профессор Виктор Дмитриевич Кудрявцев-Платонов

Выпуск 2. О Единобожии, как первоначальном виде религии рода человеческого.140

Для спасения рода человеческого Промыслу Божьему благоугодно было не только сообщить людям истины веры и правила жизни, на которых зиждется религия, но и опытно показать, как они необходимы для человека, и тем содействовать их восприятию и утверждению в его душе. Священное Писание содержит посему не только положительное учение Откровенной религии, но излагает саму историю человечества в религиозном отношении. Оно изображает жалкое состояние падшего человека, и различные пути, соответственные духовным нуждам в его различные времена, какими Промысел Божий, предохраняя человека от заблуждений, вел его к совершенству и спасению через веру в Спасителя мира. Таким образом, история религии в роде человеческом история домостроительства Божия о спасении человека, и служит к тому, чтобы сделать ясным для верующего разума план и нужду этого домостроительства.

Итак, в Священном Писании, по самому существу и цели его, как откровенного Богом ученья, должны находиться самые достоверные сведения о начале религии и ее судьбах в роде человеческом. Понятно, почему с ослаблением веры в истину Откровения, ослабла и уверенность в истине той истории веры, которую изображает Священное Писание. Сомнения в истине исторических сказаний Священного Писания побудило разум обратиться к другим, не столь верным, источникам для разрешения вопроса о происхождении и истории религии в человечестве; а не полная достоверность источников, в соединении с предубеждением против истины Откровения, легко привела к ложным понятиям о религии и ее истории.

Первое появление в христианском мире таких независимых от Священного Писания и противных ему исследований о религии мы замечаем с распространением неверующей учености в XVII и XVIII столетиях. Но попытки подобных исследований, составленные под преобладающим влиянием материализма и атеизма, не могли не быть беспристрастным, не иметь даже внешнего вида сколько – нибудь важного наукообразного исследования. Отвергая, или подвергая сомнению самые основные и священные истины религии, саму религию почитая слабостью ума, неверующие ученые XVIII столетия не могли уже охотно заниматься трудолюбивым и усердным изучением истории религии, или философским исследованием их начал. От этого теории и истории религии, ими составленные, представляют поверхностные, лишенные исторического основания, взгляды, достойные поверхностной философии того времени.141

Больше значения имеют новейшие исследования касательно религии, возбужденные новым движением философии и истории в настоящем столетии. Как та, так и другая, не смотря на различные понятия о сущности и значении религии в различных системах, признали саму религию, как действительное и всеобщее явление в роде человеческом, существенным и необходимым проявлением духа человеческого, и как на такое проявление обратили на него то внимание, какого оно заслуживало. С одной стороны, философия, не ограничиваясь изложением общих теоретических понятий о Божестве и его свойствах, обратила внимание на различные виды этих понятий у разных народов и старалась раскрыть значение и взаимную связь различных религий. Наиболее известные философские системы новейшего времени (как у Шеллинга и Гегеля), кроме общих философских вопросов о естественной религии, старались теоретически объяснить различные виды, в каких являлась религия в роде человеческом, и законы их преемственности, и тем положили основание новому отделу в системе философских наук, так называемой ими философии религии. С другой стороны, под влиянием философии, расширив свой взгляд, не стала ограничиваться одним исследованием политических событий в жизни народов. Она признала, что, кроме внешних событий, жизнь народов и человечества определяется внутренними силами и началами ею управляющими; религия народов, как одна из таких сил и начал исторической жизни, не могла не обратить теперь на себя внимание истории, какого она прежде мало удостаивалась.

Этими особенностями направления философии и истории, преимущественно в Германии, объясняется, почему вопросы о религии и судьбах ее занимают важное место в современной науке, и почему исследования о религии вообще и религиях различных народов составляют значительный отдел сочинений в современной философии и истории, богатство которой особенно заметно в сравнении со скудностью подобных исследований в предыдущие времена.

Христианскую любознательность должно привлекать к себе не столько современное значение этих исследований, сколько важность предмета, имеющего самое тесное отношение к существенным убеждениям веры, и опасности, какие могут возникнуть для веры, в случае неправильного понимания этого предмета. А нельзя сказать, чтобы таких опасностей не существовало в настоящее время. Не смотря на то, что новейшие исследования о религии, и по большей внимательности к своему предмету и по тому значению, которое они приписывают ей, далеко оставляют поверхностные и исполненные предубеждения суждения о религии энциклопедистов XVIII – го века, часто в сущности или по своим выводам они не менее противны учению Откровения, как и эти последние; но опаснее их тем более, чем с большей силой и искусством пользуются оружием разума.

Общее исходное начало большей части исследований о религии, новейшего времени, принятое новейшей философией понятие о постепенном и постоянном движении рода человеческого от несовершенства к совершенству, понятие, которое возводят в общий закон жизни народов и человечества для всех ее обнаружений.

Приложенное к истории религии понятие о прогрессе привело к мысли о постоянном естественном развитии и усовершенствовании религии. По этой мысли, как во всех отношениях, так и в религиозном, род человеческий находится сначала в самом глубоком и диком состоянии. Подавленный вещественными нуждами, в первобытные времена своей жизни человек не имеет понятия и не заботится ни о чем сверхчувственном, потом с постепенным освобождением его от уз природы, с пробуждением силы разума, являются и первые следы религии; но эта первоначальная религия так же несовершенна, как и сам человек; это – грубое обожание чувственных предметов. Затем являются более и более развитые, разнообразные формы многобожья в их законосообразном преемстве, раскрываемом философией. Единобожье, как плод более зрелого разума, не скоро сменяет религии, признающие многих богов; но и оно не окончательный вид богопознания; и оно, в свою очередь, служит для ума переходной ступенью из области положительных верований в область свободного философского познания Божества.142

Подобное, основанное на теории постепенного усовершенствования человечества, понятие о начале и историческом ходе религии не только противоречит ее истории, изображенной в Священном Писании, но в своих следствиях приводит к отвержению самого основания Откровенной религии, – необходимости Откровения. Ибо, если разум в деле религии, по естественным своим законам, неизбежно должен идти от несовершенства к совершенству, и само несовершенство его в отношении к религии на различных ступенях его развития, не что – либо противное его природе, но естественно и законно, то такая нужда для него в особенном, божественном Откровении? Какая цель этого последнего? Не будет ли оно только ненужным нарушением естественного хода развития, путем которого человек сам собой достигает религиозного совершенства?

Наша цель, – исследовать главные основания упомянутого взгляда на религию, и показать, действительно ли религия рода человеческого вначале была грубой и несовершенной, а все последующие ее движения представляет постоянное восхождение к большему и большему совершенству? Решения этого вопроса мы ближайшим образом должны искать в истории. Не опасаясь впасть в крайнюю произвольность мнений, мы не можем определять ход действительных событий, не зная их, и на основании одних теоретических соображений гадать о том, что должно было и как случиться. В истории ищут главных оснований для своего взгляда на религию защитники постепенного усовершенствования ее; и философские системы, устанавливая теоретически законы раскрытия религиозных понятий, стараются оправдать свои положения изображением исторической преемственности религии, стараясь доказать истину теории попытками найти осуществление ее в самой действительности. Таким образом, обращаясь к истории, мы прибегаем к суду той самой науки, у которой ищут благоприятных для себя свидетельств и историки и философы, защищающие рассматриваемую нами теорию религии, – суду, законности которого, следовательно, отвергнуть они не могут.

«Неоспоримая истина, говорит Юм в своих исследованиях о религии, что восходя лет за 1700 до Рождества Христова, мы находим все народы идолопоклонническими, что чем более мы углубляемся в древность, тем более находим людей погруженными в идолопоклонство. Мы не замечаем там ни малейшего следа более совершенной религии; все древние памятники представляют нам политеизм, как учение утвердившееся и всеми признаваемое.… Если же, сколько мы можем следовать за нитью истории, мы находим человечество преданным многобожью, то можем ли мы думать, чтобы во времена более отдаленные, прежде открытия наук и искусств, могла существовать более совершенная религия, могли бы преобладать начала чистого единобожья? Думать так, значило бы утверждать, что люди открыли истину, когда были невежественными и варварами, а как скоро начали образовываться и обучаться, впали в заблуждение».143

Вот заключение, которое выводится из исторических исследований учеными, защищающими мысль о грубости первоначальной религии и постепенности ее усовершенствования.

Но основательно ли будет это заключение даже в таком случае, если мы на время допустим истинность первого исторического положения: – что все народы история находит первоначально в идолопоклонстве и многобожии? Имеет ли это положение то значение, какое ему приписывают? Следует ли из него, что и первобытная религия была грубым многобожьем? Очевидно, нет. Как ни древни сохранившиеся до нашего времени письменные и археологические свидетельства языческих народов о многобожье в древние времена, они могут говорить только о религиозном состоянии той эпохи, к которой они принадлежат, или времен очень к ней близких. Но что дает нам право переносить это состояние и на предшествующие отдаленные времена? Нельзя забывать, что самые древние из известных нам исторических свидетельств принадлежат далеко не первобытным временам, что за теми временами, о которых сохранились исторические воспоминания, находятся еще древнейшие времена первобытной жизни рола человеческого, к которой ничего не дает нам права прилагать те заключения, которые мы могли бы вывести из наблюдения за религией, хотя очень древних, но не древнейших и первоначальных времен. Существование рода человеческого, а с ним и религии, далеко восходит за день явления истории и письменных памятников у народов языческих, так что, если и действительно, в эпоху, указываемую древними историческими свидетельствами, все народы жили в многобожье, то отсюда никак еще нельзя заключать, что этот же вид религии был господствующим и во времена предшествовавшие сей эпохе. Такое заключение было бы не историческим выводом, а следствием предзанятой уже мысли о постепенном усовершенствовании религии, как естественном законе ее развития, мысли, что религия с течением времени могла только совершенствоваться, а не увядать, что, следовательно, если она не совершенна в данное время, то прежде должна быть еще не совершеннее и хуже. Мысль, очевидно, внесенная из вне для объяснения истории, – а не ею прямо доказываемая и объясняемая.144

Таким образом, если бы и действительно все исторические свидетельства единогласно говорили о грубости религии тех времен, каким они принадлежат, то эти свидетельства для беспристрастного исследователя, не увлеченного никакой предзанятой мыслью, не могут быть доказательством грубости и первобытной религии. Они доказывали бы только, что заблуждения многобожья в роде человеческом очень древни, – не более.

Но справедливо ли теперь самое основное историческое положение, из которого думают выводить последующее из него заключение? Действительно ли «неоспоримая истина», как говорит Юм, и как думают защитники теории постепенного усовершенствования религии, что род человеческий так далеко, как достигают исторические памятники, является погруженным в многобожье? Действительно ли в древности мы не можем найти никаких следов понятий более возвышенных и чистых, чем заблуждения язычества, и таким образом должны отказаться от всякой надежды уяснить историческим путем вопрос о первоначальной религии?

Для решения этого вопроса обратимся к самим историческим свидетельствам, которые могут служить основанием к заключению о древнейшем религиозном состоянии человечества. Очевидно, чтобы быть верными и годными для этой цели, они должны, или принадлежать к очень древним временам, и в таком случае, чем древнее они, тем прямее относятся к своему предмету – религии, тем большую степень достоверности они имеют; или, если они сами по себе и не древни, то должны сохранять в себе верные указания на древнейшие религиозные верования. Первого рода свидетельства, более важные, заключаются религиозного содержания, принадлежащих древним народам; последние состоят в указании религиозных верований тех народов и племен, которые обыкновенно называются дикими, и которые, не будучи подвержены влиянию образования иных народов, иногда более неизменно сохранили первоначальное религиозные верования, чем народы образованные. Обратим внимание на те и другие.

1) При одном воспоминании о древних письменных памятниках, мысль невольно обращается к древнейшему из них, к бытописанию Моисееву и затем к другим историческим книгам Ветхого Завета. – Но, к удивлению, свидетельства этих книг, имеющих по своему содержанию непосредственное отношение в религии, по – видимому, менее всего ценятся, и притом в вопросе, касающемся религии же. В несомненной истине сказаний, содержащихся в книгах Священного Писания, для истинного христианина не может быть сомнений. Но и для колеблющихся в вере, и чуждых ей, какие бы ни были разногласия в их мнениях, касательно боговдохновенности книг Моисеевых, остается, во всяком случае несомненным и неоспоримым то, что эти книги древнее всех известных нам письменных памятников, и что в сравнении с древнейшими памятниками язычества, каковы напр. Индийские Веды, Китайские Книги и Персидская Зендавеста, они обладают несравненно большей истиной и чистотой своих исторических указаний. Поэтому и свидетельства их, даже как просто исторические, и без высшего ручательства за их неоспоримую истину, имеют наибольшую силу и значение перед всеми другими свидетельствами в отношении к первобытным временам.

Но вся история религии, излагаемая в священных книгах Ветхого Завета, не что иное, как история непрерывного хранения веры в единого истинного Бога, от первобытных времен человеческого рода до явления в мир Спасителя, когда эта вера начала распространяться по всей вселенной. Не состояние, подобное состоянию животных, не дикость нравов, вначале чуждая всякой религии, и потом породившая первые грубые представления о богах, изображается уделом первых людей. Первосозданная чета украшена совершенством духа и тела и наслаждается блаженством в раю. Но ни совершенство, ни блаженство не могло бы быть истинным и полным, если бы не соединялось с чистым познанием истинного Бога, познанием, которое было естественным следствием близости человека к Богу. Но человек пал; по мере удаления его от Бога, ослабевал в душе его и истекавший от Бога свет чистого богопознания. Это ослабление было постепенным, по мере удаления человека от Бога, и достигло крайнего предела ко времени явления на земле Сына Божьего. История первых поколений рода человеческого представляет нам всеобщность и единство веры в единого, истинного Бога. Не смотря на то, что нравственные качества скоро разделили допотопных людей на сынов Божьих и человеческих, такое разделение не сопровождалось, по – видимому, никаким изменениям и различием основных понятий о Божестве. В потомстве сынов Божьих неизменно сохранялась истина откровенной в раю религии. Сыны человеческие, преданные порокам, забывали о Боге, не страшились Его правосудия и не чтили Его могущества, но не видно, чтобы они дерзали притом искажать богопреданную религию, или измышлять какие – либо новые суеверия.145

Страшное наказание, постигшее безбожье и безнравственность людей первобытного мира, очистило землю и предохранило род человеческий от распространения допотопного нечестия. Но память сего наказания, предохраняя людей от неверия, не предотвратила того, чтобы люди не бросились в противоположную крайность, – суеверие. С рассеиванием народов начал рассеиваться и ослабевать сам свет веры; с удалением их от местопребывания потомства Симова, в котором должна была храниться истинная Церковь, люди стали постепенно забывать истины веры и смешивать их с заблуждениями. Но тем не менее, нужно было много времени, чтобы свет истинной веры в единого Бога помрачился до того, что только одна страна и один народ, и то при особенной помощи Божьей, могли остаться верными его хранителями. В своем начале многобожье не было ни повсюду распространенным, ни очень сильным. Служение иным богам, которое начало увлекать родоначальников избранного народа, началось в земле Халдейской (Иис. Нав. 24, 2), и распространение его было причиной воззвания Авраама на землю Ханаанскую, где, как показывает история, господствовали тогда еще довольно чистые понятия о Божестве. Но первое увлечение иными богами было еще чуждо тех заблуждений и того духа противления истинной вере, с каким является язычество впоследствии. Началом заблуждений было только смешение истинной веры с суеверием, – смешение, еще не довольно сильное, чтобы в борьбе с ним не могла по временам торжествовать истина. Так, хотя Священное Писание причисляет Фарру к служившим богам иным, по решимости сего патриарха оставит свое отечество вместе с Авраамом нельзя представить другой причины, кроме веры. Остатки чистого богопознания и добродетели, долго сохранявшейся в той даже части его потомства, которая ближе была к заблуждению, показывают, что ни он сам, ни его ближайшие потомки, вне рода избранного Богом, не были подобны прочим идолопоклонникам, и что небесный свет долго боролся со тьмой, которую распространял господствующий дух времени.146 Так Лаван, хотя имеет в своем семействе идолов, но тем не менее признает и чтит Иегову, Бога Авраама и Бога Нахорова (Быт. 31, 53, также ст. 24, 30, 50,51). Обитатели земли Ханаанской, во времена патриархов, по-видимому, далеко не были такими закостенелыми идолопоклонниками, какими являются они во времена Иисуса Навина и Судей, когда их неисправимое нечестие навлекло праведный суд Божий. В Священном Писании мы не только не находим тех сильных обвинений в идолослужении Хананеев, какие оно произносит на их потомков, напротив, находим ясные примеры сохранения истинной веры и богопочтения между ними. Так Авимелех, царь Герарский, признает владычество Иеговы (Быт. 20, 3, 4; 21, 22.23); Мелхиседек, царь Салимский, был священником Бога вышняго, иже созда небо и землю (Быт. 14,19); Хоттеи признают Бога Авраамова (Быт. 23,6). За пределами земли Ханаанской мы находим Иова, мужа знаменитого своей верой, святостью жизни и терпением. Беседа его с друзьями, разделяющими его образ мыслей о Боге, показывает, что чистота веры не была в его время необыкновенным явлением, но что племена северной Аравии были еще свободны от заблуждений язычества. В самом Египте, где начало идолопоклонства скрывается в глубочайшей древности, Фараон времен Авраама, и его наследник во времена Иосифа, знали и признавали владычество Иеговы (Быт. 12,17. 18; 41, 38.39) и не говорили, как Фараон времен Моисея: кто есть его же послушаю гласа… не всем Господа (Исх. 5,2).

Отделение Израильского народа от других народов имело главной причиной повсеместное усиление многобожья. Хотя во времена Моисея находим еще почитателей истинного Бога, в земле Мадиамской (Исх. 18, 9) и среди Моавитян (Числ. 22), но с течением времени тема язычества усиливается до такой степени, что мы уже с трудом можем, вне пределов избранного народа, по временам замечать слабые искры Откровенного Богом света истины, и то в смешении часто с заблуждениями. Так, во дни Соломона, Хирам царь Тирский благословляет Иегову и дает древа на построение храма (3 Царст. 5, 6. 10); царица Савская исповедует величие Бога Израилева (3 Царст. 10, 9); Ниневитяне внимают проповеди покаяния пророка истинного Бога (Ион. 3); Кир Персидский признает владычество единого Бога (1Ездр. 1, 2); Дарий участвует в принесении постоянных жертв во храме Иерусалимском (1Ездр. 6, 9); Артаксеркс (Есе. 8,13) и сам Навуходоносор, хотя вынужденный бедствиями (Дан. 4, 31), признают величие и силу истинного Бога.

Таким образом, ветхозаветные книги Священного Писания, вопреки новейшим теориям религии, не только изображают целый народ, от времен незапамятной для светских исторических памятников древности, исповедующим веру в единого Бога, но, до избрания этого народа хранителем истинной веры, и целое человечество обладающим более или менее сокровищем той же чистой веры. Не от несовершенных и грубых представлений многобожья восходит род человеческий, равно как и народ Божий, к более совершенным, далеким путем заблуждений и трудных изысканий истины. Свыше – дарованное первому человеку познание о Боге, совершенное по мере его совершенства, постепенно помрачается вместе с удалением человека от Бога. Когда это помрачение становится до того сильным, что угрожает совершенным и повсеместным забвением истинного Бога, Бог для сохранения дарованного Им людям света истины избирает особое племя в лице Авраама, его родоначальника, размножает это племя в народ и делает этот народ, не смотря на его неверность и постоянное склонение к язычеству, избранным сосудом для хранения веры между людьми, до тех пор, пока не явился в мир сам Свет истины Иисус Христос, воссиявший во откровении языками во всей вселенной.

Такой ход человечества от совершенства к несовершенству в религиозно – нравственном отношении, до времен Спасителя, так ясно изображен в Священном Писании и находится в такой тесной связи со всем домостроительством Божьим о спасении падшего человека, что может показаться до крайности странным, что могла когда – нибудь возникнуть мысль в свидетельствах самого же Священного Писания искать указаний и подтверждений совершенно противоположного мнения о религиозной жизни человека. Между тем в новейшее время, под влиянием философской теории о необходимом движении человечества от несовершенства к совершенству, действительно явились попытки найти историческое подтверждение этой теории в том же самом Священном Писании, которое представляет очевидное ее опровержение. История Израильского народа, говорят, не исключение из общего закона жизни человечества. Хотя древние священные книги Ветхого Завета были изменяемы и дополняемы позднейшими писателями, но и в них мы находим, будто следы многобожья, как древнейшей и первоначальной религии Еврейского народа. Учение о едином Боге, которое так сильно отличает Израильский народ от всех языческих народов древнего мира, произошло из многобожья через постепенное возвышение одного Божества из ряда других богов, через особенное почитание его, как особенного покровителя и защитника сперва Еврейского племени, потом Израильского народа. Иегова, Бог Израильского народа, сначала не был единым и единственным Богом, но только могущественнейшим и высочайшим между прочими богами, – народным богом Израильтян, особенное почитание Которого не исключало признания других божеств языческих. Чем более возвышалось особенное служение Иегове, тем более уничтожались боги других народов, пока, наконец они совершенно не затмились в своем ничтожестве, и в позднейшие времена, может быть около эпохи плена Вавилонского, образовалось понятие об исключительном божестве Иеговы.147

Подобные мнения так очевидно противоречат духу и букве Святого Писания, что, для подтверждения их, их защитники могли указать только на некоторые отдельные и частные места, в которых будто бы находятся следы первоначального многобожья Еврейского народа и последующего признания существования других богов, кроме Иеговы.

Так, в защиту мнения о первоначальном многобожьи Евреев, указывают на древнейшее будто бы и первоначальное имя Божества: Elohim. Окончание множественного числа, которое оно имеет, считают доказательством первоначальной, общей со всеми языческими народами, веры предков Израильского народа во множество богов. Но в то же время забывают, что нигде Святое Писание не дает ни малейшего указания, чтобы с этим именем соединялось и понятие о какой – либо множественности божественных существ. Оно постоянно употребляет это имя, как наименование единого истинного Бога, – Иеговы, и все свойства и качества высочайшего Существа соединяются с ним. Elohim†не какие – либо боги, среди которых занимает место Иегова, Бог народа Еврейского, но сам же Иегова, единый истинный Бог. Оба имени употребляются в Священном Писании безразлично, как наименование единого Высочайшего Существа.148

Нельзя не видеть при том, что если бы когда – нибудь, даже у язычников, соединялось с именем Elohim какое – нибудь представление, напоминающее многобожье, то конечно, писатели священных книг, строгие ревнители закона Моисеева, заботливо предотвращающие все, что могло бы вести Израильтян к соблазну многобожьем, запретили бы или уничтожили употребление этого имени, а не стали бы сами свободно и безразлично употреблять его, как название единого истинного Бога. Такое употребление показывает, что с ним не могло быть соединяемо никакого недоразумения. А если множественное окончание, возбуждавшее такое недоразумение у позднейших исследователей, не давало к нему поводу тогда, когда язык еврейский был живым и во всеобщем употреблении, то это конечно зависело от того, что, по свойству самого языка, в самом слове не заключалось в действительности такого повода, что из древних Евреев никто и не думал видеть в нем что – либо противное истине единства Божия или напоминавшее о многобожьи. И действительно, внимательное изучение свойств и особенностей Еврейского языка показывает, что уже и прежде известно было еврейским толковникам,149 что множественное окончание имени Elohim означает не понятие множественности Божеств, но высочайшее величие Существа, означаемого этим именем.150 Но, по своему буквальному смыслу, не подавая соблазна для ветхозаветных верующих каким – либо языческим значениям, священное имя Божье Elohim для более посвященных в таинства веры самой своей особенностью открывает и нечто более глубокое, таинственное в познании Божества, указывая на таинство Пресвятой Троицы.151

Когда в особенностях изображения Иеговы, как Владыки, Промыслителя и Спасителя народа Израильского, стараются видеть понятие о Нем, как о народном только Божестве, преимущественное служение Которому будто бы не уничтожает признания и других богов, каким поклонялись языческие народы, то опять такое мнение может возникнуть только при совершенном забвении общего духа Священного Писания и сущности религии народа Божьего. Если Иегова изображается преимущественно Богом Авраама, Исаака и Иакова, родоначальников Израильского народа, или называется в особенности Богом Израилевым (Исх. 5, 1), если в Священном Писании часто указывается на особенные отношения Иеговы к народу Израильскому и народа Божьего к Иегове; то это не потому, чтобы священные писатели ограничивали владычество Его одним народом Израильским, давая другим народам других особенных владык, но вследствие особенного домостроительства Божьего, по которому Бог избрал и отделил народ Еврейский из среды всех народов и соединил его с Собой союзом особенного завета. Через это, властвуя и промышляя над всеми языками, Он, по особенному попечению и благодеяниям, явленным народу Израильскому, сделался для него преимущественно его Владыкой, Спасителем и Благодетелем. Поскольку Израиль из всех языков земли, по благоволению к нему Божьему, бысть часть Господня и люди Его (Втор. 32, 8.9), то и Израиль со своей стороны мог назвать Иегову своей частью, Богом в особенности своим, по своей близости к нему и силе завета. Но, признавая Иегову своим Богом, народ Израильский никогда не думал исключать из Его господства другие народы и признавал их частью и достоянием каких – либо других божеств. Когда законодатель народа Еврейского от имени Иегова начертал первую заповедь закона: Аз есм Господь Бог твой…да не будут тебе бози инии разве Мене (Исх. 20, 2.3), то этим, конечно, не то только говорит, что для народа Израильского не должно быть иных почитаемых богов, кроме Иеговы, но что таких богов и нет, и в существование их он не должен верить. Не только высокие изображения свойств Божьих, Его беспредельной силы и могущества, принимаемые только к истинно – высочайшему и единому Существу, не позволяют думать, чтобы Израильтяне могли допускать бытие каких – либо других божеств, кроме Иеговы, но и ясные указания на единство Божье и на ничтожество богов языческих. Господь Бог наш, говорит Моисей, сей Бог есть и несть разве Его (Втор. 4, 35); Господь Бог наш Господь един есть (– 6, 4). Где суть бози, на нихже уповаша, говорит он, от имени истинного Бога, обращаясь к язычникам? Аз есм Бог и несть разве Мене (Втор. 32, 37. 39). Так, Соломон умоляет Бога принимать в новосозданном им храме молитвы не только Иудеев, но и язычников: яко да разумеют вси людие земли, яко Господь Бог, той Сам Бог и несть инаго (3Цар. 8, 60). Когда Рапсак, воевода царя Ассирийского, считая Иегову народным Богом Израильтян, по подобию богов и других покоренных Ассириянами народов, дерзает смеяться над Его силой и могуществом, Езекия исповедует единство и всевластие Иеговы над всеми народами и ничтожество богов языческих: Господи Саваоф, Боже Израилев… Ты еси Бог един, царь всякого царства вселенныя, Ты сотворил еси небо и землю. Если боги языческие не спасли своих народов от меча Ассириян, то потому, что не быша бози, но дела рук человеческих, древа и камение (Ис. 37, 10. 11. 16. 19). Пророк Исайя, укоряя Израильтян, увлекшихся идолопоклонством, с особенной ясностью изображает ничтожество языческих богов и идолов, единство истинного Бога и обращение к Нему всех народов от заблуждений многобожья: например: Аз Бог и несть разве Мене спасайя: прежде Мене не бысть Бога и по Мне не будет (Исх. 43, 10). Аз первый и Аз по сих; кроме Мене несть Бога; кто якоже Аз (– 44, 6. 7; 45, 22. 23)?152

При столь очевидных свидетельствах Священного Писания о безусловном, а не относительном только единстве Божества и ничтожестве богов языческих, некоторые места одного, в которых, по-видимому, говорится о существах, имеющих действительное бытие,153 конечно, не могут иметь того смысла, какой приписывают им желающие унизить чистоту ветхозаветного безбожья.

В некоторых из этих мест языческие боги действительно представляются как бы живыми существами с той целью, чтобы через это олицетворение явственнее и нагляднее изобразить ничтожество и бессилие их перед силой и всемогуществом Бога истинного. Так Господь через поражение первенцев Египетских обещает сотворить отмщение во всех бозех Египетских (Исх. 12,12); Моисей в победной песне, по переходе через море Чермное, восклицает: кто подобен Тебе в бозех Господи, кто подобен Тебе (Исх. 15, 11)? Хотя Тефор не был прямым Израильтянином, а потому и образ мыслей его не может служить свидетельством образа мыслей народа Израильского, но тем не менее, вероятно, и он в этом, а не ином, смысле называет Иегову великим паче всех богов (Исх. 18, 11). Священные писатели тем с большим правом могли говорить иногда о богах языческих, как о живых, враждебных истинному Божеству и Им покоряемых силах, что они видели в обоготворяемых язычниками, в лице своих богов, существах, действительные тайны силы царства тьмы, властвующие над совестью язычников. Так Моисей об Израильтянах, увлекавшихся служением языческим богам, говорит, что они пожроша бесовом, а не Богу, богам, ихже не ведеша (Второз. 32, 17); равно и Псалмопевец говорит о тех, кто поработаша истуканным, что они пожроша сыны своя и дщери своя бесом (Псал. 105, 37). Очевидно, в этом именно смысле представляет языческих богов живыми Псалмопевец, когда говорит: велий Господь и хвален зело, страшен есть над всеми боги; яко вси бози язык бесове, Господь же небеса сотвори (Псал. 95, 4. 5). Иногда, представляя языческих богов живыми, священные писатели прямо отожествляют их с идолами, ничтожество и бездушность которых тут же изображается, чем ясно показывают, что такое их представление только олицетворение, а не признание их существования. Так, например, Псалмопевец, восклицая: велий Господь наш; Господь наш над всеми боги, здесь же показывает и причину такого возвышения Иеговы: Господь вся, елика восхоте, сотвори, на небеси и на земли, в морях и во всех безднах, – тогда как идолы ничтожные дела рук человеческих; они не слышат, не говорят, не видят: ниже бо есть дух во устнех их (Псал. 134, 1. 5. 6. 15 – 17).154 – Наконец, в иных еще местах Священного Писания, приводимых нашими противниками, имя – богов – очевидно относится не к богам языческим, но к различным существам, которые по их достоинству называются иногда в Священном Писании богами в переносном смысле. Так, когда Псалмопевец говорит: кто во облацех уравнится Господеви, уподобится Господеви в сынех Божеих (Пс. 58, 7), то под именем живущих в облаках и сынов Божьих разумеет Ангелов, так же как великих земли именует богами в словах: Бог ста в сонме богов, посреде же боги рассудит (Псал. 81, 1. 6; 46, 9), или: богов да не злословиши и князю людей твоих да не речеши зла (Исх. 22, 28).

Итак, Священное Писание ясно и неоспоримо указывает нам на целый народ, который обладает чистыми и возвышенными понятиями о Боге, от времен глубочайшей древности. Сей народ не изобретает таких понятий путем трудного освобождения разума от долговременных заблуждений, вследствие первоначальной грубости ума, но получает их от Бога путем откровений, и затем хранит их как священное наследие от первобытных времен неизменно, не смотря на все исторические изменения своих судеб. Но если такое наследие вечных истин религии, особенно хранившееся при помощи Божьей в народе избранном, в начале до избрания этого народа, было общим достоянием всего рода человеческого, то почему оно совершенно и бесследно исчезло у других народов, лишенных особенного попечения Божьего? Неужели у них, среди заблуждений, не сохранялось каких – либо остатков лучших верований от времен, ближайших к первобытным?

Не смотря на давность язычества и на силу заблуждений, трудно предположить, чтобы следы первобытных истин веры исчезли в язычестве совершенно и без остатка. Думать иначе заставляет разумность человеческой природы, не отвергающей истины злонамеренно, но только по слабости ума искажающей и помрачающей ее, и твердость религиозных верований, основанной у всех народов на предании. Нравы, обычаи, общественные учреждения и проч. легко изменяется с переменой местообитания и от влияния чужих народностей. Религиозные верования составляют самое священное достояние человека, и, по самому существу своему, менее подвержены произвольным изменениям; они передаются из века в век, огражденные самой святостью своей для человека от забвения и намеренного искажения. История религий, неизменно в своей сущности сохраняющейся в течении целых тысячелетий, при всех народных переворотах, усиленное часто до упорства охранение религиозных преданий и обычаев древних времен, даже при самой перемене религий и нравов, свидетельствует об их постоянстве и неудобоизменяемости. Но если долго и упорно хранятся в религиях заблуждения, по уважению к их древности, то тем более мы должны признать возможным сохранение древних истинных понятий и верований.

Священное Писание оправдывает такое предположение о существовании среди заблуждений язычества остатков более чистых верований, указывая нам (как мы и видели) примеры сохранения следов истинной веры вне избранного народа. Обвиняя язычников в том, что они скрывали истину в неправде (Рим. 1, 18), Апостол тем самым дает понять, что у них под оболочкой многочисленных заблуждений скрывается иногда более светлое, внутреннее содержание истины и сам открывает такое содержание в поколении Афинян неведомому Богу (Деян. 17, 19. 34). Под символом неведомого Бога Апостол находит несознаваемое самими язычниками почитание Бога истинного, им возвещаемого: егоже убо не ведуще (благолепне) чтете, сего аз проповедую вам (ст. 23).

Конечно, судя по содержанию и по времени памятников языческой древности, мы не можем и ожидать найти в них ясные свидетельства, на основании которых мы могли бы составить ясное понятие о первобытной религии, независимо от Священного Писания. Но для нас достаточно, если из них будет видно, что религия у всех народов, в древнейшие времена, была чаще, возвышеннее и ближе к единобожью, чем в последующие, что таким образом не грубый политеизм был первоначальной религией, а напротив, с большим и большим развитием языческих народов развивались заблуждения и суеверия в деле религии.

Более всех народов древности известны и исследованы религиозные верования Греков и Римлян; но не смотря на то, менее всего мы можем ожидать, чтобы в религии этих народов сохранились ясные следы древних, первобытных верований человечества. Греки и Римляне являются на поприще истории очень поздно, сравнительно с другими народами древнего мира. Это обстоятельство было вдвойне гибельно для достоинства и чистоты религии. До самостоятельного явления этих народов в истории, залог первобытной религии не мог сохраниться неповрежденным в течение многих веков у племен грубых, не имеющих письменности, каковы были первые обитатели Греции и Италии. А когда Эллинское племя, верования которого дали существенное содержание и Римской религии, начало приобретать самостоятельность и историческое значение, то оно застало уже перед собой другие народы, старейшие его на пути гражданственности, и, по общему историческому закону, должно было от них получить первые начала и семена образования. Таким образом, оно рано подвергалось иноземному влиянию Египта и Финикии, – влиянию, которое могло только затмить, а не прояснить народные верования. Такое постепенное потемнение было тем удобнее, что у Эллинов не было, как у других восточных народов, ни постоянно и твердо установленного жреческого сословия, которое заботилось бы о сохранении истин религии, ни письменных памятников, кои, считаясь священными, полагали бы предел нововведениям и служили бы свидетельством верований древнейших времен. Дело религии было предоставлено народу и народные поэты явились у Греков истолкователями и образователями народных верований, мог сохраниться их истинный древний смысл и значение.

Но, не смотря на все благоприятные условия к сохранению первоначальных верований в их чистоте, не смотря на самое сильное распространение язычества в Греции, внимательное наблюдение в бессвязной пестроте Эллинского многобожья находить указание, что это многобожье не было первоначальным, что оно развивалось постепенно, что чем древнее, тем религиозные понятия были чище и возвышеннее. Эти указания мы находим в свидетельствах историков, в творениях древних поэтов и наконец в мнениях позднейших писателей, ближайшим образом знавших жизнь своего народа и его историю.

Древнейший историк Греции, Геродот, не смотря на все уважение к народным верованиям своего времени, ясно говорит, что эти верования не были древними и первоначальными, что они являлись постепенно и мало по малу, и указывает сами источники их происхождения. Он говорит, что Пелазги, родоначальники Греков, вначале не знали имен отдельных богов; что они приносили жертвы богам в совокупности, не различая их; что ни они, ни другие обитатели Греции, – Карийцы, Лидяне, Аркадяне, не знали идолов; что первые понятия о различии богов и их названия занесены из Египта; и что обитатели Греции только вследствие утвердительного ответа Додонского оракула приняли их и стали почитать.155 Далее, по разным поводам, он указывает и историческое происхождение служения различным божествам от различных иноземных народов. Так, например, он свидетельствует, что служение Афродиты перешло в Грецию от Финикиян и распространилось из Аскалона через Кипр и Кеферу;156 что служение Дионису ввел некто Меламп, заимствовав его от переселившихся в Тивы и Бэотию Финикиян,157 и проч.. Вообще, все учение о происхождении богов, их числе и различных видах Геродот почитает очень недавним, и составителями для Греков теогоний называет Гомера Гезиода, живших не более, как за сто лет до его времени.158

Отрывочные и случайные свидетельства Геродота о происхождении греческого многобожья вполне подтверждаются тщательными исследованиями греческой мифологии и сравнением ее с мифологией других народов, – в новейшее время. Эти исследования показывают, что большая часть, и в числе их все главнейшие и наиболее почитаемые божества Греков, их мифология и обряды первоначально перенесены в Грецию из Египта и Финикии; что собственно Греческого в религии этого народа есть художественное преобразование этих первоначально заимствованных из вне божеств, сообразно духу Греческого народа, под влиянием поэтов и художников, и, кроме того, мифические сказания о жизни древних героев Греции, напр. Геркулеса, Кастора и Полидевка, Тезея и др. Но то и другое принадлежит уже к позднейшим историческим временам, и есть превзошедшее прибавление, а не первоначальное достояние греческой религии. Так, вся мифология Зевса не что иное, как видоизменение истории Озириса; Афина, Океанос, Фетида, Деметра, Гермес, Эскулап, Пап, Феб, чисто Египетские божества; Артемида, Кибела, Адонис, – Финикийская и проч. Перехождение иноземных божеств и обрядов в Грецию было постоянным и продолжалось до последних времен упадка язычества, так например, служение Кибелы и Сераписа.159 Таким образом, вся пестрота и запутанная ткань Греческой мифологии мало по малу разрешается, и мы находим, что все многообразие богов нечто постороннее, привносимое в Грецию постепенно, в течение веков, что первоначальная религия была проще, чище и свободнее от заблуждений полифеизма.

Но в чем же теперь состояла эта первоначальная религия, до ее искажения иноземными влияниями и произволом народных поэтов? Прямых древних свидетельств, кроме неопределенного выражения Геродота, что древнейшие обитатели Греции почитали богов безлично, и не зная их имен и особенностей, мы не имеем; но зато в самих творениях древних религиозных поэтов мы находим понятия о божестве более возвышенные и далекие от обыкновенных народных понятий последующего времени, которые доказывают большую чистоту религии во времена древнейших и упадок ее в позднейшие.

Так, в древнейших гимнах, известных под именем Орфических, содержится учение о первой причине всего и о происхождении всех вещей, отличное от бессвязных представлений позднейшего язычества. Это учение ясно выражает мысль о едином верховном виновнике всего сущего, который именуется Зевсом. Зевс Орфических гимнов совершенно отличен от Зевса народной мифологии. Он изображается единым, первоначальным, высочайшим, виновником всего, единой силой и божеством, от которого произошел мир и все боги.160 Хотя другие черты, приписываемые Зевсу, и затемняют это чистое понятие о Божестве, представляя его по отношению к миру, то душой разлитой по всем частям природы и оживляющей их, как душа оживляет тело, то пантеистическим началом, нераздельно соединенным с вещественным миром, но, тем не менее, в учении Орфических поэтов о Зевсе высказываются мысли, чуждые последующему язычеству. Происхождение мира у Орфиков изображается в виде образования первобытного хаоса силой светлого, божественного Эроса, носившегося среди мрака и нестроения и образовавшего небо и землю, богов и людей.161 Касательно явления и происхождения самого Эроса, сохранившиеся до нас отрывки из древних феософов, по-видимому, не согласны между собой. У одних все творение приписывается одному разумному существу, которое изображается виновником самого Эроса,162 со вечным хаосу.163 У других, например, у Гезиода, мирообразующий Эрос кажется являющимся из самых недр хаоса, и все учение о происхождении мира получает физический оттенок в том, что материя считается первоначальной, а дух после явившимся из недр материи бытием. Но тем не менее, древние писатели и толкователи отстраняют эту неясность в происхождении Эроса тем, что и Гезиоду, как и прочим Орфикам, приписывают мысль о самостоятельности и независимости от вещества, мирообразовательного, божественного начала, которое называется Эросом.164

Представленные нам свидетельства, касательно существования в древнейшие времена Греции более чистых и близких к единобожью понятий, чем впоследствии, подтверждаются и мнениями древних писателей. Так, Платон называет очень древним то учение, что Бог заключает в Себе начало и конец всего сущего и всем управляет,165 и говорит, что учение Элиатов о происхождении всех вещей из единого духовного начала существовало в Греции еще прежде Ксенофана, основателя этой школы.166 Таким же древним и праотеческим преданием называет учение о происхождении вещей от Бога и Его промысле, распространяющемся на весь мир, древний сочинитель книги о мире, приписываемой Аристотелю.167

Все сказанное нами о ходе религии в Греции повторяется и в Риме. Если сравнительная новость Римского народа в истории и несамостоятельность его умственного и религиозного образования, не позволяют нам искать у него самобытных и подлинных религиозных преданий, сохранившихся от времен глубокой древности; за то вся история предыдущего римского многобожья представляет наглядный пример того, как могут повреждаться чистота религии и развиваться крайности многобожья неразумным привнесением разных заблуждений от различных народов, по различным случаям. Действительно, Римских, или правильнее, Этрусских божеств, принятых первым основателем Римского владычества, было очень немного. Эти боги не имели ни капищ, ни статуй, ни многочисленных обрядов богослужения, – введение которых, по сознанию самих Римских писателей, очень не древне и не восходит далее времен Нумы, которому Римское историческое предание приписывает образование и устройство религии.168 С течением времени, сближение с Греками, и умственное их влияние на Римлян было поводом к перенесением в Рим многих Эллинских богов и особенно различных мифологических сказаний, приуроченных к древним народным божествам. Постепенное же распространение Римского владычества по востоку имело следствием постепенное перенесение верований и богов покоряемых народов в столицу вселенной, пока наконец, Римское язычество не дошло до тех нелепых крайностей многобожья, какие едва ли представляют все другие языческие религии.

Мы видели, что главным источником многобожья, наводнившим своими заблуждениями Грецию, а потом и Рим, частью через Грецию, частью непосредственно, были Египет и Финикия с сопредельными ей Малоазийскими странами.

Крайность народного суеверия, особенно почитание животных, в Египте возбуждала насмешки в самих язычниках, а древность этого суеверия заставляла их в этой стране предполагать само начало язычества. Но, среди мрака народных верований, в жреческой касте сохранились и здесь, от древнейших времен, огражденные неприкосновенностью священных письмен, более основательные и разумные представления. Хотя эти представления были далеки еще от истины, но тем не менее, с одной стороны, не смотря на свою древность, они были гораздо чище последующих, с другой, в них заключались указания на еще более возвышенные понятия о Божестве, указывающие на первоначальное религиозное достояние народа.

Египетское религиозное учение во главу и основание всего поставляет понятие о едином начале всего сущего. Такое верховное божество, источник всего существующего, называется Аммун (сокровенный; Греки переводили это имя: Зевс). Оно представляет себя в четырех главных началах, олицетворенных в виде божеств. Эти начала: первобытный Дух или Кнеф, первобытная материя, – Нейт, первобытное время – Севех, и первобытное пространство – Пашт. Взаимное сочетание этих божеств, из коих два (Кнеф и Севех) представляются мужского, а два другие (Нейт и Пашт) женского рода, производит новую генерацию богов известных в числе восьми и называемых Кабирами (то есть, сильными). Явление этих божеств предшествует образованию земли. Чтобы устроить ее и населить живыми существами, четыре высшие и восемь низших богов нисходят на землю (в Египет) и через взаимное соединение производят новое поколение богов, кто носят на себе, уже не отвлеченный, а местный национальный характер. Эти низшие, многочисленные, человекообразные боги, к числу которых принадлежат впоследствии наиболее почитаемые, – Озирис и Изида, производят род человеческий, воплощаются и странствуют по земле для благодеяний людям. Мифические сказания о действиях этих божеств и обряды, образно выражающие эти действия, составляют главное содержание народной религии.

Новейшие исследования в области Египетской мифологии показывают, что генерации или преемства божеств не только произведения мудрствующего о происхождении вещей ума, но, как и в других языческих религиях, изображают действительный исторический ход религии. Первоначальные божества, – первоначальные не только в смысле старейшинства над низшими, но и в том отношении, что они действительно были первоначальными и самыми древними божествами Египетского народа. Постепенное увеличение числа богов происходило исторически, и различные преемства их отличают различные периоды народной религии. Согласно с этим, первоначальная и древнейшая религия Египта представляется в более простом и разумном виде; с течением времени, с большим и большим утверждением народной своеобразности, увеличивается и число богов, также получающих более и более местный и народный характер. Наконец, склоняясь более и более к антропоморфизму, народ Египетский начал обоготворять древних царей и героев, знаменитых в истории своей страны и украшать их деяния вымыслами фантазий. Таким образом, постепенно более и более упадала религия, помрачаясь чувственными представленьями; неспособный, с упадком древней мудрости и жреческого сословья, к отвлеченным понятиям и к разумению чисто символических, иероглифических образов, народ более и более привлекался к мифическим изображениям действительных исторических лиц, им обоготворенных, и преимущественно перед древними знаменательными божествами возвысил Озириса и Изиду, два главных божества последней генерации, – божества, мифические сказания о которых представляют ясные следы действительного, исторического существования этих, обоготворенных впоследствии, лиц. Таким образом, в последние времена существования Египетского язычества, они являлись главными божествами и, сосредоточивши все прочие верования, затмили древние, лучшие религиозные понятия; самое грубое почитание животных, в соединении с фантастической мифологией, заступило место древнего символизма, который в образных формах выражал истины, впоследствии недоступные разумению большей части народа.169

Итак, и Египетская религия представляет в своем историческом развитии постепенное движение от более чистых и разумных понятий к большему и большему господству неразумного многобожья и идолопоклонства. Хотя и древнейший вид Египетской религии, в сравнении с последующими ее состояниями, имеет только превосходство в большей разумности понятий, но не в отношении их к истине, так как система Египетского вероучения склоняется к космическому пантеизму, но тем не менее в ней, в смешении с ложными, хранятся и истинные понятия о Божестве. Самое главное их них древнейшее учение о едином, первоверховном Божестве, виновнике мира. Это учение, хотя постепенно помрачаемое усиливающимся многобожьем, тем не менее сохранилось до последних времен Египетского язычества. Так, по свидетельству Ямелиха и других писателей, Египтяне признавали, «что прежде всего сущаго и прежде всех начал есть Бог, единый, первый».170 В противоположность другим, происшедшим богам, его называли «не рождённым и бессмертным».171 Имея в виду непостижимость его существа, именовали его «сокровенным» или недоступным чувствам, неведомым мраком, существом почитаемым только через молчание.172 Это верховное Божество почиталось столь возвышенным, что Египтяне, из благоговения, избегали даже произносить его имя.173

Понятие о едином, высочайшем начале всего часто соединялось и отождествлялось с более определенным представлением о Кнефе, мирообразовательном Духе, первом и высочайшем порождении верховного Божества, так что Кнефу часто приписывались черты самого высочайшего Божества он сливался с Аммуном, получая название, – Аммун – Кнеф (то есть, сокровенный высочайший дух).174 Такое соединение понятий показывает, что верховное Существо было представляемо не только первоначальным, но и духовным существом. Так, по свидетельству Ямвлиха, Египтяне во главу всего поставили Ум и Слово или разум самосущий, устроивший все, и прежде неба, в небе живущую силу.175

Как религиозные понятия в Египте представляются тем в большей чистоте, чем они древнее, так и обряды богослужения. Почитание идолов и животных, как предметов божественных, и соединенное с этим почитанием безнравственные обряды, явление позднейшее в истории Египта. Символические изображения религиозных понятий, основанные на свойствах иероглифического языка, впоследствии, с упадком религиозной мудрости, были приняты за изображение самих божеств и послужили поводом к суеверному почитанию. Но мысль, что эти изображения, почитаемые народом, не изображения самих божеств, но только символы их, и что идолопоклонство явление чуждое глубокой древности, не терялась в Египте и в последующие времена. Так, Египетские жрецы, на вопрос Цезаря о почитании животных, отвечали ему, что в них они почитают божество, которого животные только символы.176 Лукап говорит о Египтянах вместе с Сирианами, что эти народы не имели в древности в своих храмах ни каких статуй или идолов; что он сам в Сирии видел много древних храмов, в которых не было никаких изображений.177 Плутарх о жителях Фиваиды в Египте говорит, что они не почитали животных и не жертвовали ничего на их содержание, потому что не признавали ни какого смертного бога, но поклонялись только тому, кого они называли Кнефом, несозданным и бессмертным существом.178

Глубокая древность образования Финикийского народа и обширное влияние, какое имели религиозные верования Финикиян на религии различных народов, с которыми они приходили в тесные соотношения путем всемирной торговли и многочисленных колоний,179 дают особенную важность вопросам: какие были самые древние религиозные понятия этого народа? Какого рода изменения испытывали они в долгое время исторической жизни этого народа? Но, к сожалению, отсутствие древних достоверных источников и свидетельств не позволяет дать удовлетворительный ответ на эти важные для истории религии вопросы. Отрывочные и скудные свидетельства греческих писателей, по отношению к древнейшей религии Финикиян, имеют значение очень поздних свидетельств. Что касается до отрывков, приписываемых Санхониатону, древнейшему Финикийскому историку, то подложность и позднее происхождение их ныне не подлежит сомнению.180 Сколько можно судить из сравнения различных наименований, свойств и особенностей, приписываемых различным божествам Финикийским, воспоминание о едином, поклоняемом раньше, верховном Божестве, сохранилось у Финикиян в представлении главного божества, называемого им Эль или Бэль (Ваал), которого греческие писатели называли Сатурном, считая его верховным божеством Финикиян. Эль, имя которого значит сильный и которого называют древним, вечным Элем, изображается как глава и начальник всех других богов, «которые от него получают имя». Он называется также безначальным первосуществом, вечностью, отцом вечности; он царь богов и отец людей, он безначален, устроил мир и управляет им.181 Не смотря на то, что впоследствии это древнее божество является не выше, а в ряду других богов, и что служение ему сопровождается всеми крайностями языческого суеверия, в учении о нем нельзя не видеть следов древнего почитания единого верховного Божества.

Финикийская религия не самостоятельное произведение Финикийского народа, мало способного к отвлеченным и созерцательным занятиям. Она свершившаяся под влиянием иноземных, преимущественно Египетских, верований видоизменение одной древней системы религиозных понятий, общей некогда всем народам Западной Азии. Сравнение религий Финикии, Сирии, Ассирии, Халдеи, Ханаанских и Аравийских племен приводит к заключению, что первоначальной и древней формой религии всех этих народов было единобожье. Общее имя единого верховного Божества у всех этих народов было Эль, называемый Бэлом в Ассирии, Ваалом и Бэлом в Аравийских странах. Поклонение этому единому верховному Божеству, и даже само имя его, сохранялось у Ханаанских племен во время пребывания там патриархов. Вера в единого бога постепенно помрачалась под усиливающимся влиянием почитания светил, особенно в Халлее и Вавилонии. Но тем не менее, мысль о первоначальном едином Божестве не исчезла совершенно среди разлива многобожья; она выражалась в том, что божеству, первоначально бывшему единственным, постоянно усвоялось первенство и главенство в ряду прочих божеств, и приписывались такие качества и черты, которые ясно напоминают о древнем служении единому истинному Богу, понятие о Котором во всей чистоте сохранилось у народа Божьего. Так, по общему всем народам Западной Азии преданию, высочайшему Божеству исключительно приписывается творение мира через разделение тьмы и света;182 это Божество одно и безраздельно господствует в первые времена человечества; время его особенного господства на земле изображается как время счастья и блаженства; оно дает людям письменные законы, постановления; но, разгневанное увеличившимся нечестием и беззакониями людей, оно наказывает их потопом, спасая от него несколько благочестивых, чудесным образом. Такие черты, приписываемые верховному Божеству, особенно же, сходные с библейским сказанием, предания о первобытном состоянии людей, их последующем развращении и о всемирном потопе, соединяемые с представлением об этом Божестве, ясно показывают, что это представление не что иное, как остаток первоначального почитания единого истинного Бога во всей Западной Азии.183

Религия Греко – римская, Египетская и народов Западной Азии, – как вследствие исторического влияния их одна на другую, так и по сопредельности и тесному единению этих стран, под влиянием Римского владычества, представляли много общего и сходного в своих религиозных верованиях и преданиях. Боги, почитаемые на берегах Нила, когда делались известными, были почитаемы и в Риме и в Греции (напр. служение Кибеле и Дионису) и т.д.. Греческие писатели узнавали своих богов, под другими только именами, у Египтян и Финикиян, и при большой известности различных религий, пришли к заключению, что боги у всех этих народов одни и те же; различны только имена и обряды богослужения.184 Такое сходство главных верований и понятий естественно должно было привести ученых язычников к мысли о первоначальном единстве религии всех известных Грекам и Римлянам народов и о постепенном увеличении числа богов и обрядов от различия названий божеств в разных странах, от различия нравов, обычаев и установлений у разных народов. Такую мысль о происхождении многобожья, основанную на сравнительном изучении религий различных народов, когда это изучение сделалось возможным с соединением этих народов под Римским владычеством, ясно показывают Греческие и Римские писатели позднейших времен. При всем частном многообразии религиозных верований, они во всех них находили идущее от глубокой древности и общее всем им учение о едином начале вещей и общее предание о первоначальной простоте и чистоте религиозных обрядов. Так Ямвлих, Прокл, Симплиций и другие Неоплатоники, наконец, Иулиан Отступник старались в защиту язычества, против христианских обличителей нелепостей многобожья, доказать, что учение о едином Боге, Творце и Виновнике мира, находилось и в язычестве, что боги ничто иное, как высшие творения и произведения единого Виновника всего.185 Это убеждение позднейших язычников в существовании истины единства Божьего в их религии было так сильно, что некоторые из них упрекали даже христиан и Иудеев в том, что свое учение о единобожье они извлекли из языческих же верований.186 Иные, вникая в сущность языческих религий, приходили к мысли, что не только у Греков, но и у всех народов земли существует вера в единого Бога, Царя и Отца всяческих, что в этом только одном согласны Эллины и варвары, обитатели твердой земли и островов, мудрецы и не мудрецы; а что разнообразие верований и богов происходит от естественного различия нравов и обычаев разных народов.187 Макробий утверждает, что у древних феологов Юпитер почитается умом, душой мира и первой причиной всего, что в древности не было изображения этого божества, и что он превыше духа и природы.188 По мнению Феофраста, религия в начале состояла в самом простом и чистом служении Божеству. Тогда не почитали ни какого чувственного изображения; не приносили никаких кровавых жертв. Тогда еще не были изобретены имена и родословия того множества богов, которых начали почитать впоследствии. Воздаваемо было невинное поклонение первому началу всех вещей, то есть, люди приносили ему в жертву травы и плоды, в признании его верховного владычества.189

Нельзя решительно отвергать подобных свидетельств позднейших язычников, только потому, что они возбуждены усиливающимся влиянием христианства и общим убеждением в нелепости обыкновенных мифических сказаний о богах. Если и есть много заимствований от христианского учения в изложении понятий о божестве, представляемые как языческие (напр. у Неоплатоников), то, во всяком случае, основная мысль, которую они защищали, именно, – что в язычестве из древне хранилось предание о едином Боге, не может быть их вымыслом. Трудно было бы язычникам выдавать, за собственное и древнее, учение совершенно неизвестное язычеству и новое, если бы в самой религии язычников не находилось к тому каких – нибудь оснований; а эти основания мы сами уже видели в древней священной поэзии Греков, в религиозных преданиях Египта и других народов. Таких свидетельств, в пользу древности единобожья, сами ученые язычники могли находить еще более. Распространение христианства и упреки, делаемые христианами язычникам, только могли более усугубить их внимание к исследованию своих религиозных памятников, к чему не было повода в древнейшие времена. Само направление Неоплатонической философии, обращенной преимущественно к исследованию о божественном и духовном, более благоприятствовало такому делу, чем направление предшествовавшей философии, в справедливом презрении к народным верованиям совершенно отстранявшей их из круга своих исследований, как недостойные внимания, или опасавшейся высказывать о народной религии истины, противные мнению большинства.

С другой стороны, христианские писатели, не менее язычников знакомые с письменными памятниками и преданиями язычества, не преминули бы обличить их, если бы их утверждения были совершенным вымыслом.190 Но мы видим, напротив, что Отцы и Учителя Церкви, беспощадно раскрывавшие все дурное и ложное в язычестве, сами соглашались, что в нем действительно, среди мрака заблуждений, сохранились следы истины, и посредством внимательного изучения языческой литературы старались для обличения язычников, открывать такие следы. Климент Александрийский,191 Афинагор,192 Феофил Антиохийский,193 Кирилл Александрийский,194 Иустин мученик,195 Тертуллиан,196 Минуций Феликс,197 Лактанций,198 и другие пользовались известными в их время памятниками языческой письменности и религии, для доказательства истины единобожья.199 Источник же лучших и более чистых верований в язычестве христианские учителя находили или в заимствовании истины веры от Иудеев, или в древнем предании. Бл. Августин, обличая манихея Фавста, утверждавшего, что христиане заимствовали учение о едином Боге от язычников, говорит: «итак, пусть узнает Фавст, или лучше те, кто восхищается его сочинениями, что мнение о единовластительстве не мы получили от язычников, но что язычники не до такой степени ниспали к ложным богам, чтобы совершенно оставить мысль о едином истинном Боге, от которого происходит всякое бытие».200

От круга народов, более известных классическим писателям и верования которых находятся в тесном взаимном отношении, теперь перейдем к другим народам востока с древним и самостоятельным образованием, каковы Персы, Индийцы и Китайцы. Если религии народов, соединенных под скипетром Рима, представляли нам ясные следы древнего учения о едином Боге, сохранившиеся среди многочисленных заблуждений, нараставших с течением веков; то с гораздо большей уверенностью мы можем ожидать найти их в религиях восточных народов. Ни у Греков, ни у народов Малой Азии мы не находим особенно древних письменных памятников, которые могли бы служить свидетельством о религиозном состоянии этих народов в отдаленные эпохи; в суждении об этих эпохах мы большей частью основываемся на соображении свидетельств позднейших писателей. Если и были в Египте подлинные свидетельства древности, заключенные в иероглифические письмена, то они сделались недоступны не только нам, но, вероятно, самим христианским и языческим писателям первых времен христианства.201 У образованных восточных народов мы находим писания, почитаемые священными, большей частью отдаленной древности, и с большей достоверностью можем судить их них о религиозных понятиях народов в эти времена, сравнивать их с последующими и заключать о состоянии религии в самые древние времена.

Древний памятник Персидской религии собрание сочинений религиозного содержания, известное вообще под именем Зендавесты. Происхождение ее, равно и время жизни писателя ее Зороастра, новейшие исследования относят к VI столетию до Р. Хр.202 Но Зороастр не был изобретателем новой, а только восстановителем и преобразователем древней религии, которую он нашел в состоянии упадка. Поэтому, и основные верования, излагаемые в Зендавесте, восходят к временам еще более далеким.

Главное содержание всей древне – персидской религии, как известно, учение о двух началах всего существующего, добром и злом, Ормузде и Аримане; символом первого из них служит свет, последнего – мрак. Принятием этих двух начал Персы думали объяснить противоположности совершенства и несовершенства, добра и зла, являющиеся повсюду в мире физическом и нравственном.

В сущности, Персидская религия почитание единого божества, – Ормузда. К нему одному, как истинному и благому божеству, относится все религиозное служение и почитание. Ариман, начало злое, не какое – либо божество, которое пользовалось религиозным почитанием; борьба против него при помощи доброго начала, возможное противодействие ему, – вот единственное отношение, в какое поставляет ему своих последователей Зендавеста. Ариман, не смотря на свою силу и значение, изображается в чертах, которые показывают больше вражду и презрение к нему, нежели страх перед его могуществом и уважение к его силе. Ормузд, напротив, изображается со всеми возвышенными свойствами, достойными понятия об истинном Божестве. Вот, например, начало одной молитвы к Ормузду, в Зендавесте: «я молюсь и взываю к Ормузду, великому, светлому, светозарному, всесовершенному, всепревосходному, чистейшему, всемогущему, премудрому, коего природа чистотой превосходит все и светлее всего, коего мысль – чистое благо, который источник всяких радостей, который дат мне все, что имею, который силен, действен, все питает и над всем неизреченно покоится в величии славы».203 В других местах он называется великим владыкой всего, началом света и добра, основанием всех существ, творцом неба и земли, высочайшим разумом, мудростью, источником всякого познания, полнотой блаженства для всех и пр.204

Конечно, высокие совершенства, приписываемые Ормузду, помрачаются и ограничиваются, когда мы вспомним, что ему противопоставляется враждебное ему начало, ему непокорное, над которым он не имеет всецелой власти. Но уже древние Персы чувствовали противоречие, скрывающееся в признании двух равносильных верховных начал. Чтобы избегнуть его, они искали еще высшего, единого начала бытия, и возводили к нему происхождение как Ормузда, так и Аримана. Это верховное начало в Зендавесте называется несотворенным, все в себе объемлющем бытием, в высочайшем совершенстве покоящимся существом, вечным и особенно «беспредельным временем» (Zeruane – Akerene).205 Оно не имеет ни начала, ни конца; оно произвело как Ормузда, так и Аримана, два первоначально чистые и совершенные существа. Ниспадение Аримана ко злу, следствие его собственной злой воли, над которой восторжествует, наконец, начало добра, очистив и восстановив в первобытное совершенство, как самого Аримана, так и все злое, внесенное им в творение.

Зороастр мало говорит о сущности и свойствах этого высочайшего и единого начала всего. Оно остается таинственным, неопределенным, как бы недоступным для религиозного почитания и познания началом бытия. Ормузда истинное живое существо Зендавесты, и служение ему и чистым духам, от него происшедшим, составляет главное содержание религии по ее учению. Впрочем, некоторые черты показывают, что оно не было понимаемо только как отвлеченное начало всего сущего, но как верховное существо. Так, оно изображается творящим как Ормузда, так и Аримана со всеми духами, дающим власть и силу Ормузду;206 имя его, как существа действительно сущего, призывается однажды в молитве вместе с Ормуздом и другими духами;207 творческое слово (Honover), посредством которого Ормузд творит мир, приписывается также иногда и высочайшему началу всего.208

Что, не смотря на неопределенность понятия о первом начале всего в дошедших до нас писаниях Зороастра, не совершенный дуализм, а учение о едином верховном начале всего, было древним и постоянным учением Персидской религии, это доказывают, как мнения ближайших к Зороастру последователей его, так и свидетельства Греческих писателей. Не смотря на различие сект, ближайшие последователи Зороастра соглашаются в признании одного верховного начала всего сущего.209 Свидетельства Греческих писателей, древнейшие из которых указывают на времена, предшествующие Зороастру, также говорят об учении о едином начале всего, как отличительном учении Персов. Так Геродот говорит, что Персы, не имея идолов и человекообразных богов, поклоняются верховному божеству, которое он по-гречески называет Зевсом, хотя видит в этом Зевсе олицетворение эфира.210 В Киропедии Ксенофонта Кир и Персы изображаются поклоняющимися, прежде всего верховному божеству, а потом всем низшим божествам. Аристотель, говоря об отношении нравственно доброго к первой причине всего, причисляет магов к защитникам того ученья, что первое и единое начало всего, высочайшее и нерожденное благо.211 Евсевий приводит следующее учение о Боге из известных в его время писаний Зороастра: «Бог первоначален, бессмертен, невидим, не рожден, не делим, никому не подобен, виновник всего прекрасного, нелицеприятен, самый благий из благих, мудрейший из мудрых. Он отец закона и правды; он источник самобытного ведения; он ведает естество, совершен, премудр и един изобретатель священного знания; это тот Бог, который имеет голову копчика».212

Таким образом, у древних Персов постоянно сохранялось учение о едином верховном начале всего, хотя это высочайшее начало и оставалось неясным и удаленным от религиозного почитания, а место живого высшего Божества, для народного верования, заступал Ормузд. Нельзя думать, чтобы учение о едином начале всего, предшествующем началу разделению начал добра и зла, было произведением позднейшего отвлеченного умствования. Мы видели, что древние Греческие писатели не упоминали о дуализме, говорят только о почитании Персами верховного божества и потом низших божеств. Что учение о первом, едином начале всего не изобретение Зороастра, видно из того, что оно не раскрывается им подобно, в виде основного или особенно важного учения) что сделал бы Зороастр, если бы сам ввел это важное учение); оно упоминается в Зендавесте в разных местах, как учение всем известное. Ближайшие последователи Зороастра также согласно признают это учение. Напротив, исторические соображения дают право думать, что позднейшее явление в Персидской религии решительный дуализм, не возведенный к высшему началу и который приписывается Персам позднейшими писателями (напр. Плутархом).213 Учение о едином первоначале было постепенно забываемо, с преобладанием почитания Ормузда и развитием мифических сказаний о низших существах и духах от него происшедших, сделавшихся предметом особенного почитания, во времена упадка самостоятельности Персов. Явился дуализм, который положил основание манихейству, последнему вырождению Персидской религии.214

Еще более такой упадок первоначальных верований у Персов заметен в распространении идолопоклонства, первоначально чуждого их религии, и в обоготворении предметов вещественной природы, которые в древности считались только символами божества, например, огня и солнца, как источников света. Геродот ясно говорит, что Персы его времени «не считали дозволенным устроять статуи богов, строить храмы и алтари, без сомнения потому, что они не думали, как Греки, что боги произошли подобно людям. Их обычай – приносить жертвы Зевсу на вершинах высоких гор. Кроме того, они издревле приносили жертвы не многим стихийным богам, или духам, управляющим силами природы». Но уже в его время, они заимствовали от Ассириян и Арабов почитание небесной Афродиты, которую первые называли Милитой, а Персы Миерой.215 Единственными видимыми знаками богопочитания были в древности пиреи, или столбы, на которых возжигался священный огонь, и введение которых приписывается Зороастру.216 Но в последующее время мы находим в Персии не только храмы,217 но и совершенное обоготворение света в виде огня, луны и других светил, служивших прежде или символами Ормузда или предполагаемыми жилищами различных духов.218

Религиозным письменным памятникам Индии многие приписывали чрезвычайную древность, возводя происхождение их за три и более тысяч лет до Р. Хр. Но более внимательное их изучение показывает, что они составлены в очень различные времена, и что древнейшая часть Вед (Риг – Веда) не восходит далее 1400 лет до Р. Хр.; а соединение различных частей Вед в одно целое произошло не раньше VII столетия до Р. Хр. Несколько раньше VI столетия до Р. Хр. составлен другой замечательный памятник Индийской письменности, – законы Ману. За Ведами, по времени происхождения, распространение и завершение полагают от первого до третьего века по Р. Хр. Затем являются философские системы, частью основанные на религиозном учении, отчасти враждебные ему, и наконец, исторические сочинения (Пураны). Образование Индийской литературы простирается до XII и XIII – го столетия по Рождестве Христовом.219

Как ни трудно точно определить взаимную преемственность различных письменных памятников Индии, по недостатку достоверной истории, но, тем не менее, сличая религиозные понятия в различных сочинениях, которых относительное последование известно, мы отчасти видим постепенное движение самой религии. Сначала ясное почитание единого верховного начала, хотя и окруженного низшими божествами, но не затемняемого ими. Потом, в эпоху процветания эпической поэзии, постепенное забвение служения верховному божеству, усиление почитания низших богов и сильное распространение мифических сказаний. Наконец, с появлением философии, изменение древних простых верований в пантеистические понятия у людей образованных, и распространение грубых суеверий в народе.

Но, при всем многообразии поэтических сказаний и философских понятий о божестве, всегда и везде остается неизменным основное учение Индийской религии. По этому учению, началом всего признается единое, верховное и духовное существо. Это существо, называемое Парабрамой, Брамой Ишварой (Брамой – владыкой), Маган – Атмой (великим духом) и другими именами, производит три главные божества, олицетворяющие зиждительную, хранящую и разрушительную силы божества, – это: Брама, Вишну и Шива. От них происходят все другие, как божественные, так и небожественные существа.

Учение о Парабраме, как оно излагается в самых древних священных книгах, ясно свидетельствует о существовании идеи о едином высочайшем божестве, во времена самой глубокой древности Индийского народа. Хотя уже в самых древних частях Вед упоминается много богов, но, по ясному их учению, они не суть божества самостоятельные. Существуют только три главные божества; все другие боги только части или свойства их. По различного рода их деятельности, они различно называются и описываются. Но и три главные бога только раскрытие единого высочайшего начала, и им объединяются; на самом деле только одно Божество, великий дух, Маган Атма.220

Изображения верховного Брамы в различных древних религиозных сочинениях Индийцев показывают высокие их понятия о высочайшем начале всего. В законах Ману Брама часто называется «сам от себя сущим», имеющим «от себя бытие существом». Все боги произошли от него; он «был прежде всех богов, и выше его нет ничего». Он «высочайший правитель, сотворивший богов и множество духов». «Брама всепроницающее, но само не проницаемое, самосущее существо». «Брама невидим, непостижим, сам от себя существует, не имеет ни цвета, ни глаза, ни слуха; он вечен, всепроницающ, тонок, непреходящ, источник существ». «Велик Брама, божествен, его образ недомыслим; он тонче всего тонкого; он не объемлется ни взором, ни словом, ни другим каким чувством»… «Не можно его постигнуть ни словом, ни сердцем, ни взором; только тот его постигает, кто говорит: он есть; его сущность открывается нам, когда мы понимаем его, как сущее». Брама «неразделен, неразличим, без причины и подобия; он неделимое существо простого свойства, без второго или иного. Он бесконечен, без мысли мыслить, вне пространства (пустоты) находится в пространстве, но, однако выше его». Он чист, свободен, бесконечно блажен, его не касаются изменения мира и пр.221

Подобные возвышенные описания божества, часто встречающиеся в древних писаниях Индийцев, ясно указывают на высокие религиозные понятия, существовавшие в Индии во времена отдаленной древности. Вообще, по мнению известного исследователя Индийских древностей, Кольбрука, сличение разных древних религиозных сочинений ясно показывает, «что древняя, основанная на Ведах, религия Индийцев признает только единого Бога, но не разделяет достаточно Творца от творения».222 Это, конечно, и было причиной, что последующие философы придали религиозному учению Индийцев пантеистический характер.

Но высочайшее первосущество, Парабрама, не смотря на возвышенные понятия о нем, уже в эпоху появления древнейших священных книг не было главным предметом деятельного поклонения и служения. Идея первоначального существа была соединяема с понятием о Браме, как выражении творческой силы Божества, и на того Браму, который впоследствии являлся на ряду с Вишной и Шивой, были перенесены все высокие атрибуты и понятия, приписываемые Парабраме. Почитание Брамы, как главного и высшего божества, которого два другие являются только помощниками, представляется господствующим в период иерархического общественного устройства Индийского народа, под управлением браминов. Но с упадком жреческой власти, начался в Индии и упадок религии. Недовольная преобладанием жреческого сословия, каста благородных людей или воинов мало по малу вступила в нравственную и политическую борьбу с ним. Следствием этого было распадение единства Индийского народа, явление множества отдельных владетелей и князей, и постоянные между ними войны, составляющие героический период Индийской истории. Преобладание касты Кшатриев в религиозном отношении ознаменовалось возвышением служения Вишну, считавшегося издревле покровителем военной касты, и забвением служения Браме. За периодом Вед наступил период эпических сочинений, и в этих сочинениях Вишну решительно преобладает над всеми другими божествами. В понятии Вишну выражается идея зиждительной, всехранящей и устрояющей ко благу силы Промысла; с понятием Вишну издревле соединялась мысль о деятельном участии Божества в устроении блага мира и рода человеческого, – мысль, которая чувственно изображалась в учении о различных воплощениях Вишну (Аватары), о явлениях его на земле в различных видах, по различным случаям, где требовалась людям особенная помощь божества. Но такая мысль о являемости божества в чувственных образах на земле, будучи воспринята поэтической фантазией, могла быть поводом к бесчисленным вымыслам и мифическим сказаниям. В героическую эпоху сказаний о явлениях Вишну на земле смешались со сказаниям о деяниях и подвигах царей и героев, и такое смешение, под влиянием поэзии, произвело ту пеструю ткань мифологии, которую мы видим теперь в Индийской религии. Тогда как фантазия поэтов трудилась над раздроблением религиозных понятий и, превращая их в чувственные образы, вымышляла одних богов за другими, одни приключения чудовищней других, философы старались возвести к единству различные религиозные представления, найти в них связь и значение. Но неопределенность отношений верховного божества к происшедшим от него существам и к миру в древних религиозных писаниях, и невозможность для разума понять такое отношение без чуждой всему язычеству идеи творения из ничего, привела их большей частью к пантеизму.223 С потерей политической самостоятельности и с упадком образованности, Индийский народ еще более ниспал в религиозном отношении. Служение Браме и Вишну, постепенно упадая, в наибольшей части народа сменилось поклонением Шиве, в служении которому особенно преобладает чувственный элемент. С идеей разрушения и смерти в этом божестве соединилось понятие чувственного рождения и возникновения: от этого кровавые и варварские обряды соединились здесь с безнравственными и чувственными. В этих обрядах и различного рода грубых суевериях многие ученые видят влияние чуждых браминизму верований древних, грубых туземцев Индии, покоренных пришедшим с севера Индийским племенем и смешавших с низшими классами народа.224 Подавленные браминизмом в эпоху его процветания, эти верования и обряды возникли снова в новой, примененной к браминской религии, форме с упадком древнего образования, и исказили чисто браминские верования. По крайней мере, сами образованнейшие из нынешних Индийцев отвращаются от таких чувственных обрядов и в распространении их видят упадок древней религии.

Древние письменные памятники Китая собраны, приведены в порядок и дополнены изъяснениями Конфуцием за 500 лет до Р. Хр. Древнейшие из них восходят за несколько столетий до Конфуция.225

Религия Китая представляется нам в двух главных видах: в простейшем и древнейшем, как она изображается в самых древних священных книгах до Конфуция и в каком была в его время, и в более развитом и отвлеченном, как она постепенно образовалась в последующие времена, под влиянием философии и различных мнений толкователей древних священных книг. Смешение этих двух различных эпох было причиной различных, даже противоположных, мнений о Китайской религии. Тогда как одни, основываясь на прямых древних свидетельствах, видели в ней чистое и возвышенное религиозное учение, другие, имея в виду позднейшие комментарии и философские сочинения, считали Китайцев совершенными материалистами. Между тем, среднее и истинное мнение здесь то, что первоначальные чистые понятия о Божестве постепенно искажались и изменялись, с одной стороны – под влиянием превратной философии, с другой – под влиянием чуждых Китайской религии, привнесенных из Индии, суеверий.

Древние исторические книги, сохраненные Конфуцием, свидетельствуют, что древние Китайцы поклонялись единому верховному Божеству, которое называли Ксан – ти, то есть, высочайший владыка. Это божество изображается как личное, благодетельное, мироправящее существо. Самый древний храм ему выстроен третьим после Фо – ги императором Гоанг – ти. Имя Ксан – ти, как название верховного Божества, встречается в самых древних частях священных книг. Далее, является на ряду с этим именем также древнее, но в последствие вошедшее в большее употребление, наименование Божества – Тиен, собственно: небо. Причину подобного названия личного существа нарицательным именем неба знатоки Китайского языка находят не в какой – либо особенности понятий, а в свойствах Китайского словоупотребления, часто полагающего название самой вещи вместо лица, обладающего вещью или содержащегося в ней.226 Притом же личные качества и свойства, приписываемые небу, каковы – мудрость, благость, всемогущество, всеведение, власть награждать и наказывать и пр., равно как и ясное отличие физического неба от высшего и разумного, – показывают, что этим именем обозначалось понятие о едином верховном начале всего.227 Что касается до обрядов богослужения и частных народных верований, то сами Китайские писатели свидетельствуют, что идолопоклонство явилось в Китае очень поздно, с распространением из Индии религии и идолов Будды (около 65 года по Р. Хр.).228

Древние сочинения, собранные Конфуцием, исторического и нравственного содержания: поэтому они представляют только краткие указания на древнее поклонение единому Владыке всего. Более полные системы Китайского вероучения принадлежат уже позднейшим временам. Но недостаток сочинений чисто религиозного содержания в древности несколько восполняется писаниями современного Конфуцию философа и основателя особой религиозной секты, Лао – дзы. Особенность его учения, равно как и то обстоятельство, что оно принимается только его последователями, не делаясь народным, приводит к той мысли, что это учение образовалось не без влияния иноземных понятий.229 Но глубокая древность ученья Лао – дзы не подлежит сомненью и дает ему важное значение свидетельства об образе религиозных понятий в отдаленные времена.

Единое верховное начало всего, по учению Лао – дзы, Тао – разум, мысль, духовная сила. «Оно было прежде, нежели явились небо и земля, и будет существовать, когда их не будет. Оно таинственно, непостижимо, не имеет названия. «Если меня спросят, что такое Тао, я отвечаю: оно не имеет ни начала, ни конца, оно не изменяется, оно не имеет ни какого тела, ни места, оно не делается, ни больше, ни меньше, оно не умирает и не возникает… Оно не имеет ни внутреннего, ни внешнего, ни образа, ни звука» и пр. «Во всем сущем Тао не имеет равного или подобного себе; оно стоит вне всякого действительного бытия и не изменяется; оно проникает все и само не проникается ничем». Сокровенное, бессмертное, Тао распространяет благо на все существа, и, научая ему, делает их через то совершенными. Но этот высочайший, неименуемый, верховный разум, в сотворении конечных вещей открывается, делается «именуемым, Тао». Такое откровение высочайшего единого разума, по мнению одних толкователей учения Лао – дзы, явление божественного ума через творение, по мнению же других, сам мир обнаружение Божества, самый откровенный божественный разум, второе, имеющее имя Тао. Таким образом, учение Лао – дзы получает пантеистический оттенок у многих из последователей секты Тао.230

Таким образом, в Китае, во времена глубокой древности, мы находим довольно возвышенные понятия о Божестве, отсутствие мифологии, рано исказившей эти понятия у других народов и чистоту богослужения. Упадок религии начинается в Китае с распространением из Индии буддизма, около 65 г. по Р. Хр.231 Буддизм в своей сущности, и так, как он является в учении своего основателя Шакиамуни и его ближайших последователей, есть не что иное, как прикрытый материализм. Но такое противорелигиозное и отвлеченное учение, первоначальному распространению которого в Индии способствовали особенные политические обстоятельства, могло удержаться и сделаться религией только под условием своего совершенного искажения. Религия не может быть без Божества; и так как в буддизме не было истинного Божества, то последователи его начали обоготворять самого основателя своей религии – будду Шакиамуни, а за ним и других почитаемых ими будд или учителей своей секты. Так одно заблуждение породило другое противоположное, и не давший людям Божества буддизм превратился в обоготворение людей. Распространившийся в Китае и Средней Азии (особенно Тибете) буддизм еще более исказился невежеством простого народа, его принимавшего, привнесением местных заблуждений и суеверий. В настоящее время религия Будды, почитаемого Китайцами под именем Фо, сделалась почти народной: ей не следует только высший и образованный класс народа.

Но тогда как, чуждое Китайской древности, иноземное учение затмило древние религиозные верования для народа, философия, со своей стороны, не менее содействовала совершенному упадку религии. Древние философские сочинения и толкования священных книг, например Конфуция и Мен – дзы (около IV стол. До Р. Хр.), были преимущественно нравственного содержания. Теоретическая философия, служащая основанием религиозных убеждений образованной части Китайцев, явилась не раньше X столетия по Р. Хр. После продолжительного упадка наук и образованности, вследствие внутренних неустройств, под владычеством покровительствовавшей наукам династии Сунь (царствовавшей от 961 по 1281 г. по Р. Хр.) явилось множество ученых толкователей не только на древние книги, но и на собственные сочинения Конфуция и Мень – дзы. На основании некоторых мест древних сочинений, где, кроме духовного начала всего, допускается, по – видимому, и другое начало бытия, – первобытная материя, Китайские мыслители начали признавать два равные, верховные, независимые друг от друга начала всего бытия, – деятельное и страдательное, первобытную силу и первобытную материю (Ин и Янг), посредством соединения, которых в различной мере и степени образовались различные предметы мира. Выше этих двух начал бытия было поставляемо только их отвлеченное единство, или безразличие, Таи – ки (Да – нет), предшествующее образованию отдельных вещей мира. Так как такое отвлеченное единство силы и материи не могло иметь ни сознания, ни разумности, и сам мир здесь не производится верховным началом, но слагается в различных формах из материи и силы, то, очевидно, все философское учение склоняется к материализму, от упрека в котором не свободны Китайские мыслители.232 Конечно, более глубокомысленные из них, напр. Чу – ги (1200 г. по Р. Хр.), видели неудовлетворительность для разума такого учения: они во главу угла всего поставляли единое начало бытия, верховную силу, и от нее уже производили деятельное и страдательное начала бытия и изображали эту верховную силу в чертах возвышенных, приписывая ей разум и другие божественные свойства. Но такие мнения были довольно частными и по своей неопределенности не могли изменить общего, более или менее материалистического, направления философии, которое остается и доселе.233

Таким образом, история религии в Китае представляет нам, как и история других религий, постепенный ход от более чистых и совершенных религиозных понятий к менее совершенным. Сначала, в глубокой древности, мы видим ясные следы почитания единого Бога, Владыки и Устроителя мира, потом, постепенный упадок этой веры, через вторжение суеверий и идолопоклонства, с одной стороны, и помрачение религиозных истин чуждой древней религии философией, с другой.

2) Религиозные предания, заключающиеся в письменных памятниках древних народов, представляют достаточно ясные и твердые свидетельства о первоначальной чистоте религии и постепенном ее склонении к упадку. В верованиях других народов, более новых и не имеющих письменных памятников древности, конечно, не могут с такой ясностью храниться следы первоначальной религии: и самое время и недостаток сохранения древних религиозных понятий особенными призванными к тому лицами и надежным путем письменности, – могли изменять и искажать их. Но тем более заслуживают нашего удивления те случаи, когда, не смотря на все неблагоприятные условия, не смотря на невежество и грубость некоторых племен, у них, среди многочисленных суеверий и детских представлений, сохраняются и довольно возвышенные религиозные понятия о Божестве. Эти понятия, судя по умственному и нравственному унижению этих племен, не могли быть изобретены ими самими. Очевидно, они есть святое, хотя и бессознательно сохраняемое, наследство от более светлых и счастливых для религии времен.

Так, верования древних племен, населявших Европу, в сравнении с современными им религиозными представлениями Греков и Римлян, часто представляют замечательную степень чистоты. Древне – германские племена признавали бытие единого верховного Существа, Творца богов, мира и людей. Его имя «Отец всего».234 В нем одном совмещаются все божеские силы и свойства, которыми владеют в известной мере и порознь различные божества. Его природа сокровенна и недоступна разумению людей, поэтому он называется Surtur, то есть, тайный, сокровенный. Он творец и хранитель вселенной; от его силы исчезнут боги, люди и нынешний мир, чтобы дать место новому; но «человеку он дал душу, которая будет жить и не исчезнет, хотя бы тело разрушилось в прах и было сожжено в пепел».235 Хотя не видно, чтобы Германцы воздавали особенное религиозное почитание этому верховному божеству, но вообще их религиозные обряды были чужды заблуждений современного Римского язычества. По свидетельству Тацита, они не строили храмов, не имели и идолов, в том убеждении, что небесные существа слишком возвышенны, чтобы их можно было заключить в стенах храмов, или сделать их человеческое изображение.236 Некоторые находят следы единобожья также у древних Кельтов, Галлов и Эфиоплян.

Как ни велик упадок, в котором находятся в настоящее время дикие и полуобразованные языческие племена, но и у них сохраняются воспоминания о едином верховном Божестве. Так, по свидетельствам путешественников, предание о едином виновнике всего, отце всех прочих богов и всего мира сохраняется у диких народов негритянского племени, обитающих по берегам Африки, у племен малайских, населяющих острова Индо – Китайского архипелага и Океании.237 Одно верховное божеству, как главу других богов, признают обитатели Сирии, Тунгузы, Остяки, Буряты, Камчадалы и др.238 Даже у племен, которые всеми признаются стоящими на самой низшей ступени гражданственности, каковы Готтентоты и обитатели Новой Голландии, сохранялись темные воспоминания о едином верховном Начале, хотя ему и противополагается ими равносильное злое начало.239 Существенная особенность религии всех почти диких племен состоит в том, что признание единого верховного Виновника всего не уничтожает почитания многих низших богов и идолов. Единое верховное существо, хотя признается, но мало уважается; оно остается в удалении, не пользуется никаким деятельным религиозным почитанием и поклонением; мысль о нем не имеет ни какого нравственного влияния на жизнь. Обыкновенными предметами поклонения служат низшие божества, в которых олицетворяются силы природы, и идолы, их изображающие, а на низшей ступени язычества, предметы вещественные, которым приписывают божественную силу, – фетиши. У некоторых, наиболее огрубелых племен, например, обитателей Новой Голландии, религиозное чувство достигло до такой степени искажения, что, допуская бытие благого начала, они обращаются с религиозным почитанием не к нему, а к противоположному ему злому началу; господствующее у них религиозное чувство страх темных, не видимых сил, насылающих бедствия, болезни и грозные явления природы; под влиянием этого страха, они ограничивают свои религиозные стремления умилостивлением злых духов посредством различных жертв.

Особенно важны для нас и замечательны свидетельства путешественников о верованиях туземных племен Америки. Неизвестность Нового Света до довольно поздних времен, отдельная жизнь этих племен, лишенных до открытия Америки сношений с образованными и христианскими народами нашего полушария, заставляет нас в религиозных их верованиях видеть самостоятельные верования, не измененные ни влиянием иноземных религий, ни внутренним развитием образования, которое в древнем мире, будучи лишено истинной религиозной основы, сопровождалось в религиозном отношении только большим искажением первоначальной религии, с большим развитием языческих народов.

Но чем удаленнее была Америка от образованного мира, тем удивительнее казалось первым путешественникам встретить у туземцев ее чистые и возвышенные понятия о единстве Божества и Его высочайших свойствах. Все племена Америки, без исключения, признают верховное владычество единого Бога, которого называют «великим Духом» (Manitu) или Творцом. Хотя многие и з них и признают кроме него другие божества, но всегда ясно отделяют от них Божество высочайшее, как первого творца и виновника всего. Это верховное Божество не остается у них только признаваемым, но не почитаемым первоначалом бытия, как у большей части диких племен Старого Света; вера в него сопровождается религиозными действиями, молитвами, жертвами и обрядами, выражающими живое религиозное почитание.240

Вообще, понятия о едином верховном Божестве у туземцев Америки выражается так ясно и так близко к истинному учению о Боге, что многие из прежних ученых путешественников думали объяснить происхождение их не иначе, как только производя Американцев от древних Иудеев, рассеянных после плена Вавилонского.241 Хотя более основательные исследования Американских древностей не подтверждают этой мысли, но, во всяком случае, эти исследования ясно доказывают, вопреки мнению некоторых,242 что мысль о едином верховном начале не могла быть заимствована Американцами от христианских проповедников в последующее время. Самостоятельность ее доказывается: свидетельствами самых древних путешественников в Америке, которые впервые посещали племена, не имевшие еще сношений с Европейцами; всеобщностью ее распространения между племенами Нового Света, – заимствование не могло бы быть всеобщим верованием, но ограниченным; далее, различными туземными именами верховного Божества, выражающим понятие творчества, владычества, духовности; как показывает история язычества, заимствование божества всегда сопровождалось заимствованием самого имени его или, по крайней мере, переложением его на другой язык; наконец, совершенно народными сказаниями о действиях этого божества в отношении к людям, народными обрядами служения ему, показывающими, что и само понятие о нем древнее, искони принадлежащее Американцам.243

Но как ни кратковременно и не малозначительно было движение Американских народов на пути к образованию, тем не менее и его история подтверждает мысль, засвидетельствованную и историей других народов, именно, что чем древнее религиозные понятия, тем они свободнее от заблуждений многобожья, что умножение числа богов, а с ним и мифических сказаний и суеверных обрядов, идет с общественным развитием народов в мире языческом. Тогда как религия кочевых и полудиких племен Америки состоит в почитании единого великого Духа, свободном от идолопоклонства, среди самостоятельно образовавшихся народов Америки, – Мексиканцев и Перуанцев находим, несмотря на признание единого верховного Божества, сильное распространение многобожья, идолопоклонства, мифологии, а с тем вместе суеверных и жестоких обрядов. Первые, кроме верховного Божества, признавали более 200 низших божеств, коим приносили кровавые и человеческие жертвы.244 Но, по собственным их преданиям, введение подобных жертв не древнее установление, но изобретение, начало которого восходит не далее, как за двести лет до завоевания Мексики.245 Обитатели Перу, под владычеством Инков, признавая много низших богов, поклонялись главным образом солнцу, в котором олицетворяли верховное начало природы. Но это поклонения, введенное завоевателями Перу – Инками, было отлично от древнейшей туземной религии, которая состояла в почитании «великого, невидимого Духа» (Pacha – Kamak). Понятие о нем не совершенно исчезло и в последующие времена, и развалины древнего храма его близ Лимы привлекали поклонников и при господстве новой религии.246

Религиозные воспоминания о едином Боге, сохранившиеся у диких племен, важны потому, что указывают на понятие о единстве Божьем, как на основное и первоначальное выражение идеи Божества в духе человеческом, сохранившееся не смотря на все позднейшие прибавления и искажения. Идея единства Божьего у дикарей, очевидно, не может быть, при их умственной неразвитости, следствием какого – либо философского размышления или убеждения в не истине многобожья. Может ли мало размышляющий о всем, что выходит за пределы чувственного мира и удовлетворения насущных потребностей, дикарь дойти до этой высокой мысли? Еще менее можно думать, чтобы мысль о единстве Божества могла быть ими заимствована от христиан. Распространение ее в отдаленных одна от другой и не имеющих взаимного сообщения странах; чисто народные имена, которые даются верховному Божеству; сами заблуждения с которыми она соединяется, наконец, нахождение ее первыми путешественниками у таких народов и племен, которые не имели до того сношений с Европейцами, – все это показывает, что она не могла быть повсюду заимствованной. Но будучи не собственным произведением ума человеческого, ни заимствованным извне приобретением, мысль о единстве Божьем у диких племен, очевидно, единственный остаток первобытных , общих всему человечеству, верований, остаток первобытной религии.

Таким образом, основываясь на исторических свидетельствах и на преданиях народов, мы пришли к совершенно противоположному взгляду на историю религии, чем тот, который выдают за истинный защитники мнения о постепенном усовершенствовании религии. По их мнению, «неоспоримый факт», что религии всех народов начались грубым многобожьем, а что мысль о единстве Божества возникла с течением времени и образования, усовершенствовавшего религиозные понятия. Свидетельства древности показали нам, что, напротив, в начале религиозные верования народов были чище и возвышеннее, что мысль о единстве Божьем была преобладающей и ясной в древности, что, с течением времени и с развитием внешнего образования, умножались и развивались только народные суеверия, новые божества, мифы, идолы и обряды, а истинные основания религии были помрачаемы, забываемы или искажаемы. Таким образом, история языческих религий дает подтверждающее свидетельство учению Священного Писания о первобытном совершенстве веры, и о единстве Божьем, как основном догмате первоначальной, общей всему человечеству, религии, и о постепенном упадке ее у языческих народов, пока с явлением в мир Искупителя рода человеческого не просиял свет во откровение истины всем язычникам.

* * *

140

Эта статья была напечатана в «Прибавлениях к Творениям Св. Отцев» за 1857 г. ч. XVI, стр. 328 – 416.

141

«Primos deos fecit timor»: к этому изречению Римского поэта сходятся взгляды на религию и ее начало у Вольтера, Дидро, Д’Аламберта и их последователей

142

Первое раскрытие такого понятия о религии мы находим в философском и историческом исследовании о религии Юма. Философия религии Гегеля в сущности раскрывает туже идею постепенного восхождения религии от несовершенства к совершенству. «О непосредственной религии, говорит он, думают, что она должна быть самой истинной, самой превосходной, божественной религией, и что она должна быть исторически первой. По нашему взгляду, она самая несовершенная, а от того и первая, тогда как, по вышесказанному представлению, она хоть и первая, но самая истинная». Отвергая потом понятие о первоначальном совершенстве человека, он так понимает первоначальное состояние: «состояние невинности то, в котором для человека нет еще ничего, ни доброго, ни злого. Это состояние животного, состояние бессознательности, когда человек не знает ни о добре, ни о зле, когда то, что он хочет, не определенно для него как то, или иное, поскольку не зная о зле, он не знает и о добре». Соответственно такому началу, у него первая форма религии религия природы, раскрывающаяся как религия волшебства (дикарей и Китая), потом как религия фантазии (Индийская) и наконец как религия света (Зороастрова) и загадки (Египетская). За тем следуют религии духовной индивидуальности (Иудейская, Эллинская и Римская) и наконец абсолютная религия (Христианская), представленная с точки зрения его системы (Vorlesungen uber die Philosophie der Religion, 1832 г. В. 1.р. 190, 193). После Гегеля, мысль о первобытной религии, как глубоком натураизме, и о последовавшем усовершенствовании его, часто повторяется в различных философских и исторических сочинениях (напр. си. Ed. Roth, Geschichte Abendiand. Philosophie, 1846. B. 1. p. 334 – 347. Wuttke, Geschichte des Heidenthums, Th. 1. 1853 и др.). Крайнее развитие подобных понятий о религии в настоящее время представляет выродившаяся из Гегелевой философия Фейербаха. Религию он производит от чувства зависимости первобытного, беспомощного человека от различных предметов и явлений природы; от того первая форма религии обожание предметов природы (фетишизм). За тем человек приписывает предметам природы духовные и человекообразные свойства; наконец, не находя в природе ничего лучше самого себя, обоготворяет созданный им самим собственный идеал.

143

Hume, Hist. natur. de la Relig. p. 732, 733, Demonstr. Evang. Tom. VII.

144

Эту мысль, как мы видели, действительно и высказывает Юм, как основание своего мнимо – исторического вывода. Утверждая, что древность многобожья не допускает нас признать мысли о первобытной, более совершенной религии, он доказывает это тем, что думать иначе, значило бы утверждать, что люди знали ее, когда были невеждами, и забыли ее, когда стали образованными, – что, по его мнению, нелепо. Но на чем основывается такое решительное суждение?

145

Священное Писание, указывая на преступления людей, навлекшие на землю потоп, говорит о нравственном развращении их, о том, что они проданы были плотским делам и страстям (Быт. 6, 3), и что они помышляли в сердце своем злое во вся дни (ст. 5); но не упоминает о каких – либо заблуждениях их, в отношении к истине веры. Их преступление, навлекшее примерную и строгую казнь, было не ложное какое – либо учение, но совершенное забвение Бога и все пороки отсюда происходящие – нравственное неверие или безбожье. Основание к такому заключению о религиозном состоянии сынов человеческих можно находить в словах Ап.Павла, который причиной отвержения жертвы Каиновой поставляет неверие (Евр. 11, ст. 4, ст. ст. 6), и в словах Ап.Иуды, который изображая лжеучителей, ходящих путем Каина, сущность их заблуждения так полагает в неверии и богохульстве (Иуд. ст. 4, 8). Действительно, одно только безбожье могло составить ту глубину зол, в которую люди вскоре ниспали. Но что касается до суеверия или идолопоклонства, то «невероятно, чтобы оно одно могло истребить чувство честности без остатка и без надежды исправления; а сие самое случилось пред потопом во многих». Начерт. Библ. Ист., стр. 36.

146

Начерт. Библ. Ист., стр. 68.

147

Защитники этого мнения, в разных его видах, суть: Клерик, Гердер, Деветте, Гартманн, Ваттке и отчасти Эвальд. См. Havernik’s Vorles. uber d. Theol. d. Alt. Testam, 1848 p. 39, 45. Hengstenberg: Authenthie des entateuches. 1836. 1. B. p. 19 et sq.

148

Так например единство и тождество имени Иегова и Элогим ясно выражается в важном месте Священного Писания, где господь открывает Моисею знасенование Своего имени: и рече Бог (Elohim) к Моисеи; Аз есмь Сый. И рече: тако речеши сыном Израилевым; Сый посла мя к вам. И рече Бог паки к Моисею; тако речеши сыном Израилевым; Господь (Иегова) Бог отец наших, Бог Авраамов, и Бог Исааков и Бог Иакова послал мя к вам (Исх. 3, 14. 15).

149

Раввины окончание множественного числа в имени Elohim обыкновенно объясняют или в смысле особенного почтения, приличному Существу Высочайшему (consuetudo honoris), как Абен – Езра и Кимхи, или в смысле соединения многих сил и совершенств в одном Существе. «Elohim, говорит один из них в толковании на 1 – й стих 1 – й гл. кн. Бытия, значит тоже, что владыка всех сил. Такое наименование особенно прилично Божеству, многообразные роды владычества Коего неисчислимы, от Которого Одного получают свое владычество все владычествующие, Который един, но силы коего многи» (Bechai и др. у Генгстенберга в его Authenthie d. Pentateuches. 1. B. p. 253, 254).

150

Употребление множественного числа в еврейском языке гораздо многоразличнее и обширнее, нежели в новейших языках. Особенно замечательно употребление оного для обозначения высшей степени силы, величия, господства, совершенства (plur. maiestatis vel excellentiae)). В этом смысле окончание множественного числа присоединяется как к именам Божьим (напр. Адонаим; Малах. 1, 6 и др.), так и к названиям других существ для обозначения их особенной силы и значения (напр. Баадим; Иов. 31, 39) Gesenius Lehrgebaude d. Hebr. Sprache, 1817. p. 662, 663.

151

Записки на кн. Бытия. 1819. стр. 3.

152

Вообще боги языческих народов прямо называются в Св. Писании суетными, т.е. ничтожными, не богами, напр. Ис. 44, 10; 45, 19; 2 Парал. 11, 15; Лев. 17, 7 и др.

153

Напр. Исх. 12, 12; 18, 11; Исал. 83, 7; 96, 9 и др.

154

Подобное же отожествление богов языческих с идолами и противоположение их истинному Богу находится в Псалмах: 113, 10 – 16; 96, 7 – 9.

155

Herod. Lib. II, 9. 52.

156

Herod. Lib. I, 105.

157

Herod. Lib. II, 49.

158

Herod. Lib. II, 53.

159

Подробные исследования о происхождении Греческих божеств, – см. в Aegyptische und Zoroastr. Glaubenslehre, v. Ed. Roth. 1846. S. 278 et sq.

160

Gesneri, Orphica, 1805, p. 365. Также: Eused. Praep. Evang. III, 9.

161

Поэтическое описание образования мира действием Эроса, основанное вероятно на древних преданиях, находим у Аристофана: Птицы, стр. 694. Также Argon. v. 426. 12. Hesiodi Theogon. v. 116.

162

Argon. v. 12.

163

Procl. In. Tim. p. 49. Другие места у Причарда в его Aegypt. Mythol, ubers. v. Hayman, 1837. p. 144.

164

Свидетельства о древних писателях и схолиастах собраны у Кудворта, в его Syst. Intellect. Т. 1. р. 160, 296, 297.

165

De legib. IV. р. 715.

166

Soph. p. 242, Ксенофан, один из самых древних философов Греции, почти современник Фалеса и Пифагора, процветал около 61 олимп., т.е. 536 лет до Рожд. Христова.

167

Lib. de mundo. Cap. 5. p. 856. Op. Arist. T. 1.

168

Варрон, и у бл. Августина: De Civ. Dei. Lib. VIII, cap. 5.6. Lib. IV, cap. 31.

169

Содержание Египетской религии и постепенный ход ее изложены на основании исследований Рета (Aegyt. und Zoroastr. Glaubenslehre v. Roht. 1846) и Причарда (Aegypt. Myth. ubers. v. Haymann. 1837).

170

Jambl. de Myster. Aegyt. VIII, c. 2.

171

Plut. de Iside et Osyr. c. 21.

172

Plut. de Iside. с. 9. Damascius, de princ. prim. p. 385. ed. Kopp. Также. Prichard, Aegypt. Myth. p. 145.

173

Jambl. de Myster. Aegyt. VIII, 4. – Впрочем, вопрос о том, признавали ли Египтяне единое, верховное и разумное начало всего, в древности решался различно. Диадор Сицилийский и Херемон думали, что вся Египетская мифология не что иное, как обожание сил природы. Но другие писатели, особенно Ямвлих и Плутарх (оставившие не случайные заметки, а исследования о Египетской мифологии), были совершенно иного мнения; и их мнение более подтверждается последующими изысканиями (разбор этих мнений см. у Причарда, в его Aegypt. Myth. р. 22. et sq.). Сам Евсевий, хотя и не высокого мнения о Египетском вероучении, на основании свидетельства Порфирия, говорит, что Египтяне признавали разумного виновника или устроителя мира, под именем Киефа (Praep. Evang. Lib. III, eap. 11).

174

Roht. Aegypt. und Zoroastr. Glaub. p. 133. Lehrb. d. Mythol. v. Eckermann. 1845. I. B. p. 77.

175

Jambl. de Myster. Aegyt. VIII, с. 4. Другие места из Ямвлиха и других писателей собраны в Syst. Intellect. Cudworti, 1. p. 499 – 505. – Древнее Египетское учение об Аммуне, – верховном начале всего, и Кнеф – высочайшем Духе, перворожденном Божестве, по – видимому, послужило для языческих ученых, с распространением христианства, поводом к смешению этих понятий с христианским учением о Боге Отце и рожденном от Него Сыне, учение мы находим в сочинении, приписываемом Гермесу Трисмегиста, древнему мифическому лицу Египта, но которого дух и образ выражений ясно указывает на времена христианства. Впрочем сама попытка соединить языческие понятия с христианскими показывает, что в древних религиозных писаниях и в сокровенном учении Египетской мудрости были некоторые истины, более высокие и чистые, чем обыкновенные мифические представления. И, конечно, имея в виду некоторое согласие мыслей, изложенных в сочинении Трисмегиста с действительным содержанием древнего Египетского учения, некоторые Отцы и Учители Церкви, напр. Иустин, Лактанций, Киприан и особенно Климент Александрийский, приводили из этого сочинения места, чтобы доказать, что Египтянам известна была вера в единого Бога. Syst. Intellect. Cudworti, T. 1. p. 493 – 498.

176

Lucan. Phars. Lib. 1. Sinesius, Calvit. Encom.

177

Lucan. de Dea Syra.

178

De Iside et Osir.

179

О религиозных влияниях Финикиян на различные народы, см. Movers, Die Phonizer. 1841. B.1.47 – 55.

180

Отрывки из Санхониатона, сохранившиеся главным образом у Евсевия (Lib. 1. c. 6,7) заимствованы им из сочинения Филона Библосского. «Финикийская история» будто бы переведена Филоном с Финикийского, не что иное, как Финикийская мифология, изложенная в духе Евгемера, то есть, в виде истории с ясными применениями к Греческой мифологии и к Священному Писанию. Сам ли Филон составил ее от имени Санхониатона (жившего будто бы за 1300 л. до Р.Хр.), или был обманут другим, во всяком случае она есть, очевидно, произведение очень не древнего писателя, хорошо знакомого с греческой ученостью. Movers, Die Phonizer. 1841. T. I. 116. 147.

181

Ibid. p. 321. 354.

182

Так, по мнению Ассириян, Бэль главный владыка всего; было время, когда ничего не было, кроме мрака и воды…. Но Бэль, которого называют также Зевсом, разделил мрак, отделил небо и землю, и создал мир. Berosus, Fragm. in Fabricii Bibl. Graec. L. VI, c. 12. Сходное предание о происхождении мира у Финикиян, – Euseb. Praep. Evamg. Lib. 1. c. 6.7.

183

Все сказанное нами о первоначальном виде религии народов Западной Азии основанно на подробных исследованиях Моверса о Финикийской и родственных с ней религиях (Unters. uber. d. Religion d. Phonizer. 1841, особ. стр. 312 – 321). Сохранением воспоминаний о едином истинном Боге, перенесенные в последствии на главные божества в языческих религиях Западной Азии, Моверс объясняет, почему язычники иногда находили сходство между ними и истинным Богом народа Израильского. Так напр. распространенное между язычниками мнение, что Евреи поклоняются Сатурну, он производит из того, что Финикияне и Ассирияне, в сказаниях о своем Эле или Бэле, находили некоторые черты сходства с учением о творении мира Богом и о первобытной истории человечества у Евреев. Равным образом, частое склонение древних Израильтян к поклонению Ваалу может быть отчасти объяснено тем, что при начале распространения многобожья, следы первобытной религии были яснее, нежели впоследствии, у язычников, и Израильтяне в древности легче, нежели впоследствии, могли увлекаться некоторыми чертами верховного божества Финикиян и Ассириян, напоминающими им их собственные, более истинные понятия о Божестве.

184

Plut. de Iside et Osir.

185

Все относящиеся сюда места из упомянутых писателей собраны и объяснены у Кулворта в его Syst. Intellect. T. 1.с. 4, §27, §13, стр. 322, 335, 404, 685 – 696 и др.

186

Фавст у бл. Августина. Contr. Faust. L. XX. cap. IV et XIX.

187

Максим Тирский, Diss. 1, p. 45.Прокл также говорит, что все религии и секты признают единую первую причину и начало всего, не смотря на признание частных богов (Com. in Timaeum Plat. 286). Дион Хризостом говорит, что все поэты признавали единого верховного бога, и наученные ими люди воздавали особенные высшие почести Зевсу, называя его царем и отцом (Or. 36, p. 447. – Cudw. Syst. Intell. T.1, p. 683, 695, 447.

188

Macrob. Saturnal. Lib. 1, c. 17, 23.

189

Theophr. ap. Porphyr. De abstin. anim. Lib. II,п. 25, 29.

190

Христианские писатели также упоминают о распространенном мнении между многими язычниками своего времени, что и с их религией согласно почитание единого Бога, и что Зевс это единый Бог. «Некоторые, говорит Лактанций, убежденные в истине единства Божия, и не будучи в состоянии отрицать это, утверждают, что и они почитают единого Бога, называя его по своему Юпитером». За тем Лактанций опровергает законность такого названия (Divin. Instit. Lib. 1, c. 1).

191

Частью in Stromatis, напр. Lib. VI. c. 5, и особенно in Protrept. cap. 6, Clem. oper. edit. Klotz. T. III. P.121.

192

Legat. pro Chr. cap. 6.

193

Ad Autolyc. Lib. II, c. 57, Lib. III, c. 11.

194

Lib. 1. contr. Julian.

195

Just. Cohor. ad Gent. et de Monarchia Dei.

196

In Apologetico, cap. 24, Tertul. opera, ed. Oehler. T. 1, p. 217.

197

In Octavio, cap. 18,19.

198

Divin. Instit. cap. V, VII.

199

Из приводимых христианскими писателями многих мест из известных и неизвестных нам древних поэтов и философов, кроме свидетельств из Сивиллиных оракулов, особенно замечательно место из Софокла (которого нет в дошедших до нас сочинениях этого поэта); в нем поэт говорит: «един, по истине един Бог, создавший небо и землю, бездну понта и силу ветров» и проч. (Storm.Lib. V, p. 79 и др. Clem. opera, ed. Klotz. 1832).

200

Contr. Faust. c. 19. Также Климент Александрийский. Strom. c. VI, p. 759, ed. Potteri.

201

Не известно, строгая ли таинственность, с какой хранили свои древние памятники Египетские жрецы, или, что вероятнее, потеря этих писаний и забвение значения иероглифических письмен в самом Египте, с упадком древней мудрости, было причиной того, что мы не встречаем ссылок на подлинные древние писания Египта у писателей, занимавшихся Египтом. Дошедшие до нас, под названием Египетских, сочинения или подложны, как, например, Трисмегист, или древние (как отрывки из Манефона). Греческие писатели получали свои сведения о Египетской религии большей частью из устных рассказов и собственных наблюдений.

202

Анкетиль определяет время жизни Зороастра 589 – 612 годами до Р. Хр. Zendavesta, v. Kleuker, 1776. 3 Th. p. 40, Также Anhang zu Zend. p. 352, Poth. Aegypt. und Zoroastr. Glaubenslehre, p.352 и след.

203

Zendavesta, ed. Kleuker. Riga. 1776, Th. 1, p. 80.

204

Zend. Th. 3, p. 328, Ormuzd.

205

Zendavesta, ed. Kleuker. Th. II, p. 106, Anhang zu Zend. P. 185, 186.

206

Zendavesta, ed. Kleuker. Th. II, p. 376.

207

Ibid. p. 106.

208

Poth. Aegypt. und Zoroastr. Glaub. р. 395, 396.

209

Так одна секта учла, что начало света и добра (Ормузд) высшее и первое, а начало тьмы и зла (Ариман) произведенное им; другие признавали свет или добро высочайшим началом, от которого произошло Zeruane – Akerene, а через него Ормузд и Ариман. Третьи, и самые многочисленные последователи Зендавесты, которые считали себя настоящими учениками Зороастра, производили свет и мрак от Бога, считая последний как бы тенью, которая нераздельна от тела. Kleuker. anh. zu Zendav. p. 186, 187.

210

Понятие эфира напоминает название высочайшего начала «беспредельным временем» у Персов.

211

Aristot. Metaph. Lib. XIV, cap. IV.

212

Последние слова очевидно относятся к символическому изображению божества. Такое изображение, как символ божественной силы, встречается часто на картинках, открытых недавно в развалинах Ниневии. Евсевий говорил, что приведенное им место читается в Зороастровом собрании священных Персидских книг, и что тоже самое говорит о Боге и Персидский мудрец Гостан в своем Осмокнижье (Praep. Fvang. L.1, c. 10.

213

Свидетельство Плутарха и других позднейших писателей у Клеукера, в его Anbang zu Zendavest, p. 33, и след. 116.

214

Основанием к таким заключениям служат исследования Анкетиля (Kleuker. anh. zu Zend, 185 – 208. Смотри также Hyde, Rel. vet. Pers., с. 9, 22.

215

Herod. 1. 131.

216

По свидетельствам Персидских и Арабских писателей. Kleuker, anh. zu Zend. p. 127.

217

Так например, Артаксеркс построил храм богини Анаитис в Экбатане (Plut. vita Aitax.).

218

Таким искажением древней религии объясняются противоречащие свидетельствам позднейших писателей о сущности ее. Они то говорят, что Персы почитают одного Бога, – солнце (как Страбонь), то верховное божество – Миеру (как Порфирий), то огонь и проч. Kleuker, Anh. zu Zend. р. 127, 231, 147. О состоянии религии Персов во времена Сассанидов, ibid. р. 150. et sq.

219

Wuttke, Gesch. D. Heidenthums. Th. II, p. 235, 236.

220

Colebrook’s Abhandl. uber die heil. Schriften d. Indier. ubers, v. Poley. 1847, p. 24, 25.

221

Эти и другие подобные места собраны в Geschichte des Heidenthums v. Ad. Wuttke. 1853, Th. II, p. 256 – 259. Также у Виндишмана в его Philosophie im Fortgang d. Weltgesch. 1827, Th. II, p. 1389, и след.

222

Colebrook’s Abhandl. uber die heil. Schriften d. Indier. ubers, v. Poley. 1847, p. 25.

223

Кроме того, влияние политического раздробления Индии с одной, и философия с другой стороны, выразилось в образовании многочисленных сект, которых в Индии насчитывают ныне до 48. Wuttke, Gesch. D. Heidenthums. p. 280..

224

Wuttke, Gesch. D. Heidenthums. Th. II, p. 274.

225

Что же касается до символической книги И – Книг, состоящей их прямых и ломанных линий и приписываемой Китайцами основателю их государства – Фо – ги, то ей дают древность 3000 лет до Р. Хр. Таинственные начертания этой книги во все времена служили предметом разнообразных, но в сущности мало достоверных, толкований у Китайских ученых.

226

Confucius Sinarum Philosophus. Paris. 1687. Pr. p. 93

227

Ibid. p, 91, 92.

228

Ibid. p, 78.

229

Некоторые находят в учении Лао – дзы следы Индийского влияния, другие – Иудейского. Его сочинения Тао – те – Кинг, написанное темным и отрывочным слогом, впоследствии стало предметом разнообразных толкований между его последователями. У многих из них видно старание согласить его учение с господствующими философскими понятиями в Китае или дать ему пантеистический оттенок (Wuttke, Gesch. D. Heidenthums. p. 76 – 83, Win. dischmann, – Die Philos. im Fortg. d. Weltgeschichte, Th. 1. P. 243 – 246)

230

Отрывки из Тао – ти – Кинг, см. у Виндишмана в его Die Philos. im Fortg. d. Weltgesch. 1827 Th. I, 394 – 423. Также у Вутке в его Gesch. d. Heidenth. Th. II, p. 76 – 83.

231

Во время явления буддизма в Индии, которому некоторые приписывают глубокую древность, не восходит далее VI столетия до Р. Хр.

232

Вот еще мнение о начале всех вещей известного китайского философа Ло – пи: «я читал великое предание (т.е. И – Кинг) и там узнал, что небо и земля имеют начало… Разум предшествует началу вещей». Windischm. Lib. eit. p. 143.

233

В настоящее время общеуважаемой книгой Китайской философии служит так называемая «Книга о природе» Sim†li†ta†Qiven, составленная, около 1415 года нашей эры, 42†мя учеными, по поручению правительства. Она преимущественно составлена по исследованиям философов Шеу – су (1070 по Р. Хр.) и Чу – ги (1200 по Р. Хр.). Она имеет вид толкований на древнее учение; но нельзя не видеть, что, излагая материалистическое учение позднейших писателей, она противоречит древнему учению, хотя кстати и некстати часто приводит его слова. Основанием для своих толкований составители этой книги принимают загадочную книгу И – Кинг, написанную будто бы основателем Китайского государства Фо – ги, состоящую из начертаний прямых и ломанных линий. Как ни разнообразны нравственные и космологические толкования этой книги, но само разнообразие их ясно показывает произвольность всех их (не исключая и комментария Конфуция), тем более, что ключ к разумению символических начертаний ее давно утрачен. Что касается до признаваемого будто бы на основании этой книги первоначального единства или безразличия двух начал мира (силы и материи), как начала бытия (Таи – ки), то, по свидетельству синологов, учение о нем принадлежит новейшим временам. Само имя это, как название первой причины бытия, в первый раз встречается в одном крайне – темном месте сочинений Конфуция, – в прибавлении (Ни – су), которое он присовокупил к объясненной им древней «Книге перемен» (Confucius, Sinarum Philos. p.55. 59).

234

Alfadir (т.е. All – vater) или Alfadir – Odhin.

235

Kraft, Religionsgesch. 1848, p. 168.

236

Tacit. Germ. c. 9, Symbolic. d. alten Volker. v. Creuzer, Th. VII, p. 18.

237

Свидетельства путешественников у Леланда, в Dem. Evang. T. III, p. 744, 1843. О неграх золотого берега см. Ritter’s Africa, p. 313, 317 Также Kraft, , Religionsgesch. 1848, p. 23 .

238

Gorres, Mythol. 1, 54.

239

Путешествие вокруг света Дюмон – Дюрвиля. 1837, ч. IX, стр. 186, 187, 326, 328.

240

Свидетельства путешественников о религии различных племен Америки смотр. в Geschichte Amerik. 2 Urreligionen. v. J. Muller, 1855, p. 105 и сл. Так Мексиканцы, под именем Теотля (имя, по – видимому, родственное с латинским Deus и санскритским Deva) чтили высочайшего Бога и владыку вселенной. Они так взывали к нему в молитвах: «Бог, которым мы живем, вездесущий, знающий все мысли, ниспосылающий все дары». «Бог, без которого человек ничто, невидимый, бесплотный, единый, обладающий совершеннейшими совершенствами и чистотой». (Завоевание Мексики, Прескотта. Отеч. Записки. 1848. Т. LVI. стр. 19.

241

Эта мысль впрочем находит себе защитников и до настоящего времени среди Американских ученых. Theol. Stut. und Kritik.1849. IV, p. 727 – 800.

242

Ibid. p. 802.

243

Подробное раскрытие этих доказательств, см. у Muller, Gesch. Amerik, Urrelig. 1855, p. 102 и след.

244

Прескотт, Завоеван. Мехики. Отеч. Записки.Т. LVI, стр. 19.

245

Там же, стр. 23. Гумбольд приводит и сам случай, по которому введены человеческие жертвы.

246

Wuttke, Gesch. d. Heidenthums. 1852, T. р. 255.


Источник: Сочинения В.Д. Кудрявцева-Платонова, доктора богословия, профессора философии в Московской духовной академии : Т. 1-3. - Сергиев Посад : Братство преподоб. Сергия, 1892-1894. / Исследования и статьи по естественному богословию : Изд. 2. Т. 2. - 1898. : Вып. 1. - [8], 347 с.; Вып. 2. – 347 с.; Вып. 3. – 509 с.

Комментарии для сайта Cackle