Глава II. Французское просвещение

Под Просвещением обычно имеют в виду такую историческую эпоху развития человечества, сущность которой состоит в широком использовании человеческого разума для реализации социального прогресса. Таким образом, суть просвещения – это вера в то, что силами человеческого разума возможно достигнуть социального прогресса и совершенствовать общество во всех его положениях (с точки зрения естественно-научного прогресса, нравственного состояния, права и т.д.). С этой точки зрения единственным регулятором прогресса является человеческий разум. Надежды на некое потустороннее, божественное вмешательство (или вмешательство неких других сил), уверенность, что у человека нет никакой свободы и всё в мире детерминировано, – все эти концепции отбрасываются; человек уверен, что он – существо свободное, разумное, что разум может всё, в том числе и переустроить общество на разумных, нравственных, добрых началах. В этом плане Кант считал просвещение выходом «человека из состояния своего несовершеннолетия, в котором он находится по собственной вине» (2, т. 6, с. 25), и «для этого просвещения требуется только свобода, а притом самая безобидная, а именно свобода во всех случаях публично пользоваться собственным разумом» (2, т. 6, с. 29).

Просвещение – понятие достаточно противоречивое. Из определения видно, что Просвещение может существовать и возникать в различные периоды существования человеческого общества. Так, Просвещением можно в некотором смысле назвать эпоху софистов и Сократа, XII век в Средневековье, когда существовали Шартрская и Сен-Викторская школы, а также эпоху Возрождения, но всё это можно принять лишь с некоторой натяжкой. Просвещение же, относящееся к XVIII в. и имевшее место преимущественно во Франции, – это классическое Просвещение, являющееся концептуальной основой современной цивилизации. Как бы мы ни относились к французскому Просвещению, к таким его представителям, как Вольтер, Руссо и Дидро, нельзя не признать, что непосредственные основы современной цивилизации лежат именно в их идеях. Правовое устройство нашего общества, умонастроение большинства людей, вера в прогресс, в науку – всё это уходит корнями в эпоху французского Просвещения.

Термин «французское Просвещение» не следует путать с термином «французский материализм», которые иногда используются в некотором смысле как синонимы. Это не так, ибо далеко не все французские просветители были материалистами.

Эпоху Просвещения принято делить на четыре этапа. В качестве представителей первого этапа называют предшественников просвещения – Пьера Бейля и Жана Мелье. Второй этап – это старшее поколение просветителей – Вольтер и Монтескье. Этот этап берёт начало в конце 1710-х гг. XVIII в. и длится до середины 1740-х гг. Третий этап – с середины 1740-х гг. до конца 1780-х гг. (до Французской революции): Руссо, Кондильяк и четыре великих французских материалиста (Ламетри, Дидро, Гельвеций и Гольбах). Четвёртое поколение просветителей жило во времена Великой французской революции – М.Кондорсе, П.С.Марешаль и Ш.Ф.Дюпюи.

Классифицируя не по времени, а по идеям, которые развивались французскими просветителями, можно сказать, что Просвещение было течением достаточно неоднородным. Просветителей можно разделить по различным лагерям: материалисты и сторонники христианского мировоззрения, существовавшего, как правило, в различных неортодоксальных формах (деизм, пантеизм). К материалистам относятся вышеупомянутые четыре французских материалиста, деистическую религию исповедовал Вольтер; новую разновидность подхода к христианству – религию чувства – развивал Руссо.

С точки зрения социальной были сторонники буржуазии (их большинство) и сторонники бедных слоев населения – утопические коммунисты. Поскольку все просветители объединены идеей переустройства общества, то возникал вопрос: каким образом это общество переустраивать? Большинство просветителей склонялись к идеям реформизма, меньшинство (например, Мелье, Руссо) были революционерами.

Рассмотрим в хронологическом порядке некоторых из названных французских мыслителей.

Пьер Бейль (1647–1706) считается предшественником Просвещения. Его основной работой является «Исторический и критический словарь», который стал бестселлером своего времени. В этом словаре он пытался подвести некоторый итог развития различных христианских концепций, собрал различные подходы к познанию Бога, Его описанию и пришёл к выводу: поскольку сами эти концепции противоречивы и не согласуются между собой, любой человек вправе исповедовать любую форму христианства. Ни одна из них не имеет права заставлять людей быть только её сторонником, поскольку каждая из этих конфессий в равной степени достоверна и доказуема. Бейль был одним из первых философов, выдвинувших принцип свободы совести.

Сама по себе идея «Словаря», новая для своего времени, также основывалась на том принципе, что публикация всех знаний позволит каким-то образом изменить мнение людей на определённые, в частности религиозные, истины и будет способствовать улучшению нравственного климата в обществе. То есть в основе публикации «Исторического и критического словаря» лежала именно просветительская идея.

Бейль выдвинул ещё одну идею, за которую его высоко ценили в курсах так называемого научного атеизма: он был первым в истории философии человеком, утверждавшим, что общество атеистов возможно и даже будет нравственным. До Бейля люди всегда считали само собой разумеющимся, что отрицание Бога ведёт к отрицанию нравственности и что такое общество, если оно будет построено, будет саморазрушительным. Бейль в своём «Словаре» пытался доказать, что такое общество не только возможно, но и будет гораздо более нравственным, чем общество, основанное на принципах религиозной морали. К тому же существуют и естественные механизмы нравственности: боязнь позора, выгода и т.п. «Страх перед божеством и любовь к нему не всегда более действенная причина, чем всё другое. Любовь к славе, боязнь позора, смерти или мучений, надежда на получение выгодной должности действуют на некоторых людей с большей силой, чем желание угодить Богу и боязнь нарушить его заповеди», – пишет П. Бейль в «Словаре» (1, т. 2, с. 143).

Другим предшественником Просвещения является Жан Мелье (1664–1729). Это был сельский священник, живший в провинции Шампань, хотя истинных взглядов своего пастыря прихожане не знали. После его смерти обнаружились записки, которые были опубликованы не без участия Вольтера, давшего им название «Завещание», под которым они и вошли в историю.

Из «Завещания» следует, что Мелье, оказывается, был ярым атеистом, материалистом и революционером. Пожалуй, из всех просветителей он был ближе всего к марксизму. Ни материалисты Дидро и Гольбах, ни революционер Руссо не могут сравниться с Мелье в этом плане.

Мелье исходил из того, что народ отягощён страданиями. В мире царствует зло; богатые богатеют, бедные беднеют. Виновниками бедности бедняков являются богатые, которые грабят и унижают народ. Поэтому необходимо установить в мире справедливость своими силами, не уповая на Божью волю, тем более что, по мнению Мелье, Бога не существует.

Поскольку основой происхождения зла является имущественное и политическое неравенство, необходимо от него избавиться, так как люди по природе своей равны. Для этого нужно людей просвещать, ведь они темны и забиты, верят в различные вымыслы и суеверия и не знают, что их счастье – в их же руках.

Среди суеверий выделяется в первую очередь христианская религия, придуманная богатыми, чтобы держать народ в повиновении. Без какой-либо религии (а христианство лучше всего подходит для этого) трудно держать народ в узде. Поэтому необходима борьба с религией, прежде всего с христианством. Христианство есть вымысел, оно выдумано людьми, поэтому просветительскими средствами можно добиться того, чтобы люди узнали правду о христианстве.

Мелье не останавливается на просветительском реформизме, он понимает, что богатые будут держаться за свою власть, и считает необходимой революционную борьбу бедняков против своих поработителей.

Среди аргументов против существования Бога Мелье выделяет следующие. Говорят, что Бог существует, поскольку мир совершенен, в нём присутствует красота. Однако Мелье утверждает, что красота – это понятие, присущее материальному миру и является его свойством, поэтому придумывать некий источник этой красоты совершенно не необходимо. На аргумент, что если мир совершен, то он создан совершенным существом, Богом, Мелье возражает, что это несостоятельно, поскольку предполагает бесконечную цепочку: совершенство Бога означает наличие критерия совершенства, которому подчиняется Бог, следовательно, если Бог совершен, то Он также требует своего Творца и т.д. Получается бесконечная бессмысленная цепочка.

Доказательство Фомы Аквинского от первотолчка (ибо материя не может иметь принцип движения в себе самой) Мелье тоже отвергает: материя сама в себе имеет начало движения, поэтому не нужно предполагать существование никакого неподвижного Перводвигателя.

В отношении души как непосредственно данного нам нематериальной сущности, доказывающей существование нематериального мира, Мелье утверждает, что душа также материальна, просто является тонкой материей и со смертью рассеивается. Поэтому в мире не существует ничего, кроме материи, всё остальное – лишь её свойства.

Одно из первых сочинений Монтескье (полное имя – Шарль Луи де Секонда, барон де Монтескьё, 1689–1775) – «Персидские письма» – написано в 1771 г. В нём Монтескье подвергает критике существовавший во Франции строй (абсолютистскую монархию и феодализм), высказывается против Церкви, указывая, что духовенство не может служить примером нравственности, и приводит множество примеров развращённости духовенства. Он заявляет, что история христианской Церкви полна войн и насилия, поэтому за многие века своего существования христианство оказалось неспособным установить мир на земле. Как и Бейль, Монтескье был сторонником веротерпимости и свободы совести.

Вторая его работа – «О духе законов» (1748). Это наиболее известная из его работ, в которой он исследует причины существования той или иной формы социального устроения на Земле. Монтескье задаётся вопросом: почему в разных странах, расположенных в разных местах, существуют совершенно различные формы государственного устройства? Он приходит к выводу, что это не случайно, что не сами люди выбирают себе форму государства, это зависит от того, в каком месте они живут, от преобладающего в данной местности климата, от почвы и множества других факторов.

Оставаясь на деистических позициях, Монтескье указывает, что Бог при сотворении мира дал обществу и природе некие законы. «Есть первоначальный разум; законы же – это отношения, существующие между ним и различными существами, и взаимные отношения этих различных существ. Бог относится к миру как создатель и охранитель; Он творит по тем же законам, по которым охраняет; Он действует по этим законам, потому что знает их; Он знает их, потому что создал их, и Он создал их, потому что они соответствуют Его мудрости и могуществу» (2, с. 11). Эти законы действуют не только в природном мире, но распространяются и на мир общественный. Правда, человек их не знает и поэтому постоянно нарушает, так что Бог вынужден напоминать ему об общественных законах нравственности посредством заповедей религии, а философы – философскими законами морали. Следовательно, для того чтобы жить в гармонии с миром и обществом, необходимо знать законы того и другого. Но если законы природы давно и успешно изучаются, то законы общества совершенно неизвестны, а ведь они тоже существуют и вытекают из законов природы.

Монтескье исходит из гоббсовской теории естественного договора и утверждает, что главные законы человеческого общества вытекают из слабости человека и его зависимости от природы, и поэтому люди вынуждены объединяться в общество, для того чтобы было легче сохранить свои жизни. Принципы устройства этих обществ тесно связаны с окружающей людей средой. Из этого должны исходить и правители государств и их законодатели. Законы, принимаемые ими, «должны находиться в таком тесном соответствии со свойствами народа, для которого они установлены, что только в чрезвычайно редких случаях законы одного народа могут оказаться пригодными и для другого народа... Они должны соответствовать физическим свойствам страны, её климату – холодному, жаркому или умеренному, – качествам почвы, её положению, размерам, образу жизни её народов – земледельцев, охотников или пастухов, – степени свободы, допускаемой устройством государства, религии населения, его склонностям, богатству, численности, торговле, нравам и обычаям» (2, с. 16).

Монтескье заметил, что, скажем, в странах с жарким климатом людям не нужно бороться за своё существование, им не нужно строить тёплые жилища, добывать пропитание с опасностью для жизни, шить тёплую одежду. Поэтому им не нужно напрягать свой разум, чтобы совершенствовать жизнь. Они живут постольку, поскольку природа им это позволяет. К тому же этот климат способствует тому, что люди гораздо более страстны, и разум не господствует над их страстями. Поэтому в жарком климате отсутствует привычка к труду, из-за чего возникает имущественное неравенство и рабство.

В странах же с очень холодным климатом люди вынуждены всё время тратить на борьбу за жизнь. Люди только трудятся. Поэтому они грубы, поглощены заботой о собственном существовании, и у них нет времени друг друга порабощать, а значит они свободны, но тоже не отличаются высоким уровнем развития, так как у них нет времени для занятия наукой и искусством.

И только умеренный климат способствует тому, что люди вынуждены бороться за существование (строить жилища, добывать пищу), но всё же у них остаётся свободное время, которое они могут посвящать совершенствованию жизнеустроения. Поэтому в этих странах (Европа как раз и находится в этом климате) возможно поступательное развитие цивилизации. Здесь люди уравновешены, разум и эмоции их находятся в гармонии; здесь в меньшей степени есть и рабство и анархия.

В умеренном поясе господствуют две формы правления: монархия и республика. Монарх, так же как и деспот в южных странах, является единственным правителем, но в отличие от южного деспота, который существует сам для себя, монарх уважает законы. Республика или монархия возникают в зависимости от других географических факторов: почвы, величины территории, от наличия морей или их отсутствия. Если страна мала, люди могут сами обмениваться информацией друг с другом, и тогда возникает республиканская форма правления. В странах же с большой территорией возникает монархия. Там, где почва плодородна, развивается земледелие, что обеспечивает изобилие и богатство; здесь люди консервативны, а такому складу ума также соответствует монархия. Там же, где почва хуже, люди вынуждены передвигаться с места на место, что способствует общению людей. Поэтому здесь возникает республика.

Таким образом, у Монтескье есть много интересных и верных наблюдений, но всё-таки его концепция – это яркий пример географического детерминизма, когда форма правления определяется не потребностями человека, не верой в его собственный разум, а только внешними факторами.

Первым мыслителем, употребившим слово «Просвещение» (и потому первым просветителем в собственном смысле этого слова), является Вольтер (1694–1778). Вольтер – это псевдоним, настоящее имя философа – Франсуа Мари Аруэ. Вольтер родился в Париже в довольно состоятельной семье. Много скитался. Францию был вынужден покинуть, так как подвергался преследованиям за свой вольнодумный образ мысли и даже дважды был заключён в Бастилию. Жил в Англии, в Голландии, в Германии, но в конце концов обосновался в пригороде Женевы – городе Ферме.

Помимо литературной деятельности, Вольтер занимался бизнесом и сколотил себе достаточно большое состояние. Купил замок неподалеку от Женевы и последние годы жизни посвятил литературной деятельности.

Основные идеи Вольтера изложены им в различных книгах. Он был многогранно одарённым человеком, и его перу принадлежит множество литературных произведений – драм, поэм, а также философских работ, среди которых следует выделить «Метафизический трактат», «Философские письма», «Философский словарь».

Имя Вольтера обычно ассоциируется со свободомыслием и антирелигиозной деятельностью. Однако его отношение к религии нельзя назвать однозначно атеистическим. Более того, сам Вольтер считал себя противником атеизма. Свои «Назидательные проповеди, прочитанные в приватном собрании в Лондоне в 1765 году», он заканчивает таким обращением: «Мой Боже! Избавь нас от заблуждений атеизма, отрицающего Твоё бытие, и освободи нас от суеверия, бесчестящего Твоё бытие, наше же превращающего в ад!» (3, с. 401). Об опасности атеизма он пишет и в статье «Атеист» в Философском словаре: «Атеизм и фанатизм – два чудовища, способные разодрать на части и пожрать общество» (3, с. 625). С последней фразой можно было бы согласиться, если бы не одно «но»: под фанатизмом Вольтер имеет в виду веру христиан. Ему столь же претит атеизм материалистов, как и церковная христианская вера. Однако ненависть к Церкви у Вольтера столь велика, что из этих «двух чудовищ» он всё же выбирает атеизм, поскольку «атеист в своём заблуждении сохраняет свой разум, вырывающий зубы из его пасти, фанатик же поражён неизлечимым безумием, наоборот, эти зубы оттачивающим» (3, с. 625). Во Христе он видит только мудрого человека, которого готов уважать, но не Бога. Вольтер боролся против Церкви, а не против религии (слова «раздавите гадину», которыми Вольтер заканчивал многие письма своим соратникам по просветительскому движению, имеют в виду не религию, а католическую церковь; религию же он пытался освободить от всех, по его мнению, кошмарных наслоений, которые принесло христианство). Вольтера, как он пишет, ужасают десятки тысяч жертв ветхозаветной религии и христианства, ему претят христианские обряды и обычаи своей бессмысленностью и бесчеловечностью.

Религия Вольтера – это последовательный деизм. Практически любой трактат Вольтера, особенно раннего, начинался с рассмотрения вопроса о том, существует ли Бог. Именно этот вопрос, считал Вольтер, является одним из основных для выработки мировоззрения. Например, в «Метафизическом трактате» он ополчается против материалистов, отрицающих Бога. Он приводит примеры существования проблем, неразрешимых без допущения Бога. Понятно, что речь идёт о чисто философском Боге (перефразируя Паскаля, можно сказать: о «Боге философов, а не Боге Авраама, Исаака и Иакова»).

Первая из этих проблем – проблема источника движения. Вторая – проблема целесообразности в биологическом мире (почему все живые существа действуют исходя из некоей цели?). Третья – проблема законов природы (очевидно, считал Вольтер, что должен быть некий Законодатель или, как он Его называл, «Верховный Геометр»). Рассмотрев затем аргументы атеистов, Вольтер подвергает их критике и замечает, что «в мысли о существовании Бога есть свои трудности; однако в противоположной мысли содержатся просто нелепости» (3, с. 242). «Материалисты должны... утверждать, что движение присуще материи... Вдобавок им необходимо утверждать, будто никакой свободы воли не существует, и на этом основании они вынуждены разрушать все общественные связи, а также верить, будто предопределение столь же трудно постичь, как свободу воли, хотя на практике они сами это опровергают. Пусть же беспристрастный читатель, взвесив по зрелом размышлении все «за» и «против» относительно существования Бога-творца, посмотрит теперь, на чьей стороне вероятность истины» (3, с. 243).

В противовес материалистическим взглядам Вольтер выстраивал свою собственную концепцию, которая называется деизмом (Бог создаёт мир, даёт ему законы и больше не принимает участия в развитии мира; Бог – Творец, но не Промыслитель). Эта концепция возникает впервые у Анаксагора, хотя принято почему-то считать, что она появляется в XVII в. (среди тех учёных, которые не знают, как примирить науку и религию: с одной стороны, хотят оставаться верными и последовательными христианами, а с другой – познавать неизменные законы, которые в случае допущения Бога-Промыслителя непонятно откуда берутся).

Итак, Вольтер развивал деистическую концепцию и выдвигал в противовес материалистам несколько доказательств существования именно такого Бога. Поскольку, с точки зрения Вольтера, мир может быть уподоблен часам, где всё так слаженно, что невольно приходит в голову сравнение Бога с часовщиком. Так же как часы не могут показывать время без того, чтобы их прежде не завёл часовщик, так и у мира есть свой Часовщик, Который создал этот мир и завёл его. Другой аргумент (восходящий к Фоме Аквинскому) – космологического плана. Он гласит: поскольку материальное бытие преходяще (оно может существовать и не существовать), то, следовательно, должна существовать некоторая сущность, существующая абсолютно, – та, которая и даёт существование нашему миру.

Ещё один аргумент вошёл в историю в виде фразы: «Если бы Бога не было, его следовало бы выдумать», высказанной Вольтером в послании к анонимному автору атеистического памфлета «О трёх обманщиках» (эта фраза часто используется в ином контексте, подразумевающем, что Вольтер был атеистом, хотя очевидно, что условное наклонение этой фразы говорит об ином: Вольтер предполагает, что было бы, если бы Бога не было; значит, Он есть). Это аргумент социально-этический, исходящий из того, что нравственность в мире не может существовать без допущения Бога. Даже если Бога не было бы, Его нужно было бы выдумать, поскольку общество атеистов не может существовать.

В последующие годы Вольтер несколько изменил свои религиозные воззрения и стал на более пантеистические позиции, считая, что Бог всё же некоторым образом участвует в управлении миром, хотя и не говорил о Боге как о личном существе.

Проблема человека – одна из главных для Вольтера. «Метафизический трактат» начинается так же, как работы Юма и Локка, с постановки проблемы человека. Человек, по Вольтеру, существо свободное, но смертное в абсолютном смысле, т.е. у него нет бессмертной нематериальной души.

Это Вольтер доказывал исходя из локковского сенсуализма: поскольку человек познаёт при помощи чувств, то невозможно допустить, чтобы душа, покинув тело, могла бы познавать, т.к. у неё нет никаких чувств. С таким же успехом, иронически восклицает Вольтер, я могу допустить, что эта душа будет есть, пить и справлять естественные надобности, не имея тела. Ведь чувствует только тело, а мышление невозможно без того, чтобы предварительно не возникли понятия в результате ощущений. Поэтому тело не только чувствует, но и мыслит: «Бог устроил тело для мышления точно так же, как он устроил его для еды и переваривания пищи» (3, с. 255). Современники критиковали Вольтера за эти взгляды, упрекая в том, что его религиозность непоследовательна: если он считает, что Бог необходим, то тогда зачем нужен Бог, если Он не может после смерти наказывать грешников и давать воздаяние праведникам?

Вольтер считал, что человек, будучи существом разумным и свободным, обязан самостоятельно совершенствовать жизнь на земле, а не уповать на загробную жизнь. Вольтер отрицал и пессимизм Паскаля, и оптимизм Лейбница. Он считал, что Паскаль вывел свой пессимизм из абсолютизации некоторых своих математических открытий. Познание бесконечно малых и бесконечно больших привело его к эмоциональному восприятию места человека в мире, отчего Паскаль впал в чисто эмоциональный пессимизм. Оптимизм Лейбница, выражавшийся в формуле: «Наш мир есть наилучший из возможных миров, и Бог делает всё, чтобы этот мир становился ещё лучше» – беспочвенный. Оптимизм неправилен и даже вреден, поскольку он делает ненужными человеческие усилия по совершенствованию этого мира.

У Вольтера есть поэма о гибели Лиссабона – о страшном землетрясении, в котором город был разрушен и погибло огромное количество людей. Вольтер со всем доступным ему сарказмом обрушивается на Лейбница, говоря, что не может этот мир, в котором гибнут ни в чём не повинные люди, являться наилучшим из возможных миров, и Бог, создавший такой мир, не может быть назван благим Богом. Критике оптимистических идей Лейбница посвящена также философская повесть «Кандид, или Оптимизм».

По Вольтеру, зло в мире существует в силу естественных законов. Бог не вмешивается в текущие события и потому не ответствен за то, что сейчас происходит. Нравственное же зло исходит из людского неразумия и злой воли, поэтому за него Бог также не отвечает.

Очень высоко Вольтер оценивает философские взгляды Локка, считая себя философом, который развивает и пропагандирует его идеи, особенно сенсуализм и критику врождённых идей. Выступал против имматериализма Беркли, ибо материя существует, поскольку существует пространство (здесь Вольтер стоял на позициях Ньютона). Критиковал Лейбница и его «Монадологию» и противопоставлял лейбницевским монадам демокритовские атомы. Критиковал Декарта и стоял на позициях философии Ньютона, который считал, что нужно познавать материю и её свойства (по крайней мере так думал о Ньютоне Вольтер, хотя на самом деле Ньютон, видимо, считал несколько иначе – сводить Ньютона к чистому материализму ни в коем случае нельзя).

Пессимистическим идеям Паскаля и оптимизму Лейбница Вольтер противопоставлял свой просвещенческий призыв усовершенствовать общество на основах разума. Просветительской была и историческая концепция Вольтера, и именно он ввёл в обиход термин «философия истории», озаглавив так введение к своему многотомному труду по всемирной истории «Опыт о нравах и духе народов». Как мы помним, первым философом, введшим историю в качестве предмета философского размышления, был Августин; термин же «философия истории» ввёл Вольтер. А.С.Пушкин отмечал вклад Вольтера: «Если первенство чего-нибудь да стоит, то вспомните, что Вольтер пошёл по новой дороге – и внёс светильник философии в тёмные Архивы Истории»⁶.

По Вольтеру, человечество развивается прогрессивно. Имеет место прогресс знаний, культуры, хотя он может прерываться, чередуясь с эпохами упадка. Но тем не менее история человечества показывает, что прогресс всё-таки существует.

Вольтер выделяет четыре эпохи расцвета: век Перикла в Древней Греции, век Августа в Древнем Риме, век Медичи в эпоху Возрождения и век Людовика XIV в современности. Существование этих периодов обнадёживает и свидетельствует о том, что прогресс действительно существует, и поскольку человечество становится умнее, то такие эпохи прогресса будут более длительными и более постоянными.

Вольтер первым из историков (а его перу принадлежит и множество исторических работ, в том числе и «История России») выдвинул положение, что нужно рассматривать не только европейские народы, но включать в исторические концепции все народы, населяющие землю, поскольку все люди равны и нельзя какой-то один народ предпочитать другим народам. История должна быть историей народов, а не политических деятелей и правительств. Вольтер указывал, что для истории и для человечества постройка шлюза гораздо важнее, чем деяния какого-нибудь полководца. Тем не менее миром правят именно великие личности – те самые полководцы, о которых так небрежно говорил Вольтер.

Жан-Жак Руссо (1712–1778), возможно, один из самых интересных и противоречивых философов французского Просвещения. Он описал свой жизненный путь в автобиографической «Исповеди». Родился Руссо в небогатой семье, с ранних лет познал все тяготы жизни. Отец отдал его на обучение к некоему ремесленнику, но Руссо, не вынеся издевательств мастера, убежал от него и долго странствовал, пока о нём не позаботилась случайно встреченная им некая молодая богатая женщина. Она занялась его образованием и воспитанием (хотя справедливости ради следует отметить, что практически всему Руссо обучался сам), впоследствии Руссо долгое время жил с ней гражданским браком. Потом он женился на простой безграмотной женщине по имени Тереза, имел от неё пятерых детей, которых отдал в воспитательный дом⁷. После написания ряда работ, особенно педагогического романа «Эмиль, или О воспитании», начались преследования Руссо. Он вынужден странствовать, спасаясь от правительства Франции, стремившегося заточить его в тюрьму. В это время Руссо ссорится практически со всеми своими бывшими друзьями – сотрудниками по «Энциклопедии» – Вольтером, Гольбахом и даже с одним из своих лучших друзей – Д.Дидро.

Руссо был не только философом, но и очень известным писателем (роман «Юлия, или Новая Элоиза» является первым произведением, написанным в жанре сентиментального романа), и композитором (его опера «Деревенский колдун» пользовалась огромной популярностью).

Знаменит Руссо стал после того, как в 1750 г. он представил свою работу на объявленный Дижонской академией конкурс на тему: «Способствовало ли возрождение наук и искусств очищению нравов». Работа Руссо заняла на этом конкурсе первое место, хотя и была написана в совершенно ином ключе, чем все остальные представленные работы. Руссо развивал идею о том, что ни науки, ни искусства не способствуют улучшению нравов, а, наоборот, играют совершенно противоположную роль. Он указывал, что науки вредны, поскольку создают неестественные условия жизни в обществе. Науки и искусства существуют сами для себя, для очень небольшого слоя людей. Поэтому наука и искусство, по образному сравнению Руссо, «обвивают гирляндами цветов оковывающие людей железные цепи, заглушают в них естественное чувство свободы, для которой они, казалось бы, рождены, заставляют их любить своё рабство и создают так называемые цивилизованные народы» (5, т. 1, с. 45). Кроме того, они сами по себе возникли из наших пороков: «Астрономия имеет своим источником суеверие; красноречие – честолюбие, ненависть, ложь, лесть; геометрия – корыстолюбие; физика – праздное любопытство» (5, т. 1, с. 53). «Науки и искусства влекут за собой ещё большее зло – роскошь, порождённую, как и они сами, людской праздностью» (5, т. 1, с. 55). Они создают ложные ценности: добродетель не ценится, вместо неё ценят изысканность стиля, никто не спрашивает о человеке, честен ли он, спрашивают – есть ли у него дарования. Хотя, конечно, науки и искусства нужны: Руссо не был таким уж мракобесом. Но в духе Просвещения он указывал на то, что нужен союз правителей и народа, дабы науки и искусства развивались так, чтобы не приводить к порче нравов.

Среди других работ Руссо выделяется «Рассуждение о происхождении и основаниях неравенства между людьми» (1755). Здесь Руссо развивает идею общественного договора, знакомую нам по философии Т. Гоббса. Однако идеи Руссо отличаются от тех, которые развивал английский философ. По мысли Руссо, человек по природе добр, а плохим становится в развитом, цивилизованном обществе. В первобытном состоянии люди равны, всё добывают своим трудом, и потому нет ни зависти, ни насилия. В качестве нравственного регулятива поведения людей выступает не страх, как считал Гоббс, а сострадание: «...совершенно очевидно, что сострадание – это естественное чувство, которое, умеряя в каждом индивидууме действие себялюбия, способствует взаимному сохранению всего рода. Оно-то и заставляет нас, не рассуждая, спешить на помощь всем, кто страдает у нас на глазах; оно-то и занимает в естественном состоянии место законов, нравственности и добродетели» (4, с. 98). В этом обществе все люди здоровы, счастливы, и это – самая счастливая эпоха за всё время существования человечества. Начало всех бед было положено появлением собственности: «Первый, кто, огородив участок земли, придумал заявить: «Это моё!» и нашёл людей достаточно простодушных, чтобы тому поверить, был подлинным основателем гражданского общества. От скольких преступлений, войн, убийств, несчастий и ужасов уберёг бы род человеческий тот, кто, выдернув колья или засыпав ров, крикнул бы себе подобным: «Остерегитесь слушать этого обманщика; вы погибли, если забудете, что плоды земли – для всех, а сама она – ничья!"» (4, с. 106). Со временем появляется железо, вырастает на этих участках хлеб, начинается торговля, так что и хлеб и железо есть зло для человечества, ибо приводят к ещё большему неравенству: «Золото и серебро – на взгляд поэта, железо и хлеб – на взгляд философа – вот что цивилизовало людей и погубило человеческий род» (4, с. 114).

Чтобы уничтожить неравенство, приводящее людей к несчастьям и бедствиям, пишет Руссо, нужно отвергнуть цивилизацию и вернуться в то состояние блаженства, в котором существовали первобытные люди. Вольтер тут же откликнулся на это произведение Руссо и ехидно заметил, что ещё не было такого произведения, в котором человек так старался бы показать свою собственную глупость, и что, может быть, кто-то и последует идее Руссо, и лично он и рад бы, но не может, поскольку уже разучился ходить на четвереньках, да и возраст у него уже такой, что он то и дело обращается к врачам.

Своеобразно отреагировал Руссо на гибель Лиссабона: ничего плохого в том, что погибло несколько десятков тысяч человек, он не видит, потому что для истории иногда полезно такое самоочищение, тем более что люди погибли по своей собственной вине – в Лиссабоне были 6–7-этажные здания, поэтому они и разрушились, а если бы люди жили в лесу, они бы этого землетрясения и не заметили.

Руссо, развивая далее положения об общественном договоре, обращает внимание на то, что «человек рождается свободным, но повсюду он в оковах» (4, с. 198). Когда люди отошли от состояния первозданной свободы и счастья, то они стали понимать, что миром начинают править сильные. Эти сильные подавляют права и свободы других людей. Поэтому, стремясь сохранить хоть какую-нибудь свободу отдельной личности, народ объединяется и приходит к договору, на основе которого власть передается некоей части народа. Каждый человек отдаёт часть своей свободы или одному человеку, или нескольким людям, которые наделяются правами управления. Но при этом вся власть остаётся у народа: сувереном, по терминологии Руссо, является народ, и суверенитет народа неотчуждаем, неотделим. Народу принадлежит вся полнота законодательной власти, а избранным ими правителям принадлежит только исполнительная власть. В мире правит общая воля людей – суверенов, и если некий человек не подчиняется этой воле, то судебная власть заставляет его подчиниться этой воле. Даже по терминологии мы видим, насколько идеи Руссо современны.

В дальнейшем, к сожалению, общественный договор стал нарушаться, поскольку правительство, не довольствуясь долей исполнительной власти, стало силой присваивать себе и законодательную власть. Часто интересы у правительств начинают главенствовать над общей волей, так что общая воля оказывается обманутой. В таком случае возможен и необходим революционный способ борьбы с таким правительством, чтобы народ-суверен, власть которого неотделима и неотчуждаема, вернул себе эту власть.

Руссо принадлежит ряд художественных произведений, среди них «Эмиль, или О воспитании» – работа, посвящённая педагогическим проблемам. Здесь Руссо использует принцип «назад, к природе» в области педагогики. Эти идеи Руссо во многом опередили своё время и являются довольно современными, отнюдь не просветительскими. Современная педагогика постепенно отказывается от чисто просветительского подхода, согласно которому человек своим разумом может абсолютно всё, в том числе и воспитать и перевоспитать ребенка, и возвращается к идеям Руссо, который исходит из более здравых посылок: в воспитании ребенка важно прежде всего познание его природы; естественное самовоспитание – прежде всего. Нравственность присуща ребенку, она не зависит от внешних факторов. Нужно дать возможность человеку развиваться свободно, не находясь под принуждением, опираясь на свои природные задатки, а не на испорченную разумом культуру, и тогда воспитание будет наиболее успешным. Эти идеи об автономности, независимости этики от культуры оказали огромное влияние на И.Канта, развившего потом эти мысли в своей «Критике практического разума».

Свои религиозные взгляды Руссо излагает также в «Эмиле», в которой помещено известное «Исповедание веры савойского викария». Руссо всегда возражал против любой конфессиональной религии. Будучи по рождению протестантом, Руссо, для того, чтобы получить образование, легко принял католицизм, от которого впоследствии также отказался, вернувшись в протестантизм. Руссо больше размышлял не о христианстве, а о некоей естественной религии – «той чистой, святой и вечной, как её творец, религии, которую люди осквернили, прикрываясь желанием её очистить, и превратили своими формулами в какую-то религию слов, – потому что нетрудно предписывать невозможное, когда не даёшь себе труда исполнять предписания» (5, т. 3, с. 310)⁸. Основы этой религии он и излагает в «Исповеди савойского викария». То, что Бог существует, для Руссо ясно вследствие простых размышлений, которые он называет догматами. Первый гласит, что поскольку в мире всё находится в движении, а материальные вещи не обладают способностью к самодвижению, следовательно, должна существовать некая воля, приведшая материю в движение: «Мой ум совершенно отказывается допустить идею о неорганизованной материи, которая сама по себе двигалась бы или производила бы какое-нибудь действие» (6, т. 1, с. 323). Второй догмат исходит из факта удивительной упорядоченности вселенной. Предположить, что этот порядок и гармония установились случайно, это всё равно что представить себе, что «что типографские буквы, брошенные наудачу, дали в результате «Энеиду» в полном порядке» (6, т. 1, с. 327). «Я не в силах верить, – делает вывод Руссо, – чтобы пассивная и мёртвая материя могли произвести живые и чувствующие существа, чтобы слепая случайность могла произвести разумные существа, чтобы немыслящее могло произвести существа, одарённые мышлением» (6, т. 1, с. 328). Третий догмат – свободу воли человека – Руссо вводит для того, чтобы объяснить существование в мире зла: «...человек свободен в своих действиях и, как таковой, одушевлён нематериальной сущностью – это мой третий догмат веры» (6, т. 1, с. 334). Роптать на то, что Бог не препятствует человеку совершать зло, значит роптать на то, что Он наделил его превосходной природой, придал его действиям облагораживающий их нравственный характер, дал ему право на добродетель. И четвёртый догмат – существование нематериальной души – Руссо выводит из чувства справедливости: если бы не было продолжения существования человека после смерти, бессмысленны были бы все его стенания о несправедливости мира. Эти рассуждения Руссо оказали огромное влияние на нравственное учение Канта, и эти положения мы вновь встретим в «Критике практического разума» немецкого философа.

Однако придя путём разумных рассуждений к выводу о бытии Бога и души, Руссо замечает, что о сущности божественной природы мы ничего не можем знать, как не можем знать поэтому и о том, что Бог требует от нас как от нравственных существ. Каждая религия предлагает свои заповеди поведения, своё понимание добра и зла, каждая религия утверждает, что именно она основана на божественном откровении, но предоставить этому убедительного доказательства не может. Единственным критерием нравственности в человеке оказывается совесть, живущая в сердце человека, а не в его разуме. «О, совесть, совесть! божественный инстинкт, бессмертный и небесный голос, верный путеводитель существа тёмного и ограниченного, разумного и свободного, непогрешимый ценитель добра и зла, уподобляющий человека Богу! это ты создаёшь превосходство его природы и придаёшь нравственный смысл его действиям; без тебя я не чувствую в себе ничего такого, что поднимало бы меня над уровнем зверей, кроме печальной привилегии блуждать от ошибок к ошибкам при помощи мышления, лишённого руководства, и разума, лишённого основ» (6, т. 1, с. 347).

Этот эмоциональный аргумент используют многие богословы – особенно протестантские. Но аппеляция к чувствам может привести и к противоположному выводу – к отрицанию Бога. Такой поворот мысли вполне возможен, и поэтому совершенно понятно, почему современная Руссо католическая Церковь ополчилась на него за его роман «Эмиль, или О воспитаниии». Ведь религия чувства достаточно беспочвенна. Только на чувстве религию не создашь. Она не сможет существовать в виде Церкви. Ведь совесть – понятие довольно субъективное. Одному человеку не даёт покоя слезинка невинного ребенка, для другого смерть миллионов – просто статистика. Поэтому даже такой последовательный атеист, как Бертран Рассел, сказал: «Со своей стороны, я предпочитаю онтологическое доказательство, космологическое доказательство и остальной старый запас аргументов той сентиментальной нелогичности, которая берёт начало от Руссо. Старые доказательства были по крайней мере честными; если они правильные, то они доказывали свою точку зрения, если они неправильные, то для любой критики доступно доказать это. Но новая теология сердца отказывается от доказательства; она не может быть отвергнута, потому что она не претендует на доказательство своей точки зрения. В конечном счёте единственным основанием для её принятия называется то, что она позволяет нам предаваться приятным грёзам, то не заслуживающая уважения причина, и, если бы я выбирал между Фомой Аквинским и Руссо, я выбрал бы Фому Аквинского»⁹.

История во многом показала справедливость этих положений, поскольку французские революционеры, в частности Робеспьер, были последователями именно Руссо. Его прах (а также прах Вольтера) перенесли в пантеон великих людей Франции. Робеспьер насильственно ввёл культ Высшего Существа, пользуясь аргументацией и мыслями Руссо, который говорил не о личном Боге христианства, а просто о высшем существе – некоем безличном Боге, высшем разуме, Высшем Геометре (говоря словами Вольтера).

Сам же Руссо был убеждён, что общество атеистов существовать не может, потому и религия должна существовать, а правительство – заботиться о том, чтобы она была прочной. Если люди не соглашаются с религией, их нужно перевоспитывать, а если они упорствуют, их нужно уничтожать. Французские революционеры во главе с Робеспьером практически буквально претворяли в жизнь эти идеалы Руссо.

Из французских материалистов наиболее известен Дени Дидрó (1713–1784) – не столько тем, что был наиболее ярким выразителем идей французского материализма (таковым, скорее, был П.Гольбах), и даже не эпатажностью взглядов (поскольку Ламетри больше всего поражал современников неожиданностью своих воззрений), а именно организаторской, общественной и другой, в том числе литературной, деятельностью. Дидро был организатором работы над эпохальным трудом своего времени – «Энциклопедией, или Толковым словарём наук, искусств и ремёсел» (Encyclopedie, ou Dictionnaire raisonne des sciences, des arts et des metiers), которую по праву можно считать квинтэссенцией идей Просвещения. Вкратце история появления «Энциклопедии» такова. Дидро получает заказ от одного издателя на перевод с английского языка энциклопедического словаря, чрезвычайно популярного в Англии. Он берётся за работу, но в процессе перевода понимает, что словарь имеет множество недостатков, и предлагает издателю написать собственный словарь, который в конце концов разрастается до 35-томной «Энциклопедии». Это первое в истории человечества энциклопедическое издание, в котором были собраны и обобщены все научные, философские, религиозные, культурные, литературные и др. знания. Главной целью издания было просвещение, способствование прогрессу. «Энциклопедия» пользовалась огромной популярностью, несмотря на многотомность и дороговизну. Было продано несколько тысяч экземпляров – очень большой тираж для Франции того времени, тем более если учесть негативное отношение к ней со стороны властей и Церкви.

В круг энциклопедистов, кроме Дидро, входили в разное время Вольтер, Руссо (впоследствии отошедший из-за идейных разногласий), Монтескье, Кондильяк, Гольбах, Тюрго, Бюффон. Наиболее активное участие в работе над «Энциклопедией» принял известный математик Д'Аламбер, отвечавший за естественно-научную её часть.

Работа над изданием заняла почти всю жизнь Дидро – с 1751 по 1780 г. (умер он в 1784 г.). Кроме статей в «Энциклопедии», перу Дидро принадлежат множество работ, в том числе и литературные («Племянник Рамо», «Монахиня» и др.). Среди философских произведений наибольшее значение имеют небольшая работа «Разговор Д'Аламбера и Дидро», в которой сформулировано мировоззрение Дидро, и «Письмо о слепых, предназначенное зрячим», где он впервые выразил свои мысли как зрелый философ, избавившийся от некоторых своих сомнений. Поскольку Дидро учился в иезуитской школе, ему прочили карьеру священника. Некоторое время он считал себя христианином и был деистом, но в «Письме о слепых» открыто выражает материалистическое, атеистическое мировоззрение.

В плане изучения отношения французских материалистов к религии, особенно к христианству, можно прочесть его небольшую работу, как бы примыкающую к другой, которая называется «Философские мысли», – «Прибавление к «Философским мыслям», или Разные возражения против сочинений различных богословов». Работа эта написана в афористичной форме и читается легко с точки зрения стиля изложения, хотя и принадлежит перу человека, совершенно чуждого нам по мировоззрению. На мой взгляд, это одно из наиболее сильных атеистических произведений, где автор в жёсткой (и даже жестокой) форме выражает свои взгляды на христианство. Этот труд может быть весьма полезным для нас, поскольку в нём собраны многие аргументы, используемые современными атеистами, и необходимость опровержения которых совершенно очевидна.

Однако начнём по порядку, и поскольку именно у Гольбаха в наиболее развёрнутой и последовательной форме изложено механистическое материалистическое мировоззрение, то на его примере и рассмотрим французский материализм. В наиболее систематической форме его философия изложена в его работе «Система природы».

Поль Анри Дитрих Гольбáх (1723–1789) утверждает, что материя – это единственная, никем не сотворённая, вечно существующая субстанция. Следовательно, нет и Бога-Творца. Определение Гольбаха, которое он даёт в «Системе природы», звучит так: «Материя вообще есть всё то, что воздействует каким-нибудь образом на наши чувства» (7, т. 1, с. 84).

Слабость этого определения очевидна: оно даётся через познавательную способность человека, а эта способность в конце концов будет даваться через определение материи, потому что кроме материи ничего не существует. Очевидно, мы видим здесь круг в определении. Более того, если человека не существует, то не существует и принципа, на котором можно строить какое-либо представление о материи. Налицо и нелогичность определения, и тяготение к солипсизму (представление, в соответствии с которым из положений, что человек является мерой всех вещей и критерием истины, вытекает утверждение о существовании только этого человека).

Представления о материи французских материалистов мало чем отличаются от современных (скажем, диалектико-материалистических): материя объективна, объективны и первичные и вторичные качества (возражение Галилею, Локку, Беркли и др.), кроме материи нет ничего; материя состоит из движущихся атомов, существуют причинно-следственные связи между вещами; материя делима, находится в постоянном движении, обладает различными свойствами (непроницаемость, протяжённость, способностью к самодвижению). Правда, Энгельс критиковал французских материалистов за их метафизичность, говоря, что они не видели источника самодвижения материи, которым, по Энгельсу, является диалектический закон единства и борьбы противоположностей, но эта критика не совсем справедлива, поскольку принцип самодвижения они всё же признавали, хотя и отрицали диалектику. Движение есть способ существования, вытекающий из сущности материи; материя движется благодаря собственной энергии; материя вечна; движение так же вечно, как и материя, а всё, что существует, есть результат движения материи, в том числе и такие духовные явления, как мышление, сознание и т.п. Покой есть лишь форма движения, поэтому он также есть свойство материи. Материя существует в виде природы; природа есть некое единое целое; все явления природы связаны друг с другом, и связь эта выражается в виде законов природы. Законы существуют не только в материальном неорганическом мире, но и в органическом мире, и в человеческом обществе, поэтому ничто не происходит случайно, всё имеет свою причину и в обществе, и в природе. Кроме движущих причин, нет никаких других причин, в том числе целевых; цель природы находится в ней самой, ибо вне природы нет ничего. Вначале существовала только неорганическая природа, потом из неё возникла органическая (здесь опять парадокс: что значит «вначале»? Если материя вечна, то почему жизнь возникает на каком-то определённом этапе? Даже Гераклит был более последователен, говоря, что мир то сгорает, то опять возникает). У французских материалистов часто можно увидеть очевидные нелепости, как в случае с возникновением жизни в вечном мире.

Человек – продукт природы, и его познавательная способность есть следствие материальной организации. Нет никакой способности познания, отличной от материальной познавательной способности; всё познаётся через чувства. Разум есть также высшая форма организации материи. Для Гольбаха характерны последовательный сенсуализм и критика учения о врождённых идеях. Душа при рождении представляет собой чистую доску. Истина есть адекватное отражение внешнего мира; критерием истины является опыт. И так далее. Практически во всём последующие материалисты, в том числе и диалектического пошиба, будут повторять положения французских материалистов.

Более интересны (в смысле своей необычности, но не в смысле полезности) социально-этические взгляды французских материалистов. Здесь они не столь едины и отличаются друг от друга по некоторым воззрениям, хотя в чём-то и сходятся: в атеизме, отрицании нематериальности души, её бессмертия, божественного происхождения морали. Но в чём именно состоит мораль, в чём смысл жизни человека – здесь появляются расхождения.

Наиболее парадоксальными и эпатирующими общество были взгляды врача и философа Жюльена Офре де Ламетри (1709–1751). Отметим, что первой работой, выражавшей идеи французских материалистов, стала работа Ламетри «Естественная история души». Поскольку, по его мнению, душа смертна, то нужно по-другому взглянуть и на мораль. Религиозной концепции нравственности не существует, ибо нет вечной жизни, а мораль существует постольку, поскольку нравственное чувство врождённо. Существует некий нравственный закон, как и законы природы. Этот нравственный закон есть даже у животных, а поскольку человек есть порождение животного мира, то он тоже подчиняется этому закону.

Далее Ламетри несколько отходит от этой концепции и в работе «Человек-машина» высказывает своеобразные и отличные от других материалистов мысли, склоняясь в сторону гедонизма. Ламетри был врачом, поэтому исследования человека с точки зрения его физиологии были следствием его профессионального интереса. Ламетри развивал точку зрения Декарта, согласно которому животное есть «машина», которая действует по своим законам; никакой души у животных не существует; у человека же есть душа, но организм его действует по тому же принципу, как и организм животных и, следовательно, независим от души. Эта концепция получила наименование психо-физического параллелизма (или дуализма): есть материальная субстанция и духовная субстанция, независящие друг от друга и друг на друга не воздействующие. Ламетри развивает в определённом направлении эту концепцию: правда, он уточняет, что души как отдельной нематериальной субстанции не существует, и человек есть «машина» – в том смысле, что все процессы в человеке обусловлены причинно-следственными связями, они необходимы и не зависят ни от какой свободной воли или душевного порыва, а также других проявлений духовной жизни человека. «Человеческое тело, – пишет Ламетри, – это заводящая сама себя машина, живое олицетворение беспрерывного движения» (8, с. 199). В человеке всё есть следствие его материальности: и мысли, и эмоции, и всё остальное. Таково жёсткое, последовательное выражение материалистической концепции, которое впоследствии будет разрабатываться многими учёными, особенно психологами, в XX в. (Фрейд и др.).

Для Ламетри характерен гедонизм: поскольку человек – это только тело, то и счастье и цель жизни нужно искать среди материальной составляющей человека, а потому таким критерием является чувственное наслаждение. Поэтому нравственность как таковая есть понятие вымышленное, предрассудок; совесть также бесполезна, нужно освободить человека от её угрызений и объяснить людям, что это понятие несуществующее, ибо люди нравственны постольку, поскольку ищут наслаждения.

Более последовательно разрабатывал этические взгляды Клод Адриан Гельвеций (1715–1771) в работе «О человеке». Согласно Гельвецию, также не существует никакой врождённой нравственности (эту мысль разделял и Дидро), не врождён и порок. И добродетель и порок есть результат воспитания, поэтому именно от общества зависит, каким будет человек. Воспитание всемогуще, человек всем ему обязан. Воспитание Гельвеций понимает широко: это не только увещевательные слова родителей и педагогов, но совокупное воздействие окружающего мира – и общества, и природы.

Основой воспитательного процесса, по Гельвецию, является физическая чувствительность человека к боли и к наслаждению. Именно через восприятие того и другого человек начинает понимать, что для него хорошо, а что плохо. Каждому человеку свойственна любовь к себе, которая есть глубочайший импульс человеческой деятельности. Из любви к себе через чувствительность к боли и наслаждению вырастают все страсти. Интересы, смысл жизни, стремление к счастью – всё вырастает через чувствительность к боли и наслаждению.

Апологию страстей Гельвеций нарочито выпячивает, противопоставляя её христианскому учению о страстях, о том, что человек должен уметь управлять своими страстями. По Гельвецию, страсти нужно культивировать и понимать их необходимость, поскольку они движут миром. Гельвеций проводит анализ разных страстей. Например, такие страсти, как интересы, перекликаются с выгодой и пользой и приводят к развитию общества и появлению частной собственности.

Налицо попытка материалистов вывести мораль и все нравственные предписания из природы самой по себе, отход от точки зрения, что мораль существует как некоторое не зависящее от природы установление. Христианская церковная мораль (даже пантеистическая и деистическая) французским материалистам была чужда, поскольку они боролись не просто против Церкви, а против религии вообще. Любая религия, по их мнению, есть результат обмана, невежества и человеческого страха. Вопрос о происхождении религии наиболее систематически исследовал П.Гольбах в таких работах, как «Система природы», «Здравый смысл», «Священная зараза». Так, в работе «Система природы» Гольбах писал, что «представления о боге, первоначально порождённые невежеством, восхищением и страхом, а затем усвоенные в силу неопытности и легковерия и распространённые усилиями воспитания, примера, привычки, авторитета, стали неприкосновенными и священными» (7, т. 1, с. 432). Человек постоянно чего-то боится. Его страх становится для него привычным и делается потребностью. Поэтому появляются шарлатаны, которые поддерживают в нём этот страх, и придумывают для него различные мрачные, таинственные, ужасные басни, немыслимые вещи, которые беспрестанно воздействуют на их воображение. Правители народов хотели властвовать над людьми. Наиболее лёгким средством для достижения этого было устрашение человечества при одновременном запрещении рассуждать.

Таким образом, по мнению П. Гольбаха, невежество и страх первых людей создают предпосылки для возникновения религии, окончательно же создают религии некоторые люди, «обманщики» – жрецы в союзе с правителями. То есть религия вырастает из обмана одних людей другими – теми, кто понимает, что своими силами удержать людей в повиновении не удастся, поэтому они придумывают всемогущее существо, которое всё может и всегда всё видит, и держат в повиновении при помощи этого существа тёмный, невежественный и суеверный народ. В страхе и надежде на посмертное воздаяние угнетённые люди пытаются найти своё счастье. Главной задачей в борьбе с религией просветители видели разоблачение «обмана» священнослужителей, а также распространение естественнонаучных знаний о природе и прогрессивное развитие общества, в том числе создание таких условий жизни, при которых человеку не нужно будет бояться природы.

Таким образом, просветители вполне могли бы произнести знаменитую формулу: «Религия есть опиум для народа». Обращаю внимание на предлог «для», поскольку отличие марксистско-ленинской концепции, о которой мы будем говорить позднее, от концепции французских материалистов состоит в отсутствии предлога «для». По Марксу, «религия есть опиум народа». Это коренное отличие марксистской концепции в вопросе о происхождении религии от просветительской: никто народ не обманывает, он сам придумывает себе религию.

Очевидно, что просветительская концепция происхождения религии (кстати сказать, до сих пор разделяемая большинством современных атеистов) основывается на невысказываемом ими предположении о существовании того времени, когда религии не было. Однако современная наука опровергла это просветительское утверждение. Как пишет известный современный учёный-этнограф В.Кабо, «нет никакого сомнения в том, что религия возникла вместе с первыми проблесками человеческого разума, что она сопровождала человека на всём его историческом пути. Вот почему человек современного типа – Человек разумный, Homo sapiens – может быть с полным основанием назван Человеком религиозным, Homo religiosus»¹⁰. Наукой установлено, что никогда не существовало безрелигиозных народов. И поэтому «большинство социальных антропологов, – пишет профессор Оксфордского университета Э.Эванс-Причард, – сегодня согласны в том, что стремление решить эту проблему – занятие бесплодное. Рассуждения о происхождении как религии в целом, так и тех или иных конкретных её форм носят спекулятивный характер, поскольку отсутствие надёжных фактических доказательств не позволяет ни подтвердить, ни опровергнуть эти теории»¹¹.

Кроме этого, концепция просветителей не свободна и от внутренних противоречий и ошибок в этом вопросе. Так, важную роль в этой концепции играет понятие «обожествление»: люди обожествляют явления природы, выдающихся людей и др. Но само слово «обожествлять» предполагает знание о Боге, хотя бы и очень смутное. Обожествляя кого-либо (что-либо), мы наделяем чертами Бога некоторое явление или человека. Но как мы можем наделить что-либо чертами Бога, не имея знания о Нём? Получается замкнутый круг. Никакое явление невозможно представить себе богом, не зная, что Бог существует. Мы можем ошибочно сказать, что то-то и то-то является богом, но для этого знание о Боге, понятие о Нём уже должно быть в нашей душе. Просто это знание очень слабое, и человек может принять за Бога то, что Богом не является, но очень на Него похоже (например, могущественно, как солнце или море, податель жизни, как земля и т.п.). Далее, что означает страх перед природой? Как правило, те условия существования, в которых люди живут с самого рождения, они воспринимают как вполне естественные и поэтому совсем нестрашные. А если и возникает опасная ситуация, то человек будет стремиться её преодолеть, а не взывать к выдуманным богам, которые всё равно не помогут, если правы атеисты. Кроме того, невежество также не могло быть причиной возникновения религии, поскольку обычный человек, как правило, вообще не задумывается о научных проблемах, будучи занят повседневными делами, а тот, кто задумывается, либо понимает своё невежество, либо (что встречается гораздо чаще) считает себя и своё поколение гораздо умнее тех, кто жил до него. А как объяснить концепцией обмана повсеместное распространение религии? Неужели во всех народах существовали такие обманщики?

Философские воззрения французских материалистов достаточно поверхностны и выражают скорее точку зрения обыденного сознания, а не философски мыслящего ума. Проблемы познания, вторичных и первичных качеств, законов природы и т.д. для них как бы не существуют, они их обходят, считая само собой разумеющимися. Поэтому в этом плане идеи французских материалистов не оказали сколько-нибудь серьёзного влияния на последующую философскую мысль.

А вот их социально-политические воззрения оказали влияние, и достаточно серьёзное, поскольку и французская демократия – то, что образовалось в результате претворения в жизнь идей французских просветителей во время Французской буржуазной революции, – и молодое американское государство, которое разрабатывало идеи своего устроения под влиянием идей Вольтера и Руссо, что выражено в конституции США, явились образцом для демократии большинства стран. И то, что сейчас на Земле существуют цивилизованные правовые государства, есть результат реализации идей французского Просвещения.

Литература

Бейль П. Исторический и критический словарь: В 2 т. М., 1968.

Монтескье Ш.Л. О духе законов. М., 1999.

Вольтер. Философские сочинения. М., 1988.

Руссо Ж.-Ж. Об общественном договоре: трактаты. М., 1998.

Руссо Ж.-Ж. Сочинения: В 3 т. М., 1961.

Руссо Ж.-Ж. Педагогические сочинения: В 2-х т. М., 1981.

Гольбах П. Избранные произведения: В 2-х т. М., 1963.

Ламетри Ж.О. Сочинения. М., 1976.

Дидро Д. Сочинения: В 2 т. М., 1986.