профессор Виктор Дмитриевич Кудрявцев-Платонов

Религия и позитивная философия.133

Вопрос о взаимном отношении науки и религии, знаний и веры один из самых живых и существенно важных вопросов нашего времени. Этот вопрос, конечно, не возбуждал бы столько недоразумений, не представлял бы столько затруднений для своего разрешения, если бы область религии и область науки были размежеваны резкими и определенными границами; но на самом деле между ними находится так много соприкасающихся сторон, что разграничение их представляется иногда очень затруднительным. Есть много очень важных, и притом имеющих жизненное значение вопросов, решение которых одинаково берет на себя и религия и наука, – и так как эти решения, как показывает история человеческой мысли, часто разноречивы, то невольно возникает недоумение, на чьей стороне истина и право: на стороне ли религии, основывающиеся на Божественном авторитете, или на стороне науки, опирающейся на авторитет человеческого разума.

Обыкновенный, недальновидный рационализм, вульгарное неверие, не задумываясь, отвечают на этот вопрос так, что отдают решительное предпочтение так называемому разуму, понимая впрочем, под этим словом большей частью свой разум, свое личное, чисто одностороннее миросозерцание. Религия, представляясь для этого недальновидного воззрения противоречием разуму, прямо отвергается как нечто ложное, как порождение заблуждения и суеверия. Но более проницательная мысль не может удовлетвориться таким скорым и легким решением вопроса о значении религии. Даже предубежденный против религии, но сколько – нибудь рассуждающий мыслитель не может не видеть, что религия имела и имеет существенное значение в жизни человечества, что она великая историческая сила, какой не может быть простой мираж ума или ни на чем не основанное заблуждение. Отсюда различные попытки определить и установить истинное значение религии по отношению к науке, осмыслить и оправдать, так сказать, ее существование.

Но так как, при всем желании признать значение религии, остается неизменным предположение, что разум человека, выражением которого служит наука, единственный и безусловный авторитет в решении всех, представляющихся уму вопросов, а религия в решении некоторых из них противоречит разуму, то и значение, какое оставляется за религией, не может быть существенным, но только условным. Религии придается значение, хотя необходимого, но, тем не менее, только преходящего, исторического момента в процессе развития человеческой мысли. В сущности и здесь религия противополагается науке как не истинное – истинному; различие между этим и указанном выше взглядом на религию состоит лишь в том, что этому не истинному, по существу, моменту придается значение субъективной необходимости, тогда как легкомысленное неверие не хочет признавать за ней даже и этого невысокого значения.

Из числа подобного рода попыток установить правильные будто бы отношения между религией и наукой, мы позволяем себе остановить внимание на одной, которая в настоящее время кажется многим последним словом науки в этом вопросе. Мы имеем в виду учение позитивной философии О.Конта о взаимном отношении трех так называемых им методов философского познания: теологического, метафизического и позитивного. Мы останавливаемся на этом учении потому, что, не смотря на малое уважение, каким пользуется философия Конта в философском мире, она имеет довольно значительное влияние в нашем обществе; к позитивной философии в нашей литературе заметно больше симпатии, чем к какой – либо другой из современных философских теорий.

Передадим сущность учения Конта о взаимном отношении религии и науки его собственными словами.

«Изучая всецелое развитие человеческого разума в различных сферах его деятельности, начиная от его первого, самого простого начала, до наших дней, я думаю, что открыл великий основной закон, которому он подчинен с неизменной необходимостью и который, кажется мне, может быть твердо обоснован, отчасти на рациональных доказательствах, которые доставляет нам познание нашей организации, отчасти на исторических данных, вытекающих из внимательного изучения прошедшего. Этот закон состоит в том, что каждое из наших главных понятий, каждая ветвь наших познаний последовательно проходит через три различных теоретических состояний: состояние теологическое или фиктивное, состояние метафизическое или отвлеченное и состояние научное или положительное. Другими словами: дух человеческий, по своей природе, последовательно употребляет в каждом из своих изысканий три метода философствования, которых характер существенно различен, и даже радикально противоположен: сначала метод теологический, потом метод метафизический и наконец, метод позитивный. Отсюда три рода философии или общих систем понятий о совокупности феноменов, – систем, которые взаимно себя исключают: первая необходимая точка отправления человеческого разума; третья – его состояние твердое и определенное; вторая предназначена служить переходом».

«В состоянии теологическом, дух человека, направляя существенно свои исследования к внутренней природе существ, к первоначальным и конечным причинам всех действий, которые его поражают, – одним словом, к познаниям абсолютным, представляет себе феномены как бы произведенными прямым и постоянным действием сверхъестественных агентов более или менее многочисленных, которых произвольное вмешательство изъясняет все кажущиеся аномалии вселенной».

«В состоянии метафизическом, которое, в сущности, простое, общее видоизменение первого, сверхъестественные агенты заменяются отвлеченными силами, истинными сущностями (entites), (олицетворенными абстракциями), присущими различным существам мира и понимаемыми, как способными производить сами собой все наблюдаемые феномены, изъяснение которых тогда состоит в том, что каждому предмету приписывается соответствующая сущность».

«Наконец, в состоянии позитивном, дух человека, признавая невозможным достигнуть абсолютных понятий, отказывается искать начало и назначение вселенной и познавать внутренние причины феноменов, с тем, чтобы единственно обратиться к открытию, посредством хорошего комбинированного употребления умозаключения и наблюдений, действующих законов явлений, то есть неизменных отношений их последования и сходства. Изъяснения фактов, сведенное тогда к его действительным границам, с этой поры не более как связь, установленная между различными частными феноменами и некоторыми общими фактами, число которых прогресс науки стремится уменьшить более и более».134

Первое впечатление, которое производит эта теория на человека, знакомого с историей философских мнений, – то, что эта теория, которую автор ее и его последователи выдают за некоторое новое и великое открытие, нечто давно знакомое и слышанное, хотя и несколько иной форме. Мы не станем в летописях истории философии искать многих однородных мнений, по которым философия противополагалась религии, как нечто высшее и более совершенное, долженствующее служить или истолкованием или заменой религии. Мы остановимся на ближайшем к нам времени. Как ни парадоксально может показаться сближение столь, по – видимому, противоположных миросозерцаний, как позитивное Конта и крайне – идеалистическое Гегеля, но тем не менее между ними, по отношению к предмету, о котором идет речь, существует если не историческое, то внутреннее родство. Гегель первый с особенной силой в своей философии религии развил ту основную мысль, что религия и философия, в сущности, тождественны, а различие между ними состоит только в форме познания; религия есть знание в форме представления, философия – знание в форме понятия. Религия, таким образом, не что иное, как низшая переходная форма знания, которая должна исчезнуть в высшей форме, – в знании философском. Не такое ли отношение между религией и философией и у Конта? И у него религия, не только ли метод знания, низший и наименее совершенный? Разница лишь в том, что высшей формой религии знания Гегель почитает свою абсолютно – идеалистическую философию, а Конт свою позитивную. И в этом последнем случае Конт с прежними философами поступает точно так же, как и Гегель. Гегель все философские системы, ему предшествующие, считает хоть и необходимыми, но переходными моментами, ведущими к его последней и истинно – разумной философии. Конт, в свою очередь, все философские системы, несходные с его собственной, считает так же необходимым переходным периодом мысли (который он характеризует именем метафизической философии), ведущим к своей окончательной, позитивной философии. Но для нас здесь безразлично, идеалистическая или позитивная философия Конта будет завершительным моментом знаний. Редкий из философов не имеет слабости считать свою именно систему венцом и завершением человеческого знания: но история мышления разрушает это самомнение. Думал ли Гегель, что его собственная философия, в которой, как уничтоженные диалектически моменты истины, распустились все философские системы, и сама окажется «препобежденным моментом» и уничтожится в философии позитивной? Но это не конец дела; может быть, явится новый философ, который в гордой самоуверенности скажет, что и позитивная философия низший переходный момент, за которым последует вечное царство его собственной философии, которое и составит четвертый период в истории человеческой мысли, высший не только теологического и метафизического, но и позитивного. Для нас, как мы сказали, в настоящем случае важно не то, какая философия, – идеалистическая, позитивная или философия будущего должна заменить религию, но то, действительно ли религия нечто заменяемое, низший, преходящий момент, который в истории индивидуального и общечеловеческого развития должен быть сменен какой – либо высшей формой знаний, как бы мы ее не назвали.

Как можно видеть из приведенного нами отрывка из сочинений Конта, свою теорию взаимоотношения религии и философии он обосновывает отчасти на рациональных доказательствах, доставляемым нам «познанием нашей организации», отчасти на исторических данных. Поэтому и мы остановимся на этих двух доказательствах, которые можем назвать психологическим и историческим.

1) Сущность психологического доказательства в том, «что дух человеческий, по своей природе», как говорит Конт, «последовательно употреблять в каждом из своих изысканий» три радикально противоположных метода философствования: сначала теологический, затем метафизический и наконец, позитивный.

Не будем говорить здесь обо всей теории Конта, общей ему с философией Гегеля, – и о том крайне узком и одностороннем воззрении на религию, по которому она отожествляется со знанием, и вследствие этого коренного и первичного заблуждения, является у одного формой познания, у другого – методом его. Религия в своем истинном значении ни форма, ни метод познания; пределы ее гораздо шире; не ограничиваясь знанием, не будучи только своего рода философствованием о природе вещей, она простирается на область чувства и деятельности, вызывая здесь ряд своеобразных явлений, которые не объяснимы как продукты одного лишь знания; эти явления составляют выражение религии не менее существенное, чем различного рода понятия о Боге и о предметах веры. Показать несостоятельность и скудность понятий о религии Конта с этой точки зрения не составило бы большого труда, в виду ясного противоречия его очевидным фактам религиозного сознания и жизни. Мы ограничимся здесь теоретической стороной религии, – в какой мере она знание о Боге и религиозное миросозерцание.

Действительно, религия, кроме других существенных ее моментов, также и религиозное знание. Но какого рода знание? Чем отличается оно от других видов познания? Самым своим предметом, или только способом познания предметов, общих ей с другими сферами знаний и там познаваемых другими способами? Конт, по – видимому, утверждает последнее. По его теории, религия известный метод познания, параллельный, хотя и не одинаковый по достоинству, с методами метафизическим и позитивным. Нельзя не удивляться, что Конт, ставя во главу своей философии «открытие», как он выражается, «великого основного закона» познания, оставляет совершенно необъясненным, что такое разумеет под именем метода? А между тем, это разъяснение представляется крайне необходимым в виду противоречия этого термина у него общепринятым понятиям о нем. Методом мы обыкновенно называем известный (правильный) прием умственной деятельности, ведущий к определенной научной цели, которую вообще можем назвать открытием истины. Отсюда уже видно, что в существе метод не определенное познание, известное миросозерцание, но только способ или прием, употребляемый для достижения познания. Метод вообще нечто не предметное, а формальное, прилагаемое к данному содержанию с целью его исследования; само познание уже результат, постепенно достигаемый приложением известного метода к познаваемому материалу, известное понятие о вещах, приобретаемое путем методического исследования. При таком, надеемся, единственно верном понятии о методе, что такое будут те три главных воззрения, которые Конт характеризует как три основных метода познания? Отличаются ли они только приемами познавательной деятельности, при тождестве познаваемого, или самой сущностью того, что познается; различие их формальное только или предметное? Очевидно, последнее; о действительном различии приемов познания, о том какими логическими процессами достигается то, что Конт называет теоретической, метафизической, позитивной философией, он ничего не говорит. Но несомненно, что все три его метода представляют различное, даже противоположное содержание. Предметы теологического метода, – живое Божество и его влияние на мир, отрицаются методом метафизическим; то, о чем говорит метод метафизический, – умопостигаемые сущности вещей, отрицаются методом позитивным, для которого свой особенный предмет, – явление природы и их ближайшая причинная связь. Отсюда видно, что три так называемые Контом метода на самом деле не суть методы познания, но три зависящие от различия познаваемых (или предполагаемых познаваемыми) объектов, различные области познаваемого, три миросозерцания, но не три метода.

Скажут, что все это не важно; что мы ловим Конта на неточности терминологии, что и сам он, в других местах своих сочинений, называет свои три метода – тремя «понятиями», «состояниями», тремя «философиями». Нет, эта мнимая неточность не так маловажна, как кажется; она имеет существенное значение и определяет собой весь характер теории Конта, потому что только под условием понятия о трех областях знаний (религиозного, философского, эмпирического), как о методах познания, с некоторой вероятностью можно бы допустить мысль, что различие и преемственность их условливаются степенью развития познавательной силы человека, что они основаны, как говорит Конт, на законах нашей умственной организации. Можно бы предположить, что различным стадиям умственного развития человека действительно соответствуют и различные методы познавания одного и того же окружающего его бытия.

Но такое, теоретически вероятное и мыслимое, предположение сейчас окажется несостоятельным, как скоро мы обратимся к действительной природе человека. Ни логика, ни психология в действительности познавательной способности не указывают нам особенных, взаимно противоположных, каких – либо приемов или методов познавания соответственно различным стадиям психического развития человека. Законы мышления и основные способы познания, – дедуктивный и индуктивный, одни и те же на всех степенях развития мышления; различие здесь состоит только в большей или меньшей сознательности, в навыке и способности употреблять и предлагать всеобщие логические законы, правила и приемы мысли к тем или иным предметам познания. Тем страннее, что, по мнению Конта, три его метода, основанные будто бы на самой природе человеческого духа, составляющие необходимый закон ее деятельности, находятся в полном антагонизме и исключают друг друга. Если так, то невольно возникает вопрос: какой смысл, значение и цель такого закона? Мы напрасно стали бы искать ответа на этот вопрос в философии столь догматической, какова, в сущности, философия Конта; он будет повторять одно, что это необходимый закон нашей организации, – и только. Между тем, как бы мы не смотрели на природу, совершенно невероятно, чтобы она установила такой бессмысленный закон, чтобы истина достигалась не иначе, как путем ложных приемов мышления, чтобы к реальной действительности мы шли путем галлюцинаций. Притом, не естественно ли ожидать и, на основании многочисленных аналогий, предполагать, что, так как природа обыкновенно идет от более простого, к более сложному, то и наша умственная природа так же будет идти от более простого к более сложному и отвлеченному? Но по теории Конта мы встречаем совершенно неестественный порядок в ходе знаний; оно начинает с самого отвлеченного, сверхчувственного (метод теологический), чтобы посредством метафизического, переходного пути, закончить самым простым и легким, – изучением мира явлений, с отстранением всяких высших вопросов знаний. Что заставляет природу человека, на самых первых порах ее развития, бросаться на самое глубокое и далекое от действительности, чтобы потом остановиться на самом простом и наглядном? Один этот факт, не говорит ли того, что религиозное знание самая существенная, первоначальная и простая потребность человеческого духа, а не одно фальшивое, хотя в тоже время естественное, понимание вещей?

Если таким образом мы не вправе называть три указываемые Контом области познания методами знаний, то и искать причины их различия мы, очевидно, уже не вправе в области субъективной, в необходимых каких – то законах организации познающего духа, но только вне его, в различии самих объектов, составляющих содержание религии, философии, естествознания. А как скоро мы перейдем в эту область, то и различие этих трех сфер познания окажется не субъективно только, но и объективно необходимым, – и вся теория Конта разрушится. И в обыкновенном нашем познании употребление различных методов зависит не от нашего только произвола или каких – либо чисто – субъективных требований нашего мыслящего я, но определяется и самим предметом нашего познания. Иной прием мышления употребляет наш разум для познания предметов эмпирических, иной в математике, иной в философской области знаний. Уже это одно явление должно бы навести Конта на мысль, что источник различных миросозерцаний: религиозного, философского и эмпирического, должен крыться где – нибудь вне мыслящего духа, что они условливаются различием объектов познания и предполагают это различие. Действительно, как скоро мы признаем реальное существование объектов мира сверхчувственного и оснований бытия, скрывающегося за пестрой тканью мира явлений, то существование религиозного и философского миросозерцаний не будет уже казаться нам какой – то слепой прихотью нашей природы, но сейчас получит смысл свой и значение. Если есть истинное живое Божество и мир сверхчувственный, то, очевидно, необходимо должно быть и соответствующее этим объектам познание, столь же отличное по своему характеру от познания явлений чувственных, сколько отличаются эти предметы от предметов чувственных. Это и будет знание религиозное, или религия, в какой мере она знание. Если за миром феноменов и чувственного бытия мир идей и бытия недоступного чувствам, то естественно должно быть и знание о нем, то, которое Конт называет метафизическим. Наряду с этим знанием будет стоять познание мира явлений, то, что Конт зовет философией позитивной и что, в сущности, эмпирическое познание явлений видимой природы.

Таким образом, осмысливается и является разумным то различие трех сфер познания, объяснения которому Конт напрасно ищет в какой – то роковой, естественной организации нашей природы.

Но как скоро утверждена и признана эта разумная необходимость, то тотчас же падает и дальнейшее предположение Конта, будто эти три вида, или, как он их называет, метода познания суть: а) необходимо последовательные и б) затем взаимно – исключающие себя моменты познания. Потому что, если различные виды познания: религиозное, философское, эмпирическое, вызываются и условливаются различием самих объектов, то, конечно, они могут также одновременно и равноправно существовать в уме человека, как совместно существуют объекты их в действительности. Правда, при этом мы не устраняем совершенно мысли о возможности некоторой последовательности в появлении этих познаний в уме человека. Очень может быть, что сообразно степени субъективного развития ума, эти объекты, не смотря на одновременно – реальное существование их вне нас, нами будут познаваемы постепенно; недоступное знанию человека в один момент его умственного развития может сделаться доступным в другой, при большем развитии его ума. Но влияние этих субъективных условий познания, прежде всего, может иметь место только для развивающегося еще, но не для развитого уже мышления, в котором все три вида познания могут, очевидно, совмещаться. Далее, сама градация познаний будет иная, чем та, которая изложена у Конта. Как существо духовное, человек по самой своей природе и по цели своего существования, одновременно доступен влиянию обоих миров, – чувственного и сверхчувственного, в какой бы форме, сообразно степеням его духовного развития, ни выражалось это влияние. Отсюда на самых первых порах его развития, будем ли рассматривать его как индивидуум или как целое человечество, наряду с усвоением впечатлений мира внешнего, с познанием эмпирическим, является познание религиозное, как идея Существа высочайшего, которая служит основой различных религиозных представлений и понятий. Та и другая деятельность познания – эмпирическая и религиозная первоначальные, так как они вызываются в душе не одним только законом субъективного развития, но и неотразимым действием на наш дух вне его лежащих объектов чувственных и сверхчувственного, действующих на обе стороны его природы. Затем, мало по малу, начинает развиваться и входить в свои права свободная деятельность мышления, которая не ограничивается непосредственно – эмпирическим познанием вещей, как они являются чувствам, но стремится открыть общие законы, управляющие явлениями, понять эти законы в их взаимной связи и гармоническом единстве; является то, что мы называем знанием научным, и притом в двух формах, судя по тому, на что преимущественно обращено внимание человека, – на идеальную или реальную, или, точнее, на внутреннюю или внешнюю сторону бытия; отсюда два равноправные вида познания, – знание философское и знание научно – эмпирическое. Знание религиозное при этом не исчезает, точно также, как не исчезает знание эмпирическое, став научным; и оно может принимать высшую форму, – форму науки, в системах богословских.

Отсюда видно, что с субъективной или психологической точки зрения, мы можем допустить только последовательность низшего, не научного, и высшего, научного, знания, независимо от его предметов, – градацию в совершенстве, а не в содержании познания. Что же касается до предметного содержания познания, то оно не знает таких градаций, по которым бы одно, относящееся к известной области бытия, сменяло и уничтожало другое. По теории Конта выходит, что теологическое знание достояние человека на низшей ступени его умственного развития, метафизическое на средней, позитивное на высшей. Но опыт не оправдывает такой теории; на деле мы видим, что при совершенно равных дарованиях, при одинаковой степени умственного развития, один направляет свои исследования к одной стороне знаний, другой к иной; один становится теологом, другой естествоиспытателем, третий философом. Причина этого различия, частью в различии субъективной настроенности человека и характере его дарований, частью во внешних условиях, направляющих его к тому или иному роду занятий, но не как ни в безотносительном качестве его умственного развития. Точно так же и один и тот же человек, в различные периоды своей жизни, может менять предметы исследования, вовсе не соображаясь с градацией методов Конта; мы часто видим переходы от неверия, опирающегося будто бы на фактах естествознания, к религии, от занятий положительными науками – к философии. Правда, Конт уверяет, будто бы каждый из нас необходимо и последовательно бывает «теологом в своем детстве, метафизиком в своей юности и физиком в зрелых летах». Но ежедневный опыт постоянно опровергает это. Можно ли сказать, что дитя религиозней взрослого? Не встречаем ли мы наибольшего развития религиозности именно в возрасте зрелом? Напротив, дитя и человек необразованный, которого Конт приравнивает к дитяти, гораздо более позитивны, чем думает Конт. Они – то более всего склонны, сообразно требованию позитивной философии, не заходить вглубь явлений, не искать их внутренних и последних причин, но останавливаться только на феноменах и их внешней связи и последовательности. Откуда опять взял Конт, будто философия или метафизика преимущественное достояние юности? Да и сам Конт, вопреки своей градации познаний, не заключил ли своей научной карьеры трудами, в которых можно найти своего рода и теологию, и метафизику, но отнюдь не позитивную философию?135

Точно также как мысль о градации методов, не оправдывается наблюдение мнение Конта об их взаимном антагонизме и несовместимости. И это мнение встречает фактическое опровержение в многочисленных примерах совмещения религиозного миросозерцания и занятий естественными науками или философией у многих научно – образованных лиц. В истории науки мы найдем множество естество – испытателей, у которых, подобно Ньютону и Кеплеру, религиозное направление не вступало в антагонизм с познанием природу и не уничтожалось последним. Мы найдем многих философов, начиная от Аристотеля, у которых глубокий метафизический ум мирно уживался с положительным изучением природы. Мы найдем других мыслителей, у которых философское глубокомыслие соединялось с религиозным направлением. Найдем даже ученых, философские воззрения которых согласовывались с основным принципом позитивизма о невозможности познания сущности вещей и о недоступности нам ничего, кроме феноменов, и которые в тоже время были и философами – метафизиками и людьми с религиозным направлением (напр. Кант, Паскаль). Все эти и подобные явления явно противоречат мнению Конта об антагонизме и взаимно – исключаемости трех методов. Только одно самомнение и ограниченность могли бы искать объяснения этих явлений в непоследовательности или неточности умственного развития и предполагать, что в этом отношении упомянутые нами лица стоят ниже Конта и его последователей.

Но подобного рода факты вполне объяснимы и естественны, если мы будем иметь в виду нормальное и естественное, а не мечтательное взаимоотношение трех основных миросозерцаний. Если эти миросозерцания условливаются и вызываются в уме человека не какими – то бессмысленно – необходимыми свойствами нашей организации, но самым реальным различием познаваемых предметов, вызывающим и особенные приемы познания и особое содержание его; если все сущее в своем гармоническом единстве представляет действительные отличия мира явлений, мира идеального и связывающего тот и другой высочайшей причиной бытия – Бога: то очевидно, что желаемый идеал знаний может состоять только в гармоническом совмещении, а не взаимно – исключении трех соответствующих этим объектам видов познания. Только в такой полноте и законченности наше знание может служить отображением бытия и достигать этой главной цели знаний. Исключение или уничтожение одной из этих областей знаний неминуемо сделает его односторонним. Правда, в действительности, совмещение, о котором мы говорим, составляет скорей мыслимый идеал знаний, чем постоянный факт опыта. На самом деле мы видим многочисленные примеры перевеса одной из этих областей знаний в ущерб другой, то незаконного антагонизма между ними, доходящего иногда до желания не только – поработить, но и уничтожить какую – либо из этих сторон, чтобы доставить абсолютное господство другой. Но дело в том, что все эти явления никак нельзя назвать ни нормальными, ни необходимыми. Помимо различных субъективных, нравственных и исторических причин, эти явления главным образом происходят от естественной ограниченности индивидуума, по которой, при невозможности знания универсального, каждый является выразителем какой – либо одной из сторон его; а занятие и увлечение одной стороной, естественно, не может не сопровождаться ослаблением другой, – и при большем развитии этой односторонности, в связи с другими психологическими условиями, – незаконным уничтожением другой. Отсюда не редкое явление, что люди религиозные, или, точнее, – избравшие кругом своих занятий предметы религиозные, склонны были унижать то философию, то естествознание: и наоборот, представители точных наук с пренебрежением смотрели на философов; последние не оставались также в долгу ни перед знанием религиозным, ни перед естествоведением. Но это явление, как мы сказали, не нормальное, а скорее частное и временное уклонение от идеала человеческого знания. В самом же существе трех воззрений: теологического, философского и позитивного, нет ничего, что вызывало бы их на взаимную борьбу и уничтожение. Нет никакой необходимости, чтобы философ уничтожал теолога, а естествоиспытатель того и другого. Это потому, что, не смотря на тесную связь и многочисленные точки соприкосновения этих трех миросозерцаний, они достаточно различны и по своему предмету и по приемам познания, чтобы сохранять самостоятельность каждого относительно другого.

Для разъяснения этой истины, взглянем ближе на взаимное отношение, как философии, так и религии к естествознанию, и посмотрим, действительно ли существование как той, так и другой, так несовместимо с позитивной наукой, как полагает Конт.

Главное основание их несовместимости Конт находит в том, что коренные принципы религии и метафизики с одной, и позитивного знания с другой стороны, радикально противоположны и непримиримы. Позитивная наука, по его мнению, исходит из того предположения, что достижение «абсолютных понятий» невозможно, и потому, «отказываясь искать начало и назначение вещей и познавать внутренние причины явлений», она обращается исключительно к познанию феноменов; теология, напротив, «существенно направляет свои исследования к внутренней природе существ, к первоначальным и конечным причинам всех действий, нас поражающих, – одним словом, к познаниям абсолютным». Философия в этом отношении сходна с религией, так как «состояние метафизическое, в сущности, есть простое, общее видоизменение теологического»; различие здесь только в том, что сверхъестественные агенты религии заменяются отвлеченными силами, сущностями, абстракциями, те самые идеи, которые религия выражает в форме живых представлений, символов, конкретных личностей, метафизика выражает в форме отвлеченных понятий.

Но, не смотря на резкость этого контраста, проведенного Контом между основоположениями религии и философии с одной, и позитивизма с другой стороны, здесь заключается капитальное недоразумение и ложная постановка вопроса. Если бы вопреки положению позитивной философии, что нам недоступно познание мира сверхчувственного и идеального при тех методах и средствах, какими обладает позитивное знание, религия, равно и философия, утверждали, что такое знание возможно именно при этих методах и средствах, – путем эмпирическим: то, конечно, контраст между обоими положениями был бы полный и примирение этих воззрений было бы невозможно; одно отрицало бы другое. Но как скоро и методы и приемы и само содержание знаний для религии философии и естествознания различны, то нет уже никакого основания утверждать, будто недоступное для одной области познания (естествознания), недоступно для знаний вообще. Мы вполне согласны, что позитивная философия, при помощи естествознательного метода, может познавать только феномены, и ничего не может сказать о предметах, выходящих из области мира явлений чувственных. Но из этого нисколько не следует, и Конт нигде этого не доказал, чтобы эти предметы и вообще не были доступны познанию. Различие познаваемых предметов условливает и различие способов познания и относительную самостоятельность различных сфер знаний. Положению позитивной философии: нам недоступно познание внутренних причин явлений при помощи опыта, нисколько не противоречит другое положение: но оно нам доступно при помощи других источников знаний, – веры и откровения (в религии) и рационального мышления (в философии). Оба эти положения являются взаимосвязанными и друг друга дополняющими, а не исключающими. Ясное и отчетливое признание этих положений, гарантируя самостоятельность знаний религиозного, философского и эмпирического, предотвращает вместе с тем и возможность столкновений между ними, – столкновений не случайных, неизбежных иногда при соприкосновении границ и связи всех областей знаний, а тех решительных, при которых существование одного рода знаний не совместимо будто бы с существованием другого.

Обратимся, прежде всего, к философии в ее отношении к естествознанию. Конт, в общих чертах, довольно верно определяет задачу метафизического (равно и теологического) знания в противоположность эмпирическому так, что оно существенно направляет свои исследования к внутренней природе существ, к первоначальным и конечным причинам всех действий, нас поражающих. Но если такова задача метафизики, то в чем и где ее исследования могут сталкиваться с естествознательным исследованием феноменов и их внешней связи, – предметом, так называемой позитивной философии? Предметы познания здесь совершенно различны. Пункт противоречия, на который один и указывает Конт, состоит лишь в том, что метафизика признает познаваемость этих высших предметов знаний, – позитивная философия считает их недоступными для знания, ограниченного будто бы познанием явлений. Противоречие, само по себе, конечно, очень важное; но нельзя не заметить, что такое или иное решение вопроса о пределах человеческого познания, – вопроса всецело принадлежащего философии и имеющего огромное значение для судьбы и направления метафизики, не имеет никакого отношения к судьбе естествознания. Так или иначе будет решен этот вопрос, естествознание остается неприкосновенным в своей целости. Положительное решение вопроса о возможности знания метафизического гарантирует только самостоятельность метафизики, но не колеблет и не подрывает прав естествознания.

Правда, помимо теории познания есть в области философии одна сторона (и ее – то, кажется, исключительно имеют в виду позитивисты), где ее исследования и задачи, по однородности предмета, гораздо ближе соприкасаются с естествознанием, чем в гносеологическом вопросе о границах человеческого познания. Эта сторона – метафизическое учение о природе, так называемая космология или философия природы. Так как здесь пример исследования, по – видимому, один – природа, то на первый взгляд представляется, что здесь – то, в этой общей области и могут происходить столкновения и недоумения, при двух способах изучать природу, – естествознательном и философском. Такие недоразумения, как показывает история философии, конечно, были; иногда философия захватывала в свою область более надлежащего , касаясь (как в древности) трех сторон природы, изучение которых издавна и бесспорно отошло в область естествознания; иногда ( как в новейшее время) естествознание присваивало себе право неудачного решения чисто метафизических проблем. Но эти недоразумения и захваты чужих владений – дело преходящее; они происходят от недостаточно ясного различения задачи и способов той и другой науки. На самом же деле, и здесь, при некотором внимании, не трудно отличить в изучении природы две стороны: метафизическую и позитивную, и при таком отличии установить самостоятельную задачу философского и эмпирического познания природы, без необходимости вводить антагонизм между ними и жертвовать одним другому в ущерб полному и целостному пониманию ее.

При этом нужно иметь в виду ту основную мысль, что философия, как скоро берет на себя труд говорить о природе, чтобы не быть повторением общих результатов естественных наук или не имеющим твердой почвы опыта, и потому бесполезным, конструированием явлений природы a priori, должна исследовать те стороны ее, которых изучение и вовсе не входит в круг естествознания или окончательное и точное познание которых недоступно эмпирическому наблюдению и индуктивному методу. Сюда относятся прежде всего те понятия, которые принимаются всеми естественными науками a priori, как необходимое предположение для объяснения частных явлений природы, как условия возможности самого опыта, по выражению канта; таковы, например, понятия о пространстве и времени, о всеобщей основе физических явлений и предметов, – т.е. о материи вообще, о силе природы, законе и пр.. Далее, в область философии природы входит решение тех вопросов, которые не могут быть решены одним эмпирическим путем окончательно, каковы – о начале мира вообще и о происхождении коренных отличий его бытия: природы неорганической, органической и сознательно – духовной. Наконец, ведению философии надлежит рассмотрение тех, замеченных нами в природе, качеств и свойств, которые по самому существу своему не могут быть названы эмпирическими, таковы: истина и ложь, красота и безобразие, добро и зло, – качества которые, в противоположность эмпирическим, можем назвать идеальными. Нет нужды говорить, что ни по методу, ни по задаче естествознания, рассмотрение этих качеств не может входить в его сферу. Но тем не менее несомненно и то, что все эти понятия, для нашего ума, имеют такую же реальность и значение, как и естественные свойства предметов, напр. тяжесть, непроницаемость и т.п.. Несомненно также и то, что эти понятия мы прилагаем не к одним только предметам и явлениям мира умственного и нравственного, но и к явлениям и предметам мира физического. Так напр. одни предметы мы зовем целесообразными, совершенными, другие – нет, видим в предметах то приближение к норме, то уклонение от нее, в одних случаях видим законченность, смысл, разумность, в других не находим этого. Далее, одни предметы и явления природы называем прекрасными, другие безобразными, и между изяществом и безобразием устанавливаем тысячи оттенков. Наконец, так как природа имеет существенное отношение к человеку и к его нравственной жизни, так как человек не только чисто – духовное, но и духовно – органическое существо, то мы не можем обойтись и без того, чтобы не судить о ней и по понятиям о добре и зле. Решить, в какой мере законно приложение всех этих понятий к природе, и если законно, то в каких формах они выражаются в ней, – задача метафизического учения о природе.

Вот главные задачи философии природы. При правильном понимании сущности этих задач и особенности методов философского и эмпирического, метафизика и естествознание одинаково могут рассматривать и изучать природу, каждая со своей точки зрения, не вредя интересам друг друга. Столкновение между ними возможно было бы только тогда, если бы философия своими принципами и методом исключала содержание естественных наук, отрицала бы значение метода этих наук для познания конкретных предметов и явлений природы, если бы устанавливала иные законы природы, противоречащие эмпирическим и упраздняющие их. Но так ли это? Никакая философия, как бы она не смотрела на ценность эмпирического познания сравнительно с рациональным, не отвергает ни положительного изучения природы, ни прав эмпирического метода для познания известного круга предметов и явлений. Самый односторонний и решительный идеализм, мечтавший о возможности конструировать основные категории природы из понятий чистого разума (разумеем философию Гегеля), простирал права чистого мышления именно только на область этих общих категорий, не имея притязания выводить a priori данные конкретные явления и их эмпирические законы. Он не отвергал того, что научно – эмпирическое познание природы точно так же, как фактическое знание истории, необходимое предположение философии природы и философии истории; не отвергал он и методов этого рода познаний, хотя, конечно, не считал их пригодными для знания высшего, философского. От этого, при всей смелости диалектике и свободе полета философской мысли, Гегель нигде вообще в своей философии природы не уклоняется от таких данных естествознания, какие предлагала ему современная эмпирия, в тех случаях, где эти данные представляли несомненное, а не проблематическое приобретение науки. В каком мере удовлетворительно собственно философия Гегеля, судить о том – дело философии; но для нас важно то, что сама, по – видимому, далекая от эмпирического метода философия не отрицает однако ни этого метода, ни познаний, при помощи его приобретаемых. В этом отношении нельзя не видеть преимущества метафизики перед так называемым позитивизмом; тогда как первая и при крайне идеалистическом характере всегда находит место эмпирическому знанию и методу в своей теории познания, последний вовсе отрицает то, чего понять не может и что не подходит под узкую мерку его собственного метода.

Одна из главных причин столь распространенного в настоящее время предубеждения о противоречии между метафизикой и естествознанием недоразумение относительно того, что считать метафизическим и что положительным или эмпирическим познанием природы. Противоречие действительно может быть, но только не между философией и естествознанием, а между идеалистическим и материалистическим воззрением на природу. Но материалистическая философия вовсе не одно и тоже, что положительное естествознание; это своего рода односторонняя метафизика природы, которая не сколько не солидарна с истинно – положительным и держащимся в своих границах изучением природы. Для материализма, при слабости чисто – философских доводов в свою пользу, конечно, очень выгодно связать свои интересы с интересами столь уважаемых в наше время естественных наук и тем увлечь умы, неспособные к серьезной философской мысли; при слабости логического мышления, под массой импонирующих фактов из естественных наук, легко могут проскользнуть, в действительности не связанные с этими фактами и ими не подтверждаемые, философские воззрения материализма. но строго стоящее на почве опыта и индукции естествознание далеко от этих увлечений метафизического материализма; оно вполне сознает свою некомпетентность в решении высших философских вопросов о сущности бытия и первых причинах его, – вопросов, которые столь смело, решает материализм, будто бы оставаясь на почве одного опыта. Единственный результат, которого оно может достигнуть относительно этих вопросов, это – сознание невозможности решить их эмпирическим путем. Сам Конт пришел бы к тому же результату, если бы не смешал невозможности познания высших проблем знания путем эмпирическим с невозможностью познания их вообще, если бы, кроме того, в дальнейшем движении своего мышления, снова не смешал невозможность знания с невозможностью и самого существования того, что не познаваемо позитивным методом. От этого смешения понятий, философия Конта, в своей исходной точке, по – видимому, отрицающая только возможность познания предметов сверхчувственных ( – результат, к которому приходили и другие философы направления, совершенно противоположному позитивизму, напр. Кант), в дальнейшем своем развитии, является отрицанием самих объектов этого познания, – антирелигиозной, столько же как и антифилософской.

В таком же почти отношении к естествознанию, как философия, находится и религия. И с религией, точно так же как и с истинной философией, несовместимо не естествознание, а материалистическая философия, прикрывающаяся личиной естествознания. Не естествознание, а материализм отрицает основные истины религии, – бытие Бога, промысл и самостоятельность духовного начала в человеке. Что касается до эмпирического познания явлений природы, то религия не имеет ни каких побуждений отрицать его права и значение. Главная цель этого познания – открытие причинной связи явлений и установление неизменных законов, определяющих ход этих явлений в пространстве и времени, в мире органическом и неорганическом.

Отрицает ли религия существование этих законов, и наоборот, – открытие этих законов уничтожает ли мысль о Творце мира, как первом их источнике? Для истинно – религиозного человека, каждый новый шаг в исследовании природы может служить большим и большим побуждением к признанию высочайшей мудрости Виновника мира, – и нет никакой причины, чтобы это признание, этот религиозный взгляд на мир, наоборот, препятствовал движению естествознания. Для религии все равно, состоит ли известное тело из такого или такого числа тех или других химических элементов, по тем или иным законам движутся небесные тела, те или другие формулы устанавливает физика для движения, сжатия, расширения, распространения света, тепла, жидких, газообразных тел. Ее задачи и цели иные; подобного рода вопросы не входят в ее область и для нее нет ни каких оснований относится к ним ни особенно благоприятно, ни особенно враждебно. Нет никакой особенной религиозной или теологической химии, астрономии, математики, медицины. Исследование законов природы, при помощи точных научных методов, не изменится от того, что естествоиспытатель будет человеком религиозным. Исследования Ньютона не были менее основательны и точны от того, что он занимался толкованием Апокалипсиса, и живое участие, какое принимал Паскаль в религиозных спорах своего времени, не помешало ему быть знаменитым математиком. Правда, нам указывают на некоторые примеры столкновения естествознательного воззрения на природу с религиозным, при чем будто бы последнее уступало свое место первому. Эти примеры: открытие обращение земли около солнца, будто бы противоречащее религиозному представлению о неподвижности земли и центральности ее в системе мироздания, и затем, – геологические открытия, относящие древность мира и человека далеко за пределы, назначаемые Библией. Мы не станем входить здесь в рассмотрение, действительно ли первое из этих открытий противоречит Откровению, и действительно ли второе из них неизменное решение естествознания, не подлежащее в своих частностях апелляции к будущему суду науки. Дело не в том, согласны или нет некоторые открытия естествознания с теми или другими частными положениями данной религии; но в том, уничтожают ли эти открытия религию в самом ее существе, устраняют ли ее необходимость и значение? Для этого нужно бы доказать, что признание этих и подобных истин науки препятствует человеку быть религиозным. Но очевидно, было бы странно думать, – и противоречить опыту, будто только человек верующий в неподвижность земли может быть религиозным, а отрицающий ее – нет. Вообще, существенное содержание религии состоит не в тех или других мнениях касательно различных явлений природы, – хотя подобные мнения и могут входить в религиозную область как временные и случайные ее элементы, – но в признании бытия верховной Причины мира и ее промыслительного отношения к миру. Открытие естественных законов и необходимой связи явлений там, где недостаточно развитая религиозная мысль (что имело место в религиях языческих) видела действие агентов сверхъестественных, может устранить частное неверное мнение или суеверие, но не уничтожить религию в ее существе. Тем менее может видеть в естествознании опасность для своего существования религия истинная, христианская. Доказательством тому служит сам факт существования христианства, не смотря на все изменения и усовершенствования в ходе научных познаний в течение долговременного его существования.

2) До сих пор мы рассматривали «рациональные основания» теории Конта, которые он думал найти в познании организации нашей умственной природы, – и видели их непрочность. Как в самом существе трех главных миросозерцаний: религиозного, философского и положительно – научного, так и в частных фактах совмещения их в умах замечательных представителей знаний, мы нашли не подтверждение, а ясное опровержение той мысли, будто эти миросозерцания находятся в непримиримом антагонизме. Посмотрим теперь, более ли сильны доводы Конта, основанные «на исторических данных, вытекающих из внимательных исследований прошлого». Этих данных Конт ищет в истории частных наук, в истории цивилизации отдельных народов, в истории человечества вообще. Результат к которому он приходит, – тот, что каждая ветвь человеческих познаний проходит три состояния, взаимно себя сменяющие и уничтожающие: теологическое, метафизическое и позитивное. Мы не станем, конечно, здесь проверять эти данные и указывать многочисленные промахи и натяжки в выводе заключений, – что может быть делом только специальной критики философии Конта.136 Для нас тем менее в этом нужды, что мы вовсе не думаем спорить против относительной верности этого факта, что если иметь в виду не индивидуальное, психологическое развитие отдельных лиц, а исторический ход знаний вообще, то знание религиозное выразившееся в форме определенных религиозных учений, предшествовало появлению философии, и что за тем, в деле изучения природы, философское познание ее предшествовало научно – эмпирическому. Но дело не в самом факте последовательного появления различных видов познания, который имеет свои разумные основания, а в тех, важных для судьбы религии и философии, выводах, которые отсюда неправильно делает Конт; эти выводы: а) будто бы постепенно выступающая из истории знаний, – религия, философия и естествознание, находятся между собой в антагонизме и борьбе, – и б) будто бы окончательная победа в этой борьбе принадлежит позитивизму.

Но преемственность первоначального появления религии, философии и естествознания только в таком случае могла бы служить доказательством уничтожаемости одного из этих моментов другим, если бы было исторически доказано, что с появлением философии, или, как называет ее Конт, метафизики, действительно уничтожалась религия, а с появлением эмпирически – научного познания природы, – философия. Но этого ни древняя, ни новая история не говорят, показывая во все времена существование этих трех видов познания, с некоторым, конечно, перевесом того или другого по различным историческим и иным условиям. Так, в древнем мире, в Греции, появление философии, иногда действительно враждебной народной мифологии, не уничтожило религии; напротив, в явном противоречии с теорией Конта, сама философия, в конце своего развития, вместо того, чтобы перейти в позитивное изучение природы, обратилась к религии в системах неоплатонизма. Точно так же процветание естествознания, в лице Аристотеля и его школы, не было сигналом уничтожения философии, которая продолжала свое долговременное существование, не смотря на упадок, по крайней мере, застой естественных наук после Аристотеля, за исключением астрономии. В новом мире, не смотря на первоначальное преобладание богословских наук в период схоластики, в настоящее время параллельно существуют все три вида познания и окончательное торжество позитивной философии существует только в мечтах ее последователей. Да и сам Конт, не подрывает ли силы своего исторического довода об антагонизме методов сознанием, что, к великому его сожалению, в настоящее время даже самые усовершенствованные науки сохраняют очень заметные следы теологического и метафизического элементов?137

При столь ясном свидетельстве истории о постоянном существовании трех областей познания, – религиозного, философского, эмпирического, – очевидно, что сам факт действительно преемственного появления их в истории мысли истолкован Контом неправильно и из него сделаны неверные выводы. В чем же здесь неправильность? Именно в том, что преемство первоначального появления трех направлений знаний Конт понял как решительную смену и замену одного направления другим; между тем как на самом деле это преемство имело значение только постепенного выделения одной сферы знаний из другой, при чем первая сфера через это ни сколько не уничтожалась и не отрицалась, а только ограничивалась и сужалась. Дело не так должно представлять, что теологию сменила философия, последнюю – эмпирическое естествознание, а так, что из религиозного знания выделилось философское, из последнего – естественно – научное. Действительно история говорит нам, что религиозное знание, в форме ли мифологических систем или в виде имеющих религиозный характер, почитаемых священными, книг, – было для мира языческого первоначально единственным, универсальным знанием; оно, кроме строго религиозных представлений, вмещало в себя и все доступные тем временам познания о природе, о нравственности, об истории; все это было окрашено религиозным колоритом. С дальнейшим развитием ума рядом с религией, сначала в ближайшей с ней связи, а потом независимо от нее, появляется философия, как попытка на основании не предания и авторитета, но начал разума дать ответ на важные вопросы знаний, занимавшие ум человека. При скудости эмпирических наблюдений и опытов, запас которых зависит не от одних только усилий мышления, но и от времени и продолжительности наблюдений, вполне естественно, что философское умозрение было единственным средством не только разъяснения философских вопросов в строгом смысле слова, но и рационального познания природы внешней. От этого, в древности, в Греции философы являются вместе и первыми естествоиспытателями, рассуждают о форме земли, величине и взаимном расстоянии светил, о происхождении организмов и т.п. (школа ионийская). С дальнейшим развитием ума, с накоплением наблюдений, с большим и большим уяснением и различением методов познания, выделяется из философии и получает самостоятельное эмпирическое познание природы, – то, что Конт называет позитивной философией. Но эта самостоятельность, это ограничение естествознания от философии, нисколько ее не уничтожает, точно так же, как появление философии не упразднило религии. Дело не в уничтожении, а в специализации познаний; здесь не смена противоположного, а выделение частного из общего.

При таком положении дела очевидно, что факт преемственного появления трех миросозерцаний не дает ни малейшей опоры теории Конта. В каком бы порядке не выступали они в теории знаний, этот порядок первоначального возникновения не дает ни какого права предполагать, что бы возникшее в разное время не могло затем существовать параллельно. Еще менее этот порядок дает основание думать, будто прежде явившееся в силу того только, что оно явилось прежде, не истинное, явившееся затем – переходное, и наконец последнее – единственно истинное. Все три великие моменты человеческого знания: – знание религиозное, эмпирическое, не смотря на преемственность их выступления в истории мысли, сохраняются и продолжают жить, как живые силы, властвующие над человеческим познанием и его определяющие. В царстве органическом, корень дерева не исчезает с образованием ствола и ствол не исчезает за последующим образованием листьев и цветов. Последующий момент развития не стоит в антагонизме с предыдущим и не уничтожает его; напротив, высший момент только и возможен при постоянном существовании первоначального и при его жизненности. Поэтому, если религию по ее первоначальности и значению мы можем назвать корнем, из которого образовалась философия; если затем и согласимся с Контом, что родившееся из философии естествознание цвет и вершина знаний, то говорить об антагонизме и уничтожении одного из этих знаний другим так же странно, как желать уничтожения ствола и корня, как чего – то ненужного, чтобы остался один цвет. Сам цвет исчезнет, как скоро будет подрублено то, откуда он почерпает свои соки и свою жизнь.

Как в прошедшем человеческого познания нет никаких оснований, дающих право выводить то заключение, какое делает Конт, так точно нет этих оснований и в настоящем положении трех главных миросозерцаний, – одного относительно другого. Как на несомненный факт, говорящий здесь в его пользу, Конт не раз указывает на то явление, что только позитивная философия в течение целого ряда лет делает успехи, тогда как другая философия (теологическая и метафизическая) постоянно клонятся к упадку; прогресс естественных наук в наше время идет рука об руку с падением религиозных и философских систем. Отсюда он выводит заключение о будущем окончательном торжестве позитивизма.138 Но подобную аргументацию едва ли можно назвать исторической. Преобладание интереса к изучению природы, в сравнении с другими предметами знаний, началось так недавно (давно ли жили корифеи новейшей философии: Кант, Шеллинг, Гегель?), что, если бы оно было бы действительно непререкаемо, не давало бы ему ни какого основания к предположению, что оно будет окончательным и вечным. Некоторую вероятность может иметь только предположение Конта относительно знания религиозного, именно в том смысле, что эпоха религиозного творчества, возникновения новых религий и религиозных систем, составляющих действительно нечто новое, а не амальгаму различных прежних верований (напр. Мормонизм), по – видимому, безвозвратно прошла. Но причина этому вовсе не та, будто сама религия отжила свое время, а – в явлении единой, истинной, христианской религии, которая устранила необходимость возникновения и смены различных религиозных систем, – необходимость естественную и понятную, пока человек не знал, а только искал истины путем бесплодных попыток своего ума. Факт не появления новых религий, с распространением христианской, может вести к предположению об остановке и прекращению религиозного миросозерцания только тех односторонних философов, которые, подобно Конту, всю сущность религии полагают в теологическом знании, т.е. в совокупности религиозных понятий, объединенных в известную систему. Не говорим о том, что при этом специальном понимании религии, как теологии, нельзя сказать, чтобы религия остановилась и что в ней невозможно уже дальнейшее движение вперед. Но важнейшее, что упущено из виду Контом, – это внутреннее, жизненное значение религии, ее влияние на жизнь государственную, общественную, личную. Но не действительности этого влияния в современном обществе, ни возможности большего и большего распространения его, след. и жизненности религии, отвергать нельзя. Что касается до упадка философии в настоящее время, то, не входя здесь в рассуждения о степени и причинах этого упадка, заметим только, что гадать о совершенном упразднении ее и о грядущем торжестве позитивизма, на основании одного факта успехов современного естествознания, было бы слишком поспешно.

Вообще, чтобы иметь право заключать о будущем состоянии и форме человеческого познания, должно основываться не на шатких исторических аналогиях, не на фактах имеющих местное, временное, иногда случайное значение, а на изучении самой природы познающего духа и его рациональных потребностей. Чтобы утверждать, что религия и философия уже не могут развиваться и обречены на уничтожение, нельзя ссылаться на упадок их в данное время, но нужно доказать, что по самому существу своему они только временные и случайные обнаружения человеческого ума, но подобного доказательства не может дать история, которая говорит только о том, что может и должно быть. Поэтому мы напрасно стали бы считать теорию методов Конта и их взаимопоследования и взаимоотношения действительным результатом изучения истории, за что он выдает ее. Ее источник на самом деле не в положительном изучении исторических данных, а в основном, чисто – теоретическом воззрении самого Конта на сущность человеческого познания, по которому для человека невозможно познание существа вещей, их внутренних причин и начал, а доступно только познание явлений и их внешней связи. Из этой мысли у него вытекло само собой предположение о негодности так называемых им методов теологического и метафизического, как основанных на иного рода теории познаний; отсюда и установленная им градация познаний. Не смотря на мнимо – психологическую и историческую подкладку своей теории, она показывает не то, как действительно идет наше познание по закону природы, а как должно бы идти по требованию его знаний. Сам Конт по временам излагает свою теорию не как действительный факт познания, а как идеал, который не осуществляясь в настоящем, вероятно не будет достигнут и в будущем.139 Но это только по временам; по свойственной многим философам уверенности, что измышленный им порядок вещей наилучший, от желаемого и мыслимо необходимого он скоро переходит к уверенности в фактическом осуществлении такого порядка, если не всегда в прошедшем, то в недалеком будущем, заря которого начинается его философией. Надежды Конта на будущее торжество его философии, в умах его нетерпеливых последователей, превращаются в почти совершившийся факт. Религия и философия уже умерли; будущее принадлежит позитивизму.

Но, к счастью, эта опасность грозит религии и философии только в теории Конта, а не в действительности. Напротив, в самом существе стремлений человеческого духа, в исторической устойчивости главных форм умственной жизни, наконец в реальной истине трех главных объектов нашего познания: Бога, мира сверхчувственного – идеального и мира феноменального, мы находим надежное ручательство в постоянной жизненности трех моментов знаний, – религиозного, философского и эмпирического, не смотря на временные и местные преобладания то этого, то другого. Дай только Бог, чтобы эти три, параллельно идущие, направления знаний, развивались гармонически и дружно, не ослабляя одно другого попытками незаконного преобладания, в живой взаимной связи, для достижения полной истины.

В. Кудрявцев

* * *

133

Эта статья, напечатанная в Православном Обозрении за 1875 год, т. 1, № 3, стр. 398 – 431, представляет собой более полное, и в некоторых частях переработанное изложение того, что составляло содержание речи произнесенной на годичном акте 1 октября 1874 года и изданной в сборнике под заглавием: «Годичный Акт в Московской Духовной Академии 1 октября 1874 года». Москва, 1875, и отдельной брошюрой, под заглавием: «Критический разбор учения О.Конта о трех методах философского познания», Москва 1874 г.

134

Auguste Comte, Cours du Philosophie positive. Par. 1830, Т. 1, р. 3 – 5.

135

О.Конт и позитивизм. Д.Милля. Отд. 2. Позднейшие умозрения Конта.

136

Эти промахи замечены даже его ревностными почитателями. Так напр. Милль справедливо замечает, что важнейшая из позитивных наук, математика, никогда не находилась в состоянии теологическом. О.Конт и позитивизм. 1867. Стр. 44.

137

Cours de Ph. pos. 1, 7.

138

Cours de Ph. pos. 1, 19 23 и др.

139

Perfection du systeme positive, vers laquelle il tend sans cesse, qoiqu’il soit tres – probable qu’il ne doive jomais l’atteindre, serait de pouvoir se repre – senter touts les dive’s phenomens observables comme des cas particuliers d’un eul fait general, tel que celui de la gravitation, par exemple. p. 5.


Источник: Сочинения В.Д. Кудрявцева-Платонова, доктора богословия, профессора философии в Московской духовной академии : Т. 1-3. - Сергиев Посад : Братство преподоб. Сергия, 1892-1894. / Исследования и статьи по естественному богословию : Изд. 2. Т. 2. - 1898. : Вып. 1. - [8], 347 с.; Вып. 2. – 347 с.; Вып. 3. – 509 с.

Комментарии для сайта Cackle