Первый опыт «Введения в Священное Писание»

«Введение в Священное Писание» (далее по тексту Введение) в своем настоящем виде есть произведение сравнительно недавнего времени. Отцом этой науки на Западе принято считать Ричарда Симона, ученого ораторианца ХVII века. Однако те элементы, из которых слагается в настоящее время Введении, можно находить уже в сочинениях церковных учителей первых веков. В этих сочинениях мы имеем отдельные замечания, а иногда и более или менее пространные рассуждения по вопросам о каноне священных книг, об их тексте и толковании. В древнецерковной письменности, кроме того, существовали уже и своды этих замечаний, – опыты систематических руководств к чтению и изучению Библии. Первый опыт в таком роде, носящий принятое в настоящее время название Введения, был составлен монахом Адрианом и имеет заглавие: εἰσαγωγή εἰς τὰς θει̴ας γραφάς, – «Введение в божественные писания».

Монах Адриан принадлежит к числу тех древне­церковных писателей, о которых до нашего времени сохра­нилось весьма мало сведений. Существуют недоумения даже относительно самого имени его. Так, ученый Альфонс Чиакони в своей «Библиотеке» называет его Андроником или Адрианом¹ и сообщает, что он принадлежал к царскому роду Комненов. Андроником же называет ав­тора εἰσαγωγή и Турриан². А в одной из рукописей, которыми пользовался Лоллин, сделавший латинский перевод Введения, автор сочинения называется Африканом. Однако можно признать несомненным, что эти мнения основаны на недоразумениях. В «Библиотеке» Фотия автор рассматри­ваемого Введения называется Адрианом³. Все рукописи, которыми пользовался Гесслинг⁴ -последний издатель εἰσαγωγή – надписаны также именем Адриана, и, очевидно, в упомянутой выше рукописи Поллина имя Африкана возникло путем ошибки из сходного с ним по начертанию имени Адриана.

Обстоятельства жизни Адриана нам неизвестны. Пред­полагают только на основании близости Введения к тру­дам бл. Феодорита и Феодора Мопсуестского, что Адриан был сириец, говоривший по-гречески. По своему званию он был монах и пресвитер. Это можно заключить, с одной стороны, из надписания, которое имеет Введение во всех рукописях, с другой стороны – из писем св. Нила. Между этими письмами есть три, которые адресованы какому-то Адриану, называемому монахом и пресвитером⁵. Так как Адриан, автор Введения, был, надо полагать, современником Нила и так как в одном из указан­ных писем Нила монах Адриан похваляется за усердие к Священному Писанию, то не без основания можно отождествить адресата писем и автора рассматриваемого нами Введения.

Время жизни монаха Адриана

исследователями опреде­ляется различно. Селлье относит цветущий период жизни Адриана к 553 году, Каве-к 433-му, а Креднер счи­тает Адриана современником бл. Августина⁶. Первое упо­минание об Адриане мы имеем у Кассиодора⁷, умершего в 575 г. В своем перечислении экзегетов, труды кото­рых могут быть руководством при чтении Священного Писания, Кассиодор поставляет Адриана после Тихония и Августина, но прежде Евхерия Лионского и Юнилия. По-видимому, пере­числение делается у Кассиодора в хронологическом порядке. Поэтому можно думать, что год смерти Адриана падает на время между 430-м г. и 452-м, а цветущее время приходится, как полагает Гесслинг, на 425 год.

Введение Адриана в древности, как видно, пользова­лось значительным уважением. Так Кассиодор, как за­мечено выше, ставит труд Адриана наряду с замеча­тельными герменевтическими трудами Тихония, Августина и Евхерия. В «Библиотеке» Фотия Введение Адриана при­знается книгой, «полезной для тех, кого нужно ввести в изучение Писания»⁸. Из позднейших писателей Флюгге и Лютц⁹, отмечая слабые стороны руководства Адриана, тем не менее также признают его не бесполезным и имеющим значение для экзегетики. Новейший ученый Адаль­берт Меркс ставит даже руководство Адриана выше всех трудов подобного рода, оставленных древностью¹⁰.

Естественно поэтому

предположить, что Введение Адриана в древности часто переписывалось, и было распро­странено во многих рукописях. До настоящего времени, впрочем, рукописей Введения сохранилось немного, и после тщательных изысканий Гесслинг нашел их только восемь. Кроме того, существует еще переводной латинский текст Введения, в основе которого лежат две редакции греческого текста. По исследованию Гесслинга, все рукописи Введения Адриана имеют значительные недостатки, – именно глоссы, пропуски и орфографические погрешности.

Что касается печатных изданий рассматриваемого Вве­дения, то их существует несколько. Впервые Введение Адриана было издано в 1602 г. в Аугсбурге ученым – филологом Хешелем (Hoeschelius). К тексту Введения, при этом, были сделаны некоторые пояснительные примечания, и кроме того указаны в некоторых случаях цитаты при­водимых Адрианом библейских мест. Текст Введения был издан Хешелем только по двум рукописям и не вполне исправно. Этот текст потом был перепечатан в 1660 г. Пирсоном в Ѵ40;ИИИ томе Critici Sacri (Lon­don 1660) и затем перепечатывался при повторявшихся в Амстердаме и Франкфурте изданиях названного труда. Греческий текст Хешеля без всяких существенных изме­нений помещен и в патрологии Миня¹¹. Последнее по времени и лучшее издание текста Введения – есть издание Гес­слинга. Оно основано на критическом изучении всех суще­ствующих рукописей Введения; в многочисленных приме­чаниях к тексту указаны Гесслингом варианты, библейские цитаты, а иногда сделаны пояснения. Издание, кроме того, сопровождается пролегоменами, в которых труд Адриана исследуется с разных сторон.

Кроме греческого текста Введения существуют и пере­воды его. Из них особенно важен латинский перевод еп. Лоллина, изданный в 1630 г., так как в основе этого перевода лежат неизвестные теперь греческие рукописи. Другой латинский перевод Введения помещается в издании Миня; но этот перевод весьма неудовлетворителен, как вследствие неисправности положенного в основу его текста, так и вследствие несовершенства самого перевода. Наконец, в издании Гесслинга имеется немецкий перевод Введения – перевод довольно свободный, но в общем правильный и точно передающий мысль подлинника.

По своему содержанию Введение Адриана распадается на три части; кроме того, оно имеет краткое предисловие и довольно пространное заключение. В своем Введении Адриан хотел дать руководство к пониманию Библии, и именно Ветхого Завета; поэтому его труд – герменевтического характера. По воззрению автора, для понимания Библии необходимо разумение особен­ностей того языка, на котором священные книги были написаны, т. е. языка еврейского. И Введение Адриана представляет собою уяснение этих особенностей. Следуя древним соста­вителям риторик, Адриан различает в библейском языке идиотизмы трех родов. «Особенностей еврейского языка, – рассуждает он в начале своего руководства, – три вида: из них один касается мысли, другой – употребления (от­дельных) слов и третий – сочетания» (слов). К разъяс­нению этих риторических фигур и сводится весь труд Адриана. Первая часть его обнимает фигуры мысли (σχήματα διαυοίας), вторая – фигуры слова (σχήματα λέξεως) и третья – фигуры сочетания (σχήματα συνθέσεως).

Разъяснения Адриана состоят в том, что по каждому пункту он приводит множество примеров. В предисловии к первой части Ад­риан определяет, что разумеет он под σχήματα διαυοίας, фигурами мысли. «Σχήματα διανοίας, – говорит он, – заклю­чаются в том, что действия Божии, направляемые к добру или злу, описываются под образами, заимствованными от вещей, присущих нам: я разумею выражения, заимство­ванные или от членов, или от чувств, или от душев­ных движений (или движений телесных, или от страстей душевных) или от страстей телесных, или от расположений, или от обычных мнений, или от (человеческих) достоинств ἀπὸ ἀξιωμάτων, или от занятий, или от мест, от одежды, от обычаев, от наружного вида или от всего вообще живущего». Дав такое определение σχήματα διαυοίας, Адриан переходит к разъяснению их. Все это разъяснение заключается в том, что Адриан приводит из Священного Писания несколько мест, где тот или иной образ встречается. «От членов,– рассуждает Адриан, – заимствованы такие выражения, как «очи Его… испытуют сынов человеческих» (Пс. 10, 4); «очи Господа… на пра­ведных» (Пс. 33, 16); «ибо уста Господни говорят» (Ис. 1, 20); «Благ мне закон уст Твоих» (Пс. 118, 72); «из уст Моих исходит правда» (Ис. 45, 23); «Лице же Господне на творящыя злая» (Пс. 33, 17)... О правой руке, как о наиболее почетной, Священное Писание говорит в хорошем смысле, напр., «десница Господня сотвори силу» (Пс. 117, 16)... От чувств заимствованы выражения: «С небесе призре Господь, видя вся сыны человеческия» (Пс. 32, 13); «Гласом моим ко Господу воззвах, и услыша мя» (Пс. 3, 5); «Господь обонял воню благоухания» (Быт. 8, 21); «…простри руку Твою и коснись кости его» (Иов. 2, 5)» – и пр. Подобным же образом Адриан поясняет библейскими изречениями и другие намеченные им фигуры смысла.

Отметив встречающиеся в Библии антропоморфизмы, Адриан считает нужным далее раскрыть их несколько подробнее и указать специальное употребление некоторых образов. «То, что от ведения Божия ничто не сокрыто, Священное Писание, – продолжает он, – выражает, приписывая Богу очи, вежди, видение – или ко благу, напр. (в словах) «очи Господни на праведных», или ко злу, как в словах «очи Его на языки призираете» (Пс. 65, 7). Готовность Божию оказывать милость Священное Писание называет «ушами» и «слухом», желание Бога возвещать свои советы – «языком» и «устами», потому что мы передаем мысли посредством уст и слова... Способность божественной деятельности все доводить до цели – ко благу и ко злу – Писание называет руками, как и у нас все необходимое совершается дея­тельностью рук. Но о правой руке Священное Писание говорит только в том случае, когда идет речь о милостивых отношениях, так как этому члену принадлежит пре­имущество... Готовность Бога подать помощь требующим ее Писание называет «ногами» и «хождением», напр.: «И преклони небеса и сниде, и мрак под ногами Его» (Пс. 17, 10); Адам слы­шал голос Бога, «ходящего в раю» (Быт. 3, 8). Наме­рение Божие помочь своим (верующим в Него) и нака­зать врагов Писание называет «восстанием Бога и про­буждением», как напр.: «Воскресни, Господи, помози нам» (Пс. 43, 27)... То, что от правосудия божественного никто не может убежать, Писание называет исследованием, иска­нием, напр.: «и будет в тот день, и обыщу Иерусалим со светильником» (Соф. 1, 12)... Могущество и правосудие Божие Писание называет «сидением и троном», потому что у нас имеющие власть судить и наказывать во время производства расследования, восседают на троне. Напр.: «сед на троне Судящий правду» (Пс. 9, 5); «Бог седит на престоле святем Своем» (Пс. 46, 9)» – и пр. Свое объяснение фигур мысли Адриан заканчивает замечанием: «Все это мы представили настолько, насколько можно фило­софствовать о Боге, не будучи в состоянии мыслить или сказать более».

Переходя к σχήματα λέξεως, к особенностям в употреблении слов, Адриан не дает никаких пояснитель­ных замечаний относительно того, что собственно он раз­умеет под этими особенностями. Поэтому второй отдел Введения Адриана является не вполне понятным. Приемы автора, впрочем, и в этой части таковы же, как и в первой: каждое свое положение он подтверждает много­численными примерами из библейского текста. «Писание, – читаем мы во второй части Введения, – говорит спать ( κοιμãσθαι вместо нашего успокоиться ( καταπαύεσθαι), как напр.: «Аще поспите посреде предел…» (Пс. 67, 14) или: «В мире вкупе усну и почию» (Пс. 4, 9)... Словом лоно ( κόλποϛ) часто обозначается (в Писании) нечто неот­делимое, напр., «Воздаждь соседом нашым седмерицею в лоно… их» (Пс. 78, 12) вместо – «воздай наказание Твое так, чтобы они не могли избежать его»... Омыть руки (на языке Писания) означает не принимать участия в каком-либо деле, так как омовение в этом случае было заповедано древним; напр., «Умыю в неповинных руце мои» (Пс. 25, 6)... Чаша часто означает наказание... Радость и жизнь Писание часто называет светом, печаль и смерть – тьмою: это происходит от того, что живущие благодушно имеют некоторым образом более ясный взгляд на вещи, между тем как те, которые находятся в состоянии печали, не могут иногда видеть даже лежащего пред их ногами; и вообще, живым свойственно видеть свет, тогда как умер­шие пребывают в вечной тьме». В оправдание такого понимания Адриан приводит восемь примеров из Библии (Пс. 96, 11, 17, 29.; Ис. 30, 26; 60, 1.; Мих. 7, 8.; Пс. 138,11; 54,6; 87,7). Подобным же образом Адриан долго останавливается на уяснении библейского употребления слов плоть (σάρξ), дух ( πνεῦμα) и век (α̕ιών). «Много­кратно, -говорит он, Писание употребляет слово плоть для обозначения естества (природы), как в выражении: по­ложиша трупия… плоти (τàς σάρκας) преподобных Твоих (в снедь) зверем земным (Пс. 78, 2), или для обозначения челове­ческой испорченности, как напр.: «не вечно Духу Моему быть пренебрегаемым человеками, потому что они плоть» (Быт. 6, 3); или для обозначения нашей смертности... или в смысле обозна­чения кровного родства». «Словом дух ( πνεῦμα) Писание часто пользуется для обозначения хотения, благодатного дара, ангела, души, голоса или ветра... Слово век (α̕ιών) употребляется в Писании в трояком смысле: оно означает или возраст каждого человека, или вообще период времени, или продолжительность и вечность». Для подтверждения указывае­мых значений слов плоть, дух и век Адриан приводит более пятидесяти библейских мест, причем преимуще­ственно ссылается на псалмы и на пророческие книги.

Рассмотрев особенности в библейском употреблении некоторых слов, автор Введения переходит затем в третьей части своего труда, – к изложению встречающихся в Библии фигуральных выражений (σχήματα συνθέσεως). Он указывает библейские примеры эллипсиса, тавтологии, антистрофы (αντιστροφή), гипербат (ὑπερβατοί) и гипертез (ὑπερθέσαιϛ).

Далее отмечаются случаи особенного употре­бления некоторых наречий, предлогов и союзов, именно: вот (ἰδού), кроме (πλὴν), и (γὲ), ибо (γὰρ), с (σύν) и в (ἐν). Конец третьей части сочинения составляет довольно пространный трактат о наиболее употребительных в Биб­лии тропах. Адриан находит в Библии 22 рода перенос­ных выражений. Они суть следующие: метафора, притча, синкрисис, синекдоха, гиподигма, метонимия, антифразис, перифраз, анакефалеосис или эпаналепсис, апокрисис, прозопопея, схематизм, аллегория, гипербола, эпитотазм, ирония, сарказм, энигма, апили, апофасис, апосиописис и паренесис. Автор Введения определяет сущность каж­дого из перечисленных тропов и затем, по обычаю, приводит из Библии несколько примеров для пояснения своей мысли.

В заключительной части сочинения Адриан кратко излагает принципиальные воззрения на истолкование Священного Писания и некоторые основные правила экзегесиса. «Суще­ствует,– говорит он, – два вида священных писаний, именно, пророчество и история. Каждый из этих видов относится к прошедшему, настоящему и будущему времени. Прошедшим временем занимаются, напр., книги Моисея о творении вселенной, настоящим – записи блаженнейшего Елисея о Гиезии, о данном ему золоте; будущим – предсказания пророков относительно евреев и явления Христа, – предска­зания, полученные нами в форме речей, видений и симво­лических действий. Предсказания в форме речей мы видим в словах: «Вот наступают дни, – говорит Господь, – когда Я заключу с домом Израиля и с домом Иуды новый завет» (Иер. 31, 31); пророчество в форме видения содержится в словах: «И была на мне рука Господня» (Иез. 3, 22), и еще: «Оживут мертвецы Твои, восстанут мертвые тела» (Ис. 26,19), «Видел я…с облаками небесными шел как бы Сын Человеческий» (Дан. 7, 13). Пророчество в действии мы видим в рассказе об Аврааме: «… возьми мне трехлетнюю телицу и трехлетнюю козу, трехлетнего овна, горлицу и молодого голубя» (Быт. 15, 9) и еще: «…возьми сына твоего, единственного твоего, которого ты лю­бишь, Исаака» (Быт. 22, 2)».

«Поэтому ученики, прежде всего, должны понять ход мыслей в отдельных местах и потом передавать их в дословном и точном переводе. Как может быть оши­бочен перевод, если не предшествует ему понимание! Ибо, как кормчие кораблей, если не лежит пред ними определенная цель, к достижению которой они могли бы направить свое кормило, принуждены безразлично уступать свое искусство всякому ветру, носятся по всему морю, при­бегая к блужданию вместо гавани, – так по необходимости будет и с экзегесисом, если ему не предшествует пред­варительное понимание дела. Если решительно невозможно, чтобы эпические произведения, которые имеют содержанием только свободные измышления, а не действительные факты, зна­токи объясняли иначе, как дав предварительно понятие о предметах, трактуемых в стихотворении, дабы ученики на­ходили слова, соответствующие предметам, и не говорили на ветер, – то не было ли бы нелепым, если бы мы опи­санное в наших божественных книгах подвергали бессодержательным и неосновательным предположениям и не считали бы стыдом представить для этих фактов объяс­нения, которые основываются на одних предположениях и которым не достает согласия с контекстом».

«Если кто-либо посылается в какую-нибудь совершенно неизвестную ему страну, то (должно сначала ясно назвать ее). Еще важнее для него назвать людей, которые ее уже знают. Но более всего необходимо указать посылаемому путь, ведущий туда, а также обозначить знаки на всем протяжении его, следуя которым, он никогда не может сбиться с прямого пути. Так и с тем, кто хочет учить; он должен иметь в виду следующие задачи: прежде всего ученикам нужно представить предметное содержание (τῶν πραγμάτων ὑπόθεσιν), для чего необходимо учителю вы­сказать решительно свое понимание. Потом нужно изложить ученикам учение о различных особенностях Писания и привить им навык отличать отдельные фигуры речи и тропы друг от друга. А буквальный перевод по смыслу должен иметь не меньшее значение, чем путевые знаки, посредством которых дается возможность безопасно и на­дежно дойти до цели».

«Очевидно, конечно, что тем, которые хотят бежать, а не идти (медленно) шаг за шагом, указание на эти знаки излишне и бесполезно. Во всяком случае, должно всегда твердо держаться контекста речи (καθόλου τῆς ἀκολουθίας): кто при помощи точного перевода держится за смысл, как за нить, проходящую чрез весь текст, тот не погрешит. Поистине, буквальный смысл (ῥητῶν διάνοια) можно сравнить с телом, а созерцание (θεωρία ) есть как бы очертание (σχῆμα) тела. Последнее можно указать и из­дали, а тело можно точнее определить (только) по членам и составам, не фантазируя уже дальше тела».

Введение заканчивается отрывочным замечанием о том, что в пророческой письменности одни книги составлены прозаическою речью (кн. Исаии, Иеремии), а другие написаны по определенному размеру и предназначены для пения, – ка­ковы псалмы Давида.

Таково в главных чертах содержание первого опыта „Введения в Священное Писание». Как видно, это Введение существенно отличается от тех руководств по науке, которые появляются во множестве в последнее время. Чисто исагогического материала в труде Адриана почти нет, и собственно говоря, этот труд скорее относится к области риторики, чем к Священному Писанию, хотя сам автор имел в виду дать в нем именно руководство к чтению Библии. Рассматривая сочинение Адриана как труд по риторике, мы видим в нем некоторые особенности. Того разделения материала, которое принято у Адриана, и объединения тропов и фигур в одну категорию – в других древних риториках мы не встречаем. В греческих и римских руко­водствах по риторике обыкновенно фигуры разделяются на два разряда: σχήματα διανοίας и σχήματα λέξεως или λόγου. Только у

Фортунациана допускается трехчастное деление фи­гур на σχήματα λέξεως, λόγου и διανοίας, причем σχήματα λέξεως причисляются к фигурам грамматическим, а σχήματα λόγου, как и у Дионисия Галикарнасского, к фигу­рам риторическим. Но, очевидно, деление Адриана отлично от деления Фортунациана, тем более, что последний не допускает объединения тропов и фигур, существующего у Адриана. Это объединение мы видим у Корнифиция и Фронтина, но зато у них иное разделение фигур. Рав­ным образом, и в учении о тропах Адриан отступает от обычных в его время понятий: тропов ὑπόδειγμα, ὰνακεφαλαίωσις, ἐπιτωθασμός в риториках древнего времени не встречается, и вообще количество тропов у Адриана большее, чем у какого – либо другого писателя. Таким образом, Адриан в своем распределении библейского материа­ла является самостоятельным, или лучше сказать, эклекти­ком, потому что, не следуя одному какому-либо образцу, он заимствует из многих. Впрочем, распределение ма­териала, принятое у Адриана, не может быть названо строго логическим и отчетливым: смешение фигур и тропов, различение σχήματα διανοίας и σχήματα λέξεως, сущность некоторых метафор – все это в рассматриваемом сочи­нении, как можно видеть и из приведенных примеров, недостаточно выяснено и мотивировано.

Что касается Введения Адриана как руководства к чтению Библии, то с этой стороны о нем можно сказать следующее. Бесспорно, автор Введения обладал большим знанием Священного Писания. Каждое свое положение он под­тверждает многочисленными библейскими примерами и с замечательною легкостью цитирует различные книги Священного Писания. Принятый Адрианом план не дал возможности обнять в сочинении весь библейский материал, и потому Введение его не может служить достаточным руководством к чтению всей Библии. Однако, несомненно, многие за­мечания Адриана, и при своей отрывочности, весьма полезны для читателя, не имеющего возможности и времени углуб­ляться в смысл Писания, ищущего в Библии только нази­дания. Но особенно важно то, что основная точка зрения на толкование Писания, выраженная в конце Введения и прохо­дящая чрез все сочинение, совершенно правильная и плодо­творная.

По направлению своей экзегетики Адриан принадлежал, несомненно, к школе Антиохийской, представителями которой были св. Иоанн Златоуст, Феодор Мопсуестский и блаж. Феодорит. Как и эти последние, Адриан, прежде всего, как мы видели, обращает внимание на прямой, буквальный смысл Писания и хочет дать руководство к его отыска­нию. Слова с их прямым смыслом суть, по мнению Адри­ана, знаки, которых необходимо держаться, чтобы не сбиться с пути. Буквальный смысл Писания Адриан сравнивает с телом, а «созерцание» (θεωρία) он считает только очертанием тела. Тогда как александрийцы аллегорический метод толкования прилагали ко всему Писанию, по мнению Адриана, аллегория есть только один из тропов, встречаю­щийся в некоторых местах Библии. По-видимому, Адриан даже полемизирует с аллегористами, когда говорит о бес­полезности своих указаний для тех, которые при чтении Священного Писания «хотят лететь, а не идти шаг за шагом». Если сопоставить Введение Адриана с экзегетическими трудами учителей Антиохийской школы, то можно заметить особенную близость Введения к толкованиям Феодора Мопсуестского. Сходно с Феодором Мопсуестским Адри­ан изъясняет употребление союза ὡς и слова πνεῦμα; по­вторяет мысли Феодора об употреблении в еврейском языке времен, о пророчестве, а также и некоторые обыч­ные у Феодора выражения (ἐκ μεταφορᾶς, ὐπερβολικῶς λέγειν). Многие строки Введения напоминают также и труды бл. Феодорита: таково объяснение слов ποτήριον, αἰών, и воззре­ние на седмеричное число. За близость Введения Адриана к экзегетике антиохийской говорит, наконец, и то обстоя­тельство, что библейский текст цитируется у Адриана весьма часто по рецензии Лукиановской, – рецензии, которая была принята именно в Антиохии.

Но, следуя экзегетическим принципам школы Антио­хийской, Адриан, при этом, совершенно чужд тех край­ностей, которые допускали некоторые представители назван­ной школы: по духу своему он принадлежит к лучшим антиохийцам. Указанными качествами первого опыта «Вве­дения в Священное Писание» объясняются и те одобрительные отзывы о нем, какие делались в древности, и то внимание к нему, которое обнаруживают некоторые из новых экзегетов.