IV. Фауст Социн. Религиозное состояние Польши в XVI в. Антитринитарии в Польше. Деятельность Фауста Социна в Польше

Фауст Социн (Fausto Sozzini) родился в Сиенне в 1539 году⁴⁵⁰. Его отец, Александр Социн, был старший брат Лелия Социна, по матери же он принадлежал к знаменитой итальянской фамилии Пикколомини. Рано осиротевши, Фауст не имел возможности воспользоваться хорошим воспитанием и образованием, учился неохотно и небрежно и своими знаниями обязан скорее счастливым способностям, чем трудолюбию и любви к наукам. Впоследствии он сам сознавался в недостатках своего образования, состоявшего в поверхностном изучении гуманистических наук, в элементарном ознакомлении с логикой⁴⁵¹. Прирождённый острый ум и ясный рассудок до некоторой степени заменяли для Социна недостаток образования. Соответственно преданиям фамилии, Фаусту предстояла юридическая карьера, но влияние дяди, Лелия Социна, решило судьбу племянника. Письма Лелия на родину и затем устные беседы о религиозных предметах не только произвели переворот в Фаусте и обратили его внимание на богословские науки, но как бы вместе с тем и указали путь, по которому ему суждено было следовать⁴⁵². Предметом богословских занятий Фауста было не учение римской церкви, а учение протестантское, дающее больший простор рассудочному мышлению⁴⁵³. Познакомившись с богословием, Фауст, будучи двадцати лет от роду, уже вообразил себе, что он способен к руководительству и задумывался над составлением новой религиозной системы⁴⁵⁴. Преследование инквизицией фамилии Социнов было причиною того, что Фауст должен был оставить своё отечество. Для дальнейшего образования он отправился в Лион, где прожил три года и откуда несколько раз посещал своего дядю – Лелия. Узнавши о внезапной смерти последнего, Фауст поспешил в Цюрих, чтобы воспользоваться бумагами и рукописями своего дяди – этим, по собственным словам его, богатым и неоценимым наследством. Действительно оставшиеся после Лелия сочинения дали определённое направление Фаусту, указали цель, к которой он неуклонно стремился во всё продолжение своей последующей жизни. С неподдельным удовольствием и даже гордостью Фауст говорил впоследствии, что он по отношению к божественным предметам не имел никакого другого учителя, кроме своего дяди Лелия, или, лучше сказать, кроме оставшихся после него произведений⁴⁵⁵. В грустном настроении по случаю смерти Лелия возвратился Фауст в Италию и, благодаря своей известной фамилии, был принят при дворе великого герцога Франческо Медичи во Флоренции⁴⁵⁶. Здесь, в продолжении двенадцати лет (1562‒1574), он наслаждался всеми удовольствиями придворной жизни: любовь к женщинам, забавы двора, друзья, проекты и мечты о будущей карьере и т. п. заняли почти всё время у Фауста Социна; за то здесь же он усвоил самые утончённые манеры придворного, бывшие впоследствии одной из приманок, которые снискали ему расположение польской шляхты, когда он приехал в Речь Посполитую⁴⁵⁷. После двенадцатилетнего пребывания при дворе Медичи в нём снова пробуждается стремление к богословским исследованиям и притом с такою силою, что всё остальное отодвигается на задний план; ни придворная жизнь, ни общество друзей, ни планы о карьере уже не занимают его более⁴⁵⁸. Так как инквизиция зорко следила за всякими проявлениями свободного мышления и строго наказывала заподозренных в какой-либо ереси, то Фаусту Социну, разумеется, ничего не оставалось, как покинуть свою родину и искать убежища там, где можно было рассчитывать на бо́льшую религиозную свободу. И вот, даже не испросивши позволения у герцога, он оставляет Флоренцию и в 1574 году является в Базель⁴⁵⁹. Четыре года, проведённые в Базеле, Фауст употребил преимущественно на изучение оставшихся после его дяди рукописей и, приведши их в более или менее определённый порядок, старался защищать и распространять воззрения Лелия посредством частных бесед и диспутов между своими друзьями⁴⁶⁰. В это же время Фауст, между прочим, написал два сочинения: „Dе Christo Servatore, contra Covetum» и „De statu primi hominis ante lapsum»⁴⁶¹. В первом сочинении, направленном против французского евангелического богослова Иакова Кове, автор нападает на учение о сатисфакции и оправдании, в последнем, написанном против флорентийца Франциска Пуччи, он защищает естественную смерть человека вопреки тому учению церкви, по которому человек создан бессмертным, но подвергся естественной смерти вследствие падения. Среди своих занятий Фауст Социн неожиданно получает чрез Бландрату приглашение от одного из князей Трансильвании явиться в Клаузенбург для диспута с Франциском Давидовичем, с упрямством и настойчивостью отвергающим поклонение и призывание Христа⁴⁶². Фауст тотчас же оставляет Базель и, после непродолжительного пребывания в Цюрихе, отправляется в Трансильванию. Здесь на диспуте Франциск Давидович, отвергая призывание Христа, выставил Фаусту следующие основания для своего положения: 1) строго заповедано Богом, чтобы кроме Его – Отца, Творца неба и земли, никто не был призываем; 2) Христос, этот учитель истины, сам учил, чтобы кроме небесного Отца никто не был призываем; 3) истинное призывание, по учению писания, есть то, которое совершается в духе и истине, следовательно ложно то, которое совершается в Сыне; 4) формулы молитвы относятся не ко Христу, но к Отцу⁴⁶³. Все эти тезисы Давидовича должен был опровергнуть Фауст Социн, но, как видно, он не оправдал предполагаемых ожиданий и не сумел доказать сущность и значение призывания Христа. Хотя в развитии своих мыслей он и старается обосноваться на священном писании, но многие места писания толкует превратно, сообразно с своими основными принципами, и вообще обнаруживает, как мало внутреннего содержания в его собственном учении⁴⁶⁴. Понятно, что Фаусту Социну не удалось взять перевес над Франциском Давидовичем, так что обе стороны остались при своих убеждениях. Огорчённый с одной стороны неудачным исходом диспута, с другой стороны опасаясь за свою жизнь вследствие моровой язвы, появившейся в то время в Трансильвании, Фауст Социн решился покинуть эту страну и в 1579 году является в Польшу, где его дядя своим двукратным пребыванием сделал имя Социнов уже небезъизвестным и где поэтому Фауст мог рассчитывать на новые знакомства и хорошие приёмы⁴⁶⁵. Так как вся последующая жизнь и деятельность Фауста Социна связывается с Польшей, то мы должны несколько остановиться и познакомиться с религиозным состоянием Польши и с положением в ней антитринитаризма пред временем прибытия туда Фауста Социна; без этого ознакомления для нас было бы не понятно то значение и та выдающаяся роль, какую привелось играть в Польше Фаусту Социну⁴⁶⁶.

Не было в XVI веке страны, которая представляла бы столько благоприятных условий для развития антитринитаризма, как Польша. В самом деле, в Италии инквизиция беспощадно преследовала всякую свободу мысли, в Женеве, Берне, Базеле, Цюрихе еретиков ожидали меч или костёр или самое лёгкое наказание – изгнание. Столь же мало они могли найти себе приюта во Франции, Англии и Германии. При таком положении антитринитариям нечего было и думать о том, чтобы сгруппироваться между собою, составить общество с определёнными целями, с своим особым учением, особым обрядовым культом, с собственными средствами для развития своего учения – школами, типографиями и пр. В этом случае антитринитарии воспользовались исключительным положением Польши и под шум борьбы шляхты с духовенством устраивали своё дело и действительно достигли того, от чего принуждены были отказаться в других странах. В Польше всё было своеобразно и оригинально: и государственный строй, и социальные условия, и отношения паствы к пасомым и самый характер реформационного движения XVI века. В то время, когда религиозные вопросы занимали в реформации первостепенное место и как бы заслоняли собою вопросы общественные и политические, в Польше они стояли на заднем плане, имели значение лишь по отношению к вопросам общественным и служили как бы поводом и средством для борьбы между двумя могущественными сословиями из за преобладающего значения в государстве. При таком положении вещей, Польша, понятно, не могла воспитать ни нетерпящего противоречий Лютера, ни сурового фанатика Кальвина, ни такого бессердечного и беспощадного инквизитора, каким был, например, Караффа. Напротив, продолжительные всепоглощающие споры между шляхтой и духовенством о десятине и юрисдикции вели к отчуждению от духовных интересов, к полному индифферентизму в деле веры. По отношению к индифферентизму, какой мы встречаем в Польше в XVI веке, могла поспорить с нею разве только Италия в лучшую пору процветания непонятого ею классицизма. Но здесь сильное своим преданием папство мерами, хотя и жестокими, убило презрение к религии, в Польше же оно было бессильно бороться с неверием...

Защищение истины от разных заблуждений и ересей лежало всегда главным образом па обязанности лиц духовных. Как стражи вертограда Христова, как представители науки богословской, они естественно должны охранять чистоту учения и противостоять всем ухищрениям врагов церкви. Посмотрим теперь, насколько удовлетворяло подобным требованиям польское духовенство XVI столетия, в состоянии ли было оно стоять на высоте своего призвания и оказать серьёзное противодействие наплыву разного рода ересей. Нам нет необходимости заниматься здесь предшествующею историей польского духовенства и выяснять те обстоятельства, в силу которых оно достигло известного положения в XVI веке. В этом веке мы видим польское высшее духовенство во всём ореоле своего величия: оно принимает деятельное участие в государственных делах, его члены имеют место в сенате, занимают нередко высшие государственные должности канцлера и подканцлера коронных, являются на сеймы и сеймики, разъезжают по дворам с разными дипломатическими поручениями, польский примас становится первым лицом в государстве после короля, словом католическая иерархия представляет собою весьма солидную социальную силу, с которой приходилось считаться и королевской власти и могущественной польской шляхте⁴⁶⁷. „Сила эта тем более могла внушать опасений, что польская иерархия, имевшая в своём распоряжении столько путей и средств к могущественному влиянию на течение польской государственной и общественной жизни, сама стечением благоприятных для неё обстоятельств организовалась в сильную, независимую от светской власти корпорацию, стала почти в положение государства в государстве, стала, как выражалось само польское духовенство, „церковною речью посполитой гнезненской провинции» (respubilca ecclesiastica provinciae gnesnensis)»⁴⁶⁸. Эти благоприятствующие обстоятельства, поставившие на такую высоту католическую польскую иерархию, заключались в независимости духовного суда и в огромных богатствах, доставшихся по наследству польскому духовенству XVI века. Собственною властью духовенство собирало синоды, на которых клир решал: в какое отношение стать ему к тому или другому государственному делу, давать ли субсидию на ведение войны и в каких размерах и т. п. По всяким делам члены духовного сословия подлежали исключительно суду духовному, но этот суд мог привлечь к себе и всякого и притом по делам даже чисто светского характера. Богатства, скопленные предыдущими поколениями польской церковной иерархии, ещё более придавали последней силы и значения. Богатые поместья, поля, луга, многочисленные сёла, замки, даже целые города, с десятками тысяч крепостных, с утра до ночи работавших на счастливых наследников, – были собственностью польского духовенства⁴⁶⁹. Самые богатые польские паны могли бы позавидовать некоторым из высших представителей польской иерархии. „Кроме доходов с поземельных владений, польская иерархия с самых первых времён существования католичества в Польше пользовалась так называемою десятиной, которая обыкновенно разделялась между епископами, прелатами, канониками и сельскими священниками»⁴⁷⁰. Если к этому мы прибавим, что обширные поземельные владения духовенства были почти освобождены от разных податей и повинностей, то поймём, что материальное положение клира в Польше в XVI веке не заставляло желать ничего лучшего.

Понятно, что сами по себе привилегии духовенства не могут служить какою-либо укоризною католической иерархии, понятно и то, что они могли принести блестящие плоды и служить прекрасным орудием для пользы церкви, для богословской науки и духовного просвещения; но для этого нужно было, чтобы польское духовенство сознавало высоту своего призвания, чтобы оно соответствовало своему назначению и направляло бы свою деятельность ко благу вверенной ему паствы. К сожалению, ничего подобного не встречаем в польском духовенстве XVI столетия. Завидное во всех отношениях положение клира не могло не быть предметом исканий для людей, любящих жизнь со всеми её благами. „В Риме при одном известии об открывшейся в Польше вакансии каноника или какой-либо иной, приносившей хороший доход, являлись целые толпы искателей, старавшихся получить её от папы даже в таких случаях, когда папа не имел права распоряжаться замещением этой вакансии, так что польское правительство сочло наконец нужным оградить особым законом принадлежавшее ему в известных случаях право на раздавание каноникатов⁴⁷¹. Получив в Риме разными правдами и неправдами приносившее хороший доход место каноника или другое какое-либо, они иногда и для вида не скрывали своих истинных намерений и, исправно получая доходы, не помышляли вовсе о поездке в далёкую Польшу или Литву, откуда шли эти доходы. Епископство, прелатура, каноникат были так привлекательны, что польская шляхта с конца XV века стала употреблять всевозможные усилия, чтобы по возможности монополизировать для себя пользование этими прерогативами. Усилия шляхты увенчались успехом. Декретами польских королей, в угоду шляхте, было объявлено, чтобы на будущее время епископства, прелатуры, каноникаты предоставлялись, за немногими исключениями, только лицам шляхетского происхождения»⁴⁷². Надобно обратить внимание и на то, имеющее важные последствия, обстоятельство, что раздача высших иерархических мест зависела в рассматриваемое нами время всецело от королей, которые смотрели на назначение епископов, как на своё право, и никому не дозволяли нарушать его. Следствием этого были стремления придворных шляхтичей к получению епископских мест, заискивания у королей с неизбежными придворными интригами⁴⁷³. При назначении на места королевская власть естественно не обращала внимания на достоинства и способности известного лица; для неё было безразлично кому бы ни отдать вакантное место, лить бы только было хорошо заплачено (как случалось при королеве Боне) или известное лицо заслужило бы личное расположение короля, (как бывало при дворе Сигизмунда Августа)⁴⁷⁴. У подобных личностей прямые свои обязанности конечно стояли на самом заднем плане, Достигнув разными кривыми путями своей цели, дорого заплатив за обладание богатыми епископиями, много положив труда и усилий на приобретение благоволения королевы, эти любители богатой, роскошной жизни не за пастырские свои обязанности, не за проповедание слова Божия принимались: им естественнее было ухватиться поскорее за доставшийся им наконец лакомый кусок, чтобы вознаградить себя за потраченные деньги, за подъятые труды, чтобы устроить, наконец, свою жизнь по своим вкусам и прихотям. Они, действительно, жили в своё удовольствие, дозволяли себе, не стесняясь своим саном, всяческие излишества в пользовании земными благами»⁴⁷⁵. За представителями иерархии шло и низшее духовенство. Интересные сведения в этом отношении сообщает труд каноника Корытковского: „Прелаты и каноники метрополитанского собора гнезненского». – „Вы видите, как духовенство поглощено экономическими интересами. Каноники постоянно заняты разграничением и размежеванием своих имений от имений шляхты, ведут тяжбы со шляхтою, должны являться по делам своих имений на королевские и земские суды, занимают деньги под залог земли, производят обмены своих земель на земли шляхты, ведут торговые и коммерческие операции»⁴⁷⁶. Неизбежным следствием подобного рода занятий было полное отсутствие в польском духовенстве сознания своих обязанностей: умственно-религиозные интересы были совершенно ему чужды, нравственная распущенность в нём дошла до невероятности. Действительно, поразительные картины нарисованы в памятниках XVI столетия по отношению к польскому духовенству. Когда реформационное движение, подобно неудержимому пламени, охватило польское королевство, по инициативе гнензенского архиепископа Николая Дзержговского в Петрокове в 1551 году был созван провинциальный синод с целью выработать какой-либо общий план и условиться относительно средств для борьбы с противниками. Краковский капитул дал своим депутатам на синод особую „Инструкцию» в которой весьма рельефно охарактеризовал состояние польского духовенства⁴⁷⁷. Нет греха и преступления, которого, по этой „Инструкции», мы не встретили бы в ксёндзах и епископах: тут и честолюбие и жадность, распущенная жизнь, роскошь, блуд, плотские похоти, грязное ростовщичество, забвение не только о своём пастырском долге, а даже о Боге и т. д. „Епископы, говорили члены краковского капитула, не только не удаляют из своего стада еретиков, но сами творят дела еретиков и идолопоклонников. Они, говорят, презирают церковные установления, как-то установленные церковью праздники и религиозные обряды, не чтят постов, в Св. Четыредесятницу публично едят мясо вместе с светскими людьми, признают только три таинства, все остальные отвергают, причащают мирян под обоими видами, осуждают римское крещение, а одобряют русское. Не ограничиваясь этою общею характеристикою польского духовенства, краковский капитул характеризует, в частности, некоторых епископов, указывая на свойственные каждому из них пороки. Так, о созвавшем синод гнезненском архиепископе сказано, что он невнимателен к тому, что есть Божие и Св. Духа, что он предан мирским занятиям, чреву, пище, сну, плоти, удовольствию, не читает ни Св. Писания, ни канонов, ни провинциальных статутов, что его епископы почти все заражены лютеранским и почти языческим нечестием. Ходит между людьми молва, дай Бог, чтобы она была ложная, что епископ краковский Андрей Зебржидовский не соблюдает поста Четыредесятницы, ест в это время мясо, одобряет причащение под обоими видами и, – что страшно подумать и сказать, – он – атеист, без всякой религии и веры... О нём же идёт слух, что он совсем ограбил подданных куявской епископии. Краковский епископ, как это твердит всеобщая молва, ведёт нечистую и нецеломудренную жизнь. Есть слух, что в первый свой приезд в Данциг он увёл оттуда какую-то девицу, держал её у себя в Вольборже, имел от неё дочь»... Оставляя характеристику других епископов, укажем на каменецкого епископа Леонарда и холмского епископа Якова Уханского. О первом упоминается в „Инструкции», что он имеет общение с еретиками, что, будучи проповедником в Кракове, он заразил людей ересью, отвергал чистилище и призывание святых. Об Уханском сказано, что он лютеранин, читает еретические книги, ведёт диспуты и споры в защиту ереси, не одобряет обрядов католической церкви, отвергает почитание святых, затыкает уши при пении „Salve Regina» и „Regina coeli laetare», имеет общение с еретиками, водит с ними дружбу и пр. Спрашивается: могли ли подобные представители церкви противодействовать и вести какую-либо борьбу с проникавшими в Польшу ересями?⁴⁷⁸ Между тем у польского духовенства является враг, которого оно считает для себя более опасным и с которым со всею энергией ведёт борьбу, потому что дело касается мирских интересов и разных привилегий. Мы разумеем шляхту. К XVI веку шляхта окончательно сформировалась в могущественное сословие с разными правами и привилегиями. Подавивши среднее сословие и высший класс, она делается распорядительницею государства, ограничивает власть короля, который не может без её согласия изменить существующий закон, объявить войну и т. д. Шляхта издаёт законы исключительно в свою пользу, принижая тем самым значение других сословий. Не шляхтич не может занимать высших духовных должностей, не имеет представительства в сейме, лишается права владеть земскими имуществами. Всё это весьма естественно обеспечивало свободу и власть шляхты. Не даром один иностранец, изумлённый могуществом шляхты, писал: нет во всём мире дворянства более свободного и имеющего бо́льшую власть, чем польская шляхта⁴⁷⁹. Но вот на пути к разным захватам и земель и власти шляхта видит препятствие в сословии духовном, одинаково с нею привилегированном, одинаково могущественном, только ещё более богатом. Борьба между двумя сословиями неминуемо должна была возгореться, притом на почве чисто житейских интересов; духовная юрисдикция и десятина – вот что, собственно говоря, служило предметом препирательств и самой страстной вражды между шляхтой и духовенством. Почти не было в XVI веке сейма, на котором не поднимался бы вопрос о суде и привилегиях духовенства, на котором не приводилось бы духовенству выносить горькие оскорбления от шляхты⁴⁸⁰. Излюбленная десятина была до такой степени дорога для польской иерархии, что даже кардинал Гозий, желая воспрепятствовать созванию провинциального синода во время безкоролевья, писал из Рима к папскому нунцию: „если синод теперь будет созван, то и вера христианская подвергнется ещё большей опасности и десятины пропадут»⁴⁸¹. Если кардинал Гозий, более или менее светлая личность из польской иерархии XVI века, заботился столько же о христианской вере, сколько и о десятине, то чего же требовать от других, оставлявших ради борьбы из-за десятины религиозные интересы.

Проникновение и распространение реформационных идей в Польше служило для шляхты прекрасным случаем свести свои счёты с духовенством. Воспитанные в заграничных протестантских университетах или поддавшиеся влиянию гуманистов, наезжавших в краковский университет, шляхтичи осложняют вопрос об отношениях между двумя сословиями ещё требованием религиозной свободы и национального собора⁴⁸². Между тем нельзя сказать, чтобы шляхта понимала религиозную свободу в её истинном смысле; свободу эту шляхта мыслила как свою привилегию, как освобождение от церковной юрисдикции и вообще от какой бы то ни было власти со стороны духовенства. „Отстаивая религиозную свободу, шляхта в сущности смотрела на неё не с точки зрения, „droit de I’homme» а с точки зрения „droit du citoyen», причём религиозная свобода делалась одной из шляхетских только вольностей: если на одном из сеймов её послы не соглашались на то, чтобы её „подданные» оставались под епископским судом, то объясняли это нежеланием чтобы над этими „подданными» была ещё „чужая власть». Позднее шляхта формулировала нечто в роде германского „cujus regio, ejus religio», а на практике давно так было: отстаивая свою свободу в делах веры, шляхтич реформировал костёл в своём имении, а прежние его прихожане – „подданные» конечно – либо страха ради ходили в „сбор», который им был несимпатичен, либо тайком бегали в соседнее село, где костёл оставался „непрофанированным» и, заплатив пану забранную им у церкви десятину, тайком давали её и ксёндзу»⁴⁸³. Несколько раз представители посольской избы заявляли, что Слову Божию должна быть дана свобода и уже в 1548 году говорили, что „особенно стало бы рыцарство благодарить Господа Бога, если бы о каждом то писало и вольно каждому говорило, к чему когда дал причину и даёт по сей день»⁴⁸⁴. На сейме 1555 года шляхта просила: пусть будет дозволено ей „и всякому иному» иметь каких кто хочет капланов, а епископы не должны мешать им проповедовать чистое Слово Божие. „Поистине, – заявлял подканцлер Петр Мышковский на сейме 1565 года, – поистине я желаю, чтобы каждый хорошо верил; я сам скорее готов лишиться жизни, чем отступить от своей веры. Но пусть различное разумение Св. Писания не расторгает любви между нами, пусть один над другим не насмехается, а каждый остаётся при своём разумении. Мы уже видели, что делалось у немцев и во Франции: пока одни других ругали, были у них непокои великие, избегая которых оставили они каждому вольное разумение и, так между собою мир установивши, пребывают в согласии⁴⁸⁵. В прощальной речи, которою маршалок обыкновенно приветствовал короля в конце заседаний посольской избы, на этом же сейме Николай Сеницкий сказал: „не без причины Господь Бог так разделил королевства, чтобы человек, притесняемый в одном государстве, мог найти убежище в другом соседнем королевстве». Действительно, благодаря шляхте, в Польше установилась такая религиозная свобода, что Речь Посполитая сделалась убежищем для гонимых за веру в других странах⁴⁸⁶.

Плодом указанного нами состояния польской иерархии и беспрестанной борьбы между двумя сословиями был полный индифферентизм по отношению к религии, откуда явились неуважение к церковным обрядам, презрение к духовенству и разные оскорбляющие религиозное чувство явления, о которых передают тогдашние историки. Ещё под 1466 г. у историка Длугоша встречается жалоба на то, что молодое поколение изменяет старым обычаям, что оно неуважительно относится к церкви, забывает о будущей жизни, не заботится о вечном спасении и воображает, что оно всегда будет жить на земле. В XVI веке мы встречаем в Польше такое же вольномыслие, как и в Италии, с тою лишь разницей, что оно проявляется у шляхты в более грубых формах. Паны профанируют в своих имениях костёлы, изгоняют монахов из монастырей, забирают церковную утварь, и всё это делают безнаказанно. Так Николай Олесницкий повыкидал образа из церкви и разогнал монахов из пинчовского монастыря, а когда его вызвал церковный суд, то он явился в сопровождении готовой защищать его громадной толпы, в которой, кроме шляхты, были даже придворные короля; – не смотря на требование епископа, толпа не расходилась и, понятно, никакого приговора не могло быть постановлено⁴⁸⁷. Так Николай Длуский в своём имении Ивановичах вводит новое учение и также выкидывает из церкви образа⁴⁸⁸. В имении Станислава Стадницкого распространяет новое учение некто Альберт, отменяет католическую обедню и вводит составленное им самим богослужение⁴⁸⁹. Много и других польских панов, сочувствовавших реформационному движению, последовало в то время примеру вышеупомянутых лиц⁴⁹⁰. За ужином после похорон короля Сигизмунда I некто А. Z. открыто смеялся над панихидами, в присутствии многих сановников, послов и иностранных государей, а каменецкий епископ Леонард, также присутствовавший на похоронах, выступил с проповедью, в которой сравнивал епископов с фарисеями и называл их порождением ехидны. Проповедник не теряет чрез это своей популярности; напротив, выступавший против него бакалавр теологии Лука делается всеми ненавидим⁴⁹¹. „Популярный среди протестантов Яков Пржилуский, во время чтения в церкви св. Михаила буллы о юбилее, публично протестовал против неё, называя авторитет церкви и постановления её, а также индульгенции, надувательством, и, кроме того, не только обругал священника, читавшего буллу, но выражался дерзко и относительно самого папы. В другой раз этот же Пржилуский, по окончании проповеди доктором Матлой, тут же в церкви бранит его и требует объяснения некоторых слов Евангелия. Общество же сочувствует ему и ничуть не смотрит косо на его поступки»⁴⁹². Не менее яркую характеристику настроения польского общества дают и случаи на некоторых сеймах. Так, на сейме 1552 г. староста радзеевский Рафаил Лещинский был избран в представители посольской избы, несмотря на то что во время мессы Св. Духу, которою обыкновенно открывались сеймы, он не хотел снять шапки. На сейме 1555 года, на обвинения шляхты духовенством в насилиях, послы отвечали приблизительно так: что же приводят против нас? Ничего, кроме оскорбления таинства, отобрания костёлов, присвоения церковных доходов, но неправда, что это делается насильно⁴⁹³. В 1564 году в Люблине совершилось самое возмутительное кощунство: Эразм Отвиновский вырвал из рук ксёндза сосуд со святыми дарами, бросил на землю, топтал их ногами; на одном из сеймов виновный был судим, но оправдан после защитительной речи польского поэта Николая Рея⁴⁹⁴... Все эти прискорбные явления, подобных которым можно множество встретить в польских памятниках XVI века, не были конечно результатом какой-либо серьёзной мысли, а просто были следствием своеволия необузданной шляхты, детским протестом против прав и привилегий духовенства. Здесь естественно является вопрос: каким образом могла сносить вольномыслие и своеволия шляхты римская курия с своею восстановленною всемогущею инквизицией? Мы уже упоминали, что папство было бессильно в Польше, его громы могли вызвать разве одни насмешки в шляхте; римскому первосвященнику оставалось лишь печалиться о состоянии Польши, да рассылать послания, на которые никто не обращал внимания. Правда, во второй половине шестнадцатого столетия папские нунции то и дело являлись в Польшу для спасения католичества, но эти нунции встречали поразительные оскорбления в своём лице папского престола и сами сознавали бессилие своих полномочий. В 1555 году прибыл в Польшу в звании нунция веронский епископ Алоизий Липпомано, за которым „была слава опытного борца, искусившегося в бою с реформацией»⁴⁹⁵. На свои просьбы о принятии мер против распространения реформации в Польше, он получал от Сигизмунда Августа одни только обещания; король отказался от энергического действования против еретиков, и заметил нунцию, что он здесь „король со связанными руками»⁴⁹⁶. Желая обратить в недра католической церкви могущественного покровителя реформации в Польше Радзивилла Чёрного, Липпомано на своё письмо получил такой ответ, что „сам диавол, по словам нунция, не мог бы добыть из ада ничего худшего», чтобы выразить своё презрение и папе, и его нунцию, и всему католическому духовенству»⁴⁹⁷. Общество с своей стороны относилось к нунцию с ожесточённою ненавистью и на каждом шагу преследовало его грязными пасквилями⁴⁹⁸. Вследствие всего этого, Липпомано решился покинуть Польшу. „Достаточно, писал он в Риме, что я тут пробыл один год, и всякий признает, что я и св. отец делали всё, что только можно было сделать; если ничего более мы не сделали, это не наша вина, так что мы с спокойною совестью можем сказать: curavimus Babilonem et non est sanata»⁴⁹⁹. He более успехов в деле спасения католичества в Польше имели и другие нунции – Камилл, Бернард Бонжиованни и Коммендони. Когда последний, во время безкоролевья, говорил на сейме речь, в которой „резко порицал варшавскую конфедерацию, называл её ядом, а не лекарством против той болезни, которою страдает Речь Посполитая, удивлялся тому, как могло составителям её прийти в голову, что наилучшее средство к уничтожению разъедающих Польшу раздоров, происшедших из разнообразия религиозных верований, есть подтверждение всех существующих сект и дозволение ещё разных иных, – речь его была так оскорбительна для протестантов, что Петр Зборовский прервал её и попросил папского легата не забываться, не брать на себя роли советника и сенатора»⁵⁰⁰. Одним словом – папские нунции не пользовались ни значением, ни уважением в Польше, ибо папский авторитет потерял весь свой ореол в стране религиозной свободы⁵⁰¹. Даже низшее духовенство не обращало внимания на римскую курию и явно нарушало постановления своей церкви. Так, например ксёндзы без всякого опасения вступали в брак, а каноник Станислав Оржеховский, женившись, ещё насмехался над папою: ты меня осудишь, писал он Павлу III, но король не приведёт в исполнение приговора, ибо это запрещают ему законы. Шляхта стала за меня на сейме Пиотровском, она и теперь меня защитит. Не думай, что ты имеешь дело с итальянцем, твоим подданным: я русский, шляхтич польский⁵⁰²...

Всё сказанное о состоянии Польши в XVI столетии приводит к тому несомненному заключению, что Польша была единственною в то время страной, благоприятной в высшей степени развитию свободомыслия и разного рода ересей. Своеволие во внешней жизни естественно вело к своеволию и в жизни внутренней, к развитию полной свободы мысли. Дикая свобода, вследствие которой всякий мог рассуждать обо всём и притом, как хотел, рисовала Польшу в глазах каждого еретика как ту желанную для него страну, где он мог бы, не боясь преследований, развивать своё учение и найти себе сочувствующих. Не было на самом деле еретика, который ошибся бы в своих расчётах и не приобрёл бы в Польше не только безопасного убежища, но и радушного приёма. Около 1563 года папский нунций Юлий Руегий писал, что все те, которые за новоизмышления свои были изгнаны из различных стран, находили в Польше для себя последнее безопасное пристанище⁵⁰³. Стоило какому-нибудь еретику заслужить благоволение польского магната, и он мог считать себя в полной безопасности, хотя бы против него был государственный эдикт или постановление синода, ибо каждый магнат „кгвалтом боронил» свои права, т. е. вооружённой силой. Отсюда всякие меры строгости по отношению к еретикам существовали только на бумаге, были лишь мёртвою буквой, а если являлся какой-либо ревностный исполнитель приговоров, то он подвергался опале, иногда же за своё усердие платился и самою жизнью. Всё это сектанты и еретики понимали очень хорошо и, рассчитывая на благоприятные для себя условия политического и социального строя Польши, нахлынули туда со всех сторон во второй половине ХVI века. В самом деле, нигде идеи западного религиозного брожения не воспринимались так легко и удобно, как в Польше, и нигде в другом месте антитринитариям не удавалось так прочно обосноваться⁵⁰⁴.

Антитринитарии в Польше, как и в других странах, примыкают сначала к общему религиозно-реформационному движению, хотят идти об руку в общем духе религиозного свободомыслия с кальвинизмом и лютеранством, пока наконец, выяснив для себя и других свой отличительный характер, выделяются в секту совершенно особую и самостоятельную⁵⁰⁵. Случайное обстоятельство было на первый раз поводом к проникновению в Польшу антитринитарных начал. Свобода, веселье и роскошь, царившие при дворе королевы Боны, привлекли в Краков много итальянцев, среди которых встречаем и Франциска Лисманини – провинциала ордена францисканцев, находившегося однакож в близких отношениях с швейцарскими реформаторами. Как истый итальянец, вежливый в обращении и красноречивый на словах, он скоро снискал себе всеобщее уважение, подчинил своему влиянию молодого Сигизмунда Августа и сделался придворным проповедником и даже духовником королевы⁵⁰⁶. Около Лисманини сгруппировались мало по малу приверженцы реформации и устраивали тайные собрания, на которых происходил обмен мыслей и свободно высказывались самые разнообразные воззрения⁵⁰⁷. В 1546 году на одном из таких собраний в доме Тржецеского появился какой-то заезжий бельгиец под именем Духа (Spiritus). Пред обедом присутствующие приглашены были в богатую разными сочинениями библиотеку хозяина, где каждый взял книгу, какую желал, Духу же попался какой-то молитвенник. Когда в этом молитвеннике он нашёл молитвы – одну к Богу Отцу, другую к Богу Сыну, и третью к Богу Духу Святому, то, обращаясь к присутствующим, сказал: „Ах, добрые люди, не трёх ли вы имеете ботов»? Получивши ответ относительно веры в Бога – Единого по существу, но троичного в лицах, Дух возразил: „однакож, между тем, что Бог имеет и что в нём заключается, есть различие. Итак, тот Бог, который заключает в себе трёх богов, отличен от тех трёх, которые в нём заключаются». На замечание присутствующих, что он рассуждает как софист, что исповедание их просто: „Бог Един по существу, но троичен в лицах», Дух снова отвечал, что в таком случае не следует обращаться к Единому Богу с различными молитвами и не следует просить различных щедрот от каждого из лиц. На этом разговор и окончился, а затем перешли к рассуждению о других предметах⁵⁰⁸. Трудно сказать, имели ли какие-либо серьёзные последствия слова Духа, кроме разве того, что некоторые из присутствующих задумывались над ними и таким образом как бы невольно наводимы были на мысль – анализировать догмат о св. Троице⁵⁰⁹. Судя по ответам бельгийцу, можно думать, что в кружке Лисманини твёрдо веровали в догмат и не решались относиться к нему критически; поэтому-то нам кажется, что посещение Кракова каким-то анабаптистом прошло бы бесследно, если бы итальянские эмигранты время от времени не посещали Польши и не пробуждали в польском обществе критического отношения к христианским истинам. Хотя открытая проповедь, направленная прямо против догмата о троичности лиц в Божестве, слышится лишь в 1556 году, т. е. спустя десять лет после посещения Кракова заезжим бельгийцем, но в эти десять лет приезжавшие в Польшу итальянские вольнодумны старательно подготовляли почву для начал антитринитаризма. Так в 1551 году, как нам уже известно, посетил Польшу Лелий Социн. Правда, в истории не сохранилось указаний на то, чтобы это посещение имело какое-либо серьёзное значение и, всегда осторожный, Лелий Социн вероятно не высказывал ещё своих крайних воззрений, но уже то одно, что он советовал Лисманини скинуть монашескую рясу и ближе ознакомиться с учением реформированных швейцарских церквей, свидетельствует, что посещение им Кракова не осталось бесследным⁵¹⁰. Гораздо бо́льшим значением сопровождались посещения Польши Франциском Станкаром. Родом из Мантуи (род. в 1501 г.). Станкар представляет собою полнейшее олицетворение итальянского эмигранта XVI столетия. С прекрасным знанием классических языков и даже еврейского, с основательным философским образованием в нём совмещалось крайнее тщеславие, пренебрежение ко всякому авторитету, гордое самомнение и в высшей степени строптивый характер⁵¹¹. Для меня, говорил он, один Петр Ломбард имеет более цены, чем сто Лютеров, двести Меланхтонов, триста Буллингеров и т. д.⁵¹². Такой человек, как Станкар, весьма естественно не мог долго уживаться на одном месте. Оставивши Италию вследствие своих религиозных убеждений, Станкар в 1543 году является в Киавенну, где принимает деятельное участие в волновавших протестантскую церковь спорах⁵¹³. затем мы встречаем его в 1546 году в Базеле⁵¹⁴, спустя некоторое время – в Трансильвании и, наконец, в 1550 году – в Кракове в звании профессора еврейского языка⁵¹⁵. Здесь в своих лекциях он начал проводить собственные взгляды, несогласные с католическим учением, а объясняя псалом – cum invocarem, exaudiret me Deus, прямо отвергал почитание святых⁵¹⁶. Когда обо всём этом было донесено канцлеру университета епископу Мацеевскому, последний заключил Станкара в тюрьму в Липовце, откуда впрочем Станкару скоро удалось бежать, благодаря содействию Ласоцкого, Тржецеского и некоторых других шляхтичей, которые и укрыли его в местечке Пинчове у рьяного поборника реформации Николая Олесницкого⁵¹⁷. Последователи реформации решились теперь воспользоваться присутствием среди них Станкара, чтобы при его содействии заняться организацией и окончательным реформированием своих церквей⁵¹⁸. Станкар участвовал на съездах для обсуждения вопроса об организации церквей, составил каноны реформации, не без его конечно влияния происходили и такие возмутительные явления, как выбрасывание и сожжение икон, изгнание монахов из монастырей и пр.⁵¹⁹. Принуждённый однакож, вследствие эдиктов короля и усилий католиков, оставить Польшу, Станкар отправляется к герцогу Альбрехту, а 8-го мая 1551 года мы встречаем его опять профессором богословия и еврейского языка в Кёнигсбергском университете⁵²⁰. Здесь суждено было возникнуть ожесточённому спору между Станкаром и другим профессором богословия, Андреем Осиандром, по вопросу об оправдании, – спору, имеющему немаловажное значение в истории антитринитаризма в Польше⁵²¹. Осиандр утверждал, что человек оправдывается лишь тогда, когда посредством веры воспринимает в себя Христа или ходатая, и притом Христа именно как Бога, а не как человека. Хотя Христос своими страданиями и смертью и искупил нас, но мы оправдываемся не чрез внешнее вменение Его заслуг, а чрез воспринятие Его в себя, чрез единение с Ним. Когда чрез веру мы соединяемся со Христом – существенною праведностью Самого Бога, мы чрез то самое становимся уже оправданными. Отсюда следует, что Христос только в силу своей Божеской природы есть наше оправдание, всё же содеянное Им, как человеком, остаётся на заднем плане и теряет своё значение. Смерть Христа есть скорее залог или свидетельство, чем в собственном смысле искупление. Против подобного мистического учения Осиандра и выступил Станкар со своим учением, одинаково, впрочем, ложным и не менее односторонним. Он утверждал, что примирение и умилостивление есть следствие лишь страданий Христа, относящихся исключительно к его человеческой природе. В доказательство своих положений Станкар указывал на то, что посредник должен быть иной и должен быть отличен от тех, между которыми он посредствует. Если говорят, что Христос есть посредник по своей Божеской природе, то из этого следует одно из двух, или – Он посредник с Самим Собою, что противоречит понятию посредника, или – Он будет Богом низшим и подчинённым, что было бы арианским заблуждением; таким образом Христос может быть посредником только в силу своей человеческой, но безгрешной природы⁵²². Легко понять, что Осиандр и Станкар идут по стопам древних еретиков – Евтихия и Нестория и что, при противоположности воззрений, они не могли прийти к какому-либо соглашению⁵²³. Но так как оба они были крайне упорны и высокомерны, много думавшие о своих знаниях, то, естественно, возникший между ними спор далеко перешёл за пределы умеренности и уже не мог оставаться в стенах кёнигсбергского университета. В ожесточённом споре приняли участие и представители реформации, а главное – к нему не могли не прислушиваться в Польше, где имя Станкара было хорошо известно и где он заявил себя при первоначальном реформационном движении⁵²⁴. „Станкар был слишком тесно связан своею деятельностью с первоначальным реформационным движением в Польше, чтобы польские протестанты могли игнорировать и безучастно отнестись к этому богословскому спору, наделавшему так много шума. До сих пор в Польше никому не приходило в голову подвергать критике и проверке учение, установленное церковью о лицах св. Троицы. Никто не осмеливался до сих пор касаться подобных вопросов, которые протестантская Европа признавала такими же непоколебимыми, как и католическая. Между тем, ожесточённый спор Осиандра и Станкара открывал, таким образом, путь к проверке, изучению и критике учений, установленных церковью в первые ещё века её существования, а также и критическому отношению к Священному Писанию. Современники Станкара смотрели на него, как на отца того религиозного направления в Польше, которое получило название антитринитарианского⁵²⁵. Само собою разумеется, что значение Станкара в истории антитринитаризма в Польше было лишь относительно, своим учением он только способствовал развитию рационализма, а с ним вместе и антитринитаризма...

Из Кёнигсберга Станкар отправился во Франкфурт на Одере, где также был профессором богословия и еврейского языка и где опять вёл жаркую полемику с Мускулем – профессором и придворным проповедником. Принуждённый оставить город, он снова является в Польшу к своему прежнему другу Олесницкому⁵²⁶. Хотя учение Станкара и не встретило себе сочувствия, так что в скором времени он должен был оставить Польшу и отправиться в Трансильванию⁵²⁷, тем не менее оно произвело сильное впечатление, а последовавшая около того времени казнь Сервета ещё более усиливала возбуждение умов. В мае 1555 года польские сторонники реформации составили съезд в Пинчове, на котором, между прочим, решили обратиться к протестантским теологам и просить у них совета по поводу волновавших Польшу богословских вопросов. Пинчовский пастор Александр Витрелин писал по поручению съезда Лисманини, находившемуся тогда в Швейцарии, письмо, в котором прекрасно охарактеризовал умственно-религиозное состояние Польши. Из письма этого видно, что в Польшу проникло уже учение Сервета и нашло себе сочувствующих, что некоторые отрицают происхождение И. Христа от Бога по человечеству, что многие придерживаются учения Осиандра⁵²⁸. В заключение Витрелин просит Лисманини посоветоваться обо всём с учёными мужами и о последствиях написать в Польшу⁵²⁹. Швейцарские богословы и другие реформаторы не замедлили ответами и в следующем же году в Польше получены были письма от Буллингера⁵³⁰. Петра Мартира из Страсбурга⁵³¹, Цанхия из Кёнигсберга⁵³². Все указанные письма направлены были к тому, чтобы раскрыть учение о Богочеловеке и тем предостеречь поляков от различных лжеучений, в особенности от лжеучения Сервета⁵³³. К сожалению, послания реформаторов не достигли желаемой цели. Возбуждённый Станкаром спор о посредничестве И. Христа подал повод к постановке вопроса о лице этого посредника, а свобода, с которою Станкар отстаивал своё учение, ясно показывала, что в Польше обо всём можно было рассуждать безнаказанно. Последствия посещений Станкаром Польши действительно не замедлили обнаружиться и в 1556 году выступает уже открыто с проповедью антитринитаризма некто Петр Гижка из Гонёндза, известный в истории под именем Петра Гонезия.

Будучи воспитанником краковского университета, Гонезий обратил на себя внимание своею ревностью и усердием к католичеству и вступал даже в прения с Станкаром по поводу протестантских воззрений последнего. Как способный и благонадёжный, он, для усовершенствования в своих богословских познаниях был послан Виленским епископом за границу⁵³⁴. Однакож Гонезий не оправдал возлагаемых на него надежд и, попавши в круговорот религиозных брожений на западе, был увлечён антихристианскими идеями до такой степени, что из ревностного католика сделался столь же ревностным антитринитарием. Проживши некоторое время в Виттенберге и посетивши затем разные другие центры умственно-религиозной жизни в Германии, он отправился в Италию, где, между прочим, в падуанском университете изучал софистику, и наконец предпринял путешествие по Швейцарии. Вот здесь-то ему привелось познакомиться с сочинениями Сервета и окончательно попасть в сети итальянских антитринитариев⁵³⁵. В Польшу Гонезий возвратился уже совсем с иными убеждениями и взглядами; ему казалось, что соотечественники отнесутся с полным уважением к его воззрениям на догмат о Св. Троице – составляющим плод его заграничного образования, и что он тем самым разъяснит так долго непонятую сущность христианства. Только гордым самомнением и надеждою на обусловливаемую своеволием шляхты безнаказанность можно объяснить дерзкую речь Гонезия, сказанную им вскоре по прибытии в Польшу на синоде в Сецимине, открывшемся 21-го января 1556 года⁵³⁶. Утверждая, что единственным источником христианского учения должно быть Священное Писание, Гонезий говорит далее, что люди не хотели удовольствоваться этим источником, этою простотой учения рыбарей, напротив стали делать разные нововведения, вследствие чего и появились в церкви заблуждения и искажения прежнего святого учения, После подобного вступления, Гонезий переходит собственно к учению о Троице и лице И. Христа. „Как благородный человек, говорит он, я не могу скрыть, что для меня истинный Бог есть только Отец, чему научил и Его посланник Христос, что этот Отец выше Сына, ибо Он – Отец, а последний – Сын; для меня только один Бог, Бог Израилев, творец всего, от которого и Христом всё получено, для меня и Христос есть действительно Сын, а с тем вместе и Бог, ибо я верую, что Слово, бывшее вначале, нисшедшее на Деву Марию и ставшее плотью, было Богом, я верую, что это Слово истинно и действительно умерло, но было воскрешено и прославлено Богом, которому и возвратило всё, что им было получено». Учение о троичности Лиц, единосущии, единении естеств во Христе и пр., по мнению Гонезия, есть измышление человеческого ума, есть нечто привнесённое в церковь школою, а потому должно быть отвергнуто, как несогласное с единственным основанием нашей веры – Священным Писанием, „Я исповедую, говорил он, только апостольский символ веры, по которому был крещён, как и вы все, и не нахожу никакой нужды в символах – Никейском и Афанасия. Повергаю на ваш суд всё, что мною сказано, а равно и себя предоставляю на ваше испытание и молю, да пребывает на вашем святом собрании и да содействует вашим благочестивым стремлениям чрез своего Святаго Духа Отец светов, Отец милосердия, Отец Господа нашего И. Христа»⁵³⁷. Никогда ранее в Польше не произносились речи подобного содержания, и никто ранее не выступал с такою смелостью и самоуверенностью⁵³⁸. Понятно, что слушатели Гонезия были поражены его речью и на первый раз не нашлись даже что отвечать ему. „Впервые приходилось польским протестантам слышать на своём собрании такой смелый критический анализ догмата, которому они привыкли только верить»⁵³⁹. Лишь на следующий день начали обсуждать положения Гонезия и, хотя их оспаривали многие из участников синода, но из этих же участников нашлись и приверженцы Гонезия⁵⁴⁰. Не постановляя какого-либо определённого решения, синод отправил Гонезия, вместе с его вероисповеданием, в Виттенберг к Меланхтону, прося последнего высказать своё мнение об его учении⁵⁴¹. Тщетно трудился Меланхтон доказать Гонезию всю нелепость его воззрений, тщетно пытался отвратить его от еретических мыслей; Гонезий оставался упорным в своих заблуждениях и даже требовал публичного диспута с Меланхтоном⁵⁴². Понявши, что всякие увещания и беседы с Гонезием бесполезны, Меланхтон не только не допустил какого-либо диспута, а постарался выслать его из Виттенберга. Раздражённый Гонезий снова возвратился в Польшу и снова начал проповедовать здесь свои антитринитарные воззрения. На синоде в Пинчове, составленном малопольскими кальвинистами с богемскими братьями, он нисколько не скрывал своих еретических мыслей и даже издал на латинском языке какую-то книгу, где нападал на догмат о Св. Троице. По предложению Франциска Лисманини (который сам впоследствии сделался антитринитарием) Гонезий как еретик и арианин был отлучён на синоде, о чём, между прочим, был извещён и краковский епископ⁵⁴³. Несмотря на это, на брест-литовском синоде (в декабре 1558 года) Гонезий ещё решительнее выступил с своими взглядами на догмат о Св. Троице и лице И. Христа и, кроме того, нападал ещё на крещение детей⁵⁴⁴. Боясь раздоров и несогласий между приверженцами реформации, синод просто предложил Гонезию не разглашать своих убеждений под угрозою изгнания и отлучения⁵⁴⁵. Не в характере Гонезия было подчиняться определениям синодов, тем более что он приобрёл уже себе приверженцев и между лицами духовными и между польской шляхтой. Одними из первых приверженцев и последователей Гонезия были – Иероним Пекарский, проповедник протестантской церкви в городе Бяле, и Иоанн Фальконий, школьный учитель в том же городе⁵⁴⁶. Но главным покровителем Гонезия явился Ян Кишка, староста Самогитии, один из богатейших и влиятельнейших литовских панов⁵⁴⁷. Благодаря этому пану, он получил место проповедника в городе Венгрове в Подляхии и до самой смерти и устно и путём сочинений распространял свои заблуждения⁵⁴⁸. Изданные, большею частью в Венгрове, сочинения Гонезия служили подготовкой польского общества для целей антитринитаризма и были как бы переходною ступенью к совершенному отрицанию догмата о Св. Троице и Божестве И. Христа⁵⁴⁹. Плодом деятельности Гонезия было то, что антитринитаризм начинает выделяться как бы в особую ветвь в протестантском движении, намечает себе особую цель, задаётся иными задачами. Так смотрело на проявление антитринитаризма и католическое духовенство. „Нунций Липпоман в письме к князю Паллиано, сообщая о том, что происходило на синоде в Ловиче, пишет что синод решил принять изложение основ католической религии, сделанное лувенским университетом, находя это изложение наиболее кратким и удобным, но прибавил к нему пять параграфов из книг Августина „dе Trinitate», так как многие в Польше стали отвергать учение о св. Троице, говоря, что нужно только воздавать почтение одному Богу, а что Спаситель есть лишь наместник Бога и учитель рода человеческого, и что Священное Писание не говорит о том, чтобы Дух Св. снизошедши на апостолов в виде огненных языков, снова возвратился на небо»⁵⁵⁰. Постоянно прибывавшие в Польшу итальянские еретики способствовали развитию подобных мыслей, и искру, брошенную Гонезием, мало-помалу раздули в сильное пламя, потушить которое уже не было возможности.

В октябре 1558 года Лелий Социн вторично прибыл в Польшу и пробыл в ней до весны следующего года. Это второе пребывание Социна среди поляков, по всей вероятности, имело далеко более значения, чем первое, потому что антитринитарное движение начало уже волновать Польшу, и он мог смело высказывать свои мысли, тем более, что пользовался вниманием короля и могущественного Радзивилла. „Дружба с Лисманином и весьма вероятная встреча с Бландратой дают повод думать, что он при этих условиях не преминул вступать в диспуты относительно догмата Св. Троицы и высказывать свои сомнения»⁵⁵¹. Чрезвычайно сильное подкрепление приверженцы антитринитаризма получили в лице только что упомянутого Бландраты. Стеснённый Кальвином, Бландрата обратил свои взоры на Польшу, рассчитывая на полную свободу пропагандировать здесь свои еретические воззрения, и, как увидим, не ошибся в своих расчётах⁵⁵². Если мы примем во внимание безупречную жизнь этого человека, его искусство как медика, его умение под личиною библейских выражений скрывать свои действительные убеждения, то поймём, почему он так радушно был принят в Польше и приобрёл сильное влияние в среде протестантов, не смотря на то, что Кальвин особым письмом к Лисманини советовал остерегаться Бландраты⁵⁵³. При этом следует обратить внимание и на то, что Бландрата, по прибытии в Польшу, уверял всех в своём беспредельном уважении к Кальвину, в полном согласии с ним, называл его своим апостолом и соглашался подписаться под его „Институциями»⁵⁵⁴; на увещания Лисманини и Ласкаго но нарушать спокойствия и не производить раздоров в церкви, он отвечал, что и для него спокойствие церкви слишком дорого и что он не намерен распространять ничего противного учению Кальвина⁵⁵⁵. Притворившись таким образом чуждым еретического образа мыслей, Бландрата весьма естественно мог пользоваться полною свободой к достижению заранее обдуманных им целей. „Следы его влияния скоро стали обнаруживаться. На преподавателях пинчовской школы ранее других отразилось влияние Бландраты. Так, они предпосылают к изданию катехизиса Кальвина письмо, в котором, говоря о Боге Отце, ставят его выше всех других лиц Троицы, за что им было сделано строгое внушение на пинчовском синоде 13-го марта 1559 года. На синоде, собранном там же в следующем месяце, было постановлено, по всей вероятности, ввиду распространения антитринитарианских идей, чтобы на экзаменах в пасторы предлагался вопрос о догмате Св. Троицы⁵⁵⁶. Более широкие размеры принимает деятельность Бландраты после смерти Лаского, известного реформатора Малой Польши⁵⁵⁷. Сдерживаемый сильною рукою Лаского, Бландрата вёл себя в высшей степени осторожно и все сочувствующие ему старались тоже маскировать свои мысли, смерть же Лаского как бы развязала руки и Бландрате и его соучастникам⁵⁵⁸. Вкравшись в доверие к Радзивиллу, Бландрата уже тем самым сделался выдающеюся личностью; под покровительством такого магната ему нечего было бояться, и он всегда мог рассчитывать на защиту со стороны шляхты. Действительно, на одном из синодов Бландрату избирают помощником суперинтендента, с Лисманини он участвует в составлении плана устройства консистории, ему даются от синодов разные поручения⁵⁵⁹. Все это придаёт Бландрате много весу и значения, а вместе с тем предоставляет много случаев высказывать свои мысли. Однакож и теперь он держался своей прежней тактики: „он не отвергал прямо установленного церковью учения о Св. Троице, нет – он обыкновенно только обращался к какому-нибудь лицу за разрешением некоторых, как ему казалось, противоречий в Св. Писании и ловко сопоставлял такие места его, чтобы вызвать в уме собеседника сомнение относительно учения о Троице»⁵⁶⁰. Одно лишь сильно тревожило Бландрату, а именно – наблюдения Кальвина за его деятельностью в Польше. Посвящая новое издание своих „Commentarii in Acta Apostolorum» князю Николаю Радзивиллу, Кальвин пользуется случаем вновь предостеречь поляков от разных лжеучителей, в том числе и от Бландраты⁵⁶¹. Подобное обвинение, публично засвидетельствованное женевским реформатором, уже не могло быть сокрыто или как-либо игнорировано, и вот, по просьбе Радзивилла, синод собравшийся в Пинчове в январе 1561 года, начинает расследование относительно религиозных убеждений Бландраты⁵⁶². Но последний так ловко сумел притвориться, представил такое вероисповедание, что в результате оказался виновным разве только Кальвин, клевещущий на неповинного человека. Синод немедленно известил Радзивилла о результатах расследования и просил его засвидетельствовать о правомыслии Бландраты и пред Кальвином⁵⁶³. Радзивилл, по-видимому, вполне разделял мнение синода относительно Бландраты и отправил с письмами к Кальвину и Буллингеру одного из министров виленской церкви Мартина Чеховича (Czechowius). В этих письмах он уверяет и Кальвина и Буллингера, что Бландрата далёк от нечестий Сервета, что он засвидетельствовал своё, чуждое всяких ересей, учение пред синодами, что и Лаский не находил и Лисманини не находит в его учении ничего еретического⁵⁶⁴. Со своей стороны и ксянжский синод (3 сентября 1561 года) поручил Феликсу Круцигеру написать Кальвину, что в Малой Польше веруют в Троицу, исповедуют символы – апостольский, никейский и св. Афанасия, что собравшиеся на синоде чужды всякого сочувствия Арию или Серверу, что сам Бландрата подписал их вероисповедание⁵⁶⁵. Таким образом до 1561 года антитринитариям так или иначе удавалось ещё маскировать свои цели и задачи и укрываться под покровом реформационного движения, но само собою понятно, что дело в таком положении не могло продолжаться и что разрыв между антитринитариями и протестантами неминуемо должен был совершиться, лишь только окончательно выяснятся принципы той и другой партии. „С 1561 года мало-польские синоды начинают собираться очень часто и то одного, то другого из членов кальвинского исповедания начинают подозревать и обвинять в антитринитаризме, а с другой стороны, синодальные акты начинают уже прямо говорить об усилении антитринитарской партии»⁵⁶⁶. Из письма пастора в Влодзиславле Станислава Сарницкого к Кальвину видно, что сам Лисманини был совращён в ересь и уже не мог скрывать своего еретического образа мыслей⁵⁶⁷. По свидетельству Стоинского на синоде в Кракове, 16-го сентября 1561 года, Лисманини и Бландрата говорили: пусть все богословы оставят нам Единого Бога, а не разделяютъ Его; сами же пусть имеют у себя посредника, какого себе измыслили⁵⁶⁸. Подобною выходкой и Бландрата и Лисманини прямо обнаружили свои намерения и выяснили свои цели. Что Лисманини на самом деле был антитринитарий в этом не трудно было убедиться синоду из его частного письма к Карнинскому, прочитанного на синоде, – письма, в котором, опровергая взгляды Станкара, Лисманини сам обнаруживает антитринитарные воззрения, а именно не признаёт равенства Отца с Сыном и первого поставляет выше последнего⁵⁶⁹. Принимая по внимание, что в виду такого важного дела синод не постановил однакож никакого прямого решения; а лишь косвенно члены его заявили, что они не подготовлены для немедленного решения дела, можно думать, что у Лисманини и Бландраты было уже много приверженцев и что большинство членов синода намеренно как бы не замечало угрожающей спокойствию их церкви опасности. Поощрённые уклончивым постановлением синода, Бландрата и Лисманини проявили всю свою дерзость на следующем краковском синоде. Здесь Бландрата говорил, что догмат о Божестве И. Христа требует тщательного рассмотрения, так как все символы, и апостольский и никейский и Афанасия, заключают в себе выражения, каких не находится в Священном Писании, Лисманини же прямо выразился, что древние учители церкви учили о лице И. Христа не так, как учат ныне, и что он желал бы верить только в Единого Бога, не разделяя Его на лица. Теперь уже и из членов синода нашлись явные сторонники ереси и, после оживлённых прений, синод опять постановил только, чтобы Бландрата для оправдания представил своё вероисповедание. Казалось бы, не должно быть сомнения в том, что Бландрата и Лисманини – опасные еретики, между тем синод на новые предостережения Кальвина отвечает в прежнем тоне, т. е. что за Бландратой следили и всё-таки не нашли в его убеждениях ничего еретического⁵⁷⁰. Как видно, синоды уже уклоняются от своей прямой цели и действуют скорее в пользу антитринитаризма своими неопределёнными постановлениями и своим безучастным отношением к явному искажению сущности христианства. В этом отношении обращает на себя внимание в особенности пинчовский синод (в апреле 1562 года), один из самых многолюдных. Большинство собравшихся явились сторонниками Бландраты и Лисманини, не находили в их учении ничего еретического, но для предотвращения распространения антитринитарных идей синод сделал довольно странное постановление, а именно, чтобы проповедники не употребляли философских терминов, каковы – троица, существо, вечное рождение, исхождение и т. п., чтобы напротив они пользовались выражениями, какие можно найти у пророков, апостолов и в апостольском Символе веры⁵⁷¹. Своё постановление синод оправдывал тем, что существующие выражения относительно троичности лиц в Божестве вызывают будто бы только раздоры и несогласия⁵⁷². Едва ли можно было выдумать что-либо более благоприятствующее развитию антитринитарных идей; своим постановлением синод оказал громадную услугу антитринитариям, он именно постановил то, что было задушевным желанием, давнишнею мечтою большинства антитринитариев. Двери всякого рода ересям были открыты, и всякий еретик мог теперь уже открыто проповедовать свою ересь, прикрываясь постановлением синода. Первый, воспользовавшийся благоприятным временем для целей антитринитаризма, был краковский пастор Григорий Паули, уже давно, кажется, совращённый Лисманини в ересь, но, подобно другим, скрывавший свои убеждения⁵⁷³. Оставаясь верным постановлению синода, он, действительно, в своих проповедях не стал употреблять запрещённых терминов, но за то проповедовал о трёх совершенно отдельных Богах – Боге Отце, Боге Сыне и Боге Духе Святом, допуская субординационизм в их отношениях и поставляя Отца выше Сына⁵⁷⁴. В письме к Буллингеру и Вермиглию Паули, желая охарактеризовать Станкара и изобразить его заблуждения, сам в тоже время обнаруживает колебание и неустойчивость своих воззрений на догмат о Св. Троице, хотя и прикрывается нетерпеливым желанием слышать разъяснение различных вопросов от цюрихских богословов⁵⁷⁵. Примкнувши окончательно к антитринитариям, он начинает играть между ними выдающуюся роль, так что в скором времени пришлось сойти со сцены Бландрате и Лисманини⁵⁷⁶. Из письма Станислава Сарницкого к Трецию видно, что в течение нескольких месяцев антитринитаризм сделал поразительные успехи в Польше. Оставивши Польшу в конце 1561 года и возвратившись в первой половине следующего, он нашёл только двух проповедников в кальвинской церкви не заражённых еретическими воззрениями⁵⁷⁷. С тех пор как владелец Пинчова Олесницкий примкнул к антитринитариям, „они получили преобладание в Пинчове, которому усвоили громкое название purae veritatis nidum а Deo еlectum, и по которому их самих называли теперь пинчовианами. В Пинчове перебывала целая толпа антитринитарианских учителей из итальянцев, французов, немцев, венгерцев, поляков, литовцев»⁵⁷⁸. Даже такие рьяные антитринитарии, как Гентилий и Альциат, сообразили, что настала благоприятная минута для их деятельности и оба являются в Польшу, где совершенно свободно и с большим успехом пропагандируют своё учение⁵⁷⁹. Возмущённый до глубины души, с одной стороны проповедями Паули, с другой широким разлитием антитринитарных идей, Станислав Сарницкий решается выступить на защиту кальвинизма и в противодействие партии Паули группирует около себя партию с Яном Бонаром во главе⁵⁸⁰. „Главным базисом борьбы польских протестантов и антитринитариев была польская столица с её округом: на продолжении целого ряда годов шла тут борьба двух главных представителей партий Станислава Сарницкого и Георгия Паули, – борьба, ещё более осложнявшаяся и обострявшаяся привнесением в неё личных счётов её участниками; пункты разногласия с каждым годом увеличивались; страсти разгорались. Тщетны были попытки польских магнатов унять расходившихся министров: чем дальше шло время, чем дольше вёлся спор, тем менее оставалось надежды на возможность какого-либо компромисса, тем неизбежнее становился разрыв протестантской и антитринитарской партий, между которыми оказалась непроходимая бездна»⁵⁸¹…

Прежде нежели совершился окончательный разрыв между кальвинистами и антитринитариями, были испробованы способы примирения посредством частных бесед и диспутов. Пока страсти ещё не разгорелись и задачи антитринитаризма ещё не были выяснены окончательно, люди более благонамеренные надеялись при помощи диспутов выяснить заражённым еретическими мнениями всю нелепость их стремлений, зависящую от непонимания Священного Писания и учения церкви. Так Станислав Сарницкий рассчитывал посредством устной беседы доказать Паули, что он ложно толкует места Священного Писания, относящиеся к догмату о Св. Троице, но тот и другой остались при своих убеждениях⁵⁸². Вследствие этого в июле 1562 года в Рогове в доме Станислава Шафранецкого состоялся новый коллоквиум, на который съехалось много из польской знати, между прочим – Станислав Ласоцкий, Иероним Филипповский, поэт Николай Рей и другие⁵⁸³. Так как на коллоквиум собралось и много проповедников, то он представлял собою как бы уже вид синода⁵⁸⁴. Коль скоро Григорию Паули дана была свобода говорить, он начал довольно длинную речь, в которой приветствовал собравшихся как ревнителей чистоты веры, порицал царившие в их церкви раздоры, приписывал эти раздоры виновнику всех несогласий – сатане, протестовал против того, что его считают проповедником арианства, ибо он проповедует Единого Бога, Отца нашего Господа Иисуса Христа: если же, прибавил Паули, его считают еретиком за проповедь вышеуказанной истины, то надлежит заподозрить в ереси и апостолов, предметом проповеди которых было не что иное, как Единый Бог, Бог Израилев, Творец неба и земли, и Иисус Назарянин, обещанный патриархами Мессия, Царь избранного народа и Спаситель мира. Далее Паули говорил, что со времён апостолов в церкви христианской существовало много заблуждений, которых не знали апостолы и знание которых бесполезно для спасения, а потому он держится исключительно одного Писания, что не трудно доказать превосходство Вечного Отца пред Сыном, что хотя на никейском соборе и было утверждено единосущие Сына со Отцом, но что на том же соборе было много отцов, которым не нравился тот термин, что собор ничего не постановил относительно Божества Святаго Духа, что святой Иларий в своих двенадцати книгах о Троице не приписывает Духу Св. божественной сущности и не говорит, чтобы надлежало покланяться и призывать Его, что первый утвердивший догмат о Божестве Св. Духа был будто бы св. Афанасий и что Григорий Назианзен будто бы свидетельствует, что догмат тот стал предметом изучения в церкви лишь около 365 года⁵⁸⁵. После подобного вступления, так ясно уже обрисовывающего направление Паули, он переходит к главной задаче своей речи – доказать превосходство и преимущество Отца пред Сыном. Ссылаясь на авторитет Илария, Иоанна Златоуста, Кирилла Александрийского, Феофилакта и других отцов и учителей церкви, он крайне злоупотребляет их творениями, выбирая из последних места, где Вечный Отец, как нерождённый, именуется принципом и Виновником рождённого Им Сына⁵⁸⁶. Наконец своё нежелание употреблять богословские термины – троица, единосущие, ипостась и т. п. Паули оправдывает тем, что следует постановлению Пинчовского синода, который для него, таким образом, имел более значения, чем вселенские соборы и творения великих Отцов и учителей церкви. Раздавшиеся аплодисменты явно обнаружили, что большинство отнеслось к оратору благосклонно и что на собрании преобладали лица, сочувствовавшие антитринитаризму⁵⁸⁷. Лишь только Паули кончил свою речь, Сарницкий начал свою, в которой доказывал, что если со времён апостолов в церкви и были раздоры и злоупотребления, то всё это было у евионитов, в сектах Коринфа, Симона волхва, Павла Самосатского и Ария; затем на основании Священного Писания, соборных постановлений и творений отцов и учителей церкви, он доказывал еретические заблуждения Паули. Поощрённый похвалами своей первой речи, Паули решается снова говорить и обнаруживает ещё большую дерзость. Заметивши, что в его воззрениях нет ничего общего с евионизмом или какими-либо другими древними ересями, он объясняет, что доказательства , приводимые против него Сарницким слишком поверхностны и нисколько не ослабляют его убеждений, что указанные свидетельства отцов и учителей церкви ничего не значат, ибо они были тоже люди, что гимн „Gloria Patri et Filio et Spiritui Sancto...» вошёл в употребление лишь в начале четвёртого века, что сообразно с принципами реформы нужно следовать одному Священному Писанию; ораторствующий заявляет далее о своей вере в Бога чрез посредника И. Христа, о простоте молитвы рыбарей и апостольского символа, о своём отличии от иудеев в том именно, что когда последние веруют лишь в Единого всемогущего Бога, он же верует в Его Сына И. Христа, обетованного Мессию, верует сообразно с заповедью св. Иоанна: Creditis in Deum, et in me credite; в заключение Паули выражает надежду, что присутствующие на коллоквиуме согласятся с ним, и, чтобы не нарушать мира между церквами, не будут измышлять новых формул веры, а будут следовать наставлениям последнего пинчовского синода⁵⁸⁸. Действительно результатом коллоквиума было то, что большинство присутствовавших только подтвердило постановление пинчовского синода, запрещающее употреблять богословские выражения, которых нельзя прямо найти в Библии и апостольском символе⁵⁸⁹. Сарницкий хотя ясно видел, что нечего ожидать каких-либо хороших последствий от коллоквиума и что последствия на самом деле оказались более благоприятными для его противников, тем не менее это не остановило его в стремлении противодействовать Паули. Тотчас по окончании коллоквиума он обращается с жалобами к Бонару и Мышковскому на Паули, как на еретика, вносящего раздоры в церкви; но новый диспут, на который приглашены были – Паули, пастор церкви в Величке Станислав Вишневский и некоторые другие министры, опять не привёл к соглашению. Когда Сарницкий упрекал своих противников, что они не призывают И. Христа в молитвах своих. Вишневский не соглашался с ним и опровергал его. Споры перешли скоро в непозволительную брань и взаимные упрёки в ереси⁵⁹⁰. Так как Сарницкий был моложе других, то более старшие министры просили его прекратить препирательства, не нарушать мира церкви, содержать постановление пинчовского синода и примириться с Григорием Паули, но всё это не произвело на Сарницкого давления и он вовсе не намерен был без борьбы уступать своему противнику⁵⁹¹. Из письма его к Трецию видно, что сама шляхта начала уже беспокоиться раздорами в протестантских церквах и что для прекращения разных распрей требовала созвания генерального синода, но что для уяснения сущности разногласий и обсуждения способов примирения решено было созвать ещё синод проповедников, который действительно и состоялся в имении Бонара-Балицах⁵⁹². Из того же письма Сарницкого видно и то, что синод в Балицах имел ещё более печальные результаты, чем прежние диспуты: одни из проповедников доказывали, что выражения – троица, лице, существо, суть измышления папистов, другие развивали ересь Гонезия, Паули же защищал своё прежнее учение о Едином Боге и Едином посреднике между Богом и людьми, человеке И. Христе (Unus Deus, unus et Mediator Dei et hominum, homo Christus Jesus)⁵⁹³. Когда Сарницкий настаивал, чтобы наименование Бога было перенесено на Троицу, Паули отказывался и упорно настаивал с своей стороны на своих еретических убеждениях. Тогда Сарницкий, выведенный из терпения, громогласно назвал своего противника еретиком, требовал его низложения и изгнания из Кракова, как человека возобновляющего ереси Ария и Сервета⁵⁹⁴. После синода в Балицах уже не было никакого сомнения в том, что две партии ни в каком случае не могут прийти к соглашению, что при резкой противоположности воззрений оставался один исход – разрыв и прекращение всяких отношений. Сарницкий и Сильвий понимали это очень хорошо и в письмах к Кальвину только скорбят по поводу происходивших в Польше событий. Предполагаемый генеральный синод в Пинчове действительно собрался в августе месяце, но хотя на него явилось и много проповедников, он во всяком случае не мог быть генеральным, ибо ни Сарницкий, ни Сильвий на него но явились, т. е. не явились те, которые могли придать этому синоду характер синода кальвинского и таким образом своим присутствием придать вес всему тому, что могло быть постановлено большинством членов. Между тем, благодаря отсутствию Сарницкого и Сильвия – лиц более энергичных, на синоде, образовавшемся почти из сторонников антитринитаризма, просто умолчали о главных и существенных вопросах, а занялись Станкаром, ересью которого и воспользовались, чтобы придать синоду вид и значение заботливо охраняющего чистоту вероучения. В письме к страсбургским богословам от 21-го августа 1562 года присутствовавшие на синоде как бы от лица всей кальвинской церкви говорят, что среди них производит смятения Станкар, возобновивший ересь Савеллия по отношению к Св. Троице и ересь Нестория по отношению к посредничеству И. Христа, что они ведут борьбу с Станкаром и т. п.⁵⁹⁵. К письму приложено даже особое вероисповедание, подписанное Феликсом Круцигером и Лисманини и заключающее в себе, между прочим, выписку из никейского символа⁵⁹⁶. Подобное двусмысленное поведение сторонников антитринитарных идей вызвало самые энергичные меры со стороны их противников. Ян Бонар созывает сеньоров краковской кальвинской общины и других лиц и среди многочисленного собрания торжественно проклинает учение антитринитариев⁵⁹⁷. Сверх того, он запрещает руководителю партии Паули публично или частным образом напоминать о своём учении, в противном же случае заявляет, что он скорее согласится истребить свой дом огнём, чем допустить в нём богохульное богослужение⁵⁹⁸. Как видно, отношения между партиями обострились уже до такой степени, что малейший случай мог вызвать между ними полный разрыв. Подобный случай действительно скоро и представился: на похороны Яна Бонара съехались все его сторонники и таким образом составили из себя довольно многочисленное собрание. Тотчас же устроился синод (16 октября 1562 года), на котором Сарницкий и предложил присутствующим подписать заранее приготовленное им вероисповедание. Двенадцать министров и многие из именитых граждан г. Кракова без всяких возражений подписали вероисповедание Сарницкого, но, не ограничиваясь этим, синод поступил ещё более решительно, а именно – Круцигера и Лисманини лишил звания сеньоров и запретил им созывать синоды. Григорию же Паули предложено было или отречься от своего учения или прекратить богослужение в доме Яна Бонара⁵⁹⁹. Так как Паули не хотел оставить своих заблуждений, то и был низложен, а Сарницкий занял его место⁶⁰⁰. Теперь между кальвинистами и антитринитариями произошёл уже открытый разрыв и последние прикрываться принципами реформации и идти об руку с кальвинистами, понятно, уже не могли. Скоро дело дошло и до окончательного выделения антитринитариев в особую, самостоятельную секту.

Лишённый звания сеньора, Паули продолжал жить в Кракове в качестве пастора приверженцев антитринитаризма, придавая таким образом последним некоторый вид самостоятельности. Скоро нашёлся и знатный покровитель партии – Станислав Циковский, краковский архикамерарий⁶⁰¹. Замечательно, что теперь сами антитринитарии начинают заботиться о том, как бы уладить произшедший раскол и с этою целью собираются в Пинчове, куда приглашают и Сарницкого. Не желая находиться в роли ученика, Сарницкий отказался от приглашения, так что собрание в Пинчове оказалось на самом деле собранием антитринитариев⁶⁰². До какой степени антитринитарии вели себя свободно, можно заключить из того, что даже Гентилий излагал пред собранием своё еретическое учение⁶⁰³. И вот представители той и другой партий, т. е. партии кальвинистов и партии антитринитариев спешат на знаменитый сейм 1562‒63 г., одни с тем, чтобы предостеречь шляхту от нового учения и побудить её к борьбе с ним, другие – с своими целями⁶⁰⁴. Со стороны кальвинистов явился Сарницкий с некоторыми пасторами, со стороны антитринитариев – Георгий Шоман, Филиповский и Ласоцкий⁶⁰⁵. По-видимому, противники и теперь ещё рассчитывали на какое-либо соглашение, по крайней мере об этом свидетельствует диспут, состоявшийся между ними во время самого сейма. Но так как антитринитарии ни в каком случае не хотели отказаться от своего учения, то кальвинисты тотчас же созывают в Петрокове свой синод, который и задаётся целью защитить свою церковь от антитринитариев, вследствие чего постановляет реформировать краковскую общину и восстановить в ней чистоту проповеди Слова Божия, хотя это постановление достигнуто было не без труда и усилий, как писал Сарницкий к Трецию⁶⁰⁶. Подобным поступком кальвинисты раздражали антитринитариев до такой степени, что последние решились платить своим противникам тем же. Поэтому когда в 1563 году реформатский синод в Кракове торжественно осуждал учения антитринитарные, синод антитринитариев в том же году и в том же Кракове не менее торжественно осуждал учения протестантские и одобрил два послания, составленные Станиславом Лютомирским с целью оправдать Паули и доказать чистоту его учения⁶⁰⁷. „На новом синоде в Морди (в Подляхии) в июне 1563 года антитринитарии выступают уже, как организованная партия, организованная, конечно, настолько, насколько это было возможно в обществе, где каждый член следовал только своему личному мнению, как голосу Божию, говорившему чрез него. На этом синоде 42 министра подписали исповедание веры, в котором отвергли христианское учение о Троице, хотя, щадя совесть немощных, не уничтожали до поры до времени совершенно самого этого выражения»⁶⁰⁸. Подобные синоды антитринитариев свидетельствуют, что они начали уже выделяться из протестантского движения, хотя опыты примирения всё ещё не прекращались. Так в январе 1564 года папский нунций Коммендони доносил из Варшавы в Рим, что в самой Варшаве во время сейма „предводители кальвинистов и антитринитариев собирались в доме сандомирского капителяна для изыскания средств соединения между собою, но разошлись ещё более несогласными, чем были прежде»⁶⁰⁹. Окончательное выделение антитринитариев и решительный разрыв между ними и кальвинистами произошли в 1565 году, во время сейма в Петрокове, после знаменитого и торжественного коллоквиума...

Магнатов и польскую знать, съехавшихся на сейм и принадлежащих к различным религиозным партиям, сопровождало множество лиц духовных; партия антитринитариев не преминула воспользоваться многочисленным собранием, чтобы устроить публичный диспут с кальвинистами и торжественно доказать правоту своего учения. „С обеих сторон избраны, во-первых, диспутанты, во-вторых – свидетели и судьи, в-третьих – ректоры или модераторы, которым принадлежало и председательство. Со стороны кальвинистов ректором был Мышковский, со стороны антитринитариев – Филиповский»⁶¹⁰. Но уже начало диспута показало, что он будет тою же комедией, какую разыгрывали антитринитарии на предшествующих диспутах. Лишь только коронный маршал Иоанн Фирлэ, выразивши в небольшой вступительной речи надежду на сохранение мира в церквах, сказал: – „так начнём во имя Бога и св. Троицы», как Григорий Паули тотчас же прервал его и с негодованием заметил: – „мы не признаём Троицы, мы не скажем – аминь». „Начинайте же ваш диспут об этом таинстве» мог только ответить маршал⁶¹¹. Первое слово было предоставлено антитринитариям и Паули начал изложение своего учения. В этом изложении в существе дела он ничего не сказал нового, но только с большей подробностью и с большей смелостью развивал свои прежние воззрения. Указывая на то, что единственным правилом веры должно служить Священное Писание, из которого исключительно и до́лжно почерпать всё относящееся к вере, Паули ссылается в этом случае на Лютера, Цвинглия и Кальвина, для которых также основанием догматов веры служит священное писание, а не предание, не соборы, не Отцы, не Церковь, и следовательно в этом пункте должны быть согласны между собою все: и лютеране, и кальвинисты, и сакраментарии. Далее, уже в символе апостольском, по мнению Паули, содержится нечто такое, что заставляет сомневаться в его подлинности, как например снисхождение во ад, не заключающееся в древнейших списках символа; то же надобно сказать и о символе никейском, термин которого ὀμοβσιος; не находится в священном писании и который был неизвестен древнейшим Отцам; но ещё более уклонился от первоначальной чистоты истины символ Афанасия, как и апостолами было предсказано, что явятся заблуждения и отступления от веры. Истолковавши применительно к своим еретическим убеждениям некоторые места Священного Писания, Паули заключает свою речь призыванием Единого Бога, Единого благого, премудрого и всемогущего, Единого, далее, посредника И. Христа, спасшего нас от непроницаемой мглы, дабы руководить нас силою своего Духа и наконец привести нас к вечным радостям⁶¹². После такой речи Паули, поддерживаемого своею партией и, между прочим, Гентилием – еретиком крайне упорным⁶¹³, для кальвинистов едва ли возможно было что-либо сделать и разубедить каким-либо способом своих противников. Разъяснения мест Священного Писания, свидетельствующих о троичности Лиц в Божестве, указания на постановления соборов и на свидетельства Отцов и учителей церкви не произвели никакого влияния на антитринитариев, так что кальвинисты вынуждены были составить своё особое собрание, на котором постановили исповедовать догмат о Св. Троице и заботиться о том, чтобы во всех реформированных церквах сохранялась вера в него, с антитринитариями же и самим прекратить и другим запретить всякие общения, как с еретиками, подобными Евиону, Фотину, Павлу Самосатскому, Арию и другим⁶¹⁴. Таким образом были прерваны всякие связи и прекращены все отношения между антитринитариями и другими иноверцами в Польше; первым ничего не оставалось, как отбросить всякие мечты о союзе с кальвинистами или другими протестантами и идти своею дорогой, т. е. объединить собственные силы и организоваться в секту совершенно самостоятельную⁶¹⁵.

Существенный вопрос заключался однакож в том, возможно ли жить открытою жизнью целому обществу, стремящемуся к ниспровержению самой сущности христианства, возможно ли допустить самостоятельность для тех, которые нигде в иных местах не могли объединяться, напротив везде были преследуемы как злейшие враги христианства, как самые вредные члены христианского общества?.. Подобный вопрос занимал одинаково и самих антитринитериев, и кальвинистов, и католиков. Для первых было делом чрезвычайно важным пользоваться свободою наравне с протестантами: тогда совокупными силами они надеялись со временем достигнуть ещё не понятых, как им казалось, другими их целей и уяснить ещё неясно представляющееся другим своё учение; кальвинисты же хорошо понимали, что всякая вновь формирующаяся секта отличается всегда особенною энергией и что таким образом антитринитарии, при данной свободе, могут нанести им чувствительный вред; нечего уже и говорить о том, что католики не желали свободы не только антитринитариям, но и всем другим иноверцам. Действительно, вопрос об антитринитариях возник на следующем же сейме в Люблине (весною 1566 года); но в существе дела он был предрешён нунцием Коммендони и в особенности кардиналом Гозием, епископом вармийским, обнаружившим в этом случае свою дальновидность и проницательность. Ещё в. 1564 году Гозий доказывал королю, что для блага церкви и государства следует изгнать из Польши всех отделившихся от католичества, что изгнание лишь одних антитринитариев будет не только бесполезно, напротив принесёт существенный вред для католической церкви. „Это, по его мнению, только усилит протестантов, в среде которых теперь вербуют своих членов антитринитарии. Он советовал или всех еретиков изгнать, или, если это не исполнимо, терпеть и антитринитариев, чтобы они терзали друг друга взаимно. Так как изгнание всех еретиков было невозможным, то Гозий предлагал изгнать всех еретических проповедников, говоря, что по удалении их паны легко возвратятся в католичество; но при этом он в особенности настаивал на том, чтобы в указе об их изгнании не было упоминания о той или другой секте, а чтобы подвергнуты были изгнанию просто все проповедники, которые не были поставлены епископами, так как изгнание проповедников одной определённой секты было бы молчаливым признанием всех остальных. Но так как и изгнание всех проповедников представилось королю совершенно невозможным, то Гозий просил его изгнать, по крайней мере, всех проповедников иностранцев, говоря, что католики и протестанты жалуются на то, что Польша сделалась убежищем всех нечестивцев. Но главное, говорил он, нужно или всех еретиков изгнать, или всех терпеть, так как, говорил он, „по моему мнению нет никакого различия между лютеранами, цвинглианами, и антитринитариями, все они – порождение отца диавола (omnes а patre diabolo prognatos esse), и одни не лучше других». Всё различие между ними лишь в том, что одни секты остановились на полдороге, а другие, как антитринитарии, последовательно проводя лютерово учение, быстро дошли до конца. Это и многое другое в том же роде говорил Гозий королю, который слушал его с большим вниманием и, как казалось Гозию, соглашался с его аргументами, и даже обещал издать эдикт, который проектировал Гозий»⁶¹⁶. Точно такого же мнения держался и нунций Коммендони, также не желавший эдикта против одних антитринитариев. После издания подобного эдикта, рассуждал он вместе с Гозием, „кальвинисты преспокойно царствовали бы, мы же, католики, были бы лишены единственного утешения, какое нам доставляет распря между этими двумя партиями, и исчезло бы омерзение теми страшными богохульствами, какие распространяют эти новые тринитарии, а между тем эти богохульства возвратили многих из шляхты на путь истины»⁶¹⁷. Гозий даже просил Коммендони, чтобы он, несмотря на предписание папы, не принимал никаких мер против прибывшего тогда в Краков Бернарда Окино, тем более опасного для католичества, что его в глазах многих окружал ореол почти святости. „Гозий вполне соглашался, что этот человек много носит яду, но говорил, что в тяжкой болезни приходится иногда принимать самый яд, как лекарство против других заразительных ядов, а таковы – кальвинисты, имеющие теперь великое значение: Богу, угодно было, прибавлял он, чтобы из змей произошли драконы⁶¹⁸. И вот, когда на люблинском сейме сенаторы, принадлежащие к кальвинской и другим протестантским партиям, а равно и многие из послов – католиков просили короля об изгнании из Польши антитринитариев, польские епископы, понявшие политику Гозия и Коммендони, заступились за антитринитариев и на частном совещании решили не принимать эдикта об их изгнании. Сторону антитринитариев принял и один из послов, Филиповский, утверждавший, что нельзя изгонять из отечества кого-либо, не выслушавши его предварительно. „Между католиками и протестантами возникли сильные прения: первые требовали изгнания всех сект, вторые – одних антитринитариев; первые исходили из того, что решение по религиозным делам, в том числе и об ереси, принадлежит сейму, вторые решительно это отвергали. В конце концов протестанты восторжествовали: король издал декрет об изгнании антитринитариев и анабаптистов. Только в угоду католикам объявил, что этим декретом не признаётся законность существования других сект»⁶¹⁹. Понятно, что кардинал Гозий остался крайне недоволен декретом короля, а прибывший в Польшу новый папский нунций Руджиери настаивал пред королём об отмене декрета и не без успеха, „так что по отношению к лицам шляхетского происхождения декрет, кажется, не приводился в исполнение, или почти не приводился»⁶²⁰. Но подобное ограничение декрета равносильно было его совершенному отменению, так как низшее сословие не принимало никакого участия в богословских спорах и относилось безразлично к волновавшим шляхту партиям. Говоря иначе, антитринитарии остались в Польше и поле для их деятельности было свободно.

Пока антитринитарии ещё не выделились в особую секту и вели борьбу с протестантами, они действовали более или менее единодушно, имели пред собою одного общего врага и стремились к одной цели – отвергнуть троичность Лиц в единстве существа. Из-за этой общей цели они не обращали внимания на то, что между ними самими не существовало определённых и точных воззрений и что они сходились лишь в основном принципе. Когда же, после полного разрыва с кальвинистами и другими протестантами, им пришлось позаботиться о собственном объединении, оказалось, что это – дело не только трудное, но даже невозможное, ибо всякий хотел верить по-своему, всякий требовал, чтобы его именно измышления были признаны как несомненно истинные, а отсюда произошли постоянные споры, укоризны и препирательства. Между антитринитариями не нашлось даже лица, которое своим влиянием сумело бы привести к соглашению и заставить умолкнуть руководителей различных партий. Из переписки между реформаторами, а равно из писем, получаемых ими из Польши, видно, что в среде антитринитариев действительно существовали самые разнообразные воззрения и едва уловимые, но тем не менее производящие раздоры, оттенки в их вероучении. Буллингер в некоторых из своих писем к Кальвину удивляется тем смятениям и несогласиям, какие производили в Польше своими учениями – Бландрата, Гентилий, Альциат и др.⁶²¹. В письмах Циковского и Радзивилла к Кальвину пред нами обрисовывается всё разнообразие в учении антитринитариев⁶²²; то же можно видеть и из увещаний Кальвина, написанных в последние месяцы его жизни»⁶²³. До какой степени всё, по отношению к учению, новое и небывалое в Польше беспокоило Кальвина, можно судить по одному из его писем к Буллингеру, в котором он уже отчаивается что-либо сделать для Польши⁶²⁴. В самом деле, когда антитринитарии начали созывать свои особые синоды с целью достигнуть между собою соединения и выработать какое-либо определённое вероучение, они должны были сознаться, что при разнообразии выступивших мнений никакого соглашения быть не могло. Всё это со всею ясностью обнаружилось на синоде в Скринне (небольшом селении сандомирской области в малой Польше), созванном в 1567 году. Синод этот был чрезвычайно многочислен, – пасторов и польского дворянства собралось до ста десяти лиц, за исключением простого народа, пригнанного панами вероятно для того, чтобы придать количеством съехавшихся более значения синоду⁶²⁵. Председателем собрания был избран известный уже нам Филиповский, хотя против этого избрания и возражали многие, что само собою указывало на предстоящие разногласия. Действительно, после продолжительных прений выяснилось, что одна партия, более видными представителями которой были – Иоанн Казановский, Станислав Фарновский, Иоанн Немоевский, Даниил Цвиккер, Мартин Чехович и др., строго держалась арианских начал, т. е., признавая бытие И. Христа прежде Его нисшествия на землю и считая Его творцом неба и земли, в то же время отвергала Его единосущие и совечность с Богом Отцом; другая же партия, с Шоманом и Паули во главе, отвергала бытие Сына Божия до Его рождения от Девы Марии и утверждала, что Сын, Слово, посредник или Иисус начал своё существование лишь во время императора Августа. При такой противоположности в самых основных воззрениях трудно было ожидать, чтобы съехавшиеся на синод могли прийти к какому-либо соглашению, оставалось одно только – позаботиться о спасении единства и сил секты и игнорировать пункты разногласий. Синод действительно так и поступил: на нём было постановлено не прерывать мира и общения между членами, принадлежащими к разным партиям, а по возможности стараться о сохранении единства, по отношению же к учению о Св. Троице держаться выражений Священного Писания, предоставляя каждому разуметь их по-своему; такая же веротерпимость объявлена и по отношению к другим пунктам разногласий⁶²⁶. „С примирительным и одушевленным настроением разошлись антитринитарии с скриннского синода, давшего им случай заметить свою многочисленность и распространённость своей секты по разным областям Польши, Литвы и Литовской Руси. Более прежнего задались они теперь мечтами об упрочении своей секты и её пропаганде»⁶²⁷. Но мечтам этим не суждено было осуществиться и последующие синоды точно также не приводили к желаемым целям. Если верить свидетельству Георгия Шомана, на собрании в Ракове в 1569 году шляхтичи и министры, после различных препирательств, дошли до открытой брани, называя одни других фарисеями, саддукеями, иудеями, безбожниками и т. п.⁶²⁸. В 1576 году в Ракове состоялся новый синод, также задавшийся целью придать единство религиозного учения и единообразие религиозно-социального устройства и устранить частные разногласия между партиями; но предполагаемых целей опять не было достигнуто⁶²⁹. Были испробованы и другие пути для объединения секты: в 1574 году было издано в Кракове вероисповедание в форме катихизиса с эпиграфами: „Услышь, Израиль, Господь Бог наш есть единый Бог» и „сказал Иисус: Тот, кого вы называете Богом – Отец Мой»⁶³⁰. Катихизис этот состоит из шести отделов и заключает в себе учение о Боге и И. Христе, об оправдании, о церковном благочинии, о молитве, о крещении и евхаристии. По отношению же к главным и существенным пунктам разногласий между антитринитариями мы встречаем в катихизисе выражения общие и неопределённые до такой степени, что они никоим образом не могли служить нормою для всех партий. Христос, наш посредник у Бога, по учению катихизиса, предвозвещённый Отцам чрез пророков и в последок дней рождённый от семени Давида, был соделан от Бога Господом и Христом, т. е. совершеннейшим пророком, святейшим первосвященником и непобедимейшим царём, чрез которого Бог создал новый мир, восстановил, умилостивил и примирил с Собою всё и споим избранным даровал вечную жизнь. О Духе Святом в катихизисе сказано, что Он есть сила и что всю полноту этой силы Бог даровал единственно Своему Сыну – нашему Господу, дабы и мы – воспринятые сыны Божии могли быть причастниками оной полноты. Оправдание не в том только состоит, что чрез Христа мы становимся неповинными во грехах и избавляемся от наказания, но оно служит также к улучшению и исправлению жизни. Что же касается до церковного благочиния, то катихизис требует, чтобы члены – ослушники сначала тайно, а за тем и явно, пред целым обществом, были увещеваемы; в случае же безуспешности увещаний они должны быть исключаемы из общества, при чём не должны быть употребляемы какие-либо наказания или преследования. Крещение, совершаемое над взрослыми, уверовавшими во Христа и принёсшими покаяние, есть, по учению катихизиса, погружение во имя Отца, Сына и Св. Духа, или просто только – во имя Христа, чрез что крещаемый открыто исповедует, что благодатью Отца, кровью Христа и действием Св. Духа он очищается от всех грехов, совлекается древнего Адама и облекается в Адама нового в полной уверенности достигнуть по воскресении вечной жизни⁶³¹. Таково содержание катихизиса, изданного с целью объединить разноречивые учения среди антитринитариев. Не много нужно внимания, чтобы понять всю неопределённость учения, всю общность выражений, а вместе с тем и всю бесполезность катихизиса. Притом же в учении о крещении составители катихизиса открыто заявляют, что они держатся принципов анабаптизма, а среди антитринитариев была и такая партия, которая признавала и даже доказывала необходимость крещения младенцев⁶³². Вместо предполагаемого объединения партий по отношению к вероучению, катихизис мог разве только произвести ещё большие споры. И в самом деле, антитринитарии до того разъединились и учение их стало до такой степени разнообразным, что мы встречаем целые десятки сект, отличающихся одна от другой какими-либо оттенками в вероучении⁶³³. Лице И. Христа становится тем средоточным пунктом, около которого двигались все препирательства и по отношению к которому антитринитарии никак не могли выработать какую-либо общую формулу. Действительно, едва ли можно было измыслить какой-либо средний путь при резкой противоположности во взглядах партий на начало бытия Сына Божия. В то время, когда Немоевский, Чехович и в особенности Фарновский упорно развивали ересь Гонезия, а именно, доказывая предсуществование И. Христа до нисшествия на землю, не допускали однакож Его собезначальности и совечности с Богом Отцом, Паули, Шоман и другие не менее упорно отвергали бытие И. Христа до нисшествия на землю и доказывали начало этого бытия лишь со времени рождения Христа от Девы Марии⁶³⁴. Не менее разногласно был решаем и вопрос, непосредственно вытекающий из учения о лице И. Христа, т. е. следует ли воздавать И. Христу божеское поклонение и призывать Его в молитвах. По поводу этого вопроса образовалась партия крайнего направления с Станиславом Будзинским и Симоном Будным во главе⁶³⁵. Партия эта отстаивала то мнение, что Иисусу не до́лжно воздавать божеского поклонения, ни призывать его в молитвах, потому что он, хотя и возвеличен до божеской чести, но не есть однакоже истинный Бог, каким есть только единый Бог Израилев⁶³⁶. У этой же партии было и ещё мнение de regno Christi millenario in terris т. e. верование в имеющее открыться тысячелетнее царство Христово, земное, чувственное, исполненное силы и величия, подобно мессианскому царству иудеев, которые и должны наконец войти в это царство и соединиться здесь с христианами. Христос, царь и судья в этом царстве, станет и ходатаем в нём за грешных, но – только при кончине веков, когда настанет поэтому и время призывания его⁶³⁷. Как ни нелепы сами по себе подобные мнения, партия однакож упорно их держалась, а представителя её вели по поводу их оживлённую полемику с представителями других партий. Если при этом мы обратим внимание на споры о сатисфакции, о необходимости или бесполезности добрых дел, о предопределении и свободном изволении, о крещении водою и т. п., то поймём, что антитринитарии лишены были всякой возможности жить общими интересами и совокупными силами преследовать общие цели⁶³⁸. Нам кажется, что предположения кардинала Гозия оправдались бы вполне и партии взаимными несогласиями обессилили бы одна другую и со временем быть может совсем перестали бы существовать, но в 1579 году явился в Польшу Фауст Социн, вливший новую кровь в одряхлевший организм и тем придавший новые жизненные силы антитринитаризму. Уложивши в систему основные принципы антитринитаризма, придавши определённую, прочную форму противоречивым учениям, терявшимся в своём многообразии, он дал секте своё собственное имя: – антитринитаризм стал именоваться социнианством⁶³⁹...

„Искусство в красноречии, тихость нрава, крепость духа, способствовали ему (Фаусту Социну) преодолеть многие трудности между унитариями; он привёл в лучший порядок и искуснее закрыл нелепости их учения⁶⁴⁰. Этими словами многоучёный наш историк как нельзя лучше охарактеризовал Фауста Социна. Поставивши для себя задачею объединить всех польских антитринитариев, Фауст Социн до самой смерти упорно и настойчиво преследовал свою цель, его ни останавливали препятствия, не пугали противодействия и опасности. Явившись в Польшу с своими особыми религиозными убеждениями, основанными на принципах Камилло, Лелия Социна, Бернарда Окино, Фауст на первых же порах должен был встретиться с противоречащими своим убеждениям учениями и с самыми разнообразными взглядами на разные пункты вероучения⁶⁴¹. В числе сектантов были и такие, которые строго держались принципов анабаптизма и сойтись с которыми возможно было только под условием повторения крещения, между тем Фауст Социн ни под каким видом не хотел перекрещиваться и был слишком далёк от того, чтобы смотреть на второе крещение как на нечто необходимое для спасения, хотя при этом не одобрял и крещения детей; по его понятию крещение должно быть совершаемо лишь над иудеями и язычниками, переходящими в христианство, христианам же в этом отношении должна быть предоставлена полная свобода⁶⁴². Кроме того Социну пришлось столкнуться с сумасбродными пониманиями отношений между церковью и государством, именно с учением некоторых антитринитариев о неуместности для христианина нести гражданскую службу, вести процессы, участвовать в войне и т. п. Хилиастические тенденции Будзинского, Паули и других, разнообразие взглядов на предсуществование И. Христа, служили также не малою помехой для Социна. Казалось бы, при таком положении дел трудно было Фаусту Социну рассчитывать на благоприятный исход задуманной задачи, и, действительно, в первые четыре года, проведённые им в Кракове, он ничего не мог сделать для объединения партий. Но были, с другой стороны, и благоприятствующие условия, которые поощряли его к деятельности: вежливость в обращении и терпимость к противным мнениям располагали к нему как бы невольно антитринитариев, опасность же от католиков и протестантов указывала антитринитариям на всю необходимость сплотиться в одно целое; наконец, женитьба Фауста Социна на Елизавете Моретинской, дочери одною из знатнейших панов Польши, открыла для бывшего придворного двери всех аристократических домов, где он мог блистать своим острым умом и увлекательною диалектикой⁶⁴³. Деятельность Социна в Польше была самая кипучая: он составлял сочинения, учил, увещевал, диспутировал, посещал синоды, вёл огромную переписку с теми, с которыми не имел возможности беседовать лично, с поразительным терпением выслушивал различные мнения среди партий, вообще не щадил ни трудов, ни усилий для цели, им заранее обдуманной. Влияние его среди польских антитринитариев, после четырёхлетнего пребывания в Кракове, действительно стало заметно усиливаться и резкости в учениях сектантов мало по малу начали сглаживаться. „Его острая, не редко даже софистическая диалектика, в связи с какою-то загадочною симпатией к его личности, обыкновенно на диспутах клонила чашу весов на его сторону»⁶⁴⁴. На разных синодах антитринитариев Фаусту Социну часто удавалось своею диалектикой приводить к соглашению спорящих и провести какие-либо собственные взгляды. Так на синоде в Венгрове в 1584 году он с большим успехом защищал учение о почитании Христа и доказывал, что отвержение этого учения ведёт к иудейству или безбожию; синод в Бресте литовском в 1588 году был настоящим триумфом для Социна: он так вёл диспут с последователями Франциска Давидовича и Симона Будного, что большинство присутствовавших одобрило его мнения, а Петр Стоинский, Андрей, Станислав и Христофор Любенецкие уже решительно перешли на сторону Социна⁶⁴⁵. Не мало успехам Социна способствовало и то, что такие авторитеты среди антитринитариев, как Немоевский и Чехович явились его прозелитами, хотя прежде держались совершенно противоположных мнений⁶⁴⁶. Наконец, на синоде в Ракове в 1603 году одержал полную победу взгляд Социна на крещение, а на одном из литовских синодов признана и утверждена необходимость почитания Христа...

Объединение партий было не единственною заботою Фауста Социна; ему предстояло ещё защищать принципы антитринитаризма пред католиками и протестантами, а равно поддерживать и развивать своё учение среди своих последователей. Отсюда явилось множество его сочинений самого разнообразного характера, среди которых встречаем то полемико-апологетические, то экзегетические, то дидактические. Из полемико-апологетических сочинений первое по времени место занимает сочинение „De Jesu Christi Filii Dei natura sive essentia, nec non de peccatorum per ipsum expiatione disputatio», написанное против Андрея Волана, секретаря князя Николая Радзивилла⁶⁴⁷. В этом сочинении автор задаётся целью развить и защитить свои собственные взгляды на догмат о Св. Троице и Лице И. Христа в виду именно направленных против антитринитаризма положений Волана⁶⁴⁸. В 1599 году явилось другое сочинение Фауста Социна „о том, что жители царства Польского и великого княжества Литовского, известные под именем евангеликов, ревностных в истинном благочестии, должны совершенно присоединиться к обществу тех, которые в тех же местах ложно и незаслуженно называются Арианами и Евионеями»⁶⁴⁹. Задача этого сочинения в том состоит, чтобы выяснить различие в понимании христианства между евангеликами и социнианами, причём автор находит в евангелической церкви такие догматы и положения, которые, при своей бесполезности, могут быть даже опасными для благочестия. Из сочинений, написанных против католиков, обращают на себя внимание: „Богословские положения о Триедином Боге против новых Самосадцев, взятые из предварительных чтений Познанской коллегии, с примечаниями Фауста Сонина» и „Защита примечаний Фауста Социна к богословским положениям Познанской коллегии о Триедином Боге, написанная тем же Фаустом Социном против познанского каноника Гавриила Евтропия»⁶⁵⁰. Уже самое оглавление указывает на содержание и характер этих сочинений: автор ведёт в них полемику против церковного учения о Св. Троице. Более резким тоном отличается сочинение: „Ответ Фауста Социна на книгу иезуита Якова Вуйекского, изданную на польском языке, о Божестве Сына Божия и Духа Святаго»⁶⁵¹. Все места Священного Писания, относящиеся к учению о Лице И. Христа и Св. Духе, автор низвращает, толкует превратно, применительно к своему лжеучению. К полемико-апологетическим же сочинениям следует отвести и сочинения: «De unigeniti Filii Dei existentia, inter Erasmum Johannis, et Faustum Socinum Senensem disputatio» и „Ad Jac. Palaeologi librum, cui titulus est, Defensio verae sententiae de Magistratu Politico, etc. pro Racoviensibus Responsio», в которых автор выясняет свои взгляды для своей партии⁶⁵². Кроме перечисленных сочинений полемико-апологетического характера, мы встречаем у Фауста Социна и сочинения экзегетические. Сюда относятся два сочинения, написанные уже в последние годы его жизни, а именно – „Объяснение проповеди Христа, изложенной в пятой, шестой и седьмой главах у евангелиста Матфея» и „Комментарий на первое послание ап. Иоанна»⁶⁵³. В этих произведениях невольно обращает на себя внимание то, что все те места из двух глав у евангелиста Матфея и в послании ап. Иоанна, в которых заключаются догматические истины, автор толкует вопреки всяким правилам экзегетики, насилует свою мысль и пускает в дело лишь одну свою диалектику. Более серьёзным, разумеется, с точки зрения социниан, представляется сочинение Фауста Социна „Предварительные чтения по богословию», хотя не оконченное и изданное уже после его смерти⁶⁵⁴. Здесь автор развивает основные принципы своего вероучения, говорит о состоянии человека пред падением по отношению к его естественным и духовным способностям и наклонностям, затем излагает своё учение о грехе, о человеческой свободе и божественном предопределении, наконец об искуплении и нашем усыновлении⁶⁵⁵. В заключение нельзя не упомянуть о переписке Фауста Социна со своими друзьями⁶⁵⁶, переписке, в которой встречаем воззрения его на разные пункты вероучения – таинства, почитание и поклонение Христу и т. п., а также решение некоторых вопросов относительно церковного благочиния⁶⁵⁷.

Как видно, в работах своих Фауст Социн был очень многолюден, так что по отношению к многоглаголанию с ним не может сравниться ни один из проходящих чрез историю церкви лжеучителей. А между тем нельзя сказать, чтобы время пребывания Социна в Польше было для него временем тишины и спокойствия, и чтобы он всецело мог заниматься лишь изложением на бумаге своих самоизмышлений⁶⁵⁸. Разъезды по стране и посещения синодов должны были поглощать у него много времени, а различные нравственные потрясения могли, казалось, убить в нём всякую энергию к своему делу. Ещё в 1583 году Фауст должен был оставить Краков и на-время где-либо укрыться, потому что его сочинение „Contra Palaeologum» было признано королём Стефаном Баторием опасным для спокойствия государства, вследствие чего автору угрожала серьёзная опасность. Потеря супруги, с которою Фауст прожил лишь около четырёх лет, затем конфискация его наследственных земель в Италии после смерти его друга герцога Флорентийского не могли не оказывать тяжкого давления на его дух⁶⁵⁹. Последнее было для Социна тем прискорбнее, что он лишился средств платить за списывание своих сочинений, которые он имел обыкновение рассылать по своим друзьям. Были случаи, когда Фауст Социн подвергался грубым оскорблениям и даже опасности жизни. Так в 1594 году он перенёс сильно потрясшее его оскорбление от краковских солдат и их начальника⁶⁶⁰, а в 1598 году толпа краковских студентов в день Вознесения ворвалась в его жилище, захватила все его бумаги и книги и отправилась на площадь, влача вместе и Социна – больного и полуодетого. После сожжения всех захваченных книг и бумаг при радостных криках собравшейся черни, студенты потребовали от Социна отречения от заблуждений, грозя в противном случае участью его сочинений. Когда отречения не последовало, решено было утопить его в Висле и шествие уже двигалось к реке, но, к счастью для Социна, в окно увидел толпу один профессор, на вопрос которого студенты громко отвечали, что ведут ересиарха. Понявши в чём дело, профессор спас Социна и дал ему возможность бежать из Кракова⁶⁶¹. Подобные явления, ясно уже свидетельствующие об усилении католической реакции в Польше, нисколько однакож не ослабляли энергии Фауста Социна. Посетивши Раков и скрывшись затем в Лукловицах – деревне, отстоящей на несколько миль от Кракова, он здесь продолжал писать сочинения, устраивал коллоквиумы и вообще ревностно продолжал служить своей партии до самой смерти, последовавшей 3-го марта 1604 года⁶⁶². Своими сочинениями и вообще своею деятельностью в Польше Фауст Социн не только объединил большинство партий, но вместе с тем дал антитринитариям определённую норму вероучения, так что последним оставалось лишь позаботиться об упрочении единства и о дальнейшем развитии учения Социна. „Частные разногласия между учителями бывали и теперь, но партии исчезли, потому что одни из представителей их сошли со сцены, другие присоединились к Раковцам, третьи (из членов более умеренных партий) перешли в кальвинизм⁶⁶³. Центром антитринитариев, за которыми после смерти Социна утверждается и название социниан, становится Раков, где они получили исключительное господство, благодаря тому что владелец его Яков Сенинский был сам антитринитарий и ревностный последователь Фауста Социна⁶⁶⁴. Вскоре социнианская община в Ракове взяла первенство над всеми другими общинами в Польше и Литве и сосредоточила у себя лучшие силы. Основанная в 1602 году высшая школа или академия в Ракове привлекала отовсюду сектантских учителей, которые ревностно работали и были в глазах секты учёнейшими и образованнейшими людьми своего времени. Слава учителей, гуманность в обращении, терпимость к чуждым социнианству мнениям, всё это подняло школу на такую высоту, что и католики, и протестанты, и даже русские не стеснялись отдавать детей своих в раковскую школу. „Сообразно принципам братства, равенства, провозглашённым общиной, существовало и в учебном деле правило, чтобы каждый ученик, какого бы звания он ни был, изучал сверх общеобразовательных предметов ещё какое-либо ремесло. Это не нравилось некоторым из панских детей, которым поэтому школа не прочь была делать уступки, но весьма ценилось родителями среднего класса и вообще ревнителями секты, видевшими в таком воспитании сектантской молодёжи новые задатки материального преуспеяния и благосостояния секты. В следствие всего этого число учеников секты быстро возрастало, простираясь, если верить сектантским писателям, до 300 учеников из дворянских семейств и 700 из других классов, преимущественно раковского населения. Раков приобрёл у сектантов громкое название сарматских Афин"⁶⁶⁵ Упрочению единства между общинами по отношению к учению и внешнему устройству служили учащённые синоды, созываемые в разных местах, и генеральные синоды, созываемые ежегодно исключительно в Ракове⁶⁶⁶. Последние синоды отличались особенною торжественностью и продолжались от 8-ми до 14-ти дней. На них прочитывались послания от разных общин и обсуждались ответы, были избираемы духовные лица, изыскивали способы для единения с евангеликами, рассуждали и решали о том, в какое отношение стать к государству и т. п. Не малым пособием к упрочению единства служила и раковская типография, усиленно в то время работавшая и снабжавшая антитринитарными книгами Польшу и соседние страны⁶⁶⁷. Таким образом социниане на самом деле достигли того, чего так долго и так тщетно добивались антитринитарии в других странах, т. е. свободы и самостоятельности, вместе с собственными средствами к развитию – школами и типографиями. Обольщённые внешним положением, убеждённые в высоте и чистоте своего учения, социниане предрекли уже полное поражение Риму, что и выразили в ходячем между ними, хотя и громком, но обнаруживающем всю их недальновидность, двустишии:

„Alta ruit Babylon: dеstruxit tecta Lutherus,

Muros Calvinus, sed fundamenta Socinus»⁶⁶⁸.

***

Скажем в заключение несколько слов о личности основателя социнианства. Если бы мы вздумали судить о нём на основании современных ему исторических памятников, мы запутались бы в лабиринте противоречий и разнообразии взглядов на него, не только как на религиозного мыслителя, но и как на человека вообще. В то время, как под пером Przypkowsk'огo и других единомышленников Фауста Социна, он является основательным мыслителем, прекрасным экзегетом, добрым, честным, умеренным в пище и питии, удовольствиях и наслаждениях, всем жертвующим для блага других, всегда дающим, но и в нужде ничего от других не приемлющим⁶⁶⁹, для протестантов он – тот же nebulo, как Грибальдо, Гентилий, Бландрата и др., а для католических учёных Фауст Социн – сын диавола, отродье сатаны, который и указал ему путь в Польшу. Было бы странно удивляться подобным взглядам, весьма естественно образовавшимся под живым впечатлением деятельности Социна. Для нас Фауст Социн есть сын своего времени, тип людей эпохи возрождения, вполне отразивший на себе то блуждание в религиозной области, каким преимущественно пред другими веками отличался век шестнадцатый. В средние века люди искали способный даровать бессмертие жизненный эликсир, в века возрождения начали искать эликсир в области духовной, начали искать то, что разрешило бы все вопросы, объяснило бы загадки бытия, примирило бы все противоречия, словом, начали искать какую-то религию разума; но как первые не знали, что природа не заключает в себе искомого вещества, так и люди возрождения не понимали, что в области разума не содержится того, чего они искали и что без твёрдой и безусловной веры в Откровение человек придёт только к тому, чем жило в древние времена язычество. Фауст Социн довёл до крайних пределов принципы своих предшественников, закончил задачи эклектизма эпохи возрождения. Несомненно, что он не обладал глубиною мысли, даже уступал Сервету по отношению к эрудиции, но зато владел острым рассудком и замечательною диалектикой, так что в этом отношении у него не было соперников⁶⁷⁰. Построивши своё вероучение на субъективных и чисто рассудочных началах, Фауст Социн представляет нам скорее религиозно-философскую доктрину, чем в собственном смысле религиозную систему. Дальнейшие вопросы о том – насколько удовлетворительно вероучение Социна по своему внутреннему содержанию, к каким оно ведёт последствиям и какое влияние оно имело на судьбу религиозно-философской мысли на западе, могут быть разрешимы лишь после тщательного и беспристрастного ознакомления с социнианской доктриной...