Е. Будрин

III. Лелий Социн и Бернард Окино

Определить с точностью значение и вполне выяснить деятельность Лелия Социна в истории развития антитринитарных начал дело весьма и весьма не лёгкое, так как мы не имеем достоверных свидетельств относительно того – какими из его антихристианских произведений воспользовался его племянник Фауст Социн. Сам Лелий Социн не издавал сочинений с каким-либо определённым мировоззрением, не группировал около себя общества, не искал учеников и даже не заботился о распространении своих воззрений и лишь в силу своего скептицизма и субъективизма по отношению к христианской религии, в силу далее своего влияния на Бернарда Окино и в особенности на Фауста Социна он занимает выдающееся место в ряду антитринитариев и признаётся учёными вместе с Фаустом основателем социнианской секты271. Подобно другим антитринитариям Лелий Социн стремился к преобразованию Церкви, точно так же видел много предрассудков Рима в реформе Лютера, Цвинглия и Кальвина и точно так же обратил внимание на внутреннюю сторону христианского вероучения. Учение о св. Троице, Божестве Иисуса Христа, первородном грехе, Благодати и т. д. казалось ему заключающим в себе много человеческих измышлений и нуждающимся в восстановлении его истинного смысла272. Но, сходясь с другими антитринитариями в предположенной цели, Лелий Социн как бы расходился с ними в средствах к её достижению. Он поступал в высшей степени осторожно, не стремился, подобно Сервету, возвестить миру истину, не любил споров с проповедниками, не вступал в борьбу с могущественным Кальвином, напротив, предлагая вопросы богословам, поставил дело так, что как бы желал ответами с их стороны восполнить недостаток своего богословского образования. Работая в тиши, Лелий Социн делился мыслями только с верными друзьями, на скромность которых он мог положиться, и тщательно скрывал свои более серьёзные антихристианские произведения, которые после его смерти и перешли к его племяннику273. Поэтому-то трудно сказать, что, собственно, из писаний Фауста Социна принадлежит перу Лелия и что написано самим Фаустом274. Но всей вероятности, общий план системы был намечен Лелием и лишь в частностях разработан его племянником275

Лелий Социн родился в г. Сиене в 1525 году и принадлежал к одной из известных и аристократических фамилий города. Его отец, Мариам Социн, подобно многим другим членам рода, был учёным юристом и преподавал юридические науки в Сиене, затем в Пизе, Падуе и Болонье276. От природы скромный и застенчивый, вежливый в обращении, с характером мягким и добрым сердцем, Лелий Социн пользовался почти всеобщим уважением и был любим даже людьми, не разделявшими его мнений и воззрений277; но в то же время он отличался рассудочным взглядом на вещи, остроумием и склонностью к диалектике – что кажется было природными свойствами фамилии Социнов278. Лелий Социн был приготовляем также к юридической карьере и с этою целью с ревностью и прилежанием, на ряду с юридическими науками, изучал творения Цицерона, надеясь выработать при посредстве этого оратора лёгкость стиля для своих будущих речей. Но дух времени не мог не отразиться на молодой и даровитой натуре Лелия. Он также увлекается богословскими вопросами, является таким же эклектиком и скептиком, как и большинство его современников. Занятия юриспруденцией наложили однакож свой отпечаток на склад ума Лелия, так что к решению богословских вопросов он приступал с тем же методом, какой применялся в вопросах юридических279. Имея около двадцати лет от роду, Лелий оставляет свой родной город и отправляется в Венецию, надеясь в этом центре различных взглядов и убеждений найти разрешение волнующих его религиозных вопросов. Пребывание в Венеции, хотя и кратковременное, не могло, разумеется, остаться без влияния на Лелия и лишь усилило его скептическое отношение к христианству. Если правда, что он был в числе членов коллегии в Виченце, то это доказывает уже полное увлечение молодого Социна богословскими вопросами280. Занятия юридические кажутся ему теперь уже бессодержательными, не имеющими под собою твёрдого основания и божественного авторитета. Оставляя свои прежние занятия, Лелий Социн решается посвятить себя изучению Священного Писания, греческого и еврейского языков. Его тянуло поэтому в центры реформационных движений, от представителей реформации он надеялся получить то, чего не могла ему доставить родина, сдавленная всемогущею инквизицией281. В 1547 году Лелий решился покинуть Италию и это решение было для нею роковым событием, отразившимся на всей его последующей жизни и деятельности. На пути в Швейцарию он посетил Киавенну, где был свидетелем происходивших тогда ожесточённых споров о таинствах. Непродолжительное пребывание в Киавенне имело для Лелия Социна самые гибельные последствия. Здесь познакомился он с известным уже нам Камилло Ренато, произведшим на него до такой степени сильное влияние, что принципы Камилло вошли как бы в плоть и кровь Лелия282. Из Киавенны Лелий отправился путешествовать далее по Швейцарии, Франции, Англии, Нидерландам и в конце 1548 года, или в начале следующего, возвратился обратно в Швейцарию283. В Женеве он скоро свёл знакомство с богословами, в особенности же искал сближения с Кальвином, от которого наделся получить удовлетворительные ответы на все беспокоившие его вопросы. „В это время уже вопросы Лелия, с которыми он обращался к швейцарским богословам относительно различных догматов веры, обнаруживали скептическое отношение его к ним, а также и желание объяснить их себе путём разума»284. Хотя сам Кальвин, к которому также обращался Лелий за разрешением некоторых своих сомнений, и предостерегал его от скептического отношения к богословским вопросам, тем не менее это не мешало Лелию при отправлении в Цюрих расстаться с Женевским реформатором самым дружественным образом285 В Цюрихе он был принят в дом Пелликана286, сблизился с богословами – Рудольфом Гуальтером и Иоанном Вольфом, по преимуществу же, – с Буллингером, принявшим его чисто отечески287. Как и в Женеве, Лелий начинает обращаться к богословам Цюриха с различными вопросами, требуя на них ответов. Буллингер, по-видимому, прежде других понял своего молодого друга и отвечал ему, что предлагаемые им вопросы требуют серьёзных и глубоких обсуждений, а потому он советует ему со всеми своими сомнениями обращаться за разрешением опять-таки в Женеву к Кальвину288. Теперь начинается переписка между Лелием и Кальвином, первый предлагает разные вопросы, последний в свою очередь, вероятно веря в искренность вопрошающего, старается по возможности удовлетворить его любопытству. Простое обстоятельство послужило для Лелия предлогом – обратиться письменно с некоторыми вопросами к Кальвину: предполагая вступить в супружество, он спрашивает Кальвина – может ли христианин взять в супружество папистку, обязан ли он крестить детей по обряду римской церкви и вообще в виду и во избежание опасностей может ли истинный христианин чисто внешним образом показывать, что он как бы принадлежит к римской церкви?289 Кальвин отвечал, что подобные вопросы свидетельствуют о суеверии человека, который более страшится людей, чем следует истине, что же касается до вопроса о браке, то, по мнению Кальвина, христианин должен преследовать в браке исключительно ту цель, чтобы довести свою супругу до благочестивого образа жизни, так что погрешает тот, кто задаётся какою-либо иною целью. Спрашивается – каким образом подобная цель может быть выполнена, если человек вводит в дом свой жену, заражённую заблуждениями? Жена есть тело мужа, поэтому кто соединяется с женою, осквернённою иноверием, тот сам некоторым образом принимает участие в этом осквернении. Впрочем, если отроковица во всём отличается здравым смыслом и лишь из одного страха не переходит к истинному богопочитанию, то её не следует считать врагом истины, а таковую, по-видимому, и имеет в виду Лелий Социн290. Относительно крещения Кальвин отвечал, что, разумеется, надобно заботиться о том, чтобы оно совершалось в истинной вере, но что следует признавать и крещение католическое, так как в развращённой римской церкви всё-таки остались следы истинной церкви291. Более трудным для решения был предложен Лелием Кальвину вопрос о воскресении человеческого тела, вопрос основанный Социном на кажущейся физической невозможности и будто бы бесцельности восстания настоящего тела. Каким образом, спрашивает он, каждый человек получит своё тело, когда оно чрез длинный ряд изменений быть может служило пищей другим? Если допустить, что воскреснут главные части тела, то почему же эти части имеют преимущество пред остальными и есть ли для этого основание в Писании? В каком виде воскреснут тела́, лишённые при жизни некоторых из своих членов? Есть ли какая нужда в том, чтобы мы предстали на суд с известным числом членов и в той же субстанции, в которой работали Богу или диаволу? Кроме того, материя нашего тела постоянно видоизменяется, спрашивается – из какой материи будет состоять тело, из той ли, из которой оно образовалось впервые или из последующей? Указывают на Христа, воскресшего во плоти, но здесь было иное обстоятельство: тело Его не подвергалось тлению, Его воскресение служило доказательством и подтверждением Его учения, для убеждения учеников в своём воскресении Он должен был явиться в известном образе. Наконец если блаженство будет состоять не в чувственных удовольствиях, то какую пользу может принесть восстание наших чувств и членов, хотя бы даже оно и было возможно? Если в будущей жизни мы уподобимся ангелам и Богу, то какие же тогда будут тела292.

Подобные вопросы, предложенные Кальвину, прекрасно обрисовывают пред нами характер и направление Лелия Социна. Достойный ученик Камилло Ренато, он является таким же скептиком по отношению к христианской религии, желает анализировать учение церкви и исключить из него всё то, что не подчиняется рассудочному мышлению. Подобно Камилло он идёт к цели тем же путём, т. е. не начинает с основных догматов христианства, напротив начинает с вопросов, где легче и нагляднее могут быть применены рассудочные заключения и основанные на них кажущиеся противоречия. Кальвин по видимому уже знал направление своего бывшего собеседника, а потому писал ему в ответ: „что воскресение сей плоти тебе кажется невероятным, этому нисколько не удивляюсь, но что ты воображаешь – будто некогда мы облечены будем в иные тела, это несообразно с учением Писания»293. Кальвин доказывает далее, на основании свидетельств Священного Писания, что воскреснет именно наше настоящее, смертное тело, только оно преобразится, сделается бессмертным, подобно телу воскресшего Господа294. „Я, продолжает он, совершенно удовлетворяюсь такими свидетельствами и не оставляю места сомнениям, которые могли бы поколебать мою веру. Пусть эти свидетельства просветят и тебя, пусть найдут восприемлемым твой дух, тогда всякие сомнения будут далеки от твоего благочестия и твоей скромности. Ради нашей дружбы я думаю надобно предостеречь тебя, потому что при последней беседе нашей я начал уже бояться, что те мнения глубоко уже пустили в тебе корни и что не легко тебе оставить их»295. В последнем случае Кальвин был совершенно прав и его надежды умерить несколько скептический дух Лелия оказались напрасными. Лелий Социн не удовлетворился ответами Кальвина. Спустя несколько времени он снова обращается к реформатору с теми же вопросами и прямо уже требует, чтобы воскресение тел было доказано на основании разума. По этому случаю от 7-го декабря 1549 года было написано Кальвином новое письмо к Лелию. Сознаваясь, что неохотно вступает в прения, вызываемые письмами Социна, Кальвин сожалеет о том, что его ответами о воскресении тел Лелий, как видно, вовсе не удовлетворился296. „Если ты требуешь от меня большего, то должен объяснить тебе, что и сам желал бы знать более того, что тебе мною истолковано. Если же говорю, что мне не дано и не открыто более от Господа, то с твоей стороны несправедливо меня тревожить. Мы твёрдо должны содержать правило: верую, посему и говорю. Скажу далее. что я удовлетворяюсь верою, которую исповедую, и не считаю делом законным домогаться чего-либо дальнейшего. Слышу твои возражения: так как это есть главный член нашей веры, основание нашего блаженства, то не излишне дальнейшее исследование. По истине это благовидная отговорка. Если Св. Дух устами Иоанна говорит, что полное знание явится в последний день, то думаю, что нашим изысканиям положен предел. Что я тебе написал, в том твёрдо убеждён и то доказано Словом Божиим, так что оно уже не возбуждает во мне сомнений. Я доволен, что в твёрдом уповании не страшусь и презираю отрадную смерть. Если желаешь большего, то ищи где-либо в ином месте. Я же из-за удовольствия тебе не могу нарушить предела, указанного Богом»297. Во всяком случае Кальвин не решается оставить вопросы Лелия без ответов. На вопрос – следует ли воздерживаться от брака папистов, равно как и от брака турок? он отвечает, что даже тех, которые воспитаны в папских заблуждениях и твёрдо придерживаются их, он не осмеливается поставлять на одну степень с турками, ибо, говорит Кальвин, они стоят значительно ближе к нам298. Несмотря на это, христианину всё-таки не позволительно вступать в брак с особами, чуждыми истинной веры, а таковы все принадлежащие к папской вере299. По понятию Кальвина, муж в таком случае налагает на себя пагубные оковы, ибо ему известны многие случаи, когда удалялись от Господа вступившие в супружество с папистками300. По отношению к таинству крещения Кальвин развивает свой прежний взгляд, именно, что оно есть учреждение божественное и если совершается по заповеди Господа, то в него не могут быть привнесены заблуждения папистов или иных каких-либо идолопоклонников301. Письмо Кальвина, как заметно, звучит уже более строгим тоном, чем прежнее, а главное в нём обойдён вопрос о воскресении тел, т. е. Кальвин не отвечает на то, что по преимуществу и занимало Социна. Вследствие этого Лелий решается „постучать в другие двери и найти себе новых собеседников»302. Он отправляется в Виттенберг под тем предлогом, чтобы под руководством Меланхтона продолжить свои богословские занятия. С большим радушием принятый здесь Меланхтоном, Лелий жил в доме профессора еврейского языка Иоанна Форстера и пользовался всеобщею любовью и уважением. „Нет в Виттенберге человека, писал Иоанн Макфинский к Пелликану, который не искал бы знакомства с Лелием и охотно не беседовал бы с ним; в особенности Филипп (Меланхтон) всем своим делится с ним303. Среди своих занятий в Виттенберге Лелий имел случай познакомиться и сойтись с учившимися там в то время поляками, которые сообщили ему подробные сведения о религиозном движении в Польше и возбудили в нём желание посетить эту страну. Быть может это желание было вызвано также и приглашениями, которые он, вероятно, получил от гостеприимных поляков304. Упомянутый Макфинский в том же письме к Пелликану говорил, что он познакомился с Лелием Социном в Виттенберге, и что последний решил посетить Польшу. При этом Макфинский высказывает сожаление, что ему невозможно будет показать Социну Польшу и повозить его по ней, так как Социн хочет провести зиму в Виттенберге, а он должен поскорее возвращаться по своим делам на родину305. 23-го июня 1551 года Лелий Социн действительно оставляет Виттенберг и чрез Прагу и Вену отправляется в Польшу, снабжённый при этом от Меланхтона рекомендацией в роде свидетельства, какие часто в то время выдавались протестантами при взаимных сношениях306. В Кракове он познакомился со многими выдающимися личностями, между прочим с духовником королевы Бонны Лисманином, которого убеждал скинуть монашескую рясу и посетить реформированные швейцарские церкви для ближайшего ознакомления с их учением307. Впрочем, пребывание Лелия в Польше было весьма кратковременно и не имело каких-либо особенно важных последствий. Оно важно лишь в том отношении, что мало по малу завязывались у Польши отношения с швейцарскими реформаторами, и таким образом открывался доступ влиянию на неё Кальвинизма308. Зимою того же 1551 года мы встречаем Лелия опять в Цюрихе309. Здесь он узнаёт, что вся Швейцария заинтересована известным ожесточённым спором о предопределении между Кальвином и Иеронимом Больсеком310. Социн тотчас же обращается по этому поводу с новыми вопросами к Кальвину. Само собою разумеется, что Лелий не мог разделять мнений Кальвина и примкнул к партии, не желавшей свободу человека принести в жертву абсолютному предопределению Бога. Он не только высказывает мнения противоположные убеждениям женевского реформатора, но как бы упрекает последнего за то, что в своих спорах о предопределении он напрасно ссылается на согласие с собою Меланхтона и других немецких теологов. Непонятно, каким образом нетерпящий противоречий Кальвин мог снести подобную дерзость от двадцати-семи-летнего непризнанного порицателя. Мало этого, он отвечает Социну особым письмом и, хотя тон его письма довольно строг, тем не менее оно всё ещё свидетельствует об уважении к Лелию. Прежде всего Кальвин прямо отвергает, что будто бы ссылался на согласие с собою Меланхтона по вопросу о предопределении, затем замечает, что разные парадоксы и бесполезные словопрения – не его занятие, ибо в школе божественного слова он не научился ничему бесполезному311. Далее он снова просит Лелия избавить его от спорных вопросов и не нарушать хороших отношений разными бреднями. „О, если бы ты, мой Лелий, приучил свой дух к умеренности, но если тебе приятнее кружиться в твоих ветряных спекуляциях, то позволь по крайней мере смиренному служителю Христа подумать о том, что служит к упованию моей веры. Своим молчанием я желал бы достигнуть того, чтобы ты не тревожил меня более. Мне весьма прискорбно, что щедро наделённый от Господа разумом, ты не только занимаешься пустыми предметами, но и губишь себя смертельно опасными бреднями. Снова и строго предостерегаю тебя, что если ты вовремя не бросишь эти щекотливые вопросы, то уготоваешь себе ещё горшие мучения. Жестоко поступал бы я, если бы снисходительно относился к твоим заблуждениям, так для тебя опасным. Поэтому предпочитаю лучше оскорбить тебя строгостью, нежели потворствовать направлению твоего духа, соблазняющегося обольстительными изысканиями. Будет время, надеюсь, ты возвратишься на путь истины и пробудишься от дремоты. Прощай, возлюбленнейший мой брат, и если это порицание окажется для тебя более жестоким, чем на самом деле, то припиши это любви моей»312. Суждено ли сбыться надеждам Кальвина и пришло ли ожидаемое им время, покажут последующие обстоятельства из жизни Лелия Социна.

Весною 1552 года Лелий Сонин предпринял путешествие по Италии, долгое время жил в своём родном городе Сиене, два месяца пробыл в Падуе у Грибальдо и в 1554 году снова явился в Швейцарию. В это время в Женеве был самый разгар страстей по поводу казни Сервета: партии вели между собою ожесточённую войну. Относясь внешним образом с уважением к Кальвину, Лелий не мог однакож воздержаться от того, чтобы не высказать некоторых своих сомнений по отношению к учению церкви, в особенности же по отношению к учению Кальвина о предопределении, и укорял Кальвина за то, что он позволяет себе казнить смертью еретиков313. Между тем в Женеве распространился слух, что Лелий скептически относится к учению о св. Троице, что тогдашнее итальянское общество в Женеве он считает одержимым заблуждениями и что он находится в тесных и дружественных отношениях с соотечественниками, проникнутыми еретическим образом мыслей314. Понятно, что, заподозренному в сочувствии к антитринитаризму, Социну и неудобно и не безопасно было оставаться в Женеве и он снова поспешил в своё прежнее местопребывание – Цюрих. Здесь у него является новый случай обратиться опять с различными вопросами к Кальвину. По прочтении книг Буллингера „De gratia Dei» у Лелия возникли некоторые недоумения, и он никак не мог совместить в голове своей понятия свободной благодати с понятием заслуг Христа, равно как и учения о предопределении с фактами опыта. По этому случаю он пишет письмо к Кальвину с указанием противоречий в учении реформаторов315. Если, говорит он, наше оправдание с одной стороны есть дело благодати и подаётся туне, то каким образом с другой стороны оно исходит и достигается чрез заслуги Христа?316 Если отверженные, как показывает опыт, иногда ощущают на себе действие Божественной благодати, то не говорит ли это против абсолютного предопределения?317 Не свидетельствует ли против того же предопределения и то, что в избранных часто потухает любовь Божия, тогда как отверженные ощущают её?318 Наконец ощущение благодати разве не должно по необходимости возбудить в сердцах отверженных чувства любви к Богу, а в таком случае разве они могут быть отверженными?319 Вся диалектика Кальвина, потраченная в защиту своего пресловутого учения о предопределении, была вовсе но убедительна для Лелия и не действовала успокаивающим образом на его скептический дух. С цюрихскими богословами он в свою очередь вёл полемику по вопросу о таинствах, обнаруживал при этом свой крайний субъективизм и скептически относясь к объяснениям, какие получал на свои возражения. Во взглядах Лелия, как и у Камилло, господствует то же до крайности рассудочное отношение к таинствам, то же стремление низвести таинства до степени простых обрядов, видеть в них лишь субъективное выражение веры320. Возбуждённые Социном вопросы о предопределении и таинствах были, в сущности, ловким предлогом для перехода к основным вопросам в христианстве. Так как рассуждения о предопределении и таинствах необходимо должны быть в связи с учением о благодати св. Духа, то это было поводом для Лелия поставить новые вопросы о Св. Духе. Как видно, здесь Лелий является вполне своеобразным и оригинальным в сравнении с другими антитринитариями. В то время, когда исходным пунктом в учении последних было лице И. Христа и от него они переходили уже к отрицанию или искажению троичности Лиц в Божестве, Лелий начинает с лица Св. Духа, ибо учение о Св. Духе стояло ближе к тем вопросам, с которых он начал свои отрицания. Если наименование „Дух» спрашивает он, общее всем трём Лицам, когда говорится: Бог есть Дух, поелику обозначает духовную сущность (quoniam significat essentiam spiritualem), то я желал бы знать, обозначает ли оно что-либо иное, когда изображает собою третье Лице? Что такое он в своём отличии от Отца и Сына – субъект или просто предикат (subjectumne sit an praedicatum)? Приличествует ли Богу наименование Духа в том же смысле, как приличествует Ему наименование Отца и Сына и в таком случае какое между ними отношение? Есть ли Дух в божеском существе отличительный от Бога Отца и Сына?321 Таковы были вопросы, предложенные Лелием своему другу – цюрихскому богослову Иоанну Вольфу. Из этих вопросов отчасти можно понять, на какую сторону склоняется Лелий и что сам он разумеет под именем Св. Духа. Ясно, что он соединяет с этим именем скорее абстрактное понятие духовной природы Бога, чем третье Лице Св. Троицы. В том же письме Лелий касается и вопроса о втором Лице Св. Троицы, но, по-видимому, и к Сыну Божию не прилагает наименования Бога в собственном смысле, так как выражается, что Сын именуется Сыном Бога, но не Сыном Троицы, что Сын есть создание и т. д.322. Можно представить то удивление, с каким Вольф встретил вопросы Лелия. В самом деле, человек находящийся в дружественных отношениях и переписывающийся с Кальвином, любимый всеми и протестантскими и реформатскими богословами, по своему образованию и тонкому уму, по своей жажде к богословскому образованию могущий занять видное место в ряду представителей богословской учёности, оказывается симпатизирующим тем тенденциям, которые так дорого стоили реформаторам и от которых они не знали покоя. Поражённый письмом Лелия, Вольф спешит ему ответом, надеясь отвлечь своего друга от еретических мыслей и, по всей вероятности, не зная ещё – насколько глубоко проникли в его душу начала антитринитаризма. В своём ответе Вольф делает прежде всего оговорку, что он сам ещё недостаточно проникнул в непостижимый предмет, но достаточно обосновал его в уме своём, что таким образом он едва ли может вполне удовлетворить любопытству своего друга и что только из дружбы и любви он решается сделать опыт раскрытия таинства о св. Троице323. В основание своего раскрытия Вольф полагает учение блаженного Августина о св. Троице, указывает далее на формулу в таинстве крещения, как на несомненное доказательство троичности, приводит апостольские свидетельства, указывает на согласие всех народов по отношению к триединству Существа и даже приводит несколько языческих свидетельств, указывающих на троичность (τϱιας)324, Вольф советует Лелию познакомиться с творениями св. Василия Великого и Григория Назианзена, в которых скорее чем где-либо он найдёт ответы на свои вопросы. „Сам я, говорит Вольф, удовлетворяюсь такими простыми и благочестивыми объяснениями и остерегаюсь слишком пристально смотреть на солнце, чтобы оно не ослепило своим светом. Даже апостол Павел не только предостерегал своего Тимофея от бесполезных вопросов, но и сам, хотя был восхищен до третьего неба и слышал там неизреченные глаголы, охотнее прерывал речь о неисповедимых путях Господа восхвалением непостижимой премудрости и лицезрения Божия. Советую тебе изощрять своё остроумие на таких предметах, которые не представляют опасности впасть в заблуждения, а о том, что превыше человеческого разума, надобно исследовать настолько, насколько открыто и изъяснено в священном Писании»325.

Между тем пока Вольф занимался составлением ответов на вопросы Лелия, слух об этих вопросах быстро распространился между реформаторами и повсюду произвёл беспокойство и удивление. Сам Лелий Социн одним неосторожным поступком как бы ещё более подтверждал справедливость распространившихся слухов, а именно, по возвращении из Женевы в феврале 1554 года, он написал письмо к пастору итальянской общины в Женеве Максимилиану Мартиненго, в котором сделал намёк на бессодержательность учения о Троице. Всегда осторожный. Лелий вероятно и на этот раз вполне рассчитывал на скромность своего соотечественника. Быть может и действительно Мартиненго умолчал бы о письме Социна, если бы вскоре в Женеве не было получено другое письмо от какого-то молодого итальянца, проживавшего вместе с Лелием в Цюрихе, – письмо, в котором прямо уже употреблены неприличные выражения но отношению к св. Троице326. Двух этих писем достаточно было в Женеве, чтобы убедиться в том, что не только сам Лелий заражён антитринитаризмом, но что он оказывает влияние и на других. И вот со всех сторон посыпались письма к Буллингеру, в которых заклинали настоятеля цюрихской церкви не верить более Лелию, ибо последний теперь ясно уже обнаружил – к какому лагерю он сам принадлежит. Мартиненго шлёт Буллингеру целое послание, где умоляет – не судить по Лелию о всей нации и не предполагать, будто бы все итальянцы заражены ересью, затем просит Буллингера быть осторожным с Лелием, поведение которого так не соответствует оказываемой ему со стороны реформаторов благосклонности327. Спустя несколько времени Кальвин в письме к Буллингеру говорил между прочим, что неистовства Лелия может укротить разве один только Бог328. Не только из Женевы, а из многих других мест Буллингер получил предостережения относительно Лелия Социна: из Базеля к нему писал врач Вильгельм Гратарол329, из Граубюндена – проповедники Филипп Салюций и Джулио Миланезе330, из Тюбингена – Вергерий331. После таких указаний на Лелия как на еретика, конечно, невозможно было для Буллингера оставаться безучастным по отношению к Социну, но по своему характеру он не мог решиться предпринять какие-либо строгие меры. Он счёл более полезным и более целесообразным объясниться с Лелием частным образом и, пригласивши его к себе, сообщил ему о полученных письмах, не сказавши однакож, от кого он получил их332. Ни в чём не сознаваясь, Лелий с запальчивостью начал оправдываться в подозрениях. „Единственное основание, говорил он, причислять меня к серветианам и анабаптистам то, что я выразился однажды в Женеве о Сервете, что не хорошо так поспешно лишать человека жизни. Но ведь из моих слов ещё не следует, будто бы я придерживаюсь мнения, что еретиков не до́лжно принуждать к молчанию. В учении Сервета я нахожу слишком мало удовольствия и желал только того, чтобы его старались разубедить в лжеучении, а не возводили бы на костёр». Что же касается до Троичности Лиц в Божестве, учения о двух естествах в Иисусе Христе и таинства искупления, бессмертия души, воскресения тел и вечной жизни, то Лелий в дальнейшей беседе с Буллингером заявил, что обо всём том он мыслит согласно с Священным Писанием и апостольским символом. Вероятно, Буллингеру не раз уже приходилось иметь дело с подобными уловками антитринитариев, а потому он спросил Лелия – принимает ли он символ никео-константинопольский и осуждает ли ереси Праксея, Савеллия, Ария, Сервета и все другие? На этот вопрос Лелий отвечал, что он вообще согласен с ортодоксальною католическою церковью, равно согласен и с церковью цюрихскою, в которой он вместе с другими членами приобщается Евхаристии, что живёт в Цюрихе спокойно, ничего не скрывает, ничему не учит. „Если ещё этого не довольно, я не знаю – чего от меня желают и чего требуют». По-видимому, Буллингер удовлетворился объяснениями Лелия и даже взял с него обещание изложить письменно и подписать всё им высказанное. Лелий сдержал своё обещание и 15-го июля 1555 года представил Буллингеру своё вероисповедание за собственною подписью333. Предварительно он замечает в этом вероисповедании, что ему хорошо известны все свои слабые стороны, что он сам страдает от направления своего духа и что эти страдания ещё более усиливаются от различных подозрений. Лелий объясняет при этом, что он всегда оказывал подобающую честь апостольскому символу, как древнейшему, который изучал он от юности, а равно и никео-константинопольскому, хотя с последним мало знаком. Богословские термины – Троица, Лице и т. п. он не считает какими-либо вновь образовавшимися, но употребляемыми издревле и имеющими важнейшие основания для своего употребления, хотя он всегда был убеждён и теперь свободно высказывает, что было бы лучше изъяснять христианскую, апостольскую и евангельскую веру лишь словами Христа, Апостолов и Евангелистов (verbis Christi, Apostolorum et Evangelistarum). Ещё менее сомневается он в самых основаниях христианской веры, ибо не утверждает, что Отец есть один и тот же с Сыном и Духом, не мыслит себе трёх богов одинакового существа, но разделяет лица и не смешивает двух естеств во Христе. Лелий говорит далее, что избегает заблуждений анабаптистов, с ужасом отвергается от учения Сервета и ариан и вовсе не знает еретиков, на которых указывал ему Буллингер. „Я не домогаюсь, говорит он, какой-либо новой доктрины, я желаю лишь яснее и твёрже убедиться в том, от чего зависит спасение и в чём согласны богословы, дабы с любовью служить Богу и найти мир и покой в простоте истины, помимо различных словопрений и тонкостей». Сознаваясь, что в своём любопытстве зашёл далее, чем дозволяет ревность по вере, Лелий Социн надеется, что Бог поможет ему чрез своего Единородного Сына победить все сомнения и таким образом спасёт его от смерти для жизни блаженной. Он совершенно согласен с цюрихскою церковью, никогда по отношению к вере не мыслил как-либо иначе, чем учит эта церковь, убеждён, что римская церковь, как церковь антихриста, будет низвергнута в огонь гееннский и что все те, которые противятся агнцу Божию, погибнут от меча того, который пасёт своё стадо; поэтому-то ему и кажется, что низвращаюших закон и словеса Христа и Его апостолов, в продолжении жизни еретичествующих и заблуждающихся, не следует наказывать иным правом и иным мечом, как только правом и мечом Господа и Его апостолов. „Я весьма хорошо знаю, говорит Лелий в заключение, что умеренность и осторожность в речах необходимы, что некогда до́лжно будет отдать отчёт за каждое праздное слово, но ведь все различным образом погрешают, поэтому и молю Бога – да направит и охранит Он мой язык». По мнению Социна, его никто не может лишить права исследования божественных предметов, но ему известно, что существуют предметы, на которые не дадут достаточного объяснения докторы и учёные, он же не дитя, чтобы не чувствовать своего несовершенства. „Итак, обращается он к Буллингеру, обратись вместе со мною с молитвою к Богу, чтобы начатое в твоём Лелии доброе дело совершилось, чтобы он не был более отроком (ne sit amplius puer), колеблемым всяким ветром учения, но был бы охраняем благодатью и достиг бы участия в блаженном воскресении мертвых»334.

Таково содержание вероисповедания, представленного Лелием Буллингеру для своего оправдания. Вникнувши в это вероисповедание, Буллингер просил автора выразиться более точным образом относительно некоторых пунктов, так, например относительно смысла, важности, происхождения и сообразности с Писанием упомянутых догматических терминов, а также относительно наказания еретиков335. „Я и сам, говорил Буллингер, держусь того мнения, что против еретиков должен быть употребляем прежде всего меч духовный, но если достаточно предостережённые и вразумлённые они всё-таки не остаются в пределах умеренности, производят волнения и не только себя, но и других овец вместе с собою ввергают в бездну погибели, то на обязанности благочестивой власти лежит – вразумить их, наказать их, хотя бы, смотря по обстоятельствам, с кротостью и умеренностью, как это было в обычае во все времена и у всех христиан. Если же подобные основания покажутся тебе и некоторым другим ничего не значащими, то быть может некогда ты научишься понимать их, как научились понимать лютеране во время волнений Мюнстера, когда много тысяч и виновных и безвинных лишились жизни». Сказавши, что у Лелия никто не отнимает права свободного исследования божественных предметов, Буллингер тем не менее напоминает ему о пределах этого исследования, говорит, что вопросы остроумные можно предлагать только тому, кто в состоянии разрешить их, а не следует поселять ими пагубные искры в сердцах простодушных, ибо лучше ввергнуться в пучину морскую, чем соблазнить единого от малых сих. Наконец Буллингер обещается, в случае если Лелий согласится с его замечаниями, употребить со своей стороны все усилия к тому, чтобы снять с него всякие подозрения и восстановить его прежние отношения с друзьями336. Когда Лелий выполнил всё, чего желал Буллингер, последний действительно писал в разные места письма, в которых отзывался о нём самым лестным образом, утверждал, что он совершенно не причастен к еретическим направлениям, что подозревать его в каких-либо пагубных мнениях может только тот, кто не так близко знаком и не так хорошо его знает337. Благодаря исповеданию и письмам Буллингера, репутация Лелия была восстановлена и от всяких подозрений он, по-видимому, освободился. По крайней мере он не только получил рекомендательные письма от реформаторов к королю польскому Сигизмунду Августу338, Максимилиану II339 и Радзивиллу340, но даже ему давались некоторые поручения от реформаторов, чего, конечно, не могло бы быть, если бы он был подозреваем в еретическом образе мыслей341. Вопрос однако же в том, насколько было искренне вероисповедание Лелия Сонина, было ли оно плодом внутренних убеждений, плодом происшедшего переворота в его образе мыслей, или оно было ловким манёвром со стороны Лелия отклонить от себя подозрения и было плодом его робости и отсутствия мужества? Вникая в последующие обстоятельства из жизни и деятельности Лелия, мы, несомненно, приходим к последнему заключению и удивляемся – каким образом Буллингер, близко знакомый, как он говорил, с Лелием мог быть так обманут342. Что побудило Лелия к фальшивому поступку – сказать трудно. Рисовалась ли в его воображении казнь Сервета, боялся ли он прослыть еретиком и тем оттолкнуть от себя людей, среди которых привык вращаться, или быть может он страшился изгнания из своего любимого местопребывания, но по всей вероятности все эти соображения оказали давление на Лелия и оставили на заднем плане его действительные убеждения. Столкновение с Буллингером имело для него своего рода пагубные последствия. Внутренний разлад с самим собою, сознание лживости поступка, укоры совести – всё это не могло не отразиться на впечатлительной натуре Лелия, так что мы уже не узнаем теперь в нём прежнего откровенного, сообщительного, при всяком случае навязывающегося с диалектическими вопросами скептика. Лелий весь ушёл в самого себя и если иногда ещё принимал участие в религиозных беседах, то только с избранными друзьями и притом лишь своими соотечественниками. Само собою разумеется, что эти тайные беседы были, в сущности, гораздо вреднее и опаснее открытых, ибо могли привлекать к себе уже одною своею таинственностью. Ограничивши свой круг соотечественниками, Лелий мог откровеннее высказывать свои убеждения и таким образом вливать в души других яд, воспринятый им в свою очередь ещё от Камилла Ренато. Случай для этого ему скоро представился…

В одной из итальянских областей в Южных Альпах на берегу Лаго-Маджоре амфитеатром раскинулось католическое местечко Локарно. Подобно тому, как и в других местах, во время религиозных движений шестнадцатого века в Локарно образовалось небольшое общество под названием евангелического с своим учением и своим обрядовым культом. На одном из сеймов в Бадене в 1554 году было, между прочим, постановлено, чтобы все без исключения члены общества избрали одно из двух – или возвратились бы в недра католической церкви, или переселились бы со всем своим имуществом в другие места. Лелий близко принял к сердцу судьбу своих соотечественников, теснимых, как ему казалось, ради истинной веры, и чтобы утешить их, написал письмо, в котором просил возлагать всю надежду на благого и всемогущего Бога, презирать мирские суеты и обращать взоры на небо к блаженному царству Христа343. Ещё большим сочувствием проникся Лелий к изгнанным из Локарно итальянцам, когда угнетённые и истомлённые они явились весною 1555 года в Цюрих просить приюта и вспоможения. После того как магистрат в числе разных привилегий уступил ново пришельцам храм св. Петра, Лелий Социн озаботился избранием им пастора и указал на Бернарда Окино, проживавшего в то время в Базеле344. Лелий сам ездил в Базель с уполномоченным от Локарнцев, чтобы лично передать Окино приглашение345. Чем руководился в этом случае Лелий – просто ли добрым своим сердцем или рассчитывал в числе членов-соотечественников нового общества встретить лиц, с которыми без всякой опасности можно было бы рассуждать о религиозных предметах, сказать положительно невозможно. Замечательно только то, что с этого времени между Лелием и Окино начинается самая тесная дружба, а Буллингеру из Граубюндена уже советуют обратить внимание на локарнское общество и понаблюсти за чистотой его религиозных мнений346. Принимая во внимание, что слух о неправомыслии в локарнской общине достиг уже Граубюндена, принимая далее во внимание то, что Бернард Окино сделался в последствии ревностным антитринитарием, можно судить, как быстро Лелий успел произвести переворот в образе мыслей локарнского пастора, а с ним вместе заразить ересью и самую общину. Сам же Лелий, наученный опытом, вёл дело в высшей степени осторожно и остался вне всяких подозрений. Но обходя так удачно пути человеческие, Лелий забыл о путях Божественного промысла, обойти которые было невозможно. Только что переживши нравственное потрясение по случаю смерти любимой матери, он получает известие о смерти отца, о бедственном положении своей фамилии, преследуемой в Италии инквизицией347, о несчастной судьбе родного своего города Сиены348. Все эти известия были убийственными для Лелия и сами по себе, но ему, как беглецу и еретику, угрожала ещё опасность, что инквизиция наложит руку на часть наследства, которая оставалась ему после отца; мало того, он боялся, что, пожалуй, инквизиция устроит какие-нибудь затруднения и братьям его в получении наследства. Вследствие этого он решил заручиться поддержкою и протекцией некоторых коронованных особ, сочувствовавших протестантам, чтобы устроить свои дела349. И вот с этою целью Лелий предпринял вторичное путешествие в Польшу, откуда с охранными письмами Сигизмунда Августа и Максимилиана II проехал прямо в Италию350. Привезённые им охранные письма действительно обеспечили его личную свободу, но нисколько не помогли его делу. Тщетно он обращался с ходатайствами к венецианскому дожу, тщетно молил о помощи Козимо Медичи во Флоренции: – наследственное имущество его было конфисковано инквизицией и возвратить его не представлялось никакой возможности. Своим братьям и всей своей фамилии Лелий посещением Италии принёс один лишь вред, ибо инквизиция заподозрила в сношении с ним всех членов фамилии Социнов, так что одни из них должны были спасаться бегством, другие же находились в ежеминутной опасности за свою жизнь и свободу351. Обманутый в своих надеждах, полный удручающей печали, возвратился Лелий из Италии в свой любимый Цюрих352.

Если бы Лелий был способен вникать в сопровождавшие его житейские невзгоды, он, быть может, взглянул бы на них, как на наказание свыше за искажение божественного учения, за оскорбление божественного имени, но скептический дух его был чужд подобного внимания к самому себе, скорби и печали не научили его духовной опытности. Последние годы, проведённые им в Цюрихе, были проведены в самом строгом уединении, но за то в эти годы он, кажется, более чем когда-либо работал для целей антитринитаризма353. Не нарушая открыто своих отношений к реформаторам, Лелий однакож прервал с ними всякую внутреннюю связь и прежнюю дружественность заменила холодная вежливость в обращении. Единственною отрадою служили для него в это время беседы с Бернардом Окино и приезды в Цюрих молодого племянника – Фауста Социна, проживавшего тогда в Лионе. Чем напоял он юную душу Фауста, какою пищей питал его дух, об этом, хотя и не на основании прямых свидетельств, можно судить с достоверностью по вытекающим последствиям. Фауст Социн сознавался впоследствии, что он глубоко уважал Лелия, считал его за человека, одарённого божественными дарами, что он многое заимствовал из бесед с этим мужем354. Поэтому-то следует думать, что беседы Лелия с племянником имели своим содержанием спекулятивную область христианского миросозерцания и выразились в определённой форме в вероучении Фауста. 14-го мая 1562 года, будучи тридцати семи лет от роду, Лелий предстал пред небесный суд, идеи же свои оставил странствовать на земле. Теперь спала с него маска, которую так долго он носил, и партия антитринитариев во всеуслышание заявила, что он был человек её лагеря, что его убеждения были её убеждения355. Фауст Социн, извещённый о смерти своего дяди, тотчас же явился в Цюрих и получил наследство, состоящее в разных бумагах и рукописях356.

Вдумываясь в судьбу Лелия Социна, всматриваясь в сопровождавшие его жизнь обстоятельства, нельзя не прийти к тому заключению, что его значение в истории развития антитринитарных начал шестнадцатого века было хотя как бы и относительным, но тем не менее весьма существенным. Семя, брошенное им, было брошено на рыхлую и плодотворную почву: его скептицизм по отношению почти ко всем пунктам христианского вероучения, его крайний субъективизм в деле религии были унаследованы Бернардом Окино и Фаустом Социном, но у первого дали ещё не зрелый и бесформенный плод, тогда как у последнего распустились в многолиственное древо...

Стоящий в ближайшем отношении к Лелию Социну, Бернард Окино представляет собою личность замечательную по своей странной судьбе357. Воспитанник монашеских орденов, покорный сын римской церкви, человек непритворного благочестия, блестящий проповедник, слава о котором гремела по всей Италии и из за чести слушать которого спорили между собою города, любимец толпы и гордость папы, он уже в старческих летах изменяет католицизму и становится ревностным антитринитарием. Подобное, беспримерное в истории церкви, явление можно объяснить разве только тем, что Окино не получил никакого научного образования, жил более чувством, чем умом, и в поступках, и в убеждениях руководился мнениями других, не был способен анализировать производимых на него впечатлений и легко поддавался постороннему влиянию. Не знакомый ни с древними, ни с новыми языками и владевший лишь одним итальянским, он, понятно, не мог читать серьёзных богословских произведений, и упоённый популярностью в Италии, почувствовал себя одиноким в Швейцарии, где, между прочим, должен был сносить прозрачные намёки на своё малое знакомство с богословскою наукою. Его положением, как нельзя лучше, воспользовался Лелий Социн, опутал его как сетью своею диалектикою, и оратор-старец был совращён в ересь остроумным и ловким молодым скептиком.

Бернард Окино родился в 1487 году в Сиене – месте рождения и Лелия Социна. Но когда последний, как аристократ по происхождению, получил блестящее воспитание и прекрасное юридическое образование, Окино, как сын бедных и незнатных родителей, не был в состоянии научным образом развить свои богатые природные дарования. С самого детства отличаясь склонностью к уединению, любовью к молитве и посещению храмов, он окончательно посвятил себя церкви, вступивши в один из монастырей францисканского ордена. В этом ордене Окино пробыл до 1534 года, когда вступил в орден капуцинов, отличившийся от францисканского более строгими правилами358. Впоследствии он горько жаловался на своё монастырское воспитание, ознакомившее его с бесполезными знаниями и обезобразившее его жизнь, хотя, по собственным словам его, он и приобрёл в монастыре некоторые сведения, оказавшиеся потом полезными359. Окино сам рисует пред нами своё пребывание в монастыре: „как молодой человек, говорит он, я был подвержен обыкновенному заблуждению всех тех, которые находятся под тяжким игом антихриста. Я думал, что посредством наших собственных дел – постов, молитвы, воздержания, бдения и т. д. мы можем сделаться блаженными и с помощью благодати Божией получим прощение грехов и унаследуем небо. Озабоченный за свою душу, я советовался с самим собою – какой образ жизни я должен был избрать. Так как религиозные обычаи, одобряемые римскою церковью (тогда для меня непогрешимою), я почитал священными и жизнь францисканских монахов по её строгости мне по преимуществу казалась совершенною, сообразною с жизнью Христа, то я и вступил в этот орден. Если я не нашёл здесь того, чего искал, то всё-таки не находил лучшего исхода, пока не явились капуцины, и тогда я, увлечённый их строгим образом жизни, надел их рясу, вопреки всему тому, что обещали мне чувственность и мирское разумение. Теперь я был уверен, что нашёл то, чего искал и, обращаясь ко Христу, говорил: Господи, если я теперь ещё не буду спасён, то не знаю – что я должен делать далее. Между тем, когда я размышлял таким образом, я часто поражался и не знал – каким образом мои воззрения согласить с тем, что писание говорит о спасении, именно, что это спасение есть божественная благодать, действующая чрез Иисуса Христа. Учение церкви несколько успокаивало меня в сомнениях и, по мере беспокойства о своей душе, я только с большею ревностью прибегал к телесным упражнениям и бичеваниям, какие предписывались учением церкви и правилами ордена. Но примирение оставалось всё-таки чуждым душе моей. Я тогда только достиг этого мира, когда обратился к писанию, которое и подало мне руку помощи. Оно ясно раскрыло мне следующие три истины: во-первых, что Иисус Христос своею жертвою и смертью за наши грехи удовлетворил достаточно, заслужил небо для избранных и это есть единственно истинное основание нашего искупления; во-вторых, что исходящие от человека обеты не только бесполезны, но даже постыдны и безбожны; в-третьих, что римская церковь, держащая и подкупающая умы посредством пышности, роскоши и тщеславия, не соответствует духу писания и пред очами Божиими есть церковь отверженная»360. Из этих слов, сказанных Окино, конечно, тогда, когда он прервал связь с Римом, видно, что почти с самого вступления в монастырь у него уже являлись сомнения и что его дух ещё тогда искал выхода из кажущихся ему противоречий. Стоило в это время разъяснить Окино несообразность с писанием его выводов, примирить зародившиеся в нём противоречия и его дух был бы покоен; но с одной стороны учёные богословы Рима кружились сами в вихре классицизма и индифферентизма, с другой – всякое обнаружение каких-либо сомнений влекло за собою подозрения в ереси и строгие преследования. Бернарду Окино оставалось советоваться лишь с самим собою...

В то время в Италии обязанность проповедничества лежала исключительно на лицах монашествующих. Капитулы орденов обыкновенно избирали из своей среды членов более талантливых и красноречивых и посылали их в главные города, где во время постов они занимались проповедью Слова Божия. Бернард Окино в скором времени достиг на этом поприще блестящих успехов. Его оригинальный талант, как бы заменяющий собою недостаток богословской учёности, неподдельное благочестие и в высшей степени строгий образ жизни, обратили на него всеобщее внимание. „Он так прославился, что, ни с кем несравнимый, сделался первым проповедником Италии; его всесильное красноречие, сопровождаемое достойными удивления телодвижениями, проникало в самые сердца слушателей, тем более что и самый образ жизни его был согласен с проповедуемым им учением»361. Самый внешний вид Окино как бы гармонировал с его ораторским талантом: его голова, покрытая белыми как снег волосами, длинная борода, бледное болезненное лицо и проницательный взгляд, высокий рост и величественная осанка придавали его проповедям ещё более силы и производили неотразимое впечатление362. Проповедовал ли он в палатах князей или епископов, поучал ли царственных особ или простой необразованный народ, им везде одинаково восхищались и все одинаково увлекались. Карл V, во время пребывания в Италии выслушавши проповедь Окино, сказал: этот человек может камни довести до слёз363. Садолет и Бембо – без сомнения лучшие ценители чем император, отдавали пальму первенства между всеми проповедниками Италии Бернарду Окино364. В летописях действительно записано несколько случаев, свидетельствующих о силе ораторского таланта Окино и о впечатлении, производимом его проповедями. Так, когда он проповедовал в Перудже о мире и любви, восхищённые его проповедями жители тотчас же прекратили между собою всякую вражду и миролюбиво окончили все процессы; в другой раз, проповедуя в Неаполе среди многочисленного собрания, Окино собрал от растроганных слушателей на благотворительные цели громадную сумму – около пяти тысяч крон365. И вот когда молва о нём охватила всю Италию, аристократия венецианская обратилась в 1538 году к кардиналу Бембо с просьбою – послать на предстоящий пост для проповедничества в Венецию Бернарда Окино. Бембо со своей стороны писал в Неаполь к маркизе Витторие Колонна, пользующейся особенным уважением у Окино, и просил её убедить знаменитого проповедника посетить Венецию, где все жители проникнуты одним страстным желанием его слушать366. Окино изъявил желание явиться для проповеди в Венецию и восторгу венецианцев конечно не было предела. По письмам кардинала Бембо за время проповеднической деятельности Окино в Венеции можно судить о силе и характере его проповедей. От 23-го февраля 1539 года Бембо писал между прочим к упомянутой Витторие Колонна: „я посылаю вам извлечения из проповедей нашего достопочтеннейшего патера Бернардино, которого я слушал в истекший пост с неописуемым удовольствием. По истине я никогда ещё не слышал такого полезнейшего и святейшего проповедника, как он, и меня теперь нисколько не удивляет, что вы так высоко его цените. Он проповедует совершенно иначе и далеко более по-христиански, чем кто-либо другой, входивший ранее его на кафедру. С пламенною христианскою и человеческою любовью поучает он публику истинам, которые так же превосходны, как и полезны. Всем он нравится без меры и сердца всех уносит с собою, когда переходит в другое место. Приношу вам бесконечную благодарность целого города за оказанную вами благосклонность, сам же по преимуществу чувствую себя вам обязанным»367. В письме от 15-го марта Бембо упоминает, что он целое утро провёл в беседе с достойнейшим патером Бернардино, которому раскрыл всё своё сердце, что он должен отправиться по делам в Падую, о чём несказанно сожалеет, так как хотел бы только слушать прекрасные и поучительные проповеди Окино368. От 14-го апреля Бембо снова писал к той же Витторие Колонна: „Брат Бернардино, которого с этих пор я прошу называть моим и вашим, проповедует теперь в этом городе. Нет ни одного мужчины, ни одной женщины, которых он не восхитил бы до неба. О, какое удовольствие, какое восхищение, какую радость он возбуждает! Но воздержусь от похвал, пока не увижусь с вами, теперь же лишь молю Бога, чтобы Он продлил его жизнь к Своей славе и для благочестия людей, ибо вижу как мало заботится он о своей плоти, так что можно опасаться за его жизнь»369. Если так увлечён был проповедями Окино Бембо – более классик, чем богослов, то можно судить о том впечатлении, какое должен был производить талантливый проповедник на других, в особенности же на простой народ. Познакомившись с Окино, Венецианцы снова обращаются непосредственно уже к самому папе с просьбою – послать к ним ещё раз знаменитого проповедника. Папа уважил просьбу Венецианцев и предписал кардиналу Карпи – протектору ордена Капуцинов, послать Окино в Венецию для проповеди в предстоящий пост 1542 года. Всё по-видимому улыбалось блестящему оратору: – кардинал Бембо был его искренним и задушевным другом, папа Павел III избирает его своим духовником, Карл V был потрясён его словом, аристократия Италии считала за честь быть знакомым с ним и пользоваться беседами его, простой народ смотрел на него, как на человека святого, капитул ордена Капуцинов назначает его своим генералом370. Недоставало Бернарду Окино одного и самого существенного, а именно – внутреннего спокойствия и мира с самим собою. Чтение и изучение Священного Писания без серьёзной богословской подготовки привело его к преувеличенному значению благодати в деле оправдания и к неправильному взгляду на веру и заслуги Искупителя вообще. И вот мало по малу в нём происходит какое-то внутреннее раздвоение, фальшивое отношение к римской церкви. К этому надобно прибавить ещё влияние на Окино испанца Вальдеса, с которым он познакомился в Неаполе и который как нельзя лучше воспользовался его душевным настроением371. Увлекаясь своими проповедями, Окино уже забывает пределы умеренности, не обращает внимания на то, что как сын римской церкви он должен содержать её учение; в проповедях своих он начинает указывать на благодать как на единственного деятеля в оправдании, помимо личных заслуг, папства, индульгенций, чистилища и т. п. Всё это не могло не обратить на него внимание Караффы, от которого, как известно, ни что не спасало, ни слава, ни таланты, ни положение, ни защита высокопоставленных лиц. Поэтому то, лишь только Окино явился в Венецию в 1542 году, папскому нунцию было приказано наблюдать за ним. Не смотря на всю ту осторожность, с которою Окино, знавший о распоряжении Караффы, произносил свои проповеди, он не мог не подать повода нунцию в скором времени послать на него донесение в Рим. В этом донесении говорилось, что Окино проповедует учение несогласное с католическою верою, в особенности по отношению к оправданию372. Впрочем, донос этот не имел каких-либо важных последствий и Окино вскоре удалось оправдаться пред нунцием. Но когда он услышал, что Джулио Терентиано – друг и последователь Вальдеса был заключён в темницу, то пришёл в крайнее негодование и уже не мог сдержать себя. В одной из своих проповедей, на которую по обыкновению собрались сенаторы и вся знать Венеции, он сказал между прочим по поводу заключения Терентиано: „что нам остаётся делать теперь, государи мои? Для какой цели мы трудимся, для чего изнуряем себя, если те – о, благородная Венеция, владычица адриатического моря! – которые проповедуют вам Евангелие заключаются в темницы, обременяются цепями и оковами? Где нам остаётся ещё место убежища, где истина, где исход? О, если бы нам было дозволено проповедовать истину! Сколько тогда слепых и ходящих во тьме озарились бы светом!» Этих слов было достаточно для нунция, чтобы тотчас же запретить Окино проповедовать и немедленно донести на него в Рим373. Лишь только по окончании поста Окино отправился из Венеции в Верону, чтобы соединиться с находящимися там проповедниками из его ордена, как получил приказание отправиться в Рим, где лично пред папою должен был дать ответ относительно произнесённых им в Венеции проповедей. На пути в Рим он посетил Болонью374, а затем прибыл во Флоренцию. Здесь ему сообщили, что в Риме будто бы решена уже его смерть, вследствие чего он направился в Феррару и, воспользовавшись помощью герцогини Ренэ, тайно оставил Италию и в скором времени счастливо достиг Женевы375.

Бегство Окино настолько же поразило Рим, насколько было радостно для реформаторов376. В самом деле, человек, ораторским талантом которого жила и волновалась Италия, человек благочестивый, строгой жизни, не преследующий личных интересов, бежит к реформаторам – какая гарантия для убеждения в полной развращённости папства, в низвращении веры в новом Вавилоне377. Вот почему со стороны Рима были употреблены все средства для того, чтобы возвратить Окино снова в Италию для славы папского престола. Некто Клавдий Толомей пишет к нему из Рима письмо, в котором говорит, что известие о переходе его от католичества к лютеранской партии было удивительно до такой степени, что сам он долгое время считал эго выдумкой и явлением невероятным; затем Толомей убеждает Окино возвратиться в отечество, обещая полную безопасность и заступничество всей Италии378. Сам Караффа в письме к Окино горячими слезами оплакивает его отступничество от веры, обещает забыть всё прошедшее и просит без всякого страха возвратиться в Рим „Что это нашло на тебя, Бернардино? Какой злой дух овладел тобою, подобно древнему безбожному царю израильскому? О мой брат! Мой брат! Ты колесница и возница Израиля! Давно ли мы видели тебя исполненного духа и силы Илии восходящим на небо, теперь же не видим ли тебя с колесницею и конями Фараона низвергающимся в бездну? Вся Италия притекала к тебе, припадала к груди твоей; ты изменил твоей стране, ты убил её обитателей! О легкомысленный престарелый муж! Что тебя прельстило измышлять иного Христа, когда Он был познан тобою чрез католическую церковь? Ах Бернардино! Как велик был ты в глазах всех людей, как чуден, как прекрасен! Твой простой, но освящённый клобук был превосходнее кардинальской шапки и папской тиары. Твоя нагота была более ценна, чем роскошное одеяние, и твоя плетёная постель была достойнее нежнейшего и дорогого ложа; нищета твоя глубокая была драгоценнее всех сокровищ мира. Ты был вестник Всевышнего, далеко звучащая труба, ты был исполнен мудрости и одарён познаниями; Господь поселил тебя в саду Эдема на свой освящённый холм как сияние и солнце народа, как столпа своего храма, как стража своего виноградника, как пастыря, чтобы пасти своё стало. В наших ушах всё ещё звучат сказанные тобою проповеди. Мы видим ещё твои необутые стопы! Где теперь твои прекрасные слова о презрении мира? Где твои ревностные речи против алчности и мирских вожделений? Не похитил ли ты всё это, ты, который учил, что человек не должен похищать?379. Из этих слов Караффы, хотя правда витиеватых и высокопарных, можно во всяком случае заключить, до какой степени римская курия была потрясена бегством своего проповедника. Горечь её без сомнения ещё более усиливалась от того, что бесхарактерный Окино мог подпасть под влияние реформаторов и, в силу своего прежнего значения, служить в их руках прекрасным орудием в борьбе с папством380. Раздражённый упорством Окино, оставшимся глухим ко всем воззваниям из Рима, папа возненавидел самый орден Капуцинов и в одно время даже совсем решился было его уничтожить381. Между тем Окино предстояли в Женеве своего рода занятия: ему хотелось оправдаться пред отечеством в своём решительном поступке, сложить вину на других, а это само собою вело его к полемике с римскою церковью. Прежде всего он отвечает на письмо Клавдия Толомея. Указывая на своё бегство, как на явление необходимое, совершившееся но внушению свыше, Окино объясняет далее, что римская церковь без всякого права называется церковью вселенскою, что в ней издавна уже существуют различные недостатки, что в особенности в последнее время в ней проявляется целый ряд пороков и заблуждений, что он оставил Италию единственно из любви ко Христу, Которому посвятил и впредь намерен посвятить всю свою жизнь382. Вскоре затем Окино составил записку апологетического содержания к Совету своего родного города Сиены383. Здесь он говорит, что причиною его бегства из Италии было главным образом его убеждение в оправдании чрез веру, советует далее своим согражданам обратиться к Священному Писанию, из которого они могут убедиться в истинности его учения. „Вы удивились бы, говорит он, если бы узнали – какое множество тайных христиан находится в Италии, Франции и других странах384. Не довольствуясь этим, Окино собирал в Женеве разные ходячие анекдоты о папе, католическом духовенстве и монашестве и издал их под именем „Апологов»385. Последнее произведение, нелепое по своей задаче и во всяком случае недостойное знаменитого проповедника, доказывает лишь полное ожесточение Окино, свидетельствует, что он вступил на путь, поворот с которого был уже невозможен. Между тем, оправдываясь в своём бегстве и вместе нападая на римскую церковь и её учение, Окино, незаметно для самого себя впадал в противоположную крайность вдаваясь мало-по-малу в субъективизм в деле веры. В составленных им проповедях в Женеве (1542‒1544) встречаются такие положения, по которым можно судить о направлении его духа386. Так, например он говорит, что Святый Дух освящает верующих непосредственно и независимо от слов божественного Писания, что верующий этому освящению и этому внушению Духа должен быть послушным более, нежели внешним буквам и даже слову самого Христа387. Занимаясь вопросом о заслугах И. Христа в деле искупления. Окино выделяет любовь Сына от любви Отца; Отец, по его понятию, в деле искупления – cavsa principalis, Сын же лишь только – cavsa instrumentalis388. Подобные положения не предвещали ничего хорошего, ибо в них как бы уже заключалось семя антитринитаризма. Какой-либо случайный толчок, какое-либо постороннее влияние, и итальянский оратор явится пред нами антитринитарием в полном смысле слова. Так действительно и случилось...

Привыкши проповедовать в Италии пред многочисленными собраниями и пользоваться всеобщим вниманием и почётом, Окино с грустью замечал перемену своего положения в Женеве. Здесь не был популярным итальянский язык, на котором он только и мог произносить свои проповеди, и ему оставалось поучать лишь малочисленную итальянскую общину, да притом же и община эта, состоявшая по большей части из лиц, бежавших из Италии от преследований за свои религиозные убеждения, не очень интересовалась ораторским талантом проповедника. Вследствие этого Окино оставляет Женеву и под предлогом издания некоторых своих произведений отправляется в Базель389. Пребывание в Базеле было важно для Окино в том отношении, что он познакомился там с Себастьяном Кастелльоном, который переводил его произведения с итальянского на латинский язык и с которым поэтому у него установилась тесная дружба390. Осенью 1545 года мы встречаем его в Аугсбурге, где, при постоянных сношениях с Венецией, было много итальянцев и где поэтому Совет города предложил Окино место проповедника с ежегодным вознаграждением в двести гульденов391. Судьба снова как бы улыбнулась проповеднику: простые, ясные и живые проповеди его, темою для которых служило послание апостола Павла к Галатам и в которых часто он полемизировал с римскою церковью, привлекали к себе много слушателей392. Однакож Окино привелось проповедовать в Аугсбурге не много более года. Император Карл V, удачно расстроивши Шмалькальденский союз, вступил со своею армией в Аугсбург и потребовал у города выдачи проповедника Бернарда Окино. Тяжкая участь, по всей вероятности, предстояла последнему, если бы требование императора было уважено, но сенат аугсбургский дозволил Окино тайно бежать из города и тем спас его от угрожающей опасности393. Из Аугсбурга, чрез Констанц и Базель, Окино поспешил в Страсбург, где в то время находился его прежний задушевный друг Петр Мартир394. Отсюда в конце 1547 года два друга отправляются в Англию по приглашению архиепископа Кранмера395. Тогда как Петр Мартир состоял профессором Оксфордского университета, Окино оставался в качестве итальянского проповедника во вновь организованной известным Ласким церкви иностранцев в Лондоне396. Пользуясь всеобщим расположением в Англии, Окино был принят и королевою Елизаветою после того как она познакомилась с некоторыми из его проповедей, но вследствие политического переворота, именно с воцарением в Англии Марии Кровавой, он должен был вместе с Петром Мартиром оставить эту страну: в 1551 году мы встречаем Петра Мартира в Страсбурге, а Окино в Базеле397. Сюда явился к нему Лелий Социн с приглашением быть пастором переселившихся в Цюрих Локарнцев, Окино принял приглашение, дал клятву содержать вероисповедание и подчиняться всем обычаям и постановлениям цюрихской церкви, и 23-го июня 1555 года уже говорил в Цюрихе свою первую проповедь398.

Вступление в должность пастора в Цюрихе имело для Окино роковое значение и отразилось на всей его последующей деятельности. Мы уже знаем, что в то время находился в Цюрихе Лелий Социн, замкнутый в себе самом вследствие подозрений в еретическом образе мыслей и раскрывающий свою душу лишь избранным своим друзьям – соотечественникам. Самое тесное и искреннее дружество установилось между Окино и Социном, рождёнными в одном городе, одинаково не нашедшими в отечестве того, чего искали, и по одинаковым побуждениям перешедшими на сторону реформаторов. Плодом этих дружественных отношений были неизгладимые следы Лелия во внутреннем настроении Окино. Вероятно, беседы о религиозных предметах совпадали с тем внутренним раздвоением, в каком всё ещё находился Окино, так жаждущий истины и всё ещё не могущий найти её. Скептицизм Лелия как бы вторил колебаниям Окино и тем сомнениям по отношению к учению церкви, какие давно уже зарождались в Окино. Принимая во внимание, что Лелий был неизмеримо образованнее Окино, был искусный в диалектике, умел рассуждать логично и последовательно, мы поймём всё то громадное влияние, которое он мог произвести на талантливого, но неучёного проповедника. По собственному сознанию Окино богословы Цюриха пренебрегали им за недостаток учёности, а это, разумеется, ещё более раздражало его и ещё сильнее привязывало к Лелию399. И вот Лелий, оставаясь сам как бы в стороне, вскормил на собственной груди трудолюбивого работника для целей антитринитаризма. Во всех сочинениях, написанных Окино в Цюрихе, рельефно обрисовываются основные принципы Лелия – скептицизм и субъективизм в деле веры, в связи, конечно, с началами антитринитаризма. Так в своём первом произведении „De Purgatorio dialogus» он между прочим утверждает, что Христос, строго говоря, не снискал себе никаких заслуг у Бога, а тем более бесконечных или сверх должных, что и деятельностью и страданиями своими он обязан послушанию и ещё более Богу, что он принёс удовлетворение за грехи мира не сам по себе, но поелику для этого был воспринят Богом400. Для читателя ясно – какой смысл и значение имеет подобное положение и к каким результатам оно может привести. Если вся сила заслуг Искупителя есть дело Самого Бога, следовательно нисшедший на землю Сын Божий есть лишь простой посланник, лишь исполнитель божественной воли. А между тем взгляд на заслуги Искупителя был как бы исходным пунктом у Окино в его последующих сочинениях – „Contra Westphalum»401, „Laberinti«402, „Catechismus»403, содержанием которых служат вопросы более практические, именно о таинствах, предопределении , свободе воли человека и т. п. Познакомившись с содержанием этих сочинений, нельзя не удивляться – до чего может дойти человек без серьёзного богословского образования, не знакомый с свято-отеческой письменностью и тем не менее с притязаниями разрешать богословские вопросы. Отсутствие последовательности, сбивчивость в понятиях, противоречия самому себе и полное незнание христианской догматики и морали – всё это ясно доказывает, что блестящий оратор ещё не есть в то же время и учёный исследователь404. Поддавшись влиянию Лелия Социна, но ознакомившись с его принципами самым поверхностным образом, Окино путается в положениях, не знает на что решиться и сам чувствует колебание почвы, на которую становится405. То же подобно сказать и о его диалогах – произведении, которым, собственно, и определяется место и значение Окино в истории антитринитаризма и которое составляет как бы свод всего того, что ранее было выработано автором406. В этих диалогах субъективные и скептические тенденции автора достигают крайних пределов, так что он уже без всякой сдержанности нападает на христианское учение и становится в ряды современных ему антитринитариев...

Сочинение Окино разделяется на две части и написано в форме разговора. Автор изображает самого себя беседующим с иудеем, по имени Иаковом, но, как показывает содержание сочинения, влагает в уста иудея свои действительные убеждения, сам же или соглашается с своим противником или намеренно опровергает его самым поверхностным образом. Уже с шестого разговора начинается искажение самой сущности христианской веры. На вопрос – каким образом нам прощаются грехи ради заслуг Христа? Иудей отвечает, что прощение грехов чрез Христа никоим образом невообразимо: Христос не мог изменить вечного намерения Божия наказать грехи, так как Бог неизменяем, Он не мог достигнуть и того, чтобы грехи были забыты Богом, так как Богу не свойственно забвение чего-либо. Столь же мало Мессия смягчил гнев Божий, ибо Бог в силу своей простоты и блаженства не гневается и не раздражается. И люди никаким образом не освобождаются чрез Христа от наказаний за преступления, не освобождаются ни отверженные, потому что для них остаются наказания, не освобождаются и избранные, потому что с одной стороны, если вменяются грехи не им а Христу, то и прощение грехов должно последовать не им, а Христу, с другой – они без помощи кого-либо непосредственно благодатью Божией избираются для вечной жизни и таким образом ео ipso становятся свободными от всяких наказаний. Ещё менее прощение грехов может быть рассматриваемо как действие удовлетворяющей смерти Христа, ибо она необходима была для других целей, к славе Бога, и сама в себе не была достаточным удовлетворением за наши грехи. Наконец Христос даже не уничтожил грехи и таким образом разве приобрёл для людей прощение их? ни materia pеccans не была изгнана, ни мир не был освобождён от греховных действий: та находится ещё в верующих, эти господствуют в мире хуже, чем прежде. Таковы были вопросы иудея Иакова, на которые должен был отвечать Окино. Стоя на чисто субъективной точке зрения, Окино жертвует всей объективной стороной дела и без борьбы уступает поле сражения противнику. Не Бога, объясняет он, но нас изменил Христос, потому что чрез познание любви Божией Он пробудил нас к покаянию. Не Бога чрез смерть свою преклонил Он на милость и сострадание, но нас на принятие и пользование божественною благостью. Хотя смерть Христа и не есть в строгом смысле действительное удовлетворение за грехи избранных, всё-таки им прощаются от Бога грехи, поелику Бог по своему благоволению принял смерть Христа за удовлетворяющую и достаточную, а что действительно избранные очистятся от грехов чрез Христа, это откроет нам будущая жизнь407. Весь шестой разговор наполнен подобными, нисколько не выясняющими сущность дела, словопрениями408.

В седьмом диалоге содержится критика теории сатисфакции. Иудей порицает прежде всего самое выражение „сатисфакция», как не библейское, и так как Окино замечает, что если не самое слово, то всё-таки понятие истинное и библейское, его противник старается опровергнуть и последнее. Исполнил ли дело удовлетворения Христос как Бог, или как Бог и человек в одном лице, или же просто как человек? Как Бог Он не мог удовлетворить, поелику Бог ничего не должен самому себе, при том же, чтобы совершить удовлетворение, Он должен нечто дать себе или получить от себя самого нечто такое, чего прежде не имел409. Быть может скажут, что Сын Божий добровольно воспринял то, что должен был исполнить, но в таком случае по сопоставлению с другими действиями Божиими должны то же воспринять и Отец и Св. Дух, т. е. сделаться плотью и умереть на кресте. Так как далее наши грехи оскорбили всех трёх Лиц Божества, то Сын Божий должен принесть удовлетворение и себе самому; но опять невероятно, чтобы Он вместе и гневался на нас и не гневался, да и каким образом Он мог удовлетворить, когда Он как Бог не мог страдать, ибо страдание не приличествует Богу в себе самом. Следовательно Христос как Бог не мог страдать и своим страданием совершить удовлетворение. Когда оскорблённый, свободный и всемогущий Владыка прощает грехи туне, для этого не требуется какого-либо удовлетворения. Если Христос не мог совершить удовлетворения как Бог, то отсюда непосредственно следует, что Он не мог совершить того и как Богочеловек, потому что чего Христос не делает по божественной природе, то не может исходить от человеческой410. Наконец Христос не мог принесть сатисфакции и просто как человек. Чтобы вообще гнев Божий за грехи людей был умилостивлен и удовлетворён посредством страданий совершенного и праведного человека – представление ложное, привносящее в идею Бога несоответствующие понятия и человеческие страсти, тогда, как писание выразительно приписывает смерть Христа не гневу, а божественной любви. Высказавши далее несколько нелепых положений по поводу принесённой Христом великой жертвы на кресте иудей у Окино приходит к тому заключению, что Бог восхотел, чтобы смерть Христа служила с одной стороны для Его славы, с другой – для нашей пользы, дабы мы постигли, до какой степени не угодны Богу грехи, познали бы величие Его любви и прониклись бы чувством покаяния, обращения и взаимной любви; но чтобы Бог желал посредством смерти Христа сатисфакции, этому не следует верить411… Следующий диалог посвящён анализу учения об искуплении, где всё дело сводится к тому общему положению, что Бог не мог искупить человека, так как человек есть Его создание и никто другой не имеет права на собственность Бога. Если писание и говорит об искуплении, то разумеет не что иное, как освобождение от грехов. Конечно, человек продал и предал себя в рабство греха, мира, сатаны, тьмы, но Бог чрез то никоим образом не мог утратить права на него и всякий дар или выкуп является излишним… В девятом диалоге снова ставится вопрос – смягчил ли Христос и каким образом божественный гнев и примирил ли нас с Богом? Бог, конечно, гневается, но не так, чтобы вследствие гнева в Нём происходило какое-либо движение или изменение; Он не гневается сам в себе и по своему существу, Он гневается в действиях своих, когда наказывает виновных. Выражение „гнев» употребляется по отношению к Богу образно, ради нашего неведения и нашей слабости. Наказания Его поэтому не суть обнаружения собственно гнева, но признаки и орудия любви, коими Он влечёт нас к блаженству. Христос смягчил гнев Божий тем, что не в Боге, напротив в нас произвёл изменение, именно соделал нас из злых добрыми, из врагов – друзьями Бога412. Следствием этого изменения было то, что временные наказания служат для нашего блаженства и что Бог не принуждается нас вечно наказывать... В остальных диалогах первой части встречаются тоже низвращённые взгляды на первородный грех, благодать и некоторые другие пункты христианского вероучения413.

Если бы Окино ограничился изданием лишь указанных диалогов, то едва ли бы мог произвести ими какое-либо сильное возбуждение. Правда в них заключается уже семя антитринитаризма, но как бы косвенным образом и во всяком случае они сами по себе не могли ещё иметь того значения, какое придали им последующие диалоги, заключающиеся во втором томе. Здесь у Окино предметом бесед служит самая спекулятивная область христианского вероучения. Девятнадцатый и двадцатый разговоры посвящены исключительно исследованию учения о Троичности Лиц в Божестве. Посвящая эти диалоги князю Николаю Радзивиллу – покровителю реформатского движения в Польше414, Окино говорит, что различные мнения, высказываемые в реформатских церквах и в Польше по отношению к учению о Троице, побудили его заняться этим предметом415. Подобно другим антитринитариям, он не забывает упомянуть, что ему неизвестно, чтобы кто-либо в его время с надлежащею глубиною понял учение о Троице, говорит далее, что пишет по настоянию некоторых друзей своих, что его подозревают в неверии в Троицу и что он хочет опровергнуть подобные подозрения416. На своё учение он смотрит как на единственно истинное, основанное на Слове Божием, рассчитывает на благодарность за свою работу и заявляет, что ему было бы приятно, если бы кто-либо другой пошёл по стопам его. „Если, говорит Окино, учение о Троице в том смысле, в каком существует, истинно, то основания против него окажутся ложными и бессодержательными в распадутся сами собою, ибо истина имеет непреоборимую силу в себе самой; если же кто найдёт, что приводимые против учения о Троице доводы имеют за собою силу и значение, тот обнаружит тем самым, что он не верует в учение о Троице. Подобные положения были со стороны Окино, конечно, не более, как хитрою уловкой завлечь читателя и заставить его ознакомиться с возражениями против учения церкви о троичности Лиц в Божестве. Автор как бы слагает с себя вину за все последствия и предоставляет самому читателю вывести заключение из его книги.

Во второй части диалогов Окино беседует уже не с иудеем, а с Духом (Spiritus). Прежде всего он как бы раскрывает учение о Троице на основании церковных определений и сопротивляется тому упрёку, по которому будто бы по отношению к Троице употребляются слова и обороты речи, несообразные с Св. Писанием, затем ставит два вопроса – существует ли вообще Троица и необходимо ли для нашего спасения веровать в эту Троицу?417 Беседа по поводу первого вопроса заключается в девятнадцатом диалоге, второму же вопросу посвящён двадцатый. Окино замечает предварительно, что бытие божественной Троицы может быть постигнуто спекулятивным путём и является а priori как необходимое следствие из понятия Бога. поелику рождение и произведение суть предикаты божеского совершенства, в Боге же два производящих принципа – разум и воля, то являются два произведения (ргоductiones), а с тем вместе три Лица418. На это противник возражает Окино, что в таком случае Сын и Дух не будут во всём равными Отцу, будут умалёнными пред Ним, так как у Духа не будет того, что относится к совершенству Бога – рождения и произведения, у Сына же, как производящего, но не рождающего, оно будет в ограниченной мере419. Если, с другой стороны, рождение и произведение относится к совершенству Бога, то почему же мы веруем в единого Сына и Духа, но не многих, тогда как последнее более приличествовало бы божественному совершенству? Окино отвечает, что если бы были не один Сын и не один Дух, но многие, то они по всяком случае были бы тождественны между собою и, в сущности, были бы всё-таки один Сын и один Дух. Впрочем, продолжает он, надобно заметить, что различные схоластические представления, которыми хотят объяснить Троицу, суть выдумки человеческие и неизбежно ведут к эманациям и что на основании их нельзя познать – что такое Троица сама в себе. В последующей беседе Окино явно и с намерением даёт перевес Духу, отвечает слабо на возражения последнего и старается сам запутаться в своих объяснениях. Дух говорит, что допустить реальное различие Лиц –дело весьма трудное. Если различие состоит в так называемых реальных отношениях, отчестве и т. д., то эти отношения должны на самом деле быть реальными и не только содержаться в божественной субстанции, но в силу простоты Божией составлять с нею нечто единое. Поэтому Отец чрез рождение Сына должен был бы сообщить Ему вместе с своею субстанцией также и отчество и таким образом невозможно, чтобы последнее в своём тождестве с общею субстанцией могло служить основанием различия Лиц420. Притом же содержит ли само в себе отчество какое-либо совершенство или нет? Если в первом случае оно не сообщается другим Лицам, стало быть Отец, обладая благом, отнимает его у Сына и Духа, в последнем же случае отчество нельзя мыслить реальным, ибо реальное бытие в Боге не может не быть совершенным421. Само Священное Писание учит, что Сын послан от Отца, что не мирится с допускаемым единосущием Лиц, и если И. Христос говорит, что Отец болий Его, то следовательно Отец больший сам в себе422. Ответы Окино на подобные еретические положения до такой степени темны и неопределённы, что сам Дух говорит ему: – из твоих слов я ничего не могу понять, не знаю – что ты говоришь и думаю, что ты сам не понимаешь себя423.

При объяснении изречений Священного Писания, свидетельствующих о троичности Лиц в единстве существа, Окино влагает в уста своего противника понятие о Сыне, как существе сотворённом и во всяком случае меньшем Отца, и если называет Его Богом, то Богом не по природе, но по благодати, в силу тех свойств и совершенств, какими Он снабжён от своего Отца. Если Сын принимал участие в миротворении, то как орудие Отца, как подчинённое Отцу создание, ради чего ап. Павел и называет его перворождённым всея твари, указывая тем самым, что Он Бог, обладающий творческим всемогуществом424. Предписываемое поклонение Христу означает то преимущество, которым одарил его Бог пред остальными тварями и на которое нужно смотреть как на награду за то, что он никогда не искал своей славы, но только славы Отца и был послушен Ему даже до смерти. Поэтому-то высшее поклонение принадлежит исключительно Богу, как виновнику всякого блага, тогда как Христа мы должны почитать, как только посредника425. В словах ап. Павла – во Христе обитала полнота Божества телесно – следует понимать эту полноту Божества не по отношению к природе и существу, но по отношению к дарам и духовным сокровищам, которые обитали во Христе телесно, т. е. действительно, и не как тени или какие-либо призраки426. Своеобразно, вопреки всякому разумному смыслу, толкует у Окино Дух пролог евангелиста Иоанна. По его понятию у св. Иоанна речь идёт совсем не о вечности Слова; напротив, по его мнению, под выражением в начале нужно разуметь начало евангельской истории, под Словом – человеческую душу Христа как орган божественных откровений, под изречением Бог бе слово – участие Христа по всех божественных сокровищах и те дары, которыми снабдил его Бог, под творением чрез Слово – новое духовное творение человека посредством Христа и т. д. при чём нет никакой необходимости допускать здесь второе лице Божества427. Предсуществование Христа состоит не в предбытии времени, но в его силе и достоинствах, потому что и Авраам и все избранные всех времён знали о Христе и были спасены чрез веру в Него428. Правда в изречении при установлении таинства крещения заключается учение о Троице, но не то учение, какое предлагает церковь и какое содержится в символах; в словах тех говорится о вере в Отца, как виновника всякого блага, о вере в Сына, т. е. Христа, как нашего посредника и искупителя и наконец о вере в Духа и божественную благодать, открывающую сердце для воспринятия всякого блага. Единство Христа с Богом, о котором повествуется в Писании, собеседник Окино объясняет в смысле единства силы, воли, могущества и т. п; знание будущего и мыслей человеческих, которое приписывается Христу в Писании, есть, по его мнению, результат божественных откровений во Христе; наименование Христа образом Бога указывает будто бы просто на Христа как человека, в котором открылись видимо и совершеннейшим образом все божественные силы429. Если говорят, что для посредничества между Богом и людьми нужно, чтобы посредник был Бог и человек вместе, то это опять ведёт к тому, что Христос был Богом чрез участвование (participatione), а не по природе, ибо в последнем случае он был бы посредником между людьми и самим собою, чего допустить невозможно. Если ссылаются на понятие сыновности, как на доказательство Божества Христа, тогда не только Христос, а и все избранные, как чада Божии, были бы одинакового существа с Богом. Если указывают на то, что Христос отпускает грехи, что свойственно одному только Богу, то надобно заметить, что и апостолы обладали тою же силою, потому что они проповедовали евангелие покаяния и возвещали обратившимся прощение грехов; только Христос в этом случае обладал большею силою нежели апостолы и, получивши её как дар, пользовался ею с соизволения Бога, которому одному в строгом смысле принадлежит право прощения грехов. Точно также и чудеса доказывают не Божество Христа, так как и другие люди силою Божией творили чудеса, чудеса доказывают только мессианское достоинство Христа. Далее собеседник Окино переходит к разбору ветхозаветных мест, указывающих на Троичность Лиц, и понятно ни в одном из них не находит указания на второе Лице Троицы, напротив Христос везде у его является лишь одарённым божественными совершенствами, Богом по одному наименованию430. Наконец он говорит, что сам Иисус Христос в молитве при воскресении Лазаря будто бы прямо указал, чтобы его не считали Богом по природе431.

Исказивши в самом основании учение о Сыне Божием, Окино касается далее учения о Св. Духе. На то положение, что ап. Павел называет нас храмом Св. Духа, в храме же может обитать только Бог, он заставляет своего собеседника отвечать, что сам Бог есть Дух, что Дух Св. не лице, не третья ипостась, а Бог называется Святым Духом, когда обитает в нас своего силою, благодатью и различными дарами432. Точно также и в словах писания: дух бо вся испытует, и глубины Божия (1Кор. 2:10), разумеется, не лице Троицы, но освященный от Бога дух человеческий. Если в учении о Св. Духе как лице ссылаются на апостольский символ, то следует ещё решить вопрос – что разумели апостолы под именем Св. Духа, учили ли они веровать в Духа Святаго или просто учили веровать, что Дух Святый существует; апостолы разумели под именем Св. Духа божественную силу, приводящую человека к вере, освящению и спасению433. Вообще, по словам собеседника Окино, в апостольской истории не существует учения о Духе Св. как ипостаси св. Троицы.

В двадцатом диалоге Окино ведёт беседу с Духом о том – необходимо ли для спасения веровать в троичность лиц. Его собеседник отвечает на вопрос отрицательно, хотя основания для того слишком поверхностны и даже можно сказать легкомысленны. Так он говорит, что если бы вера в Троицу была безусловно необходима для спасения, то все ветхозаветные праведники были бы потеряны для царства Божия, так как они, по свидетельству многих, не знали Троицы. Даже в новом завете необходимо требуется вера лишь во Христа, Сына Божия, а не в Троицу, и если бы вера в Троицу была необходима, то учение о ней было бы так же ясно выражено, как ясно выражено учение о других членах веры. Дух повторяет при этом то, что уже ранее было сказано многими антитринитариями, именно, что учение о Троице препятствует иудеям, туркам и язычникам обращаться в христианство434. Апостолы и христиане первенствующих времён учили понимать Троицу не чрез внешнее, а чрез внутреннее слово Божие; сам Иисус Христос вообще изъяснил, что только тот будет спасён, кто верует в него как Сына Божия, ниспосланного для искупления человечества, но Он нигде не учил, что Он – второе Лице, следовательно веровать в последнее не необходимо435. Само по себе учение о Троице не имеет практического значения, ибо оно не имеет отношения к исследованию и познанию божественных благ. Сами апостолы нигде не упоминали, чтобы учение о Троице было необходимо для спасения человека. Вообще надобно заметить, что если Бог чему-либо учит, то учит ясно и точно, если же ни в Священном Писании, ни в апостольском символе нет ясных указаний на троичность Лиц, то это указывает, что учение о Троице не есть необходимый член нашей веры. Всё дело в том, что ложно толкуют Евангелие и под видом изъяснений привносят разные человеческие измышления. В заключительных диалогах Окино глумится над церковью и её служителями436. Реформатские учители и проповедники, по его представлению, слепо следуют за своими путеводителями, подобно стаду коз, природа которых такова, что если бегущая впереди и звенящая колокольчиком бросается в пропасть, то за нею бросаются и все остальные437. Поэтому-то в предисловии к двадцать пятому диалогу Окино обращается к реформатскому правительству с мольбою, да не дозволит оно возникновению в реформатских церквах нового папства и нового царства антихриста с ещё более худшими насилиями совести людей438...

Издание диалогов решило дальнейшую судьбу некогда знаменитого церковного оратора. Насколько велик и популярен он был в Италии, настолько теперь потерял к себе всякое уважение и должен был в одиночестве и без приюта доживать свои последние дни. Если Окино не постигла участь Сервета или Гентилия, то вероятно благодаря форме его книги, так как форма эта всегда давала ему возможность утверждать, что еретические мысли не его, но его собеседников. Поводом к возбужденному против Окино преследованию послужил прежде всего его диалог о полигамии. Когда некоторые из граждан Цюриха посещали Базель, то должны были выслушивать здесь самые нелестные отзывы о своём городе как грязной луже различных ересей, где пресвитеры с благоволением относятся к многожёнству и начинают писать об этом сочинения, в доказательство же Базельцы указывали на диалог о полигамии. Слух об этом, разумеется, скоро распространился в Цюрихе, граждане которого обратились к своим теологам с требованием смыть с их города стыд и позор439. Беза со своей стороны писал несколько писем к Буллингеру, в которых указывал на характер книги, содержащей в себе множество оснований для ересей и самые слабые их опровержения440. По требованию бургомистра города Цюриха книга Окино должна быть рассмотрена в особом Коллегиуме из духовных и светских лиц. Заключение коллегиума состояло в том, что хотя Окино в своих диалогах, по преимуществу же в диалоге о полигамии, и старается как бы опровергнуть своего противника, но что эти опровержения преднамеренно слабы и несостоятельны, что автор без борьбы уступает победу противнику, в руки которого даёт более сильное оружие, что книга набрасывает тень подозрений на цюрихскую церковь, что Окино издал свою книгу без разрешения цюрихской цензуры, между тем как ранее клятвенно обещался подчиняться всем постановлениям цюрихской церкви. Когда это заключение, вместе с переводом на немецкий язык диалога о полигамии, было представлено в цюрихский сенат, последний постановил изгнать Окино из области Цюриха. Напрасно Окино обращался в сенат с просьбою дозволить ему в продолжение зимы остаться в городе, сенат дал ему лишь три недели срока, по истечении которого он должен оставить город441.

Изгнание семидесяти-шестилетнего старца с четырьмя малолетними детьми, во время зимы и без всяких средств к содержанию, было конечно наказанием жестоким, но надобно заметить, что вся вина в этом случае падает всё-таки на самого Окино. Вместо того чтобы сознаться в своих заблуждениях и просить снисхождения у сената, он пишет оправдательную записку – Dialogo, favellatori – prudenza humana e Ochino442. Нападая на членов сената, он не щадит здесь и своего прежнего друга Буллингера, изображает его человеком, который ненавидит всех чужеземцев, в особенности итальянцев, который желает распадения локарнской общины, безвинно преследует его за то только, что он не хотел чтить его как папу или Бога443. Затем Окино старается защитить свою книгу и защищает её главным образом тем положением, что истина не нуждается, подобно лжи, в многословии, что она защищает сама себя. Причину негодования богословов Цюриха он видит в том, по преимуществу, что в своих диалогах он разоблачил заблуждения и указал на недостатки так возвеличенной реформации444. Дальнейшими положениями своего диалога Окино доказал разве только то, что приписываемые в изданной книге мысли его собеседникам были на самом деле его собственными мыслями, вследствие чего он потерял и последнее чувство сострадания, какое мог ещё возбудить к себе своим плачевным положением445. Принуждённый оставить Цюрих, он направился в Базель, но и здесь ему дали понять, что пребывание его предосудительно и что он не может оставаться в области Базеля. Тогда Окино обратил свои взоры на Польшу, рассчитывая с одной стороны на покровительство князя Николая Радзивилла, с другой – на благосклонный приём и защиту антитринитариев. Прибывши в Польшу в мае 1564 года, он оставался некоторое время в Кракове, где проповедовал пред итальянской общиной и даже принимал деятельное участие на одном из синодов антитринитариев446. Однако же и в Польше ему не удалось найти спокойствия: папа Павел IV (бывший кардинал Караффа) чрез кардинала Борромео предписал кардиналу Гозию и нунцию Коммендони обратить внимание на Окино и позаботиться об изгнании его из Польши, а эдиктом в Паргове от 7-го августа 1564 года повелевалось всем выходцам, которые, будучи изгнаны из чужих стран по причине веры, нахлынули в Польшу и которые, как отступники от католического исповедания распространяют новые учения, оставить пределы Польши в течение известного срока, под угрозою быть схваченными, заключёнными в тюрьму и подвергнуться наказаниям, определённым на мятежников и бунтовщиков против речи посполитой447. Хотя многие лица предлагали Окино укрыть его до более благоприятного времени, но он предпочёл остаться верным эдикту и удалиться из Польши. Отправившись в Моравию, Окино в скором времени окончил здесь свою продолжительную, но тревожную жизнь448.

Едва ли при жизни своей Окино думал, что своими диалогами займёт видное место в истории антитринитаризма и что они наложат на него пятно, которого не смоет история. Диалоги его можно рассматривать как результат стремлений итальянских выходцев, как выражение тех начал, семена которых были положены ещё в Италии под влиянием принципов эпохи возрождения. Но главным образом, будучи, конечно, слепым орудием Лелия Социна, Окино начертывает как бы программу для будущих работ, указывает путь, по которому могли бы идти его преемники449. Догмат о Троице у него рассматривается в связи с другими пунктами вероучения и отрицание его является как следствие субъективных и рассудочных взглядов на человека и его спасение. С этой же точки зрения Окино смотрит на догмат как на не имеющий практического значения и интереса, а следовательно, по его рассудочному представлению, он и не может быть признан необходимым членом нашей веры. Диалоги Окино можно поставить в параллель с сочинением Сервета „De Trinitatis erroribus». Но как последнее произведение было как бы подготовкой для сочинения с более всеобъемлющим характером – „Christianismi restitutio» в котором заключено последнее слово антитринитаризма с направлением мистическим, так диалоги Окино послужили большим пособием и как бы почвою для Фауста Социна, выразившего в своих писаниях последнее слово антитринитаризма с направлением рационалистическим. Воспользовавшись во всей широте всеми работами предшественников, следуя по пути, проложенному Лелием Социном и Бернардом Окино, Фауст Социн построил цельную религиозную систему на субъективных и рассудочных началах – систему, известную в науке богословской под именем социнианской...

* * *

271

Die Stifter des Socinianismus waren die beiden Socine: Lälius Socinus und dessen Bruderssohn Faustus Sacinus. Geschichte d. Philosophie d. Mittelalters von A. Stöckl, t. 3, p. 609. См. также у Мосгейма в его Hist, ecclesiast. ancienne et moderne. t. 4, p 491. (За неимением подлинника на латинском языке мы пользовались сочинением автора в переводе на французский язык). Richard Simon в своей «Histoire critique du vieux Testament» называет Лелия пo отношению к социнианской секте ересиархом (Heresiarque). L. III, Chap. XVI. р. 449.

272

Enfin il s’imagina que les homines étоient les Auteurs de la cré ance de tous ces Mysteres. de la maniere qu’elle étoit expliquée par les Calotiques et par les Protestans Richard Simon, v. ibid.

273

Mesheim, Hist. eccles. t. 4, p. 492.

274

Кроме переписки Лелия Социна с Кальвином, Буллингером, Вольфом и Гуальтером, мы имеем под руками его «De Sacramentis Dissertitio ad Tigurinos et Genevenses» (в четырёх небольших частях), «De resurrectione corporum» и небольшое письмо под заглавием: «А tulta la santa e molto veneranda congregatione de fedeli amici di lesu Christo in Loccarno». Что же касается до приписываемых автором Віblioth. Anti trinit. сочинений Лелию Социну, то сомнительно ещё – ему ли они принадлежат или кому-либо другому. Несомненно только одно, что у Лелия Социна были сочинения с антитринитарными тенденциями. В сочинении «Adversus Gabrielem Eutropium» Фауст Социн говорит между прочим: Quemadmodum in еа paraphrasi factum est quae anno 1561 ab eo ipso scripta fuit, qui sententiam, quam de lesu Christi persona amplexi sumus, primus omnium hac aetate nostra (quod sciamus) ex Sacris Literis docuit. Sic enim in ea legitur, In Evangelii principio crat Dei sermo etc. (См. Bibliotheca Fratrum Роlonorum, t. II p 610) Очевидно здесь Фауст Социн имеет в виду Лелия. В другом сочинении «Dе Christі natura Disputatio» Фауст Социн также упоминает, что он многим воспользовался из писаний Лелия (см. Biblioth. Fratr. Polon t. I, p. 782). Таким образом из указанных свидетельств следует, что у Лелия Социна были истолковательные сочинения в антитринитарном направлении, но какие – это до сих пор остаётся неизвестным.

275

Mosheim, Hist, eccles. t. 4, p. 492. По сознанию самого Фауста Социна он при изъяснении слов из Евангелия от Иoaннa руководился беседами с Лелием. De Christi natura Disputatio. Biblioth. Fratr. Polon. t. I. p. 782. См. также Hist. critique d. v. test. par Richard Simon. L III Cbap. XVI.

276

Rambachs, I. p. 93. См. также письмо Меланхтона к Максимилиану. Corp. Reformat. t. 9. р. 381.

277

В находящихся в издании «Согр. reformat.» письмах Меланхтона, Кальвина, Буллингера и др., где по какому-либо случаю упоминается о Лелие Социне, по большей части проглядывает какая-то симпатия в уважение к нему. Конечно, это объясняется с одной стороны мягкостью характера и прекрасным образованием Социна, с другой и главным образом – его скрытностью и осторожностью по отношению к своим действительным убеждениям.

278

Автор жизнеописания Фауста Социна упоминает между прочим, что старший брат Лелия Александр по преимуществу отличался остроумием и диалектикою. (Nam et hic ipse Alexander subtilitatum...). Cм ВіЫіoth. Fratr. Pol. t. 1. Vita Arthoris, conscripta ab Equite Polono.

279

Любович, История реформации в Польше; стр. 214. При изложении социнианской системы мы увидим, что юридическое образование Лелия и Фауста Социнов имело своего рода влияние на некоторые пункты их вероучения.

280

Что будто бы Лелий принадлежал к числу членов коллегии в Виченце, об этом находим свидетельства у Занда (Biblioth. Anti trinit. р. 18) и Вишоватого (ibid р. 210). Но вполне доверять этим свидетельствам, по нашему мнению, невозможно. Уже то одно, что Занд причисляет к членам коллегии в 1546 году Бернардо Окино, которого тогда совсем и не было в Италии, невольно заставляет заподозрить авторитет Занда. Между тем авторы некоторых известных нам произведений, слишком доверчиво относясь к авторитету Занда, приходили к странным выводам. Между прочим, в сочинении «Die Reformation in Italien In sechzenten Iahrhundert» (von Martin Paul. 1861) читаем: Lelio Socino, aus einer vornehmen Familie von Sieuna, vrar kaum 20 Jahre alt. als er an die Spitze der Gegner der Dreieinigkeitslehre in Italien trat. (p 65). Чтобы двадцатилетний юноша, едва окончивший курс юридических наук, незнакомый ни с Свящ. Писанием, ни с греческим, ни с еврейским языками, без определённого мировоззрения и только в силу своего эклектизма и скептицизма мог стать во главе антитринитаризма в Италии – явление непримиримое с самыми простыми и естественными соображениями. Притом же всевидящая инквизиция без сомнения не выпустила бы из своих рук главу антитринитаризма в Италии, а между тем Лелий спокойно оставляет Италию даже не заподозренный в ереси. Ещё более странностей встретили мы в статье «Социнианство в Польше и юго-западной Руси» помещённой в Киевской Старине за 1882 г. У автора Лелий Социн, Бернард Окино, Гентилий, Альциат и др. являются последователями Сервета, учение которого будто бы «было сочувственно принято гуманистами и другими свободными мыслителями, которые скоро выработали из него цельную религиозную доктрину с преобладавшим рационалистическим направлением». Какие гуманисты приняли учение Сервета и какую цельную доктрину из него выработали – остаётся неизвестным. Если автор разумеет здесь доктрину социнианскую, то стоит только сравнить «De Trinitatis erroribus» и «Christianismi restitutio» с сочинениями Фауста Социна (Biblioth. F. Р. t. I. II) и тогда будет ясно всё громадное различие между двумя учениями, будет понятно, что из доктрины с преобладающим направлением мистическим не могла возникнуть доктрина с преобладающим направлением рационалистическим. Следует заметить также и то, что тайный кружок свободных мыслителей был не в Ванеции, как говорит автор, а в Виченце, ибо у Занда сказано – іn Vеnetа ditione, у Вишоватого прямо – in Italiae ditione Veneta, apud Vincentiam. «На сходках и совещаниях этого кружка, говорит автор, и было окончательно выработано основное положение антитринитарианства, т. е. отрицание учения о св. Троице, а с тем вместе предвечного божества И. Христа в всего таинства искупления». Насколько нам известно, от кружка свободных мыслителей в Виченце не осталось решительно никаких исторических памятников, а потому положение автора нужно отнеси к числу хотя и смелых, но не оправдывающихся какими-либо документами. На основании свидетельств Занда, Любенецкого и Вишоватого мы можем утверждать только то, что действительно существовал кружок свободных мыслителей в Виченце, но был ли кто в собственном смысле его основателем и с какого времени он начал своё существование, об этом с точностью сказать нечего нельзя. См. об этом, между прочим, у Мосгейма в его «Hist. Eccles. аnсіеnnе et moderne». t. 4 p. 502‒504.

281

На это указывает, между прочим, Меланхтон в письме к Сигизмунду Августу в 1557 году. Corp. Reformat. t. 9. р. 380. См. также М’Сгіе, р. 366.

282

Heinrich Bullinger. Leben uad ausgew. Schriften. von Pestalozzi. 1858. p. 451. См. также M’Crie, p. 366. Таким образом ясно, что, оставляя Италию, Лелий Социн не был проникнут ещё теми крайними воззрениями, какими отличался впоследствии.

283

Любович, стр 214. Biblioth. Antitr. р. 19.

284

Любович, стр. 214.

285

В письме к Буллингеру от 17-го октября 1549 года, Кальвин посылает приветствие Лелию: Meo nomine salutem plurimam omnibus tuis dices, simul D. Laelio et reliquis amicis. Corp. Reformat. t. 41, p. 425. В свою очередь Буллингер в ответном письме к Кальвину от 29-го октября говорит: D. Laelius salutat te officiosissime. Ibid. p. 441.

286

Пелликан в то время был профессором еврейского языка в богословия в Цюрихе. Плодом его занятий была еврейская грамматика с еврейско-латинским словарём, затем комментарии почти на все книги Свящ. Писания. издания произведений Августина, Киприана, Тертуллиана и др. В библиотеке Цюриха до сих пор хранятся целые тома манускриптов Пелликана. Под его руководством Лелий Социн впервые начал знакомиться с еврейским языком и в скором времени достиг значительных успехов, так что Цанхий говорил в последствии: Fait is Laelius, nobili honestaque familia natus: bene graece et hebraice doctus. Zanchii praefatio in libr. de tribus Elohim. Opera t. 1.

287

Heinr. Bullinger, p. 451.

288

lohannes Calvin. von Stäbelin 1863. Hälft. 2. p. 322.

289

См. между прочим писька Лелия Социна к Кальвину. Согр. Reformat. t. 41. р. 272 и 337. Надобно заметить, что в письмах Кальвина Лелию встречаются иногда такие ответы, для которых как бы не было повода в письмах Социна, следовательно некоторые из писем Социна к Кальвину нужно считать потерянными.

290

Ut breviler ad quaestiones tuas respondeam: Quum uxor non alia Iege ducenda sit domini christiano, nisi ut se illi ad omnia piae vitae officia adiutricem praestet ac sociam, ubi ab hoc scopo vel minimum aberratur, non dubito quin vitiosum sit contugium. Is porro qui uxorem ducit impiis paratus superstitionibus adhuc implicitam, quid aliud quam pro-fanationem in domum suam inducit? Nam si corpus viri est uxor, excusari certe non potest, qui mulieri se adiungit quotidie ad perversos cultus se prostituenti, ut ipse quodammodo dimidia sui parte inquinetur. Supersedeo dicere, quod si quis talem ducat uxorem, consecrare magicis auspiciis nuptias cogetur. Caeterum puellam alioqui recte sentientem, quae tamen carnis metu in idololatri e simulatione delinetur, prorsus cum religionis hoste conferre non ausim. Quanto enim quisque est alienior a Christo, ab eo nos quoque magis abhorrere decet. Quam avtem mihi describis, certum est a professis hostibus longo intervallo distare. См. письмо Кальвина к Лелию. Согр. Reform. t. 41, р. 307.

291

Pогго inter illas papalis baptismi corruptelas manet aliquid Dei proprium. Deinde sic papistis detrahimus ecclesiae nomen, ut tamen illic quasdam manere reliquias ecclesiae non negemus. ibid. p. 308.

292

См. «De resurrectione corporum» (в особых приложениях). Для знакомого с историей богословской науки подобные возражения Социна не представляют сами в себе ничего нового в оригинального; их можно встретить ещё у Оригена.

293

Quod res tibi incredibilis videtur huius carnis resurrectio, nihil mirum. Quod autem hac ratione permotus safficere statuis, si credas novis corporibus aliquando nos esse induendos, hoc a scripturae doctrina est alienum. Corp. Reformat. t. 41. p. 309.

294

Ibid. p. 309‒311.

295

Atque haec tibi satisfactura spero, nisi mentem tuam nimis occupatam reperiant: quod et a pietate et modestia tua procul abest. Sed tamen leniter pro nostra amicitia monendum te censui, quia nuper, qaum te audirem, subverebar, ne altiores apud te radices egisset haec opinio, quam ut facile eam abiiceres Caeterum ingenii tui dexteritate confisus, ea digito monstrare satis habui, quae apud hominem minus acutum aut exercitatum ulterius prosequutus essem. Vale, eximie vir et frater mihi in Christo Domino carissime. Ibid. p. 311.

296

Ideo serius quam optabas respondeo, quia invitus, ut verum fatear, quo me vocant Іiteгaе tuae protrahor. De resurrectione carnis video tibi mitime esse satisfactum. Corp. Reformat. t. 41. p. 481.

297

Ibid. p. 485.

298

Quad rogas an а coniugio papistico, non secus alque а turcico sit abstinendum: Ego, qui superstitiones papatus in quibus educati sunt penitus retinent, non ausim tamen in eodem gradu cum Turcis locaгe. Nam aliquanto propius ad nos accedunt Ibid.

299

Verum omissa comparatione, homine christiano fas esse nego, se uxori adiungere, quae sit a Christo aliena. In eo avtem numero scimus esse omnes papistas. Ibid.

300

Ibid.

301

Tantum enim repicienda est institutio, et continuus usus: qui a Christi mandato, tanquam ex fonte fluxit. Certe non heri primum coepit baptizandi ritus. Ham nec papistae, nec idololatrae alii exeogitarunt. Perperam itaque eum aestitmas nisi ad originem suam revoces. Utcunque autem multis pravis accessionibus vitiatus fuerit, semper tamen sletit hoc fixum, baptizari Christi mandato, in nomen patris, filii, et spiritus sancti; ut sit regenerations testimonium. Hic est finis quem considerandum doceo. Nec alia fuit ratio cur olim circumcisionem Deus in media sacrorum omnium profanatione ratam nihilominus habuerit, nisi quod in ilium primum finem dirigebatur, ut sigillum esset divini foederis: Ero Deus tuns, et seminis tui post te... Tanti enim est sancta Dei institutio, ut inter multiplices hominum corruptelas, ad vim suam retinendam praevaleat.

302

beben u. ausgewählte Schriften d. Väter u. Begründ. d. Ref. Kirche. t. IV, p. 2. p. 326.

303

Письмо Макфинского к Пелликану из Виттенберга от 24-го августа 1550 года; автор-поляк, которых в то время было много в центрах протестантских движений.

304

Любович, стр. 214.

305

См. вышеуказанное письмо, в котором автор между прочим выражается о Лелие: Et vicissim illе, ut ѵіг est optimus et humanissimus, meam amicitiam magni facere videtur.

306

Эта рекомендация Меланхтона под заглавием: – Omnibus lecturis has literas S. P. D. находится в издании «Corp. reformat.» t. VII, p. 798. В конце: Веne valete. Dutae Witebergae, die 20 lunii, Anno 1551.

307

Haec saltem notamus, negasse haud raro civilati huic addictos, in colloqiis cum iisdem hoc de argumento a me institutis, Laelium Socinum umquam retigisse Polonine fines, multominas ibidem quosdam sibi fauentes reddidisse. Constat vero quod statuimus ex ipsorummet Actis synodalibus manuscriptis, quae in horum coetu serunatur, quaeque extra dubium collocant, hunc Laelium an. 1551. Witteberga in Poloniam profectum esse, sibique notitiam cum quibusdam Poloniae nobilibus contraxisise, in primis Francisco Lismannino Corcyraeo, Bonae Sfortiae Reginae Confessionario abiiciendae Cucullae auctorem existitisse. Bock, Historia Socinianismi Prussici maх. part. ex docum. Msstis. Regiomont. p. 4.

308

Любович. стр. 120. С вопросом о значении этого первого посещения Лелием Польши мы ещё встретимся в своё время.

309

Что видно из письма Меланхтона к Камерарию, писанного в декабре 1551 года. См. Corp. reformat, t. VII, р. 867.

310

Сущность спора нами изложена в первом выпуске сочинения «Антитринитарии ХѴІ века». Стр. 302.

311

Quod tibi legisse visus es, Melanchtonis consensum in pracdestinationis doctrina nos obtendere, falleris. Tantum uno verbo attigi, epistolam eius mаnu seriptam me habere, ubi fatetur cum meis congruere quae sentit. Caeterum mihi credibіІе est quidquid refers: quia novum illi non est, ne se molestis quaestionibus implicet, fucum hac in re facere Ego certe, si quis alius, semper a paradoxis abhorui et argutiis minime delector. Sed nihil me unquam impediet quin profitear ingenue quod ex Dei verbo didici. Nihil in eius magistri schola nisi utile traditur. См. письмо Кальвина к Социну, писанное в январе 1552 года. Corp. Reform. t. 42 р. 229.

312

Ibid. р. 230.

313

В письмах к Буллингеру Кальвин несколько раз упоминает о Лелие, характеризуя его поведение в Женеве. Между прочим в письме от 7-го августа 1554 года встречаем следующую приписку: Laelius brevi ad vos venturus est, cui me literas daturum promiseram: postea cavendum putavi ne ei per meas literas ad te pateret aditus. Est enim inexplebilis hominis curinsitas. Utinam non simul accederet phrenetica quaedam protevia. Corp. Reformat. t. 43. p. 208. В письме от 23-го ноября того же года Кальвин также упоминает о Лелие: Quаm modeste se istic contineat Laelius nescio: virus quidem suum, quod hactenus aluit, tandem evomet, sicut apud nos. Semper olfeci prodigiosum esse ingenium: opinionem tamen meam vicit. Quando avtem nullis humanis remediis cicurari possunt tales furiae, Dominus eas virtute sua compescat. Ibid. p. 318.

314

Iobannes Calvin, voa Stäbelin. 1863. ч. 2, cтp. 327.

315

Подлинное письмо или утрачено или не отыскано ещё где-либо в архивах, но о содержании его можно судить по ответам Кальвина. Эти ответы под заглавием: «Responsio ad aliquot Laelii Socini Senensis quaestiones» находятся в издании «Corp. reformat.» t. 38. p. 160‒165.

316

Responsio ad primam quaestionem. Ibid.

317

Responsio ad secundam quaestionem. Ibid.

318

Responsio ad tertiam quaestionem. Ibid.

319

Responsio ad quartam quaestionem. Ibid.

320

См. более подробное развитие взглядов Лелия Социна на таинства в его «De Sacramentis Dissertаtio. Ad Tigurinos et Genevenses» (В особых приложениях).

321

См. письмо Лелия Социна к Иоанну Вольфу. Hotting. Sam ml. t. V.

322

Ibid. Nam lesus Christus illius Dei Filius, qui trinus et onus creditur esse, non tamen Filius Trinitatis dicitur, quamvis creatura sit et opera Trinitatis ad extra censeantur indivisa.

323

См. ответы Вольфа Лелию Социну от 10-го августа 1555 года. Hottinger, Hist. Eccles Novi Test. t. IX.

324

Надобно заметить, что историческая сторона ответов у Вольфа вполне удовлетворительна. Пока он в своих суждениях покоится на творениях Отцов и учителей церкви, то рассуждает надлежащим образом. Но лишь только собственными соображениями начинает раскрывать тайну Троицы, сбивается и уклоняется от истинного пути. Так, например он говорит, что Отец есть принцип всякого действования, первоначало и источник всякого бытия. Сын есть божественная мудрость, Дух же Святый есть божественная сила и божественное действование. Все три суть единого существа и одинаково вечны, но как в понятиях, так и по бытию единый из другого, Сын из Отца, Дух из обоих, впрочем, так, что это различие не уничтожает единства. Само собою разумеется, что в подобных положениях Вольфа проглядывает теория субординации.

325

Hollihger, ibid.

326

Эти письма как Лелия так и неизвестного итальянца не сохранились, но о содержании их можно судить по письму Мартиненго к Буллингеру от 14-го ноября 1554 года. Здесь Мартиненго говорит между прочим: At quum vidam eum pergere, non potui nec debui amplius dissimulare. Accedunt quae causae quae me alioqui satis mea sponte currentem instigant et impellunt. Una quidem est, quod per literas ad me, diaconum et seniorem ecclesiolae nostrae nuper datas. blaspbemias suas plus quam antea effutivit: praeterquam enim quod omnes nos in errore ac tenebris esse dicat, quum tamen ecclesia nostra per omnia cum vestra consentiat, audet velut gigas de sacrosancta trinitate verba faciens dicere, imo gloriari: turrem hanc a fundamentis evertam. Altera vero est, quod quum apud vos agat noster quidam Italus, probus alioqui iuvenis, is, ut suspicamur, et fere ex eius literis ad civem quendam suum scriptis compertum habemus, ex eius calise bibit. Nam et ipse de tripartita quadam chimaera, quam nobis impingit, mentionem facit. Id vero nobis timorem incutit ne idem cum aliis iuvenibus vestris faciat... Martinengus Bullingero, Corp. Reformat. t. 43, p. 310.

327

Еа vего haec est: Fortassis а te desiderari poterat, et meum officium id postulare videbatur, ut te de Laelio nostro alioqui notissimo commonerem, ne unius hominis irttuitu tota nostra ratіо suspicione, eaque gravi, notaretur. Id quod tаmen ab omnium mentibus longissime abesse debet Nam tibi persuadeas eius opiniones et chimaeras, imo blasphemias et monstra, nobis displicere et abominationi esse. Ibid.

328

См. письмо Кальвина к Буллингеру от 23-го ноября 1554 года. Согр. ref. t. 43. р. 318.

329

Gratarolus Bulliogero. Monitum te paucis velim venisse istuc et habitare studiosum quendam et eruditum iuvenem quem Bernenses alunt, nomine Perinum qui iuratus discipulus est Castaleonis, nempe hominis (ut norunt qui volunt) Servetiani et Pelagiani. De Laelio Italo nibil dico, quod illum fortasse non minus quam ego noveris, et ex Geneva audire potueris. Velim tamen omnes bene habere, si Deo ita placet. Sunt aliqui hic qui negant ea Servetum dixisse quae illi Calvinus adscribit et forunt aegerrime combustos esse eius libellos, quos multa pecunia redimerent. Sed desino ulterius loqui, ne frustra. ut hactenus feci, in me istos sycophantas, et mendaces atque hypocrites concitem. Nigil temen dixi, quod sustinere iuridice non queam. Hic iam nullos fere amicos habeo, quod Servetanus, aut Coelianus, aut Castalioneus, aut Luteranus, aut hypocrita et adulator non sim. Sed de his satis... Corp. reformat. t. 43, p 354.

330

См. письмо Салюция от 17-го сентября 1554 года. Письма Джулио Мианезе не сохранилось, но содержание его можно предполагать по ответному письму Буллингера. Из писем Буллингера, между прочим, видно, что Миланезе причислял Лелия Социна к последователям Ария, Сервета и анабаптистов. Для такого не особенно тонкого богослова, каким был Миланезе, конечно, все еретические направления сливались в нечто единое и Лелий Социн для него был тоже, что Арий или Сервет. См. об этом также в исследовании Pestalozzi «Heinrch Bullinger» р. 453.

331

См. письмо Вергерия к Буллингеру от 6-го сентября 1554 года. В письме этом Вергерий между прочим говорит о Лелие, что он bene multa dixerit contra nostra dogmata. Странно слышать подобные слова от человека, у которого у самого не только не было никаких догматов, а не было даже каких-либо определённых убеждений. Покровительствующий Грибальдо и потом сделавший на него донос гражданской власти, Вергерий вероятно и в деле Лелия Социна руководился какими-либо личными выгодами и расчётами.

332

Heinrich Bullinger, von Pestalozzi. p. 453.

333

Hollinger, Hist. Eccles. t. 9.

334

Hollinger, Hist, Eccles. t. 9.

335

Pestalozzi, р. 453.

336

Pestalozzi, р. 454.

337

См. письмо Буллингера в Граубюнден к Джулио Меланезе. В особенности Буллингер заботился оправдать Лелия в глазах Кальвина. От 8 мая 1558 года он писал Кальвину: Sсіо, domine colendissime et frater carissime, mores Laelii et disputationes cum quaestionibus curiosis displicuisse tibi aliquando. Scio istum multis fuisse suspectum, quasi Serveto faverit et Gribaldo. Caeterum his eorumque doctrinae perversae nihil favere prorsus sat scio. Praeterea vixit hic apud nos pluribus annis inculpate. Omnibus, quoad potuit, prodesse et inservire studuit, ac in religione se integrum et sincerun esse approbavit Commendo ergo illum tibi ut fratrem, et oro te ut benigne illum excipias, et sicubi tua opera indigeat adiuves. Si quid ei impenderis beneficii, mihi ipsi a te putabo impensum. Nam propter ріetatem, integritatem et humanitatem eicun ipsum diligo et ab omnibus bonis diligi cupio. Corp. reform. t. 45. р. 160.

338

В следствие письма Буллингера и по личной просьбе Лелия Меланхтон дал ему рекомендательное письмо к Сигизмунду Августу. Меланхтон восхваляет в этом письме Лелия за его эрудицию, благочестие, благоразумие, скромность и прибавляет ещё: Est et haec eius virtus inprimis digna laude, quod a furiosis et fanaticis opinionibus alienus est См. письмо Меланхтона, писанное в декабре 1557 года. Corp. Reformat. t. 9, p. 380.

339

См. письмо Меланхтона к Максимилиану. Ibid. p. 381. Письмо это и по характеру а по содержанию то же, что и письмо к Сигизмунду Августу. Кроме этого Меланхтон дал Лелию ещё рекомендательное письмо в Вену к Пфаузеру, в котором также восхваляет Лелия и просит Пфаузера со своей стороны рекомендовать его Максимилиану. Corp. Reform. t. 9. р. 382.

340

К Николаю Радзивиллу Лелий получил рекомендательное письмо от самого Кальвина. Corp. Reform. t 45. р. 181.

341

Для получения от Меланхтона вышеупомянутых рекомендательных писем, Лелий зимою 1557 года отправился в Вормс, где тогда находился Меланхтон на диспуте, устроенном императором Фердинандом с целью ещё раз испробовать способы примирения протестантов с католиками. Судя по письмам Лелия к Буллингеру и по переписке вежду Буллингером в Меланхтоном в то время, можно положительно сказать, что Лелию, между прочим, дано было тайное поручение противодействовать по возможности сближению протестантов с католиками. Точно также о по письмам Лелия из Польши можно судить, что лестные рекомендации даны ему были не даром: ему поручено было ознакомиться с религиозными движениями в Польше и сообщить о них в Цюрих и Женеву. См. между прочим письмо Лелия к Кальвину от 22-го августа 1559, писанное из Цюриха по возвращении из Польши. Corp. Reformat. t. 45, р. 601. В другом письме, писанном от 2-го октября того же года, Лелий перечисляет Кальвину лиц, способствующих в Польше делу реформации. Ibid. р. 651. В письме к Буллингеру из Вены от 10-го мая 1559 г. он извещает, что виделся и говорил с Максимилианом и что заметил в нём сильное недовольство папскими злоупотреблениями. Сам Буллингер в одном из своих писем говорит: De statu Pоlоnісarum multa nobis dixit D. Laelius...

342

Лишь один Джулио Миланезе сомнезался в том, чтобы вероисповедание Лелия было искренним и даже писал об этом Буллингеpy. M’Crie, р. 368.

343

См. «А lutta lа santa е molto veneranda congregatione de fideli amici di lesu Cristo. lo Loccarno». Письмо это, лучшее из писем Лелия, не лишено теплоты; оно написано ораторски вероятно потому, что писано на родном его языке – итальянском.

344

Ещё от 3-го февраля 1555 года Кальвин в письме к Буллингеру выражает благодарность цюрихскому сенату за оказанные вспоможения изгнанным итальянцам. Corp reform. t. 43, р. 420. Таким образом прежде чем Локарнцы прибыли в Цюрих им были уже оказаны вспомоществования. От 14-го июня 1555 года Буллингер извещает Кальвина, что новая община уже организовалась и что содержание пастора магистрат принял на счёт города. Locarnensis ecclesia ab amplissimo magistratu urbis nostrae collecta est. Concessum est templum S. Petri. Vocatur D. Bernardinus Ochinus ut pastor sit ecclesiae exsulis. Magistratus illi solvet annuatim 15 urnas vini, 18 catinos tritici, avenae 2. Tigurinos aureus 50 et hospitium. Viri sunt honesti qui ad nos venere. Cives nostri illos amant et fovent. etc. Corp. Reformat. t. 43, p 655.

345

Primum Beccariam arcessere voluerant, qui recusavit. Ochinus tum Basileae erat. Corp. reform. t. 43. p. 655. См. примечание издателя. Не видно, по каким причинам отказался прежний пастор от своей должности быть может это случилось не без участия Лелия.

346

См. письмо Джулио Миланезе к Буллингеру. М’Сгіе, р. 368.

347

От 5-го февраля 1554 года Лелий писал к Буллингеру из Базеля: Caspar ille nobilis Pomeranus, qui nuрег ex Italia redibat et cui io scriptum Serveti ostendere te posse dicebas. nuntium mihi tristissimum attulit, matrem charissimam excessisse e vivis, quod me consiliaqie mea valde perturbavit... Отец Лелия умер в Болонье в 1556 году, что видно из письма некоего Амербаха к своему отцу от 20-го августа 1556 года: D. Socinus, quem discedens admodum infirmum reliqui, intra dues dies postea obiit. Habeo duos fasciculos ad D. Laelium fitium eius, quos mecum ipse adferam. Что заключали в себе посылаемые свёртки – неизвестно.

348

Сиенна, как и многие другие города Италии, сильно пострадала от нашествий иноземцев: в 1555 году она должна била сдаться на капитуляцию и затем подпала под власть Флоренции.

349

Любович, стр. 274. См. также письмо Кальвина к Радзивиллу, Согр. Reform. t. 45. р. 181. 182.

350

О значении этого второго посещения Польши мы упомянем своё время.

351

В биографии Фауста Социна между прочим говорится о Лелие: Alterum eius іn Poloniam adventum deprehendo post mortem Mariani patris, qui Bononiae obiit anno 1556. Non multo post enim, circa annum 1558 et 1559, literis Poloniae atque Bohemiae Begum muniri voluit, ut securius іn urbe Veneta cum amicis de patrimonio agere posset. Tanc profecto patuit apud plerosque Germaniae atque Poloniae proceres, ipsosque adeo Reges, quantum is gratia potuerit. Summis enim studiis in eius cavsa apud Ludovicam Priulum Venetiarum, atque Cosmum Hetruriae Duces certatum est. Eodem fere tempore atrox ob suspicionem haerescos coorta tempestas, universam Socinorum domum periculoso turbine concussit. Cм. Vita Avthoris, conscripta ab Equite Polono. Bibl. Fratr. Polon. t. 1.

352

Одно из писем Социна к Кальвину из Цюриха помечено 22-м августа 1559 г. Corp. Reform. t. 45. р. 604. Следовательно, нужно полагать, что около половины августа Лелий был уже в Цюрихе.

353

По всей вероятности, в эти последние годы Лелий не оставался бездеятельным и быть может действительно написал какие-либо трактаты с антитринитарными тенденциями, но ещё раз повторяем, что сказать в этом случае что-либо определённое невозможно. Бокк в своей Hist. Antitr. t. II p. 635. разделяет мнение автора Biblioth. Antitr. Относительно сочинений Лелия Социна, тогда как Ильген отличает сочинения несомненно принадлежащие Лелию от подложных или таких, автор которых неизвестен; к числу первых он относит сочинение изданное в Базеле в 1553 году, написанное по поводу казни Сервета под заглавием: Martini Bell Farrago de haereticis, an sint prosequendi et omnino quomodo sit cum eis agendum. См. Vita Laelii Socini, p. 74. Цанхий – современник Лелия, упоминает, что Лелием было написано толкование на первую главу Евангелия от Иоанна. Opera, t. I. см. Praefatio.

354

... Verumtamen, ut unicuique sua constet laus, iique in Ecclesia perpetuo agnoscantur, quos Deus docis suis praclarissimis, suaeque veritatis praestantissima cognitione dignatus est, me et sententiam illam in lohannis Euangelistae verbis explicandis, et quae ad eam asserendam vel jam dixi, vel posthac dicturus sum, magna ex parte ex Laelli Socini Senensis sermonibus, dum adhuc viveret, et post ejus mortem ex aliquibus ipsius scriptis, quae in manus meas non absque mirabili Dei opera atque consillo pervenerunt, et hausisse et desumpsisse, non minus libenter quam ingenue fateor. De quo viro multa mihi dicenda forent, ut et incomparabilis amici memoriam posteritati commendarem, et unicum fortassis hac aetate nostra, cum morum integritatis vitaeque innocentiae. tum vero maxime Sacrarum Literarum peritiae, divinorumque oraculorum intelligentiae exemplar omnibus proponerem... De Christi natura F. S Disputatio. Biblioth. Fr. Pol. t. I. p. 782.

355

Alleіn nach seinem Tode hielten sich die Antitrinitarier, welche sein Zutrauen genossen hatten, nicht langer gebunden, das Geheimniss zu wahren. Sie liessen laut werden, dass er ihrer Meinung egwesen sey, und setzten die Schriften von ihm in Umlauf, die sich in ihrem Besitz befanden Sein Neffe Faustus Socinus kam auf die Nachricht von seinen Tode von Lyon nach Zürich und nahm von seinen Papieren Besitz, von denen er nachmals bei Verfassung seiner eigenen Werke Gebrauch machte. M‘Crie, p. 369.

356

... Qui cum aliquandiu Lugduni in Gallia viveret. Laelius interim Tiguri praematura mortе extinctus est. Ejus de obitu literis Marii Besozzi certior factus Faustus, structas lucubrationibus eius insidias aegre antevertens, earum haereditatem crevit; jam ante quoque plurimarum ab eo rerum notitia imbutus, quas ipse longo postea intervallo, acri ingenio et studio indefesso excoluit. Incidit mors Laelli in diem perendinum Id. Maii, anni 1562. aetatis vего ejus septimi supra trigesimum... Bibl. Fr. Pol. t. I. См. Vita avthoris, conscripta ab Equite Polono. У Мосгейма в его «Hist. Eccles. ancienne et moderne» читаем: Ses (т. e. Лелия Сoцина) sentiments devinrent publics après sa mort, et l’on prétend que Faustus, son neveu et son héritier, puisa dans ses écrits le systéme de Religion qui sert de fondement à la secte das Sociniens. t. 4. p. 492.

357

Toute lа vie d’Okin ne fut qu’un paradoxe. Jamais homme n’a porté si loin le mérite personnel, et particulierement celui de la prédication, du’il l’а poussè sous I’habit de Capucin; et jamais homme n’a fait paroitre plus de foiblesse et de corruption que lui, après avoir renoncè à la foi: aussi les Capucins i’ont – its appellé un nouveau Satan, un Ange de lumiere devenu, par sa rebellion à l’Eglise, un Ange de ténebres, novus Satan, et filius tenebrarum. Histoire da Socinianisme. M. DCC. XXIII p. 229.

358

Суровость жизни, тщательность проповедания, скромность и небрежность обо всём видимом служили отличительными чертами ордена Капуцинов. Vaddagni Annal. ordinis minorum, t. XVI, р. 207.

359

Так он говорил между прочим в своих диалогах, написанных в последние годы его жизни и изданных в Базеле в 1563 году.

360

Bernardini Ochini Responsio, qua rationem reddit discessus ex Italia. Venet. 1542.

361

Bock, Hist. Antitrin. t. II, p. 485. Замечательно, что Окино никогда не ездил и всегда совершал свои путешествия пешком, не обращая внимания на расстояния между городами.

362

Graziani vita Card. Gommendo, кн. 2, гл. 9. Буллингер в письме к «Uadіano» от 19-ого декабря 1542 года, между прочим, выражается об Окино: ... adest et D. Bernardinus Senensis, vir insignis sanctimonia et eruditione, venerandus senex et canus, procerae staturae et mіram prae se ferens maiestatem. Corp. Reformat. t. 39, p. 479.

363

Eacyclop. des sciences religieuses, de F. Lichtenberger. 1880. t. IX. p. 734.

364

Sadoleti Epist. in oper. Aonii Palearii, p. 558.

365

Annali de Fratri Minori Capuccini. Venet. 1643. t. I p. 411.

366

Bembo, Opera, v. VIII.

367

Ibid.

368

Ibid.

369

Ibid. Любопытно в особенности письмо Бембо от 12-го марта 1539 к пресвитеру одной из церквей в Венеции. В письме этом кардинал просит пресвитера наблюдать за здоровьем Окино, убедить его есть мясо, заставить вообще позаботиться о своей плоти, дабы быть в состоянии проповедовать Евангелие ко славе Господа; если же Окино будет так строго соблюдать пост, то, как показывает опыт, дело может окончиться катаром.

370

Annalі Cappuccini ad аnn. 1539‒1541. Воvегіо. Согр. Reform. t. 39. р. 447. См. примечание издателя.

371

Испанец Иоанн Вальдес явился в Неаполь в 1530 году и оставался в нём до самой смерти своей (1541 г.) в звании секретаря вице-короля Педро Толедского. Положение, занимаемое им, защищало его от преследований и давало возможность пропагандировать протестантские взгляды, к которым он вообще был склонен. Мало по малу около него сгруппировался кружок, в котором встречаем Фламинио, Вермиглия (известного также под именем Петра Мартира), Витторию Колонна и разных маркизов, и маркиз города Неаполя. Все эти лица вместе с Вальдесом занимались изучением Священного Писания и, понятно, не могли не воспринимать его воззрений. Лишь только Окино явился в Неаполь, Вальдес тотчас же с ним познакомился, приглашал его к себе сначала как просто друга, а затем стал вводить в свои собрания. Беседы на этих собраниях, по всей вероятности, не остались бесследными для Окино и оказали своего рода влияние на его впечатлительную натуру. После смерти Вальдеса инквизиция заподозрила в приверженности к его учению 3-х архиепископов, 8 епископов и более 3000 школьных учителей и профессоров; одни из заподозренных спасались бегством, другие отрекались от учения Вальдеса, более же виновные были осуждены на сожжение. Сочинения Вальдеса, как известно, были все истреблены инквизицией, вследствие чего невозможно сказать – в чём, собственно, состояло его учение. Diclionnaire d’Histoire Ecclésiastique, par Bost. Paris. 1884. p. 929.

372

Palearii Opera, p. 294.

373

Annali Cappuccini, t. 1, р. 426.

374

Впоследствии Окино рассказывал, что в Болонье он встретил кардинала Контарини, лежащего уже на смертном одре, что будто бы кардинал этот пред смертью сообщил ему, что по отношению к учению об оправдании он совершенно согласен с протестантами. Если этот рассказ верен, то сознание Контарини ещё более утвердило Окино в его собственных взглядах. Заметим только, что рассказ Окино не подтверждается ни одним современным ему историческим памятником.

375

В письме к Фарелю от 15-го декабря 1542 года из Женевы Кальвин упоминает уже об Окино: Bernardinus noster Senensis inter alios te salutat, vir magnus omnibus modis. Corp. Reformat. t. 39. p. 475. Без сомнения Окино прибыл в Женеву ранее декабря; два письма Кальвина к Вире, из которых видно, что Окино был в Женеве, отнесены в издании «Согр. reform.» к октябрю 1542 г. Ibid, р. 447. 458.

376

О возбуждении в Италии по поводу бегства Окино упоминает между прочим Кальвин в письме к Меланхтону от 14-го марта 1543 года: Habemus hiс Bernardinum Senensem, magnum et praeclarum virum, qui suo discessu non parum Italiam commovit... Corp. Reformat. t. 39. p. 517.

377

Об этом можно судить по тем письмам реформаторов с 1542 года, с которыми нам приходилось знакомиться. Так, например Буллингер в письме «Vadiano» указавши на бежавших из Италии лиц из-за религиозных убеждений, в том числе и на Бернарда Окино прибавляет: Ores Dominum pro illis cum omnibus tuis et laudes Deum. Meretrix illa babylonica indicabitur et iudicatur. Deo laus et gloria! Corp. Reformat. t. 39, 481. Кальвин в письме «Vireto» говорит: Bernardinus noster miris machinis impetitus est ut nobis abduceretur: constanter tamen perstat. Et magna ex parte ansam praecidit Antichristo, ne posthac de eo sollicitando cogitet. Scripsit enim volumen concionum in cuius fine palam profitetur se nostrum prorsus ac sine exceptione esse. Multi Itali eum ievisunt etc. ibid. p. 438. Вообще, как заметно, бегство Окино служило для реформаторов как бы наглядным доказательством несостоятельности папства.

378

См. письмо от 20-го октября 1542 года. Schelhorn. Ergötzl. р. 1006. М’Сгіе. р. 188.

379

Schelhorn, р. 982. Bock Hist Antitr. t. II. p 195. M’Crie, p. 189.

380

Что впоследствии само собою и случилось. В посланиях в Италию, которыми Окино хотел оправдаться пред отечеством в своём бегстве, ясно уже обнаруживаются влияние и принципы реформаторов. Не без участия реформаторов, конечно, он послал в Италию и собрание своих проповедей, которые по памяти к автору читались итальянцами и не могли не производить впечатления.

381

Bock, Hist. Antitr. р. 496.

382

Ibid.

383

Записка эта находится в приложениях ко второму тому проповедей Окино под заглавием: Bernard. Ochino alli molto Magnifici Signori, li Signori di Balia della città di Siena.

384

Se vedeste іl numего degli secreti Christiani, che sonno in Italia, in Francia, e nell’ altre parti del mondo vi stupireste. Ibid.

385

Полное заглавие следующее: Apologi nelli quali si scuoprano gli abusi errori etc. della Sinagoga del Papa, de’suoi preti, monachi e frati. Автор «Biblioth. Antitrinit.» говорит, что это сочинение было переведено и на латинский язык (см. стр. 4). Как и следовало ожидать, у Бернарда Окино были противники, которые писали против его посланий в Италию. Так Джироламо Муцио напасал: «Le Mentite Осhіnіanе» Амброжио Катарино – «Remedio а la pestilente dottrina di Bernardo Ochino». В ответе Муцио от 7-го апреля 1543 года (см. приложение ко второму тому проповедей) Окино излагает историю своей жизни, указывает на то, как тщетно он искал успокоения в монашеских орденах, как евангельские истины постепенно проникали в его сердце, как заподозренный в ереси, он должен был бежать из Италии, чтобы спасти свою жизнь и наглядным образом протестовать против несправедливых притязаний папства, наконец Окино упоминает, что не смотря на все воззвания из Рима, он был в состоянии противостоять антихристу с его различными заблуждениями.

386

Без сомнения изданные в Швейцарии проповеди были составлены Окино вновь и в них едва ли вошло что-нибудь из говорённого им в Италии; это само собою следует из самого содержания проповедей. Так, например в 27-ой проповеди автор явно склоняется и даже защищает учение Кальвина о предопределении.

387

См. t. 2. проповедь 50.

388

Е quando Paulo disse, ch’egli ci elesse in Christo, non volse dire, che Christo fusse la causa principale della nostra elettione e salute, ma instrumentale, cio’è che per pura gratia amandoci a vita eterna, elesse di condurci a quel fine per mezzo di Christo. См. t. 5. пропов. 9. Замечательно, что Окино остался у Кальвина вне всяких подозрений; в письме к Пелликану от 14-го мая 1543 года Кальвин как бы даже выражает неудовольствие против тех, которым казалось, что Окино неправильно мыслит о Троице и И. Христе и в конце письма прибавляет: Hoc testimonium ріо et sancto viro reddere visum est, ne qua vel exiguae suspicions nota apud vos immerito asperatur. Est enim prae-stanti et ingenio et doctrina et sanctitate. Corp. Reform. t. 39. p. 528.

389

М’Сгіе, р 362. У автора не показано время, когда Окино оставил Женеву, но, судя по рекомендательному письму Кальвина к Миконию, следует думать, что то было в 1545 году. Hic qui meas literas tibi reddit Bernardinus est Senensis, vir nuper in Italia magni nominis, dignus certe qui habeatur ubique in pretio etc. Письмо это помечено 15-м августа 1545 г. Corp. Reform. t. 40, p. 136.

390

Кастелльон был в то время в Базеле профессором греческого языка. Dictionnaire d. Hist. ЕcсІ. par. Bost. 1884, p. 167.

391

Сохранились между прочим два декрета аугсбургского сената, из которых первым от 20-го октября 1545 года дозволяется патеру Бернардину Окино с сестрою и зятем свободно проживать в городе, другим же декретом от 3-го декабря 1545 года назначается ему жалованье как итальянскому проповеднику. M’Сгіе, р. 363.

392

Произнесённые в Аугсбурге проповеди били изданы под заглавием: Expositione sopra la Epistola di S. Paulo al Galatі. Впоследствии они были переведены и на немецкий язык.

393

Ochinus а. 1545 vergente Augustam se contulerat, ubi italici coetus ministerio faigebatur usque dum dedita urbe magistratus eum, ne in Caesaris manus incideret, clam dim serit Tum primum Constantiam se recepit, deinde Basileam, mox Argentoratum, ubi iam m. Martio 1547 fuisse videtur. Corp. Reformat. t. 40, p. 503. См. примечание издателя.

394

Schelhorn Ergötzlichkeinen. t. III, p 994, 1042. M’Crie, p. 363. Петр Мартир (Beрмиглий) соотечественник и друг Окино родился во Флоренции в 1500 году. Получивши всестороннее образование в разных школах Италии, он вследствие влияния Вальдеса начал учить об оправдании верою в заподозренный инквизицией оставил отечество. В Страсбурге он был профессором Ветхого Завета; возвратившись из Англии, он снова был принят в Страсбурге под условием, впрочем, не возбуждать никаких споров по вопросу об Евхаристии. По смерти Пелликана он занял в Цюрихе кафедру теологии и еврейского языка, пользовался большим значением, и был уважаем богословами Цюриха. Умер в 1562 году, оставивши много сочинений. Dict. d» Hist. eccl. par Bost. p. 941

395

В Англии оба они участвовали, между прочим, вместе с Кранмером и Оксфордскими богословами в редакции чиноположений англиканства. Encyclop. des sciences relig. de F. Lichtenberger. t.lX, p. 734.

396

Описание устройства организованной Ласким церкви иностранцев в Лондоне, посвящённое Сигизмунду Августу, сенату и всем государственным членам Польши, было напечатано во Франкфурте на Майне в 1533 году, под заглавием: Forma ас ratio tota ecclesiastici Ministerii in peregrinorum ecclesia. Avtore loanne a Lasco. См. Любович. стр. 224.

397

Из письма Безы к Буллингеру видно, что Окино из Англии сначала явился в Женеву: Ochinus Genevum rediit, sed hominem nondum vidi. Corp. Reform. t. 42. p. 672. Bernardinus Ochinus, redux ab Anglia, Genevam pervenit postridie, quam Servetus combustus est. Ad eum venit qaidam, qui ei mortem Serveti narravit. Beruardus vero ita locutus est, ut appareret, ei non probari fictum: quae res eum reddidit invisum. Mosheim, Versuch e. Ketzergesch. t. II p. 292. В последнем свидетельстве указывается как бы и на причину, по которой Окино оставил Женеву. Впрочем, трудно сказать – был ли Окино по возвращении из Англии в Женеве, так как большинство его биографов вообще о том умалчивают.

398

Schelhoru. t, III. р. 1162 М’Crie, р, 364. Как видно из письма Буллингера к Кальвину от 14-го июня 1555 года (Corp. Reformat. t. 43, р 655), Окино был принят в Цюрихе весьма хорошо. Pestalozzi упоминает, что сам Буллингер относился к Окино с большим доверием и даже воспринял от купели его дитя. См. Heinrich Bulinger, 1858. р. 368. Стало быть, в Цюрихе у Окино были дети, но где и когда он вступил в брак, на это нам не удалось встретить каких-либо указаний.

399

Автор «Encyclopéie des sciences relig». (t. IX, p. 735) говорит между прочим о следствиях отношений между Лелием и Окино: En effet, Осhino semble, surtout depuis cette époque. s’etre détaché de l’orthodoxie protestante à laquelle il avait été jusqu’alors attaché. Ce n’élait pas un savant, il connaissait mal le grec, nullement l’hebreu. Не зная ни греческого, ни еврейского языка, Окино не знал и латинского: il n’eut pas le bonheur de faire de grands progrès dans la lengue latine; il ne la scùt jamais bien. Hist. du Socinian. p 229. Правда в издании «Corp. reform». (t. 43, p. 880) находится письмо Окино к Кальвину на латинском языке, но без сомнения оно переведено с итальянского и вероятнее всего Петром Мартиром.

400

Sciendum est, Christum, licet perfectissimus faerit perfecteque legem divinam observarit, neque supererogations opera (ut loquimini) neque ultra debitum suum oparatum esse. Etenim Christus ut homo praeter idquod debuerat propter Dei gloriam et propter accepta beneficia operari et pati, nihil amplius operatus neque passus est. Ad illustrandam patris gloriam non solummodo unam, sed innumeras mortes subire debuerat, si fieri potuisset et expedisset... Cм. Bernardini Ochini Senensis viri doctissimi De Purgatorio dialogus. Tiguri apud Gessneros; p. 35. Сочинение это было написано Окино на итальянском языке, на латинский же язык переведено было по свидетельству автора Biblioth. Antitr. каким-то Thaddaeo Duno. См. стр. 4.

401

Syncerae et verae doctrinae de Coena Domini detensio per B. Ochinum Locarnensium Ecclesiae pastorem: contra Libros tres I. Westphali Hamburg. Eccl. praedicatoris. Tiguri Mense lanuar. 1556. Цель таинства, по понятию автора, состоит частью в благодарственном воспоминании смерти Христа, частью в исповедании, что чрез смерть Христа нам уже отпущены грехи. Буллингер по поводу сочинения Окино писал к Кальвину от 27-го января 1556 года: Scripsit et Ochinus contra Westphalum. Non omnia legi, sed quaedam duntaxat: nunc fero cxcuditur. Existimas suspecta in te belli mole nobis peperisse inducias. Ego vero rabiem istorum hominum sic novi ut neque inducias neque pacem nobis роlliceаг. Consolatur hoc maxime nos omnes quod bellamus bella Domini... Corp. Reformat. t. 44 p. 16.

402

Labyrinthi, h. e. de libero aut servo arbitrio, de divina Praenotione, Destinatione et Libertate Disputatio. Et quonam pacto sit ex eis Labyrinthis exeundum. Auth. B. Ochino Sen. Nunc primum ex Italico in Latinum translati Basil, ар. P. Pernam. Это сочинение как нельзя лучше доказывает полное отсутствие у Окино силы и глубины мысли, рассматривая учение о свободе человеческой воли и её отношении к божественному предвидению и предопределению, он никак не может прийти к каким-либо определённым выводам и в конце концов сам не знает на какую сторону склониться.

403

Il Catechismo о vero institutione christiana di М. Bernardino Ochino da Siena in forma di Dialogo. Interlocutori il Ministro et Illuminato. Non mai piu per l’adietro stampato. In Basilea. 1562. Катихизис этот был составлен Окино для руководства в деле веры членов Локарнской общины в Цюрихе. В предисловии автор говорит, что он намерен начертать жизнь доброго христианина (Іa vita di un buon Christiano), оставляя в стороне все трудные для решения и бесполезные для спасения вопросы На самом же деле он не остаётся верным своей задаче и вносит много таких вопросов и богословских тонкостей, которые положительно неуместны в катихизисе Притом же катихизис Окино пополнен ложными субъективными и спиритуалистическими тенденциями: автор несколько раз повторяет, что надобно быть послушным более внутреннему чувству, чем внешним словам писания, что внушения Духа имеют более значения и важнее для спасения, нежели написанное слово и т. д.

404

В своём катихизисе Окино доходит иногда положительно до абсурдов. Рассуждая о внутреннем освящении, он даже самоубийство и ложь считает делом дозволенным и справедливым, если человек убеждён, что он действует по внушению свыше, ибо вдохновляющий человека Дух каждому действию придаёт своё достоинство. См. стр. 89‒124.

405

Подобное колебание Окино в особенности рельефно обрисовывается в «Laberinti» при решении вопросов об отношении свободы человека к божественным свойствам – всеведению и всемогуществу. Известно, что Окино ещё в Женеве разделял взгляд Кальвина на предопределение, Лелий же напротив укорял Кальвина за его учение. Теперь Окино сам не знает на какую сторону ему склониться: с одной стороны ему как бы не хочется отстать от своего прежнего убеждения, с другой – он как бы боится оскорбить своего друга Социна. И вот, после разных разглагольствований, он приходит только к тому заключению, что если бы ему пришлось избирать между двумя противоположностями, то он быть может скорее пожертвовал бы человеческою свободою, чем решился бы оскорбить божественную премудрость и всесовершенство. Само собою разумеется, что подобное положение свидетельствует о неопределённости и неустойчивости воззрений у самого Окино.

406

Полное заглавие диалогов следующее: Вегnrdinі Ochini Senensis Dialogi XXX in duos Iibros divisi, quorum primus est de Messia continetque dialogos XVIII. Secundus est cum de rebus variis, tum potissimum de Trinitate. Basiliae Per Petrum Pernam. 1563. Написанные автором на итальянском языке, диалоги были переведены на латинский язык Себастьяном Кастелльоном. Книга эта в настоящее время составляет библиографическую редкость; она существует только в двух экземплярах, из которых один находится в университетской библиотеке в Базеле, а другой в городской библиотеке в Цюрихе. Не без глубокого сожаления мы относимся к тому, что лишены всякой возможности сметь у себя подлинное сочинение и в силу крайней необходимости должны были излагать его содержание по второстепенным источникам. Из всех имеющихся у нас сочинений, где так или иначе излагается содержание диалогов Окино, мы отдаём преимущество сочинению – «Lеlio Sozini und die Antitrinitarier seiner zeit» Heidelberg, 1814. Автор имел под руками один из экземпляров диалогов и таким образом мог с точностью передать их содержание. Он сам говорит, что извлёк из книги то, что более существенно и непосредственно относится к характеристике Окино. «Niemand wird erwarten, dass hier alle heterodoxen und paradoxen Sätze des Buches, die sich in Menge finden, zur Sprache kommen werden; nur das dogmatisch Wichtigste, so viel möglich in seinem Zusammenhange vorgetragen, möge von dem Geiste des Verfassers, von dem Entwickelungsgange, den seine thelogisohe Denkweise in den letzten Jahren seiner Aufenthaltes іn Zürich genommen hatte, Zeugnis ablegen. См. стр. 222. Изложение диалогов занимает у автора стр. 222‒259. (Особых указаний делать не будем).

407

Non venit igitur Christus, ut eum (Deum scil.) mutaret. sed ut efficeret, ut divina decreta reipsa sortirentur eventum, tollendo peccata, guae nos salute ргоhіbеbant nobisque divinam bonitatem aperiendo, ut Dei amore captos poeniteret eum offendisse. – Sed ideo venit, ut nos ipsos ad capiendam nostri misericordiam commoveret. – Item dici hoc potest, electis condonata per Christum peccata, non quia ejus supplicium et mors per se ac suapte natura, ut homo erat, digna idoneaque faerit satisfactio pro peccatis nostris: sed quia Deus, mero suo beneficio, eam pro idonea admittere dignatus fuerit. Dialog. p. 165‒168.

408

На вопрос – простил ли нам Бог грехи чрез Христа туне? Иудей отвечает, что человек может простить должнику долг и для этого следует только вычеркнуть этот долг из долговой книги, но во-первых в книге божественного Духа ничто не может быть зачёркнуто, во-вторых было бы несообразностью допускать, что Бог одного и того же человека в одно и то же мгновение вечности хочет и наказать и не наказывать, предвидит и блаженство и осуждение, ибо в Боге нет места какой-либо последовательности времени. Подобными казуистическими положениями заканчивается шестой диалог.

409

At vos Messiam satisfecisse dicestes, falsum dicitis et quod nusquam in sacris literis vel disertis vel idem indicantibus verbis extat. – Ac primum ut Deus non potuit satisfacere, propterea quod qui satisfacit, omnino debuit. Atqui Deus sibimet ipsi omnino debere nequit: quod si deberet (id quod fieri non potest) non posset ipse sibi satisfacere, quippe qui nihil posset vel sibi dare vel a se accipere, quod non haberet. p. 181.

410

At non debetis in Iesu nataram divinam cum humana confundere neque in eo multa statuere supposita, cum unum sit, videlicet divinum, cui nullam actionem tribuere debetis et eam actionem in Iesu esse dicere, si ea non nisi ab humano supposito prodire potest, postquam in Iesu humanum ejusmodi suppositum non est Praeterea dicis, eum ut Daum et hominem satisfecisse: at ego jam tibi ostendi, eum ut Deum nullo mado satisfecisse; sed neque ut hominem, sicut ostendam; itaque fatendam est, eum nullo modo satisfecisse. Pag. 184.

411

Ego credo, voluisse Deum, ut Christus in cruce moreretur non solum ob gloriam suam, verum etiam ob utilitatem nostram: hoc est, ut nos videntes, quantopere ei displicuerit рeccatum, postquam ad nos eo liberandos voluit mori filium, peceasse poeniteret et caveremus; itemque ut in eo charitatem patris cernentes eum amaremus; praeterea ut nobis ostenderet, non irasci nobis Deum, sicuti opinabamur. Sed voluisse Deum, ut Christus moreretur, quo ipsi satisfieret, hoc veto non credo, quandoquidem nobis bono non fuisset ejusmodi satisfactio. p. 191.

412

Fatendum igitur est, Messiam placaturum esse iram Dei, non quia sit eum mutaturus et ex irato placatum redditurus; sed quia sit nos mutaturus, ita ut ex improbis Deique inimicis bonos sit et ejus amicos effecturus. p. 208.

413

Стр. 257‒328. Отвергая существование первородного греха, иудей у Окино на естественные пожелания, когда они неумеренны, смотрит не как собственно на грех, а лишь на побуждения ко греху и выражает негодование на теологию за то, что учением о первородном грехе она предлагает удобную подпору и извинение человеческому нерадению, тогда как избранным в продолжение всей жизни как бы присваивает грех.

414

Радзивилл же, как видно из письма его к Кальвину от 6-го июля 1564 года, не только не читал, а даже не видал диалогов Окино. Quі quidem libellus tametsi nobis dicatus est, eum tamen hactenus nedum legimus, sed ne vidimus quidem. Corp. Ref. t 48, p. 336.

415

Quoniam іn reformatis ecclesiis varias existere de Trinitate opiniones audio, judicavi mei esse officii, non occultam habere eam hujus rei cognitionem, quam mihi largita est divina benignitas, sed eam ad ipsius declarationem proferre. Et quoniam opinionum hanc varietatem ia Poloniae quoque Ecclesiis emergere audio, quarum tu, pro tuis raris virtutibus singularique pietate, nominatim patrocinium defensionemque suscepisti, visum est mihi, duos hosce Dialogos tibi dedicare.

416

Accedit eo, quod nescio, an quisquam nostro tempore de ea nominatim scripserit; obiter quidem de ea non nemo seripsit et pauca et Іеvitег per occasionem Jllud addo, ad scribendum de ea oratum fuisse me ab amicis quibusdam clarissimis honorisque Dei cupidis, quos tam honesta justaque postulantibus repudiare mihi religio fuit. Adde, quod nonnulli, nulla a me data occasione, incipiebant non solum suspectum habere me, verum etiam a me eam non credi dictitare, quae me res coegit eorum errorem ostendere. Jtaque si quis ex hoc libro fructum aliquem perceperit, debebit et Deo et ipsis maledicis gratias agere. p. 5.

417

Atque ut ordine rem tractemus, duo nobls discutienda sunt, primum, sitne trinitas, necne: deinde, si est, utrum earn credere sit nobis ad saiutem necessarium. p. 18.

418

Et quia in Deo nonnisi duo insunt producentia principie, videlicet intellectus et voluntas, fatendum est, iu eodem nonnisi duas inesse productiones duasque productas personas, unam intellecius opera, alteram voluntatis. Jta necessario erunt personae tres, videlicet duae productae, tertia non producta. Uides quonam pacto demonstrari possit Trinitas. p. 20.

419

Dixisti, necesse esse, ut in Deo productio sit et generatio, quod utrumque sit cum perfectione coujuactum. Atqui si est, ut dicis, fatendum erit, patrem esse filio perfectiorem, postquam pater generat, filius non item. Erunt et pater et filius spiritus s. perfectiores, quippe qui eum producant, cum spiritus s. nec generet nec producat. p. 21.

420

Ego veго videre nequeo, quonam pacto reales sint illae relationes faciantque, ut personae divinae inter sese reipsa differant, ipsae vero inter sese res sint eadem, quia idem sint cum divina substantia. Si pater realis est, paternitate differens a filio, necesse est, ut paternitas res sit realis et insurer ut idem sit cum essentia divina: alioquin pater, et porro Deus, non haberet esse simplicissimum. Si est igitur paternitas idem, quod ejus essentia, fatendum est, patrem generando filium eique essentiam suam impertiendo, etiam paternitatem impertiri, quippe quae idem sit quod essentia. p. 32.

421

Praeterea aut habet in se paternitas aliquam bonitatem, aut non habet. Si habet, impertiet se ipsam, cum seipsum impertiri, proprium sit boni. Quod si se non impertiret, fatendum esset, in patre esse bonitatem aliquam, quae nec in filio esset, nec in spiritu s. Sin non habet in se bonitatem ullam falsurn id erit, quod vos de Dеo dicitis, videlicet productionem esse perfections. Quod si perfectionem non habet, ne esse quidem habet, cum necesse sit, ut quidquid esse habet, et bonitatem babeat p. 34.

422

Si verba illa: pater major me est – dicta fuerunt a supposito divino, necesse est, ut a patre quoque et a spiritu s. dicta fuerint, quippe qui eandem habeant voluntatem et potentiam et virtutem easdemque actiones. Esset ergo perinde ac si non solum filius, verum etiam pater et spiritus s. dixissent, patrem ipsis esse majorem, et porro se ipso majorem; id quod fieri non potest. p. 41.

423

р. 40.

424

Spir: Imo postquam ео Deus ceu instrumento usus est in creatione mundi, fatendum est, eum fuisse Deo, h. e. patre, inferiorem ideoque creaturam, ut fuit ille spiritus a Paulo primogenitus omnis creaturae vocatus, per quem Deus omnia creavit. – Ochinus: At ille, cujus opera Deus in creando mundo usus est, non potest fuisse creatura, itaque non potest esse spiritus ille, quem tu ante orbem conditum creatum fuisse cogitas. Necesse est enim, ut virtutem habuerit іnfinitam, itaque Deus fuerit. – Spir: Verum quemadmodum Deus vim dedit Apostolis faciendi miracula, sic iisdem dare potuisset aliquid de nihilo faciendi. Ochinus: Si quis infinitam virtutem non habet, non potest efficere, ut sit, quod non est. Spir: Imo potest ope Dei. p 51.

425

Illud discrimen esse fateor, quod pater honorari, adorari, invocari debet ut author praecipuus omnium donorum, qui a se, non ab aliis, habeat omne bonum: quin se solum ut talem vult adorari. Vuit et filium honorari, adorari, invocari ut sequestrum et advocatum, non ut praecipuum authorem datoremque boni, quod habemus etc. p. 60.

426

р. 64.

427

р. 72‒75.

428

Fuit Christus ante Abrahamum non divinitate sed virtute, quippe cum Christi mors profuerit et salutifera fuerit tum omnibus electis, qui ante Abrahamum fuerunt, tum ipsi Abrahamo, tum caeteris omnibus electis, qui vel fuere vel futuri sunt: idque totum factum est non ejus divinitate, sed quod Deo gratis acceptus fuit. Fuit et hactenus ante Abrahamum, quatenus cognitus fuit non solum ab ipso Abrahamo, sed etiam ab omnibus fidentibus, qui ipsum antecesserunt. p. 77.

429

Jam si homo imago Dei est, multo magis Christus, etiamsi sit mera creatura, ne quid interim dicam, quod secundum suppositum divinum cum per se sit inaspectabile, sicut et pater, eum nobis referre aut nobis ejus imago esse non potest. – Illud sitis est, quod Christus homo est ejus imago, quatenus in eo resplendent seque nobis aperiunt divinae virtutes, idque quam fieri potest maxime. p. 94.

430

Jmo veго nominis Iehovah еа notio est, ut significet, dare esse creaturis, aut facere, ut sint res, et promissum exequi – Et quia Christus, quamvis creatura, tamen non solum omnibus creaturis Esse dedit, quippe cum et per eum Deus omnia fecerit et ipse perpetuo, sicut et pater, operetur, verum etiam fidelis est neque mentitur, sicuti nec Deus, ei merito tribui potest hoc nomen Jehova. Praeterea mihi admodum verisimile videtur, si cui ea, quae praecipua sunt, concedit Deus, eidem ea quoque concedere quae sunt consectanea. Quare si dedit Christo Deus spiritum sine mensura et insuper eum gratia et veritate replevit atque adeo divinitatis pienitudinem ei impertivit, mihi multo etiam verisimilius posse dici videtur, eum etiam nominis sui consortem fecisse, utpote cum ei nomen dederit, quod est super omne nomen. Illud fateor, Jehovae nomen priecipue in Deum cadere, deinde etiam in Christum, p. 108.

431

р. 127.

432

Fateor avtem, spiritum s. – h. e. ipsum Deum; itemque ejus virtutem, qua in sanctis habitat et operatur, esse ipsum Deum; sed non esse tertium suppositum divinum, re ipsa a primo et secundo distinctum, quamvis ipsis, ut tu imaginaris, consubstantiale. Quin non potest tertia divina persona in sancto aliquo habitare et operari, quin in eodem et quidem necessario habitent et operentur etiam reliquae. Sunt ergo sancti templum spiritus s. non quia in eis habitet et operetur duntaxat tertia divina persona, sed quia Deus in eis sua virtute operator, in eis suo favore et gratia donisque habitans. p. 138.

433

At in Apostolorum Symbolo non traditur, credere nos in spiritum sanctum, sed credere spiritum sanctum, videlicet esse: sicut non in sanctam Ecclesiam, sed sanctam Ecclesiam credere debemus, videlicet esse. Possum et hoc dicere, debere nos credere in spiritum sanctum, h. e. salvos fieri nos virtute Dei, quae sanctus spiritus appellatur. Neque non hoc possum dicere, debere nos credere in spiritum s. h. e. salvos fieri nos ejus lumine, donis, beneficio. p. 141.

434

Equidem non est, quod miremur, si nostro tempore paucissimi Judaei aut Turcae aut pagani flunt Christiani, quando quidem ut Christiani fiant, credere jubentur, Christi corpus esse in pane et sangvinem in vino, et unum esse Deum et tres divinas personas, et adoranda esse simulachra et orandos sanctos, et omnia sua peccata sacerdoti esse confienda et hujus generis alia ridicula, impia, stulta, quae si in prisca illa Ecclesia fuissent praedicata, nemo ad Christum conversus fuisset. p. 157.

435

Itaque cum saepius dixerit Christus, se а Deo missum esse et ejus filium esse et Messiam esse et pro suis pecoribus moriturum et revicturum et hujus generis alia nobis ad salutem necessaria, nunquam se dixit secundam esse personam Trinitatis, primae tertiaeque aequalem etc. – Vel quia non ita erat, vel quia, si erat, videbat id non esse nobis ad salutem cognitu necessarium. p. 166.

436

Окино не ограничился одною спекулятивною стороною христианства, а в следующих диалогах нападает на весь строй и обрядовый культ церкви. Замечателен в особенности двадцать первый диалог, посвящённый «Omnibus et maritis, qui de uxoribus, et uxoribus, quae de maritis conqueruntur». Здесь Окино ведёт прения с защитником полигамии Телиполигамом (Telipolygamus). Последний спрашивает у Окино совета – каким образом ему поступить, если он не может любить своей жены и, если убедится, что она бесплодна. Конечно, говорит он, я могу или взять себе наложницу, как многие делают, или посредством ложного обвинения принудить свою жену к расторжению брака, или вообще как-либо устранить её, но ничего подобного не дозволяет мне совесть. Между тем мне приходит на ум взять другую жену, не разрывая однакож союза с первой; так как к этому я чувствую божественное призвание и влечение, то и желал бы знать – могу ли сделать это не согрешивши? Окино сначала как бы возмущается подобным вопросом, указывает на основания брака в ветхом завете, приводит затем новозаветные свидетельства, рассматривает супружество со стороны человеческой природы, но в конце концов при помощи софистики даёт защитнику полигамии полную возможность взять перевес над собою и сам как бы соглашается с ним, по крайней мере говорит, что если человек чувствует, что сам Бог влечёт его, чтобы взять другую жену, то греха не может быть, ибо чрез послушание Богу невозможно грешить См. р. 186‒227. Для образца приведём несколько строк из диалога о полигамии, – Тelіроlyg: Quid vего mihi das consilii? Ochin: Ut plures non ducas, sed Deum ores, ut tibi continentem esse det. Telipolyg: Quid, si non dabit? Ochin: Dabit, si fidenter oraveris. Ttlipolyg: Quid, si nec donum mihi, nec ad id petendum fidem dabit? Ochin: Tum si id feceris, ad quod te Deus impellet, dummodo divinam esse instinctum cxploratum habeas, non peccabis. Siquidem in obediendo Deo errari non potest. Aliud ego consilium tibi dare non possum... etc.

437

Mihi vего fecisse videntur, ut solent caprae, quarum ea est natura, ut, si salit una, praesertim quae tintinnabulum gestat caeterisque antecedit, eam sequantur omnes, etiamsi in praeceps desiliat, unde exire nequeant, neque huic malo mederi pastor possit. Idem tuis istis recentioribus doctoribus usu venit. p. 268.

438

Et quoniam temporibus nostris vidimus et videmus divinam quandam miramque Ecclesiarum Christi reformationem, et ego, ne in eis novi Pарае existant, timeo, exhortor cum omnes, tam in primis magnos et potentes, ut sapiant et oculos apertos habeant, neve novum Paрatum surgere permittant. Nam si parvulum illud cornu, quod vidit Daniel, videlicet Episcopus Romanus, ecclesiam Christi demoliri omnesque Principes Christianos sibi subjicere potuit, idem posset et aliquis ministrorum nostrorum facere.

439

Schlehdorns Ergötzlichkeiten, t. III, p. 2150.

440

См. письма Безы к Буллингеру за 1563 r. Corp. Reformat. t. 48. Буллингер, по-видимому, и теперь ещё не верил, чтобы сам Окино был проникнут еретическими мыслями. В письме к Кальвину от 21-го мая 1563 года он говорит между прочим: Accessit (Tretius) D. Ochinum, qui illi literas promisit in Poloniam quibus testetur se alienissimum esse ab istis Servetanis nebulonibus. Ingenue et libere cum Tretio prest colloquutus aesentibus etiam aliis etc. Ibid. p. 27. В письме к Безе от 12-ого июля 1563 года Буллингер также говорит: Librum Ochini non legi, nес vacaret legere. Minime autem puto illum facere cum Servetanis, Gribaldistis et Blandratistis, quos palam exsecratur. Et Thretio in Poloniam profecturo affirmavit sancte se abominari Italos in Polonia contra adorandam trinitatem disputantes. Promisit etiam illi se daturum literas contra istos nebulones. Ac dedit, ni fallor. Ergo si firmas rationes diluit infirmioribus inscitiae magis et senio deliro quam malitiae tribuo. Ibid. p. 41.

441

Bock, Hist. Antitr. II. p. 501‒504.

442

Этот диалог – лебединая песнь Окино напечатан в Ergötzlichk. Von Schelhorn, t. III.

443

Ibid. p. 2027.

444

Ibid. p. 2029. Цюрихские проповедники со своей стороны написали опровержение на диалог Окино под заглавием: Spongia adversus aspergines Bernardini Ochini, где тоже не щадят Окино.

445

Около этого времени, между прочим, умерла жена Окино, как видно из письма Буллингера к Безе от 12-го июня 1563 года: Superioribus diebus ex casu gravi mortua est eius uxer, relictis illi liberis etc. Corp. Ref. t. 48. p. 41. Беза считает это наказанием Божиим за богохульную книгу. См. Theodor Beza, von Heinrich Heppe. 1861. s. 239. Место пастора в локарнской общине оставалось с изгнанием Окино праздным. От 28-го ноября в письме к Безе Буллингер говорит: Quid futurum sit cum Locarnensi ecclesia vehementer dubito. Dissipavit hanc, veгеог, infelix ille senex. Non puto ego illis alium dandum pastorem. Согр. ref. t. 48, р. 196. Мало по малу члены общины слились с гражданами Цюриха и перестали существовать самостоятельно.

446

Gesch. d. reformation in Polen, von Grafen Val. Krasinski. Leipzig. 1841. s. 125.

447

Жукович. Кардинал Гозий. 1882. стр. 330.

448

Окино умер в конце 1564 года. Незадолго пред смертью он потерял троих своих детей, умерших от моровой язвы. Bock. Hist. Antitr. II. р. 504‒508. М’Сгіе, р. 375.

449

Мы убеждены со своей стороны, что если бы Окино получил серьёзное богословское образование, то Лелию Социну не удалось бы так повлиять на него. Главное несчастье Окино состояло в том, что он не знал классических языков и таким образом лишён был всякой возможности почерпать богословские познания из святоотеческих творений. Ведь расставлял же Лелий Социн свои сети Петру Мартиру и Цанхию, но без всякого успеха, ибо тот и другой в состоянии были видеть всю нелепость его замыслов.


Источник: Будрин, Е.А. Антитринитарии шестнадцатого века. Выпуск 2. Фауст Социн / Будрин Е. А. – Казань : Типография Императорского Университета, 1886. – 323.

Комментарии для сайта Cackle