Часть первая. Бог философов

Предположим, что то, как рассматривается философия в настоящей философской главе работы, вполне убедит читателя. Но и тогда он вправе будет выразить недоумение: почему в работе философского характера философия увидена в том числе с внеположенной ей точки зрения. Ведь философии вовсе не противопоказана, а, напротив, вменяется в обязанность рефлексия по поводу самой себя. Она должна быть, иными словами, еще и философией философии. Если она, скажем, устремлена к постижению первосущего, конечно, это ее прямое дело. Однако философии лучше не забывать о том, что у этого постижения есть не только путь и его конечная точка, но еще и начало. Начинается же все философом и философией. Они условие и предпосылка достижения их бесконечно превосходящего. И все же оно выявляется не как таковое, не как бытие само по себе или для себя, а еще и в качестве бытия для философа и в пределах его философии. Отсюда и возможная раздвоенность вопроса о первосущем. Его можно ставить так, что первосущее в себе и для себя – это одно, первосущее же для философа – несколько другое. Речь идет именно о возможности, потому что в философской системе Гегеля первосущее как абсолютный дух не только не существует по ту сторону философа, а, напротив, совпадает с его первофилософией. Она и есть способ существования абсолютного духа, в ней он приходит к самому себе и совпадает с самим собой. Впрочем, гегелевская система – это лишь один из вариантов решения проблемы. Есть и другие, в которых философия и первосущее очень далеки от совпадения. Собственно от философии оно и не требуется, поскольку она в общем представлении все- таки не более чем любовь к мудрости, то есть неустанная устремленность и движение к недостижимому, а если и достижимому, то как легкое касание первосущего, а не пребывание в нем.

Приняв последнее за правило, систему же Гегеля все-таки за исключение, нам придется решать вопрос о том, как видится философия именно sub specie aeternitatis, то есть с позиций первосущего. Пускай знание философа о нем неполно и ускользающе, но коли уж к нему устремлена философия, в этом должна быть своя логика и смысл. Здесь мы попадаем, однако, в некоторое подобие логического тупика, поскольку первосущее – это заведомо философская реальность. Оно есть не просто то, в направлении чего прокладывает свой путь философ. Первосущее – это еще и создание философской мысли. Вожделея мудрости, философ упирается в первосущее, промысливая его он становится знающим и мудрым. Точнее же будет сказать несколько иначе: философская мысль, оставаясь таковой, только и может упереться в первосущее. Это реальность, коррелирующая с философией. Философ не только ищет ее, он еще и заранее знает, что ему искать в качестве подлежащего промысливанию, способного стать мыслью или быть причастным ей. Начала и концы в этом случае сходятся. В частности, это означает, что поскольку первосущее есть, есть и философ, иначе чем в измерении первосущего ему некоторую реальность не увидеть и не обозначить. От этого, правда, еще далеко до конкретизирования философии и тем более философа как моментов философской системы. До того, чтобы между первым и последним установилась и была выявлена необходимая связь. С позиции, утверждающей философию в качестве не более чем влечения к мудрости, а значит и упомянутого касания первосущего, конечно же, лучше и не пытаться сделать реальность философии необходимым моментом философской системы. Да, философия в известном смысле из своих недр рождает первосущее, но таким образом, что чисто философскими средствами ей к себе не вернуться, утвердившись надежно и определенно в первосущем. Философия как будто растворяется в своем предмете, повергает себя в его поток для обретения первосущего, последующая же кристаллизация из этого потока оказывается очень проблематичной.

Отмеченную ситуацию можно осмыслить еще и как известную несостоятельность философии. И не только потому, что в стремлении обрести первосущее философия теряет себя, становясь философией первосущего, и не в состоянии стать еще и философией философии. Она непременно должна отдавать себе отчет в том, что путь философии, то есть чистой мысли – это не единственный путь, возможный для человека. Хотя бы ввиду того, что первосущее есть реальность чистого мышления, по крайней мере то, во что оно упирается. Но почему бы не предположить возможность упора в эту реальность уже не в чистом мышлении, а как-то иначе? Самоограничение философии в своих претензиях как раз открывает такую перспективу. Но тогда почему бы и не пойти дальше, позволив себе нефилософский взгляд не только на обозреваемое философией, а еще и на нее саму. В конце концов, философия производна от философа, в себе его не растворяет. И не означает ли это того, что на философа с его философией вполне допустимо смотреть с позиции вненаходимости. Собственно именно такая позиция имеет место в настоящей главе. По поводу этой позиции остается отметить, что ее внеположенность философскому знанию имеет свои пределы, поскольку в свою очередь она может быть инкорпорирована в философию. Скажем, в перспективе уточнения своего статуса, оправданности тех или иных своих претензий или, наоборот, обнаружения для себя дополнительных возможностей.

* * *

Можно с достаточным на то основанием утверждать, что одна решающей значимости предпосылка возникновения философского знания существовала за многие тысячелетия до того, как оно стала реальностью. Разумеется, прямо к философии она не вела. Более того, если философия возникла в определенное время и в определенной культуре и никогда не носила универсального характера в качестве культурной реальности, то предпосылка, о которой у нас идет речь, была именно универсальной. Она состояла в том, что человек мыслил и воспринимал себя в качестве профанного существа, соотнесенного с сакральной реальностью. Но разделение всего сущего на профанное и сакральное вовсе не предполагало их уравновешенную взаимодополнительность. Напротив, сакральное воспринималось бесконечно превосходящим профанное своей бытийственностью. Оно, собственно, и есть бытие как таковое во всей его полноте. Профанное же – это, прямо-таки, какое-то недоразумение, его могло бы и не быть, лучше бы и не было вовсе. А если оно и существует, то исключительно по снисхождению богов, их не до конца понятной готовности считаться с бытием профанной реальности и, в частности, человека. Вроде бы люди – родственники богов, боги их родители и предки. Нечто подобное можно обнаружить в любой мифологии. Но можно и другое: боги суть именно прародители и первопредки. Родство их с людьми очень отдаленное. Так что в нем акцентированы не собственно родственные связи, а их отдаленность. Люди и рождены от богов, и как будто не уродились. Ведь урод – он тоже от порождения, да только неудачные были роды. У богов с людьми, впрочем, счеты несколько иные. Боги, конечно, не неудачники. Скорее говорить нужно о человеческом порождении как побочном эффекте, как трещине в космически устроенной жизни.

Такой бытийственный статус человека заведомо предполагает, что человеку в своем человеческом не удержаться. Он не может утверждать и культивировать в себе только человеческое. Человеку исходно задан путь вверх или вниз. В полном соответствии со строением мирового древа он должен или карабкаться по стволу в направлении к кроне, или же сползать к корням. Понятно, что крона – это обиталище богов, на корнях же расположились демоны. Попасть в крону и значит обожиться, то есть обрести бытие уже не остаточное, не промежуточное между бытием и небытием.

Обожение, между тем, – это не однократный акт. В первобытных общностях оно происходило непрерывно, хотя и предполагались его различные уровни и стадии. Как таковым путем обожения был ритуал. Ритуализована же была вся жизнь первобытных людей, они и оставались людьми за счет включенности в различные циклы ритуального действия. Ритуал прежде всего удерживал и возобновлял связь между людьми и богами. Как минимум, он не давал им пропасть, погрузившись в чистую профанность, а значит в небытие хаоса. Такое было возможно за счет действия на людей божественных энергий. Попросту говоря, люди были питомцами богов. С одной стороны – профанными существами, с другой же стороны – обоживаемыми в своей профанности. Существовали, однако, и ритуальные действия особого рода, где обожение достигалось за счет сближения и слияния людей с богами. Тогда человеческая профанность преодолевалась, правда, только в пределах определенного ритуального действия.

Со временем ритуал перестал быть тотальностью жизни людей и сообществ. Он преодолевался тогда, когда утверждало себя право на импровизацию, свой индивидуальный жизненный путь, когда человек переставал ощущать себя как точку приложения сакральных энергий, когда люди уже не воспринимали себя исключительно в качестве некоторого подобия тел, которые одушевляются богами. Это вовсе не означает, что смысловая основа ритуала безвозвратно уходила в прошлое. Конечно, в чем-то она достаточно существенно трансформировалась, однако самое существенное, стержневое оставалось неизменным – люди по-прежнему воспринимали себя существами, предназначенными к обожению. Эта линия сохранялась неизменной вплоть до наступившей только в XVIII веке секуляризации культуры. Но даже в секулярной культуре, начиная с Просвещения, тема обожения не столько исчезает, сколько заменяется ее эквивалентами. По логике «свято место пусто не бывает». Но это когда еще будет. Покамест же нас касается ситуация разложения тотальной ритуальности и возникновения не собственно ритуальных жизненных путей, а в их числе и более всего пути философа. Впрочем, философ – это вовсе не та фигура, которая непосредственно выделяется из доселе неразложимого ритуального целого. У него есть как минимум два предшественника –мудрец и герой. Причем первый из них возникает равно на Древнем Востоке и на Западе (в Греции), второй же – это уже фигура, характерная для Запада, во всяком случае, в ее довершенных формах.

Появление фигуры мудреца предполагает далеко зашедшую индивидуацию человека. Как причастный мудрости, он в отличие от жреца уже не просто транслирует исходящее от сакральной инстанции, а сам определяется в мире. Разумеется, и речи не может идти о том, чтобы мудрец во всем полагался на себя, в себе видел источник всех своих мыслей, действий, решений. Со всей отчетливостью это обстоятельство дает о себе знать у мудреца восточного типа. Чтобы приглядеться к нему попристальней, я обращусь к тексту из Св. Писания Ветхого Завета, а именно к «Притчам Соломоновым». В этом есть смысл хотя бы потому, что царь Соломон традиционно числился среди мудрецов и мудрость его считалась исключительной. Правда, в соответствии со Св. Писанием, даровал ему мудрость Господь в ответ на просьбу Соломона. Поскольку это дар, то источник его в Боге и мудрость соломонова – это божественная премудрость. Как будто перед нами воспроизведение ситуации первобытного царя-жреца как посредника между сакральной и профанной реальностями. И в самом деле, от этой ситуации нечто сохраняется, существенней, однако, момент ее преодоления. В чем оно состоит – можно выявить, обратившись непосредственно к «Притчам».

Вначале о том в них касательно мудрости, что исходит от Бога и принадлежит ему. На этот счет приходится приводить фрагменты хорошо известные и многократно прокомментированные в первую очередь нашими софиологами: «Господь премудростью основал землю, небеса утвердил разумом» (Пр. 3,19). Покамест в «Притчах» утверждается не просто то, что источник мудрости в Боге, а еще и премудрость как измерение божественной жизни. Она свойственна Богу и только вследствие этого может стать человеческой реальностью. А вот строки, так искушавшие софиологов и так далеко заводившие их в определении статуса премудрости Божией: «Господь имел меня началом пути Своего, прежде созданий Своих, искони» (Пр. 8,22). И несколько далее: «тогда я была при Нем художницею, и была радостью всякий день, веселясь пред лицем Его во все время» (Пр. 8,30). На этот раз в «Притчах» премудрость предъявляется от первого лица. Буквально понятые, эти слова толкают нас к признанию премудрости некоторым лицом, совечным Богу. Так далеко заходить, между тем, совсем не обязательно, если не хочешь впасть в неразрешимые противоречия с другими текстами Ветхого Завета. Но сохраняя необходимую осторожность, можно, все-таки, утверждать, что премудрость Божия – это, как минимум, атрибут Бога, измерение божественной реальности из числа важнейших.

На этом фоне человеческая мудрость, бытие мудрецом приобретают очень высокий статус. За ними несомненно стоит избранничество Божие, как это было с царем Соломоном. Но далеко не только это. Иначе откуда такой поучающий и наставительный тон «Притч». В них, конечно, можно прочитать такое: «Надейся на Господа всем сердцем твоим и не полагайся на разум твой» (Пр. 3,5). Как будто этими словами человеческая мудрость всецело отрицается. В действительности – это не совсем так. Не о том ли здесь идет речь, что разум человеческий не самодостаточен, что он состоит в надежде на Господа и тогда станет мудростью. Мудрость, тем самым, – это еще и человеческое самоопределение. «Начало мудрости – страх Господень; глупцы только презирают мудрость и наставление» (Пр. 1,7). Так значит, человек способен на одно и на другое. «Средь мира дольнего для сердца вольного есть два пути»: и как мудреца и как глупца. Кому-то Господь дает мудрость, кому-то нет и зависит это от самого человека. Мудрый же «будет жить безопасно и спокойно, не страшась зла» (Пр. 1,33).

Эти последние строки вводят нас в существо того, что представляет собой жизнь мудреца. Она обязательно есть жизнь богобоязненного и боголюбивого праведника, и все-таки в ней на передний план выходит человеческое устроение и благополучие. В мудрости по «Притчам» не звучит тема самопреодоления, риска, жертвенности. Путь мудреца по «Притчам» ведет куда угодно, только не на гору Мориа во след Аврааму и его сыну Исааку. Да, мудрость и праведность предполагают друг друга. Но разве праведный Авраам – это мудрец? Конечно, он еще и мудр. В целом же есть в Аврааме нечто бесконечно превосходящее мудрость. Одной мудростью, пускай и дарованной Богом, родоначальником народа Божия не стать. Не мудреца призывал Бог и не мудрости в первую очередь ожидал от Авраама. Если же это так, то вправе ли мы говорить о пути мудреца как обожении или хотя бы причастности обожению? Ответ на этот вопрос должен быть утвердительным с тем, правда, уточнением, что есть обожение и обожение. В случае с мудростью мудреца она выступает некоторым средством выстраивания человеческой жизни, в обращенности к Богу, соотнесенности ее со своим источником. Мудрость как таковая – это обожение, но в меру. Она такова, что мудрец занят своим человеческим делом, погружен в свои заботы и вместе с тем следует заповедям Божиим, отклонение от которых чревато гибелью. Мудрость удерживает человека в пределах человеческого, в которых ему без Бога не удержаться. В том и дело, что человек может с легкостью расчеловечиться вне мудрости, питающейся страхом Божиим. Мудрость – в известном смысле – это обожение по человеческой мерке, с акцентом на собственно человеческих возможностях снискать благословение Божие.

Первые сведения о мудрецах западного типа – это то, разумеется, что писали о них греки. Расхожие для эллинского мира сведения содержатся у Диогена Лаэртского в его книге «О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов». Как это следует из ее названия, посвящена она философам, а не мудрецам. Тем не менее, фигура мудреца в ней представлена и отличается от философа. По каким признакам – об этом у Диогена Лаэртского ни слова. Тем не менее, сама их разведенность в такой рыхлой, едва ли не сумбурной книге знаменательна. Основания ее все-таки читаются между строк, к ним Диоген Лаэртский подводит читателя, как будто сам не отдавая себе отчет в них. Вот в самом начале своей книги автор ссылается на слова одного из двух первых (наряду с Анаксименом), по Диогену, философов:

«...мудрецом же, по его словам, может быть только бог, а не человек. Ибо преждевременно было бы философию называть «мудростью», а упражняющегося в ней – «мудрецом», как если бы он изострил уже свой дух до предела; а философ [«любомудр»] – это просто тот, кто испытывает влечение к мудрости»¹.

Эти слова Диогена о мудрости и мудреце как их понимают философы. И тут же он как ни в чем не бывало переходит к мудрецам: «мудрецами почитались следующие мужи»... и т.д. Беззаботность Диогена Лаэртского простирается так далеко, что чуть ниже приведенных строк он заявит, что приемником Фалеса, мудреца, согласно Диогену, был философ Анаксимен. Тут понимай как знаешь: то ли мудрость мудреца и любомудрие философа – это совсем разные вещи в плане понимания мудрости, то ли между ними нет существенной разницы, поскольку один из философов впрямую преемствует одному из мудрецов². Все-таки более убедительной даже в пределах диогенова текста выглядит первая версия. Аргумент в ее пользу, конечно, не может быть безупречно убедительным уже потому, что имеешь дело с текстом такого интеллектуального достоинства. И все-таки.

Переходя к жизни, учению, изречениям одного из семи мудрецов – Фалеса, Диоген Лаэртский приводит несколько вариантов одного и того же очень красноречивого и многоуровневого сюжета, касающегося мудрости. Это сюжет о треножнике. Приведу его первый фрагмент.

«Рассказывают, что несколько ионийских юношей сторговались купить у милетских рыбаков то, что вытащит их сеть. Сеть вытащила треножник, и о нем возник спор; наконец, милетяне послали в Дельфы, и бог дал такое вещание:

Отпрыск Милета, меня ты спросил о треножнике Феба?

Вот мой ответ: треножник – тому, кто в мудрости первый!

Треножник поднесли Фалесу; он передал его другому мудрецу, тот

– третьему и так далее, до Солона; а тот заявил, что первый в мудрости

– бог, и отослал треножник в Дельфы»³.

Если мы примем во внимание, что в Дельфах находился храм Аполлона и через пифий в нем прорицал Аполлон, то и получается, что треножник он присудил самому себе, испытуя мудрость мудрецов. Она оказалась на высоте, Солону хватило мудрости, чтобы не равняться по этой части с богом. Может показаться, что это вполне в духе философов. Такому заключению, однако, препятствуют два обстоятельства. Во-первых, тот же Диоген приводит вариант сюжета, согласно которому треножник вернулся Фалесу и уже тот отослал его в Дельфы со словами:

«Фалес Милетский, сын Эксамия, – Аполлону Дельфийскому свою дважды заслуженную награду»⁴.

Согласимся, в этом варианте акценты смещены. Теперь дважды мудрый Фалес о мудрости бога не упоминает. Она, несомненно, подразумевается. И речь должно вести о даре мудреца мудрецу, наверное, менее мудрого более мудрому. Только как-то они слишком уж сближены, похоже как второй с первым. Нужно упомянуть, наконец, еще один вариант сюжета. Он о том, что треножник все-таки был присужден мудрецу Мисону. Отсюда второе. Очень похоже на то, что мудрость мудрецов и мудрость в понимании философов – это очень разные вещи. У первых она сближена с божественной и различия в ней по степени. У вторых мудрость божественна, мудр только бог. Философы уже не мудрецы в одном ряду с богом как первым среди них. Потому проблема треножника должна была бы стоять перед ними совсем не иначе, чем перед мудрецами. Любому из них пристало незамедлительно отослать треножник в Дельфы. И не тому, «кто в мудрости первый», а мудрецу от любомудров.

О философах-любомудрах разговор еще впереди, возвращаясь же к мудрецам, первый вопрос, который нам нужно решить, касается характера их мудрости и ее соотнесенности с мудростью божества. По-своему это поразительно, но в отличие от философов самая главная мудрость мудрецов может быть сосредоточена и выражена в одном изречении. От одного из семи мудрецов Греции к другому оно варьируется, но это даже не вариации на одну тему, а несколько по-иному выраженное одно и то же. Если верить Диогену Лаэртскому, то у Хилона она звучит так:

«Лишку – ни в чем! Хорошо то, что блюдет свой предел»⁵.

Можно встретить у других мудрецов и «Ничто через меру», «Меру бдюди» и т. п. Во всяком случае, мудрецам дались мера и мерность. Но тогда нам остается уточнить, к чему они прилагаются. Вообще говоря, мера и мерность отличают космос от хаоса, конечное от бесконечного, форму от материи, бытие от небытия. Конечно, это не та постановка вопроса, которая характеризует мудрость мудрецов. У них она касается исключительно человека и человеческого мира. По существу, их заботит та мера, которой должен придерживаться человек. Придерживаясь же ее, он умерен. Умерять же себя человеку пристало применительно к реальностям, которые выше или ниже его. Над человеком – божественная реальность, ниже его – рабство. Раб – тоже человек, но в качестве «недочеловека», того, кто собственно человеческое в себе удержать не способен.

Меру, заданную человеку, мудрецы конструировали своими изречениями-императивами и поучениями. В них торжествует здравый смысл и житейская опытность. Они очень схожи у каждого из мудрецов. Одни и те же изречения-поучения греки сплошь и рядом приписывали разным мудрецам. Это в порядке вещей, так как мудрость общедоступна для понимания и не выходит за самыми редкими исключениями за пределы житейского обихода. Следуя ей, можно благополучно и вместе с тем достойно прожить жизнь. В этом мудрость греческих мудрецов может быть сближена с мудростью их израильских собратьев. Несколько иначе обстоит дело с мудростью в ее соотнесенности с божественной реальностью. Достаточно очевидно, что на Западе она несравненно менее акцентирована, чем на Востоке. Греческие мудрецы гораздо более автономны по отношению к своим богам, чем народ Израиля по отношению к своему Богу. Они также благочестивы и знают цену благочестию. Но не в нем как таковом разрешается мудрость мудрецов. Она замкнута на человеческий мир и призвана устроить человеческую жизнь в обращенности на других людей. Мудрец знает, как могут стать счастливыми другие люди и, конечно, высота мудрости ведет к счастью самого мудреца. Впрочем, с существенной оговоркой. Ее за всех мудрецов сделал один из них – афинянин Солон. По Геродоту, он утверждал, что судить о том, счастлив ли человек, имеет смысл только после его смерти. В этой оговорке Солона явно проглядывает негарантированность счастья никакой мудростью. Мудрость способна достичь лишь того, что в человеческих силах. Однако есть еще боги и судьба. По отношению к ним мудрец должен быть осторожным и предусмотрительным. По возможности ничем не провоцировать высшие силы. В чем-то воля богов и направленность действия судьбы просчитываема и угадываема. Но в ограниченной степени. Боги и в особенности судьба способны в любой момент отменить любую человеческую мудрость. Это не значит, что она тщетна и есть «суета сует». Нет, конечно. Просто полагаться на мудрость мудреца можно в ограниченной степени, по поводу доверия к ней тоже справедлива главная человеческая мудрость «ничто через меру». Мера же в этом случае – это еще и мера божественности. Все-таки если первый среди мудрецов – бог (вспомним сюжет о треножнике), то мудрецы оказываются в одном ряду с богом, они входят в божественный ряд, пускай и на вторых ролях и в ограниченной степени.

На основе рассмотрения западного и восточного вариантов фигуры мудреца и характера их мудрости нам остается сделать вывод об их сходстве сквозь очень существенные различия по самому важному для нас пункту обожения. Оно идет снизу и, оставаясь мудростью, не достигает вершины. Мудрость мудреца остается в пределах человеческого мира, о нем она печется, прекрасно сознавая, насколько человеческое зависимо и производно от божественного. На что мудрец никогда не посягает, так это на полноту обожения, и не только на нее, а еще и на обращенность к внутрибожественной реальности в перспективе боговедения. Иными словами, на то, что так влекло философа. Но прежде, чем переходить к рассмотрению философского пути в контексте обожения, нам предстоит немного вглядеться в образ героя. И не потому лишь, что его появление предшествовало появлению фигуры философа. Нас будет интересовать типологическое сходство между героем и философом.

Героический тип существования возникает в Греции еще в эпоху архаики, когда никакой философии не существовало даже в намеке. Самым внятным и наглядным свидетельством касательно героя и героизма являются гомеровские поэмы и прежде всего «Илиада». Вся она сосредоточена на деяниях и подвигах басилевсов, более или менее причастных героическому началу. И в то же время проникнута живым ощущением различия между родами смертных и бессмертных. К числу первых относятся и басилевсы. Все они без исключения находятся в близком родстве с богами. А самый доблестный из басилевсов – Ахиллес, сын богини Фетиды, да и по отцу сравнительно близкий родственник богов. И все же он человек, а не существо сакрального ряда, так как Ахиллес смертен, этим не отличаясь от любого человека. Однако свой жизненный путь он выстраивает вовсе не по человеческой мерке. Поэтому мудрым его не признал бы никто из мудрецов. Так кто тогда таков Ахиллес, что, он недоумок? Нет, конечно. Ахиллес пребывает по ту сторону мудрости и глупости. Путь подвига для его оценки предполагает приложение к нему совсем других мерок. В чем же он состоит?

Прежде всего в том, чтобы утверждать себя в качестве довлеющего себе источника своих действий. Разумеется, самодовление в этом случае не абсолютно. Скажем, доблесть – это то, что Ахиллес застает в мире басилевсов и возглавляемых или воинов. Доблесть влечет за собой славу и т.д. Но, с другой стороны, доблесть как раз и предполагает пренебрежение всем, что препятствует самоутверждению. Оно же состоит в стремлении к победе и преобладанию над соперником такого рода, когда преодолевается страх смерти; жизнь или смерть – теперь это не проблема. Проблема в победе и преобладании. В том, чтобы обнаружить ничем неколебимые доблесть и величие. Если же смерть прерывает восхождение доблестного мужа, ничего в самом существе его пути не меняется. Единственно важным здесь остается неколебимость, готовность считаться только со своей жизненной задачей. Ее Ахиллес определил для себя, отправившись по призыву Одиссея под стены Трои. И для его жизненного пути особого значения не имеет предсказание о неминуемой и ранней гибели в битве с троянцами. Значимо только одно, то, что Ахиллес «судьбу свою сурову с терпеньем мраморным сносил, нигде себе не изменил». А такое самоопределение и довление себе выводит Ахиллеса из ряда человеческих существ, в конечном счете обоживает его. Правда, обоживанием особого рода. Он не попадает из числа смертых в род бессмертных. Смертность сохраняется. Другое дело, что смерть Ахиллеса отменяется в самой смерти. Ее нет, поскольку он с ней не считается, она для него ничего не значит. Ахиллес становится бессмертным не по природе, а по свободе. Божественность его осуществляется изнутри человеческого. Оно суть самообожествление. Главный его признак – самодовление и самодостаточность. Оно то же, что и у богов и совсем другое. Боги за них никакой цены не платят, такова их природа, ахиллесова же цена – смерть. И он платит ее, становясь смертным богом.

Для нас самоочевидно, что путь философа – это путь мысли, на нем он может встретиться или пересечься с мудрецом. Герой же с его деянием и подвигом здесь как будто не причем. В действительности это не совсем, а может быть и совсем не так, в чем нам еще предстоит убедиться. Разговор же о философе и философии в перспективе обожения представляется уместным начать, обратившись к философу, если не наверняка самому первому, то хотя бы явно из числа самых первых. В предположении того, что именно архэ заявляет нечто самое существенное в бытии определенного культурного феномена, причем в его максимальной простоте и ясности. Среди претендентов на роль первого философа сразу же придется отвести кандидатуры упоминавшихся Фалеса, Анаксагора и Пифагора. Если каждый из них в чем-то был философом, если в их сочинениях присутствует нечто от философии – это еще первые пробы пера, первые подступы к философскому знанию, перемежающиеся или растворяющиеся в совсем не философских реалиях. Того же самого уже не скажешь о Гераклите и Пармениде. Как бы не осложнялся их путь до-философскими обременениями, в лице Гераклита и Парменида перед нами предстают философы, вполне определившиеся в своей собственно философской позиции. Хотя вопрос о том, кто из них старший – Гераклит или Парменид – остается спорным, притом, что более вероятным представляется старшинство Гераклита, начнем мы разговор о пути обожения, каким он был у философов, с обращения к свидетельствам философии Парменида. По ряду позиций они более внятные, чем у Гераклита или, во всяком случае, более доступные для нас.

Первое на что я бы обратил внимание – это на следующее от Парменида различение Истины и мнения. Так мы читаем в соответствующем фрагменте из сочинения философа:

«Ты должен узнать все:

Как непогрешимое сердце легко убеждающей Истины,

Так и мнения смертных, в которых нет непреложной достоверности.

Но все-таки ты узнаешь и их тоже: как о кажущихся вещах

Надо говорить правдоподобно, обсуждая их все в совокупности»⁶.

Истину Парменид противопоставляет здесь мнению как непременно достоверное кажущемуся и правдоподобному. Ему легко найти соответствующие эквиваленты: бытие и становление, умопостигаемое и чувственно воспринимаемое. Так или иначе, все они являются философским аналогом расчленения всего сущего на сакральную и профанную реальности. Не случайно Парменид в приведенных строках говорит о «мнениях смертных». Но кому тогда принадлежит и с кем соотносится «непогрешимое сердце легко убеждающей Истины». Вроде бы с бессмертными, то есть с божественной реальностью. Только вот излагает ее Парменид, и не есть ли это непреложное свидетельство его причастности этой реальности? Его точка зрения совпадает с точкой зрения божества, что в свою очередь толкает нас к заключению о некотором роде обожения Парменида. Иначе откуда его пребывание в Истине? Соглашаясь с этим, между тем, нам придется решать вопрос о том, в чем состоит в данном случае обожение, чем оно содержательно наполнено.

Конечно, в этом случае только и остается говорить о том, что путь Истины приводит к бытию. Бытие же, по Пармениду, хотя и есть реальность чистого мышления, обладает характеристиками, которые вполне пристали божеству. В этом лишний раз убеждает, скажем, следующий фрагмент:

«Рассуди многоспорящий довод

Разумом, мной приведенный. Один только путь остается,

“Есть» гласящий; на нем –примет очень много различных,

Что нерожденным должно оно быть и негибнущим также,

Целым, единородным, бездрожным и совершенным.

И не “было» оно, и не “будет», раз ныне все сразу “Есть», одно, сплошное. Не сыщешь ему ты рожденья...»⁷.

Можно, видимо, возразить касательно этого фрагмента, что характеристика бытия в нем неприложима всецело даже к верховному божеству греков Зевсу в том виде, как он предстает в многочисленных дошедших до нас текстах. С этим остается согласиться, но с одним уточнением, отменяющим по существу наше согласие. Зевс касается перелагателей мифов, как правило, в художественных текстах или опирающихся на них поздних компендиях, и он же как реальность живого религиозного опыта, богослужений и мистериальных действий – это фигуры очень далекие от совпадения. В последнем случае «отец богов и людей» предстает вовсе не сыном Кроноса, супругом Г еры, братом Посейдона и Аида, отцом многочисленных детей-богов. Вот одно из свидетельств сказанному, содержащееся в орфическом гимне:

«О многочтимый Зевс, о Зевс не губимый вовеки...

С помощью, царь наш, твоей головы на свет появились

Матерь богиня земля и гор вознесенные кручи...

Всепородитель, начало всего и всему завершенье!»⁸.

Не правда ли, такой Зевс не так уж далеко отстоит от пар- менидовского бытия. Конечно, он живое существо, с бытием же все неопределенней и неуловимей. Так и не о тождестве, а о близости идет речь. И добро бы эта близость к парменидовскому бытию распространялась только на Зевса. Это совсем не так, поскольку гимн сыну Зевса, да еще от смертной (Алкмены), Гераклу, после своей гибели ставшему божеством относительно низкого ранга, типологически едва ли отличим от предыдущего. В нем Геракл не только «духом огромный, титан многосильный, могучий», а еще и «года отец», «вечный», «неизреченный», «всепородитель», «всеядец», «бессмертный», «незыблемый», «бесконечный»⁹.

В орфической гимнографии что Зевс, что Геракл предстают не как боги среди богов, а в довершенной полноте своей божественности. Такой полноты требует не миф, а ритуал, в нем различия между богами отходят далеко на задний план, поскольку перспектива обожения, открывающаяся в гимне, молитве, жертвоприношении, трапезе требует встречи с сакральной инстанцией как таковой. Каждое божество, которому непосредственно посвящено ритуальное действие в его пределах вмещает в себя всех остальных богов. В этом и гарантия обожения, и сама его возможность. Но всебожественность божества как раз и сближает его с парменидовским бытием. Можно даже рискнуть на предположение, согласно которому поиски и обретение Парменидом своего бытия оставались бы неосуществимы вне опыта его причастия к ритуалу, богослужению, мистерии. И это при всей грандиозной разнице между ритуальным действием и путем философа.

Различие, о котором идет речь, не может не выйти на передний план, если мы обратимся от сходства между тем, на что направлены ритуальные действия и философствование, к тому, в чем именно состоит обожение в одном и другом случае. Первый случай предполагает, просто-напросто, буквальное изменение бытийственного статуса включенных в ритуальное действие. На его вершине в момент кульминации люди сакрализуются, теперь они не профанные существа, а божественные, божественность покрывает и вмещает их в себя. Она может переживаться как восторг и экстаз, может быть полнотой тихости и покоя. Главное здесь – достижение конечной точки, которая ширится, становясь всевместимой. А теперь обратимся к обожению на философский лад.

Обращению нашему лучше быть осторожным вот в каком смысле. Его должно предварять осознание момента, самого по себе простого и очевидного. Ритуал претендует на обожение такого рода, которое не нуждается ни в каком восполнении. Конечно, и ежедневная молитва, и посещение храма сопричастны обожению, примыкают к нему. Но разрешаются они в полноте ритуального действия, как части в целом. На этом фоне философское обожение не может не выглядеть относительным, а то и ущербным. Если у Диогена Лаэртского можно прочитать, что Парменид после смерти своего учителя Аминия воздвиг ему святилище, то свидетельство это совершенно не обязательно достоверно. Но оно о поступке, который вполне пристал философу и ни у кого не должен был вызвать удивления. В общем представлении тот, кто вступал на путь философа, этим еще не отрекался от своих богов. Для него по-прежнему естественным было участвовать в ритуальных действиях, соединяясь со своими богами наряду с другими согражданами. И как же тогда быть с философским обожением, как определить его место в целом жизни философа?

Два момента в этой ситуации очевидны с самого начала: философское обожение не универсально, оно находится в ряду других его вариантов и к тому же совершается в сфере мысли, это обожение как мышление. Поскольку оно возникает наряду с ритуалом, в нем нужно попытаться найти своеобразие. На него указывает уже соотнесенность философии с мышлением. Как мысль, обожение только и можно себе представить в измерении самообожествения. Мысль философа, поскольку она именно такова, всегда исходит от него самого, за нее философ отвечает и утверждает ее самостоятельными усилиями. А теперь вспомним, что философ всего лишь влечется к божественной мудрости, ее достижение ему заповедано. И как же тогда быть с тем, что Парменид приходит к понятию бытия в качестве первосущего и единственного по-настоящему существующего? Полагаю, так: оно принадлежит реальности чистой мысли. В этом своем качестве есть человеческое измерение божественного. Это не взгляд божества на самое себя. Он человеку-философу недоступен, отчего он всего лишь устремлен к божественной мудрости. Однако от этого умозрения философа не обесцениваются. Человеческий взгляд на божественное по-своему соединяет философа с божеством.

Мышление, направленное на первосущее – это уже не мудрость мудреца с его погруженностью в мир человеческого, пускай и с учетом пребывания богов в мире. Мудрость философа от дел человеческих отрекается, по крайней мере до тех пор, пока не соприкоснется с божественной мудростью. В ней достигается самообожествление, сопоставимое с самообожествлением героического типа. Герой обожествляется, преодолевая смерть в самой гибели, когда он довлеет себе, обретая в себе весь мир. Здесь происходит сопряжение и соединение в одной точке полноты бытия с ничто. Нечто подобное происходит и с философом. Положим, Парменид прозрел и промыслил чистое бытие, но как? Оно у него монолитное, сплошное, нераздельное, однородное и прочее в таком роде. К такому бытию не подступиться, в него не войти, не соотнести его с собой. С ним можно только отождествиться, совпасть, исчезнуть в нем, став мыслью о бытии, бытием в качестве мысли. И это при том, что бытие философу далее не раскроется, не впустит в свою полноту. Его божественность в итоге совпадает с собственной ничтойностью. Влечение к божественной мудрости завершится таким обретением, которое неотличимо от ее ускользания. Здесь своего рода аналог героической полноты в гибели самого героя. И в одном и

в другом случае та же точечность обожения, непосредственно переходящего в свою противоположность смерти и небытия. Правда, у философа происходящее происходит в сфере чистой мысли, а у героя – со всем его существом. Так ведь и путь героя – это путь деяния и подвига, тогда как философ «всего лишь» мыслит. При этом, однако, последний тоже платит свою цену за свое сомнительное обожение, и она немалая. Но это уже разговор о Гераклите.

Если начинать разговор об обожении, по Гераклиту, разумеется в первую очередь на ум придут его знаменитые фрагменты о Логосе. И прежде всего следующий:

«Эту-вот Речь (Логос) сущую вечно люди не понимают и прежде, чем выслушать [ее], и выслушав однажды. Ибо, хотя все [люди] сталкиваются напрямую с этой – вот Речью (Логосом), они подобны незнающим [ее], даром что узнают на опыте [точно] такие слова и вещи, какие описываю я, разделяя [их] согласно природе... и высказывая [их] так, как они есть. Что ж касается остальных людей, то они не осознают того, что делают наяву, подобно тому как этого не помнят спящие»¹⁰.

В этом фрагменте, в отличие от парменидовского, акцент сделан не столько на первосущем как таковом, сколько на его обращенности вовне в качестве Речи-Логоса. Оказывается, что первосущее можно слышать, а не только проникать в него умом, как это имеет место у Парменида. Речь-Логос пронизывает собой все сущее и он открыт каждому. Правда, действительно слышат его единицы, остальным же людям он невнятен, отсюда их уравнивание со спящими. Сам Гераклит пребывает в числе очень немногих. И это его удел философа. В каком-то смысле он умирает для внешнего мира, чтобы жить в мире умопостигаемом. Весь Гераклит пронизан Логосом, а значит, есть основание говорить о его обожении. И в чем же тогда оно состоит в плане его конкретики? К пониманию обожения в духе Гераклита нас приближает фрагмент из его сочинения в изложении Ипполита:

«Гераклит говорит, что все делимое неделимо, рожденное нерожденно, смертное бессмертно, Слово – Эон, Отец – Сын, Бог – справедливость: “Выслушав не мою, но эту-вот Речь (Логос), должно признать: мудрость в том, чтобы знать все как одно»¹¹.

Здесь перед нами явно выраженная точка зрения вечности, то, что открывается в Речи-Логосе и зачем стоит некоторая первореальность. Как ее обозначить: первоначалом, первосущим, может быть, прямо Логосом – вопрос этот навсегда остается открытым, очень похоже, и для самого Гераклита. Нас, однако, непосредственно касается его позиция как философа. Она же предполагает совпадение противоположного в видимом мире. Ничто из дающего в нем о себе знать не должно восприниматься в своей фиксированной определенности. Видимый мир – это сплошной переход одного в другое, неустанное становление. Оно снимается sub specie aeternitatis, то есть не существует для Логоса и причастного к нему философа. Он взирает на мир глазами божества. Но божество ли в таком случае сам философ? И да, и нет. Да, поскольку ему доступна божественная мудрость, нет – ввиду того, что философ продолжает пребывать в чувственно воспринимаемом мире. Более существенно, впрочем, даже не это. А то, что гераклитовская Речь-Логос не знает самообращенности. На нее у Гераклита нет и намека. Поэтому как философ он не более чем постигает мир, с которым пребывает в согласии и как бы от лица Речи-Логоса. Это обожение как причастность божеству в его одном только измерении. И оно не так уж отличается от парменидовского, как это может показаться.

Парменид вроде бы подходит к первосущему совсем с другого, чем Гераклит, конца. Для него в бытии определяющим выступает его замкнутость на себя, полное совпадение с собой. Ни о какой обращенности бытия вовне не может быть и речи. И все же соотнося себя с бытием, Парменид точно так же, как и Гераклит, дезавуирует видимый мир как мир мнения, он для него не более чем правдоподобен, а вовсе не истинен. В этой ситуации философу остается повторить за Гераклитом «мудрость в том, чтобы знать все как одно». Как одно – значит не принимая в серьез многообразие мира. Это тоже взгляд божества на мир того человека, который, оставаясь человеком, его в себе преодолевает. Никакого другого обожения ни по Гераклиту, ни по Пармениду не предполагается. Оно есть влечение к божественной мудрости как заведомо недостижимой, и в то же время обретаемой. Ближе к себе первосущее не подпускает.

Сколько-нибудь последовательное рассмотрение вопроса о материализме сразу же упирается в проблему неопределенности понятия «материя». Достаточно напомнить о том, что в идущей от античности традиции материя противопоставлялась форме как начало бесформенное, неуловимое, потенциальное, находящееся на грани небытия. Соответственно оформленная, она становилась причастной бытию, входила как необходимый момент в определенную реальность. Но мы, к сожалению, слишком хорошо знаем и другую традицию, когда оппозицию образовывали сознание и материя. Конечно, между двумя традициями можно установить некоторую связь. Скажем, за счет вполне правомерного сближения как формы с идеей, так и сознания с идеей. Тогда в противоположении «идея – материя» можно усмотреть некий средний член по отношению к оппозициям «форма – материя» и «сознание – материя». Но это будет не синтез, а не более чем констатация генетической связи между двумя очень далеко разошедшимися реалиями. И потом, не будет забывать, что наличие каждой из трех оппозиций само по себе еще ничего не говорит об их принадлежности материализму. По критерию материализма ситуация как раз усложняется, поскольку противопоставление идеи материи в действительно устойчивой и глубокой традиции совершенно чуждо материализму, так как утверждает первенствование за идеей. Тоже самое можно сказать об оппозиции «форма – материя». Разумеется, принимавшие ее неизменно приоритет отдавали форме. С оппозицией «сознание – материя» ситуация существенно иная. Она и стала настойчиво утверждаться в материализме именно с акцентом на первичности материи. Но тут возникает трудность, неразрешимая для материализма.

Настаивая на приоритете материи, материализм не может принять ее привычную трактовку под знаком бесформенности, неуловимости, потенциальности, недобытийственности. Если материя первична, то чему как не ей быть собственно бытием, реальностью по преимуществу. Вопрос только в том, что из себя представляет эта реальность на этот раз. Здесь как не изворачивайся, а от заданности ответа на этот вопрос противоположением материи сознанию никуда не уйти. Да, конечно, теперь материя – это не сознание. Вспомним хотя бы вместе с теми, у кого память забита подобного рода квазифилософской премудростью, что сознание, согласно марксистской доктрине, есть свойство высокоорганизованной материи. Ну, хорошо, свойство. И все-таки, что есть материя, не будучи сознанием? Да собственно ответ нами уже дан – «материя – это не сознание». Если вы скажете, что проблема решается как-то уж слишком легко, то почему бы с этим не согласиться. Более того можно пойти и дальше, констатируя чистую видимость решения проблемы. Как это – материя и первична и вместе с тем ее существо определяется нами, исходя из производной от нее реальности?!

Надо сказать, что подобный упрек как будто может быть распространен и на оппозиции «форма – материя» и «идея – материя». В них ведь тоже констатируется, что и форма и идея суть нематериальные начала. Положим, это именно так. Но почему бы тогда не вспомнить о первичности формы и идеи по отношению к материи? Вспомнив же, остается заключить: это именно материя суть бесформенность или «безыдейность», никак не наоборот. Она противоположна форме и идее как недобытие бытию, как неуловимое уловимому. Потому и определять материю в точных дефинициях особого смысла нет. Это же справедливым было бы и по отношению к сознанию в реалиях материалистической доктрины, если бы она готова была признать ущербность, эфемерность, недобытийственность сознания, если бы в отношении него материализм откровенно декларировал свой пессимизм и нигилизм. Но нет ничего такого: в материализме на первый план выходит прямо противоположное. Противопоставляя сознание материи, материализм как раз о материи и не может ничего толком сказать. Она остается для него terra incognita. Великим и неопределенным нечто. И в самом деле, не принимать же всерьез утверждение в духе того, что материя – это объективная реальность, данная нам в ощущениях и существующая независимо от нас. Пускай она действительно существует сама по себе и мы способны ее воспринимать. Только вот что именно подлежит нашему восприятию? Получается – то, что только и возможно определить через нас самих. Все-таки материализму логичнее было бы идти от обратного, от определения сознания через материю. «Да видно нельзя никак». Нельзя не только «диалектическому материализму», но и другим предшествовавшим ему учениям.

Очевидно, что в последнем случае нам пришлось бы обратиться к одной из разновидностей атомизма. А в чем еще укоренять материализм, как не в атоме? Это далее неразложимая частичка вещества, таких частичек бесчисленное множество. Они могут исходно отличаться своей конфигурацией, плотностью, весом, цветом, гладкостью или шершавостью, чем хотите еще. Это совершенно не имеет значения, так как из атомов в их различных сочетаниях складывается разве что тоже вещественная реальность. Сознания как свойства высокоорганизованной материи из атомов и атомарности в любом случае не извлечь. Если только не представлять его в качестве истечения неких особо тонких, прозрачных, нежных частиц, они же атомы. Такие представления, впрочем, на любителей, слишком непритязательных по части мышления.

Попытаемся, однако, взять за основу понятие материи в качестве реальности, лежащей исходно по ту сторону сознания и восприятия. Тогда это будет чистое бытие само по себе, лишенное всякого намека на самообращенность. Последняя как бытие для себя – это уже самовосприятие и самосознание, то, что материализм материи как таковой усваивать категорически отказывается. И готов не более чем на возникновение всякого для себя из недр бытия самого по себе. Как такое возможно – вопрос особый. Покамест же нам необходимо промыслить бытие само по себе в качестве выражения существа материи и материальности, и не вообще, а как начала субстанциального, как первосущего. И здесь первое, на что я бы обратил внимание, касается того, что о бытии самом по себе мы способны сказать одно – это чистое «есть», и только. Всякая его конкретизация, хотя бы на самом минимуме, предполагает разговор о бытии самом по себе в его данности бытию для себя. Представим, например, что бытие само по себе – это метагалактика, то есть некоторое совершенно несоизмеримое с нами пространство, заполненное небесными телами, пронизанное энергиями и т.д. Никакая несоизмеримость метагалактики с человеком и его миром ничего не меняет в единственно для нас существенном. Все равно она может быть охарактеризована нами исключительно исходя из нашей способности воспринимать ее, более того, само понятие метагалактики неизбежно коррелятивно человеческому восприятию. Не будь нас, то не было бы и ее. В том смысле, что другим воображаемым существам мир мог открываться совсем иначе, чем нам и никакого понятия, эквивалентного нашей метагалактике, у них никогда бы не возникло. А если нет на белом свете никого воспринимающего – ни нас, ни «воображаемых существ», что же тогда представляло бы бытие само по себе? Полагаю, что ничего, о чем можно сказать что- либо помимо его существования. Оно есть, и только. Оборотной стороной такого бытия приходится признавать ничто. В прямом соответствии логике Гегеля. Для него чистое, то есть не нагруженное никакими конкретизациями и определениями, бытие совпадает с ничто. Из ничто, уже не обязательно по Гегелю, бытие само по себе извлекает обращенность на него бытия для себя.

Последнее делает бытие само по себе бытием для другого, то есть для того бытия, которое, воспринимая себя, воспринимает еще и бытие само по себе. По этому поводу как будто правомерно высказать недоумение в таком роде: приняв обозначенную зависимость бытия самого по себе от бытия для себя, как тогда быть с тем, что последнее, в свою очередь, укоренено в первом? Ну, хорошо, я воспринимаю вот эту стену и отношусь к ней как своему восприятию. А если разбежавшись со всей силы треснуть головой о стену? Последствия этого деяния вполне очевидны. И что же – тогда стена останется исключительно моим восприятием, в том числе страшной боли или подступающей гибели? В качестве стены – несомненно. Если же пойти дальше и попытаться усмотреть в стене некоторое неопределимое бытие само по себе, у нас ничего не получится. Что значит это неопределимое, а как же быть с ее твердостью и непроницаемостью, она ведь несомненно принадлежит бытию самому по себе? С этим как раз позволительно не согласиться. Опять-таки, это не бытие само по себе твердо и непроницаемо, таковым оно становится как бытие для меня, бьющегося головой о стену. И эффект удара – это то же самое бытие для меня, вплоть до момента, когда всякое восприятие исчезает. И в этом случае оно делает бытие само по себе, как совпадающее с ничто, бытием для другого. Сделаем, однако, еще одни шаг и зададимся вопросом по поводу меня самого: из чего проистекает соразмерность моего для себя с сами по себе? Последнее я способен воспринимать, а это предполагает, что подобное воспринимается подобным. Иначе говоря, напрашивается предположение, согласно которому для себя бытие выступает в роли некоторого момента бытия самого по себе. Оно есть

то, что позволяет последнему существовать в обращенности на себя, в конечном счете, стать его самосознанием.

Приняв этот тезис за основу, мы тем самым даем согласие на первичность бытия самого по себе по отношению к для себя бытию, иными словами материи в отношении сознания. Принятие его, однако, сталкивает нас с трудностью неразрешимой. Она состоит в том, что из самого по себе бытия (материи) в принципе невозможно вывести для себя бытие, между двумя этими реалиями непреодолимая пропасть. Это самая настоящая и совсем уж простодушная иллюзия – попытаться найти момент возникновения для себя бытия, проследив эволюцию материи от ее низших форм до высшей формы. Если вначале существовала только неживая природа, затем возникла коацерватная капля, которая со временем станет одноклеточным организмом, то может быть так оно и есть. Другое дело, что эволюционизм в подобном духе никакого отношения не имеет к утверждению бытия самого по себе – материи в качестве первосущего. Его только и можно мыслить sub specie aeternitatis. А это предполагает, что для себя бытие – сознание изначально заложено в бытии самом по себе –материи. И как тогда быть с тем, что материя как то, о чем нечего сказать, кроме того, что она суть не сознание, все-таки содержит в себе свою противоположность?

Подобное можно помыслить не иначе чем в качестве полагания материей сознания, которое только и может быть полным самоотчуждением материи, ее преобразованием в свою противоположность. Сделать такое преобразование сколько – нибудь последовательной мыслью пока еще никому не удавалось. Видимо, потому, что операция в таком духе стала бы не самоотчуждением, а самоотрицанием материи. Ведь как чистое само по себе бытие она не допускает никакого имманентного ей саморазворачивания, движения, конкретизации. Их остается только привносить извне. Сказанному, правда, очевидным образом противоречит ход, осуществленный Гегелем, который вначале обнаруживает чистое бытие как ничто, а затем фиксирует переход от одного к другому в качестве становления. Становление же – это уже кое-что, какая-никакая конкретика и внутренняя наполненность. Разумеется, так оно и есть, только вот усмотреть в соотнесенности чистого бытия и ничто становление мне никак не удается. По моему крайнему разумению здесь имеет место не переход, а совпадение, когда оказывается невозможным помыслить чистое бытие иначе, чем ничто, последнее же неминуемо обнаруживается нами как чистое бытие. При этом, конечно, остается вопрос о том, почему же мы в таком случае используем два понятия: обращаемся к одному из них, промысливая же его, неизбежно приходим к другому?

Отмеченную двухпонятийность одной и той же реальности остается объяснять на основе позиции внеположенности субъекта познания как чистому бытию, так и ничто. Он представляет собой заведомо ни то, ни другое и в то же время сталкивается с тем и с другим, и тогда становится необходимым в одном увидеть другое, противоположное ему. Это можно назвать даже и переходом, но не чистого бытия в ничто или наоборот, а мысли познающего субъекта. Становление же как возникающее из недр каждой из реалий – это совсем-совсем другое, его-то как раз обнаружить невозможно. Действительно, становится всегда и обязательно нечто, становление становления на каком-то уровне, наверное, тоже можно промыслить. Но это явно не наш случай. Он таков, что не предполагает внутреннее движение, когда в чистом бытии обнаруживается переход в ничто и обратно, снимающий их в качестве становления. То и другое одинаково внутренне недвижимо, совпадает с собой как своей противоположностью.

Загадка двуединства «бытия – ничто», по-видимому, состоит в том, что чистого бытия в каком-то смысле нет, ничто же каким-то образом существует, ни то ни другое не есть лишь оно само. В том отношении, что сами по себе понятия чистого бытия и ничто некоторой реальности не схватывают, целиком она ими не уловима. Ее можно обозначить как «бытие – ничто» или «ничто – бытие», что в свою очередь будет знаком неуловимости. Если я скажу – иррациональности – в этом будет неточность и непопадание в существо проблемы. Иррациональному нельзя безоговорочно отказывать в бытии, оно есть, хотя и заведомо разумом непостижимо. Наш же случай таков, когда некоторой реальности и отказывается в бытии, и вместе с тем на каком-то уровне оно за ней признается. Это «есть – нет» представляет собой то, что познающему субъекту в себя не вместить, сам он бытийствует и соотнести себя способен с бытием или с причастным ему. Наше «чистое бытие – ничто» к бытию каким-то боком все же причастно. Но причастно-то бытию ничто, бытие проваливается в него. Соответственно, познающему субъекту и не ухватиться за бытийствующее небытие, как только нечто в этом роде происходит, так оно выскальзывает из рук. Если бы окончательно, однако хуже всего то, что пустая рука тут же ощущает – в ней что-то есть. Она пытается удержать его, опять в руке оказывается пустота, и так до бесконечности...

А теперь нам пора вспомнить о том, что материя – это бытие само по себе. Та реальность, которая непременно срывается в ничто. Тем самым она оказывается одним из моментов двуединства «чистое бытие-ничто». Весь фокус, однако, в том, что материалистические претензии по поводу материи предполагают ее соотнесенность не с ничто, а с сознанием. И этим вытягивают материю из крайне нежелательной для нее ситуации подозрительного, не делающего ей чести родства. Кстати говоря, этого не было даже в намеке до тех пор, пока жива была античная традиция соотнесенности материи с формой или идеей. Она предполагала не просто первенствование последних по отношению к первой. Сама материя в античной традиции тоже сближалась с небытием, в бытие же ее выводили форма или идея. Куда бы еще не шло, если бы материя противопоставлялась сознанию с, в принципе, той же самой позиции первенствования сознания над ней. Но тогда какой бы это был материализм? Он стоит и не может не стоять на смерть в своем утверждении приоритета материи с очень характерным уточнением ситуации. Оно заключается в некогда печально известной формуле «бытие определяет сознание». Бытие, то есть та же самая материя, которая теперь заявляется в качестве некоторой полноты и универсальности. С такой безоглядной решимостью, что становится совершенно непонятно, как бытие может определять сознание иначе, чем сводя его к небытию? А чем еще может быть сознание, если оно не входит в бытие? А дальше, приняв материалистический тезис, приходится нести прямую околесицу. В таком, например, роде: существуют как бытие, так и небытие-ничто-сознание. Одно из них первично. Оно является источником небытия-сознания, породив же его, продолжает определять ничто. Такое, наверное, можно сказать. А теперь попробуем сказанное промыслить.

В этом случае мысль наша должна бы додуматься до того, что бытие (материя) изначально содержит в себе собственную противоположность и отрицание. Оно суть бытие с дыркой-ничто. И что же, перед нами вариант дуализма? Если это так, то как же тогда быть с первичностью бытия? Ее можно было бы попытаться спасти, присвоив ничто статус атрибута бытия.

Собственно, «диалектический материализм» это давно и сделал, определив сознание как свойство материи. Попытка наша, однако, остается попыткой с негодными средствами. И это заведомо очевидно, так как в атрибуте-свойстве так или иначе раскрывается, выражает себя, а вовсе не отрицает субстанция. Признав же сознание-ничто за атрибут, нам придется идти и далее: согласиться с тем, что бытие – это потенциальное ничто, актуализирующее себя в атрибуте сознания как небытия. Да, в таком мыслительном ходе есть своя правда. Впрочем, она совсем не та, которую отстаивает и которая нужна материализму, но она вполне в духе ранее обозначенной соотнесенности чистого бытия и ничто.

Невозможность вывести из материи сознание, тем утвердив ее первичность – это тупик, который изнутри самого материализма непреодолим. Другое дело, стремление снять остроту ситуации, сделав ее универсальной для философии. Скажем, за счет атаки на позицию, противоположную материализму в своем утверждении первичности сознания по отношению к материи. В этом случае нужно быть очень осмотрительным, чтобы не принять незаметно для себя навязываемые правила игры, заведомо неприемлемые. Неприемлема в них прежде всего сама дихотомия «материя – сознание». Если уж говорить о дихотомии, то – бытия самого по себе и бытия для себя. Этим исключается хотя бы абсурд формулы «бытие определяет сознание» или «сознание определяет бытие». Одна из них ничуть не лучше другой в силу признания самой разведенности бытия и сознания. В предложенной дихотомии ее нет, она включает в себя два бытия. Одно из них, как мы могли в этом убедиться, прямо ведет к ничто и есть момент реальности «бытие – ничто». От этого и будем отталкиваться. А путь наш пойдет в сторону рассмотрения тезиса о первичности для себя бытия по отношению к бытию в себе. В такой постановке вопроса почему бы его и не рассмотреть.

Прежде всего, обратим внимание на то, что в отношении для себя бытия возможен и правомерен вопрос: какого рода бытием оно является? Иначе говоря, что именно бытийствует для себя? Ответ для начала я предлагаю такой. В бытии для себя бессмысленно разводить моменты «бытие» и «для себя». Способ существования бытия здесь таков, что оно существует в самообращенности. Впрочем, это наше утверждение неточно. В нем содержится уступка тому, что есть некоторое бытие, которое не обращено на себя. В действительности бытие только и бытийствует как самообращенное, вне этого его просто нет в качестве бытия. Сказанному как будто противоречит наш личностный опыт. Положим, человек воспринимает себя, его самообращенность предполагает единство самосознания по формуле «я есть я». Здесь никакого «я» как просто «я» вне самообращенности нет. «Я» – это тот, кто есть «я» и в момент совпадения с собой и в саморазличении. Вроде бы, дело обстоит именно таким и только таким образом. Но представим себе, что некто задается вопросом, а кто же есть «я», который есть «я»? Да, у него в наличии самосознание и самовосприятие, только так он и существует. И вдруг наш некто перестает себя понимать, становится странным для себя. Не предполагает ли это, что он смотрит на себя как на некоторое просто бытие, то есть бытие само по себе? В чем-то, наверное, так оно и есть. Не упустим только, что бытия самого по себе, вне обращенности на него бытия для себя все равно не возникает. Некто остается вот этим человеком лишь потому, что смотрит на себя со стороны из своего для себя бытия. В противном случае о нем как бытии самом по себе будет нечего сказать. Точнее, бытие само по себе сохранится, но как чистая неопределенность, нерасчлененность и неуловимость. Так что бытие само по себе вот этого человека оказывается производным от его для себя бытия. Но вы скажете: и все-таки в бытии для себя можно вычленить бытие само по себе, более того, оно является такого рода бытием, которое есть еще и бытие для себя. С таким заключением согласиться невозможно, потому что реальность носит как раз противоположный характер. Ее суть во вторичности самого по себе по отношению к для себя бытию, хотя само по себе, в свою очередь, и может быть помыслено как первенствующее. Но это будет «вторичное» первенствование, не более.

Главная сложность при рассмотрении первичности для себя бытия – это определение того, в чем состоит эта первичность. Совсем нелишним будет сразу же подчеркнуть, что у нас речь идет об ее относительном характере. Как таковое для себя бытие может быть источником бытия самого по себе не как такового, а его бытийственности. Вне контекста проговоренного ранее это утверждение оставляет впечатление тавтологической жвачки. Таковым его нельзя признать ввиду двойственности и промежуточности бытия самого по себе, в котором совмещаются и совпадают бытие и ничто. Поскольку бытие для себя вытаскивает бытие само по себе из ничто и делает его бытием для другого, то в этом смысле и отношении оно и есть источник бытийственности бытия самого по себе. Теперь оно какое никакое бытие, а не реальность, совпадающая с ничто. Последнее имело место тогда, когда оно было сплошным, вне какой-либо дифференциации и расчлененности. Как бытие для другого, бытие само по себе представляет из себя то, о чем можно говорить как о вот этом. Печать вот этости на него накладывает бытие для себя, делая само по себе своим другим. Своим ввиду того, что вот этость в бытии самом по себе как таковом не содержится. Оно приходит извне. А это обстоятельство, будучи отмеченным, не может не вызвать аналогии с античной оппозицией формы и материи. Наш случай, все-таки, другой, так как для себя бытие, хотя в некотором смысле и оформляет бытие само по себе, вытягивает его из предбытийственности, как форма вытягивала материю на античный лад, однако в отличие от формы оно обладает самообращенным, совпадающим с собой бытием. Бытие для себя – это бытие бытия как самосознания, то есть сознающее себя сознание, форма же, как и идея, всегда суть идея материи, поэтому они требуют своего восполнения и довершения в ней. Бытию же для себя требуется в бытии самом по себе не восполнение и довершение как неполной и недовершенной реальности. Тут другое – восполнение и довершение бытия самого по себе при сохранении бытия для себя во всей своей инаковости бытию самому по себе.

Первичность для себя бытия в отношении бытия самого по себе, таким образом, можно в определенных пределах трактовать как причинно-следственную связь. С тем уточнением, что первое из них может быть причиной преодоления в последнем совпадения с ничто. Но из этого вовсе не проистекает заключение о производности бытия самого по себе от бытия для себя в полном смысле слова. То и другое бытие еще и сосуществуют. Как таковое, их сосуществование образует некоторый дуализм. Чтобы он не стал последней истиной философии, а это означало бы философский срыв и неудачу, остается сделать вывод о том, что для себя бытие – это не первосущее. Исходно оно уживается с бытием самим по себе, а значит в конечном счете и с ничто. Последний момент будет не лишним подчеркнуть ввиду того, что именно ничто безнадежно разводит оба бытия, бытие само по себе таковым и является, поскольку оно совпадает с небытием. Дело, однако, к этому далеко не сводится, дело как раз в причастности к ничто самого принципа бытия, независимо от его разновидностей.

Начнем с того, что понятие бытия не обладает универсальностью. Конечно, мы можем сказать, что все существующее и есть бытие. Но в этом случае сразу же возникают затруднения. Одно из них касается того, что некоторая реальность уже не обладает бытием, или же ей еще предстоит бытие. Поскольку это именно так, то начинает прорисовываться соотнесенность бытия и ничто. Последнее можно попытаться снять за счет философского хода, который в своем самом простом и упрощенном варианте предполагает включение в бытие сущности и явления с целью достаточно очевидной, а именно бытию как сущности присвоить все – или вне-временность и тем самым снять соотнесенность бытия и ничто. Правда, не вообще и не окончательно, так как бытию в качестве явления, образующего целостность с бытием-сущностью, все равно придется соприкасаться со своей противоположностью и инфицировать ее содержащимся в нем моментом ничто. Не спасительной окажется и попытка пойти путем возможно более полного умаления явления, вплоть до сведения его к мнимости и иллюзии. Ничто, пускай и в такой предельной умаленности, и на этот раз сохраняется, бытие как сущность остается соотнесенным не просто с явлением, а все с тем же ничто, предстающем теперь в несколько ином, чем ранее, облике.

От своего напарника бытию никогда и ни какой ценой не отделаться уже потому, что оно раз и навсегда обременено своей противоположностью, по устранении которой бытие зависает в пустоте смысла. Это, знаете, как если бы мы помыслили правое без левого, верх без низа, свет без тьмы. Мысль об одной из сторон оппозиций обязательно предполагает наличие другой, если она специально и не проговаривается. Но вот что важно и что нельзя упускать из виду. Правое и левое, верх и низ, свет и тьму сами по себе не сложить в некоторое целое, состоящее из двух частей или моментов и только. Правое и левое обязательно образуют стороны некоторой третьей реальности. Скажем, дома или человеческого тела. То же самое с верхом и низом, светом и тьмой. Впрочем, о последней оппозиции разговор особый. Мы ведь хорошо знаем, что Сын Божий – это «свет от света». А если пойти далее, то Бог как Пресвятая Троица никакой тьмы в себе не содержит и не предполагает. Она есть единство трех Лиц, каждое из которых – реальность света и только. Вот мы и приходим к тому, что свет –это вовсе не противоположность тьмы, к которой он прикреплен раз и навсегда.

Положим, так оно и есть и со сказанным остается согласиться. Но не вообще, а с очень существенной оговоркой. Главное в ней – ясное сознание того, что тьма принадлежит тварному миру. И не вообще как таковому в силу его тварности, а как последствие грехопадения. Тьмы не было и не будет. Точнее, она останется, по слову Св. Писания, «тьмой внешней», т. е. реальностью ада, где пребывают те, кто сам отвергает свет. Последний после светопреставления, когда «времени больше не будет», преодолеет всякую соотнесенность с тьмой.

Тема света и тьмы подвела нас вплотную к вопросу, на который нужно обратить особое внимание. Он касается реальности Бога в ее измерении, имеющем непосредственное отношение к определению понятия бытия. Реальность эта такова, что к Богу вовсе не обязательно примысливать Его противоположность. Понятно, что там, где помыслен Творец, с необходимостью должно быть помыслено или подразумеваться творение. Но ведь Бог – это не только и не в первую очередь Творец. Первична, все-таки, внутрибожественная жизнь Отца, Сына и Святого Духа. Она обладает законченной полнотой вне всякого творения и тварного мира. Последние к божественной полноте ничего не прибавили и ничего от нее не убавили. Бог творит вовсе не потому, что Ему чего-либо недостает или в своем бытии Он преизбыточествует. Здесь совсем другое. Не разбирая его специально, ограничимся утверждением того, что мыслить Бога в соотнесенности с чем-либо иным совершенно необязательно, а если все-таки идти таким путем, то в твердом и ясном сознании: Бог прежде всего самообращен, соотнесен с самим собой и только потом мы вправе выстраивать оппозиции Творца и творения, Бога и человека и т.д. Они применительно к Богу не непременно обязательны. В этом заключено самое радикальное отличие Бога от бытия. Поскольку Он есть, то с бытием совпадает, но Бог еще и прежде всего сверхбытийственен, почему никакая соотнесенность с ничто к Нему не применима. Сверхбытийственность обнаруживает себя в том, что во внутрибожественной жизни Пресвятой Троицы бытие для себя каждого из Ее Лиц соотнесено не с бытием самим по себе, а исключительно с другим бытием для себя. Ничего вытягивать из ничто в этом случае не приходится.

Прервав на время рассмотрение сверхбытийственности Бога и возвращаясь к бытию в его обремененности ничто, обязательно следует подчеркнуть, что эта обремененность относится не только к бытию самому по себе, а и к обращенному на него бытию для себя. Само это бытие не вполне чуждо ничто уже потому, что оно суть бытие, а значит и содержит в себе свою противоположность, для бытия как только бытия неизбывную.

Для того чтобы сказанное стало очевидным и можно было бы сразу же перейти к сути дела, нужно сосредоточиться на следующем обстоятельстве. Когда мы обращаемся к бытию для себя, то сразу становится очевидным, что оно представляет собой реальность «я», есть единство в саморазъединении, когда в «я есть я», это «я» и отделяет себя в акте восприятия от самого себя, и остается все тем же единым «я». Не саморазъединяясь, оно приходит к мертвенному оцепенению, саморазъединение же, в свою очередь, может привести «я» к распаду, стоит ему отвлечься от того момента, что в восприятии себя оно имеет дело с самим собой.

На этом фоне обратим внимание на характер самовосприятия «я». Да, оно узнает себя в обращенности к себе, соединяется с собой, оставаясь внутренне раздвоенным. Но ведь при всем при этом ≪я≫ очень даже способно смотреть на себя как на некоторую данность, откуда-то взявшуюся. «Я» себя узнает, а не порождает и не созидает. Оно с собой знакомо, не более. Как будто «я» вначале есть, и только потом есть «я». Во всяком случае, наше воспринимающее «я» (для себя) не готово всецело растворить в себе «я» воспринимаемое (само по себе). Тем более не приходится говорить об изначальном пребывании самого по себе в для себя, полной прозрачности первого в отношении последнего. Вроде бы, пока для себя не состоялось, «я» еще нет. Однако не получается ли так, что имплицитно оно все же существует, иначе откуда из чистого самого по себе взяться для себя бытию. Как таковое, само по себе не предполагает наличие в нем потенции для себя. Гораздо правдоподобней предположить исходное совместное существование в «я» моментов самого по себе и для себя бытия. Другое дело, что само по себе и для себя бытие разделены внутри единства «я». Это единство каждый раз приходится подтверждать и возобновлять.

Понятно, в качестве чистой самотождественности «я есть я» единственно. Но как таковое, оно безжизненно в своей оцепенелости. «Я» оживает, «вглядываясь» и «вслушиваясь» в себя, обнаруживая в себе некоторое наполнение. С этим обнаружением, однако, и возникает проблема. Хотя бы потому, что здесь имеет место вытягивание самого по себе в для себя бытие. Вытягивается же оно, как и всякое само по себе, из ничто. Не перепутаем – это не ничто становится для себя бытием, а само по себе перестает ничтожиться, проваливаясь в небытие. Поскольку дело обстоит таким образом, оппозиция «бытие – ничто», полагание одним другого как своей противоположности остается в силе. Бытию для себя все равно приходится соотноситься с ничто, хотя и не совсем так, как это предполагалось первоначально.

Реальность, трактуемая как единство самого по себе и для себя бытия отодвигает на второй план свою соотнесенность с ничто. Отодвигает и к тому же стремится преодолеть за счет обращенности на себя как «я есть я», как процесс растворения самого по себе в для себя при сохраняющемся различии между каждым из моментов бытия. Но тогда, пожалуй, мы и получаем право на утверждение в таком роде: бытие в своей довершенности внутренне раздвоено, образуя оппозицию «бытие само по себе – бытие для себя», сама же эта раздвоенность отбрасывает его к соотнесенности с ничто. Она служит свидетельством невозможности для бытия избежать встречи с ничто, стать универсальным и всеобъемлющим. А эту универсальность как будто обещает сам принцип «я», сама наполненность его существования. В частности, я имею в виду обстоятельство достаточно очевидное: «я» представляет собой единство своих двух моментов, «я» воспринимающего и воспринимаемого, для себя и самого по себе бытия в нем.

Разумеется, можно сказать, что «я» и есть бытие в его осуществленности, когда само по себе становится для себя бытием. Насколько точным будет подобное утверждение – вопрос особый. При решении его нельзя упустить из виду, что «я» – это не просто само по себе и для себя бытие. Оно еще и их единство, которое делает возможным саморазъединение бытия на два своих момента. В нем, однако, сохраняется момент единства и неточности. Он и есть «я» как таковое, не сводимое к саморазъединению и самовоссоединению. Это момент «само». Оно парит над самим по себе и для себя бытием, без них не существуя, но и оставаясь несводимым к ним. В этой несводимости «я» обнаруживает свою сверхбытийственность. Как несводимое к обоим моментам бытия, оно остается неприкосновенным для ничто. Эта неприкосновенность, однако, не препятствует «я» в его «ниспадении» в для себя и само по себе бытие самому соприкасаться с небытием.

Разумеется, сказанное имеет отношение к человеческому «я» и человеку как личности. К Богу же как единству трех Лиц сказанное не применимо. В первую очередь, ввиду того, что в самораздвоении и самообращенности каждое из Лиц воспринимает себя как предвечно существующее. Оно было всегда, а значит, не застает себя в своем бытии. Его бытие всегдашнее и есть полнота. К тому же воспринимаемое «я» прозрачно для воспринимающего «я». Тем самым они целиком совпадают друг с другом. Божественное «я» в восприятии себя переходит в воспринимаемое «я», почему никакого момента бытия самого по себе в отличие от бытия для себя не возникает. Оно всецело тождественно в различии, так же как и различно в тождестве, чего нет в человеческом «я», так как оно, встречаясь с собой, заглядывая в себя, хотя и удерживает свое воспринимаемое «я» в для себя бытии, в то же время не преодолевает его статус как бытия самого себя. Оно всего лишь удерживает последнее от ниспадания в чистое само по себе бытие. Иными словами, «я» в самовосприятии сохраняет еще и непроницаемость для самовосприятия. В нем «я» узнает себя. Встречается с собой, однако, узнавание и встреча в этом случае не тождественны полной проницаемости, постижению, пониманию. «Я» воспринимающее может сказать о себе: «да это я», но вопрос о том, каково оно, что в нем содержится, остается открытым.

Даже кратковременное погружение в проблему бытия по видимости очень далеко увело нас от материи и материализма. Возвращаясь к ней, нам остается отметить, что материализму с материей делать особенно нечего, если пребывать в сфере чистой мысли. Он не позволяет укоренить материю в некоторую существенность иначе, чем в качестве момента ничто, подлежащего улавливанию и преодолению. Материя по существу и есть ничто, но не как таковое, во всем многообразии своих определений, а в качестве некоторого паразита. Когда ничто паразитирует на бытии – это еще полбеды, поскольку оно соотнесено с бытием по определению. Представая же в качестве материи, ничто претендует на соотнесенность с сознанием как со своей противоположностью, и вместе с тем своим атрибутом. Материя в результате предстает тотальностью всего сущего. То, что она тем самым обозначает всеобъемлющий характер ничто, это нужно еще заметить, отвергая нелепые претензии материализма. Принимающим же их за чистую монету приходится выстраивать мир, в котором невозможно обнаружить некоторое смысловое начало.

Это совершенно естественно, что в XVII, XVIII, по большей части и в XIX веке в материализме усматривали основание грубой и низменной жизни. В общем-то, по аналогии с хорошо известным из Псалмов: «Все – суть материя», – сказал безумец в сердце своем». «Диалектический материализм», тем не менее, попытался вырядить себя в очень пристойные и торжественные одежды. У него была своя «духовность», он выстроил свой собственный высокий ряд. Способом по существу единственно возможным, если учесть заведомую и полную провальность понятия материи в качестве первосущего. Но вначале все-таки о потугах философии развернуть это понятие.

Представим себе: в основе всего лежит материя, и какой тогда сделать первый шаг в плане ее разворачивания в некоторое единство многообразия? Скажем, мы усваиваем материи пространственность (протяженность) и временность. Почему бы и нет, только далее нам придется обосновать каким образом пространство и время непосредственно выводимы из ключевого понятия. Вспомним, что материя, будучи чистым бытием самим по себе, сплошна и не допускает никакой дифференциации и конкретизации. Пространство и время вроде бы тоже сплошны и непрерывны. Но, с другой стороны, они допускают и предполагают счет в определенных единицах пространства и времени. Далее одно из них трехмерно, другое предполагает настоящее, прошлое и будущее. А теперь приложим все сделанные конкретизации к материи с ее сплошностью и неуловимостью. И что же? Окажется, что из принципа материи пространство и время не разворачиваются, не конкретизируются, из нее пространством или временем диалектический материализм способен разве что ни с того, ни с сего выстрелить, бабахнуть по ту сторону логики и смысла. С тем же основанием-безосновностью материя позволяет извлечь из себя что угодно, хотите – сознание, хотите – мировую революцию или общество гармонически и всесторонне развитых личностей. Собственно, это и произошло. Нужно, правда, отдать должное диалектическому материализму: две последние реалии он уступил материализму историческому, чья связь с материей в ее первосущественности опосредованная.

Если что и далось диалектическому материализму, так это диалектика с ее законами. Надеюсь, уже мало кто помнит, что их три. Это законы единства и борьбы противоположностей, перехода количественных изменений в качественные и отрицания отрицания. Имеет ли нечто подобное место в действительности? Это как на нее посмотреть. Если с позиций первосущего, то для начала хорошо бы быть вменяемым по части применимости к нему понятия «закон». Закон, насколько я способен понять – это реальность научного знания, точнее же, определенных наук. Любая из них, базируясь на определенных абстракциях и допущениях, не может претендовать на познание реальности как таковой, а только ее фрагмента или проекции. В частности, на это указывает наличие в науках законов. Они наукой фиксируются как то, чему некоторая реальность подведомственна. Какова она и проясняют законы. Но почему они такие, а не иные, на это науке отвечать не обязательно. Законы устанавливаются экспериментальным путем, в результате расчетов или умозаключений. В любом случае, речь не идет о выведении некоторого универсального закона всего сущего. Обнаружив таковой, мы будем вынуждены признать, что он диктует свою волю первосущему. И какое оно тогда первосущее, если подзаконно, то есть бытийствует в соответствии с внеположенной ему реальностью?! В действительности первосущее выявляет себя не под действием закона и даже не полагая законы, а имманентно разворачиваясь из единства в многообразие.

Но тогда, может быть, оставим понятие закона в покое и отнесемся к единству и борьбе противоположностей и иже с ними как принципам самообнаружения первосущего. Это, видите ли, легко сказать. Гладко было на бумаге и т.д. Если же не просто на бумаге, а от смысла, то легко обнаруживается, что, скажем, переход количественных изменений в качественные, буде он имеет место, всегда происходит с некоторой эмпирически конкретной реальностью, с вот этим, этим или этим. Кто же будет спорить: по достижении 100 градусов вода закипает, превращаясь в пар. Но это вода, а как переход количественных изменений в качественные помыслить применительно к первосущему? Что, оно подлежит подсчету в определенных единицах измерения? Вот мы и уткнулись в самый жалкий абсурд. От него не избавится, абсурд даже не смягчить заявлением, что законы диалектики обращены не к материи в целом, а к ее конкретным состояниям. Пускай так, но это ничего не меняет, поскольку никаких конкретных состояний из материи не вывести. Хорошо если бы нам позволительно было с чистым сердцем утверждать, что материя принимает состояния: твердое, жидкое, газообразное. Но увы, тогда придется отождествить материю с веществом, на что диалектическому материализму уже не решиться, иные времена, иные нравы.

Наряду с игрой в законы диалектики диалектических материалистов неуклонно увлекала игра в категории. Обыкновенно в материализме они парные: форма и содержание, возможность и действительность, необходимость и случайность и далее в том же роде. С ними, впрочем, ничего нового в диалектический материализм не привносилось. Эти категории оставались всеприложимыми и ничего не объсняющими. Единственно к чему они не имели и не могли иметь никакого отношения – это, разумеется, к материи как таковой. Представить себе ее с позиций формы и содержания, необходимости и случайности решительно невозможно. Попробуем, к примеру, заявить в том духе, что материя является единством формы и содержания, то есть у нее есть форма, оформляющая ее содержательную составляющую. Нечто подобное нельзя было бы сказать даже об индийском Пуруше или германском Имире-великане, так как они совпадали с мировой целокупностью. Их форма должна была бы быть границей по отношению к некоторой другой реальности. Пуруша и Имир, правда, из чего-то состояли, нечто в себе содержали. О материи как таковой нельзя сказать и этого. Она по ту сторону формы и содержания ввиду того, что форма ограничивала бы материю, а содержание и того хуже – предполагало бы многосоставность материи, а, следовательно, превращало ее в нечто собирательное, а вовсе не изначальное, каковым обязательно нужно быть первосущему. Словом, никак не годится на эту роль материя диалектического материализма. В его пределах она остается до крайности смутным пятном, которое всячески обставляется законами диалектики и категориями, ничего в материи не проясняющими.

Наконец, должно быть отмечено самое горячее пристрастие диалектического материализма к категории «развитие». И понятно почему – оно позволяло материи худо – бедно, но развернуться в некоторое подобие единства в многообразии.

Делалось это очень просто, через рассмотрение перехода от низших и простейших материальных форм ко все более высоким и сложным. Понятно, что неживая природа относительно проста, растительная сложнее, животная пошла еще дальше, ну, а человеческая – дальше некуда. Она несомненно высшая форма развития и проявления материи. Против такой линии развития можно было бы и не иметь ничего против. Вот только одно объяснил бы нам диалектический материализм. Если неживая природа предшествует живой, так что, она и есть материя в ее исходной данности? Нет, конечно, ответит материалист – диалектик. Нам ведь давно объяснили, что нельзя прикреплять материю ни к одному ее конкретному состоянию: ни к веществу, ни к молекуле, ни к атому, ни к элементарной частице, ни к чему. Она просто объективная реальность, данная нам в ощущениях, то есть не сознание, а бытие. Хорошо, согласимся с этим. Но при одном условии: объяснить нам, что, все-таки, развивается? Положим, различные формы материи. А как тогда быть с ней самой? Она остается вечно тождественной себе самой в своей неопределенности и неуловимости. От нее, скажем, нет никакой дороги к элементарной частице, даже предположив, что она есть первый шаг от материи как таковой к ее конкретным состояниям или моментам. Какая, в самом деле, дорога, если неизвестно раз и навсегда от чего переходить.

В конце – концов, пусть даже и известно, но переход-то от низшего к высшему. Это как прикажете понимать? –осталось спросить. Это материя-первосущее низшее, а чем далее от нее, тем выше? Такого первосущего не ведала ни одна философская система, которую можно принимать всерьез с философских позиций. В нашем случае они очевидно совсем другие. Вся их нелепость проистекает из того, что за основу диалектический материализм берет бытие само по себе, то есть бытие, совпадающее с ничто. Оно принимается за подлинно сущее, после чего и начинается весь балаган. И ведь что самое умилительное – казалось бы, куда уж яснее, что с таким материализмом лучше забыть о высоком ряде. Так нет же, он не просто выстраивается, а еще и в качестве некоторого эквивалента обожению. Оно предполагается, шутка сказать, как результат развития от простейших форм существования материи до создания совершенного общества совершенных людей. Впрочем, их совершенство всегда относительное, поскольку нет предела совершенству, развитие – процесс неостановимый и пр. Как хотите, но мы приходим к тому, что материализм тоже не чужд присущего философии стремления к обожению человека. С той коррективой, уточним это на всякий случай, что обожение никакого Бога не предполагает. Оно должно исходить от самого человека, быть процессом строго имманентным. На этот раз все увязано и на свой лад вполне последовательно: каково первосущее, таковы обожение и божественность в лице человека и общества. А чего еще можно было бы ожидать от квазифилософии, делающей ставку на бытийствующее ничто, оно же ничтожествующее бытие, в предположении его самой настоящей и несомненной бытийственности? Материализм отталкивается от ничто как первосущего, после чего и устремляется к рассмотрению мира под знаком его небытия. В итоге мир неизменно ничтожится, как бы он далеко не уходил от своего первоначально заявленного основания. В диалектическом материализме эта линия выявилась с большей последовательностью и законченностью, чем в любом другом. Он стал вершиной материализма, а значит, и самим глубоким, какой только ему на роду написан, философским провалом и катастрофой.

Демонстрация в предшествующей главе невозможности философского материализма по существу била в одну цель – заблокировать по этому пункту перспективу для философии, оставаясь собой, обойти тему обожения или игнорировать ее. В принципе, та же цель стоит перед нами и в настоящем случае. Тем самым речь в ней пойдет о том, что философия и нигилизм – две вещи несовместные, а если в чем-то и соприкосновенные, то обязательно в ущерб философии. Признать противоположное, то есть реальность философского нигилизма означало бы опровергнуть исходную установку исследования. Ведь, поскольку оно базируется на тезисе, согласно которому философия – это особого рода путь обожения, то здесь приходится делать выбор между философией и нигилизмом. Последний, утверждая ничто на место первосущего, этим обожение, предполагающее полноту бытия, как раз и отвергает. Но это покамест соображения слишком общего плана. Их разворачивание предполагает в первую очередь уточнение понятия нигилизма.

Если попытаться слово «нигилизм» перевести на русский язык, то получится «ничевочество» или нечто в таком же роде. Вроде бы наш перевод ничего в конкретизации понятия не прибавляет. Это действительно так. Однако нужный нам акцент все-таки сделан. Это акцент на том, что ничего нет, и это утверждение является некоторой доктриной. Ничего нет, правда, в особом смысле. Поскольку такое заявляет нигилист, то хочет он этого или нет, но его собственное бытие каким-то образом предполагается. И не только оно, но и исходящая от нигилиста доктрина. Сформулируем сказанное несколько иначе: в лице нигилиста и его доктрины ничто существует, а это значит, что оно не есть чистое беспримесное небытие. Такого невозможно помыслить, такое будет безысходно самопротиворечиво. Для нигилизма в обозначенной ситуации выход только один –заявить производность бытия от ничто, причастность ему, бытие как один из способов существования небытия. Это на одном полюсе. Другой же полюс нигилистической мысли должен быть таков: ничто есть, оно сопричастно бытию исключительно в своих видах. В частности, для того, чтобы аннигилируя бытие, каждый раз обнаруживать себя в нем.

Я не буду сейчас разбирать вопрос о том, насколько последовательно может быть продуман концепт о первичности ничто по отношению к бытию, его нам еще предстоит коснуться. Теперь же нужно определиться с позицией нигилиста касательно его жизненного пути и самоопределения в мире. Прозревая во всем и вся самоизъявление и игры с собой ничто, нигилист и в самом себе в конечном счете не может не видеть один из поворотов, изгибов, извивов все того же небытия. И как же тогда быть со своей ничтойностью? Отвергнуть ее означало бы перестать быть нигилистом, прийти к отрицанию нигилизма. Ну, а если свою ничтойность принимать, то в чем должно и может заключаться приятие? Тут возможны разные варианты пребывания в ничто. От настойчивого укоренения себя в небытии до того, что нигилист «уходит в ночь и плачет уходя». К этим вариантам мы еще обратимся, теперь же сделаем дополнительное уточнение, касающееся нигилизма.

Оно состоит в том, что нигилизм в качестве осознанно артикулируемой позиции – это явление относительно недавнее. По-настоящему он получил санкцию только в XIX веке, когда и появились доктрины, стремившиеся соединить в себе философичность и нигилизм. До этого в философии возможны были не более чем отдельные всплески нигилизма, поползновение в его сторону и т.п. Первой попыткой философского нигилизма, как я это понимаю, явилась философская система А. Шопенгауэра, к которой мы и обратимся.

I

Философию А. Шопенгауэра обыкновенно квалифицируют такими понятиями или образами, как «пессимизм», «мировая скорбь» и т.п. Прямо и безоговорочно к нигилизму ее, кажется, не причисляют. Оговорки здесь, может быть, действительно нужны, но они вторичны по отношению к действительно существенному и главному: все-таки, доктрина германского философа в основной своей струе – это нигилизм. Оговариваться по его поводу предстоит в надлежащем месте. Начать же разговор о шопенгауэровском нигилизме лучше всего с рассмотрения лежащего в основе его философии принципа воли, и не как такового, а в перспективе выявления нигилистических потенций, содержащихся в этом принципе.

Несмотря на то, что Шопенгауэр был далеко не первым мыслителем, кто уделял внимание воле, только у него она стала философским первопринципом, хотя шаги в эту сторону, вроде бы, сделал уже И.Г. Фихте. В этой связи и возникает вопрос, который мне отнюдь не кажется праздным : почему так поздно, только у Шопенгауэра, воля, наконец, получила права гражданства в качестве первосущего? Ведь воля, вроде бы, такая же, если не фундаментальная, то очевидная и значимая реальность, как разум. Однако разум, ratio, мышление еще в греческой философии стали первосущим в очень влиятельных философских системах. Достаточно вспомнить Перводвижущего Аристотеля, чтобы и без того очевидное стало назойливым в своей очевидности. Между тем, с волей ничего такого не произошло и воле пришлось ждать тысячелетия, прежде чем Шопенгауэр воздал ей, как ему представлялось, должное.

Разумеется, ни о какой случайности или недоразумении здесь говорить нет никакого смысла. Обездоленность воли, как мне представляется, кроется в том, что она мало, а скорее всего и вообще непригодна на роль первосущего, чего о разуме и мышлении уже не скажешь. Потому, прежде всего, что разум и мышление можно выстроить как начала обращенные на себя и самодовлеющие. Таковым будет мыслящее себя мышление или разум, являющийся своим предметом. На этом основывали свои грандиозные философские системы и грек Аристотель (IV в. до Р.Х.) и Гегель (XIX в.). Но это доступно пониманию и без особых философских затей. Во всяком случае, нам легко представить себе мысль, направленную не на впечатление, переживание, житейскую ситуацию и т.п., а на некоторый мыслительный конструкт, который нашей мыслью подвергается проверке на прочность или просто захватил нас своей стройностью и последовательностью. С волей дело обстоит иначе.

Довлеющая себе воля – это уже противоречие в понятиях. На первый взгляд сказанное как будто не подтверждается. Можем ведь мы с легкостью смоделировать ситуацию, когда воля человека направлена на самое себя. Скажем, для самообуздания, выработки в себе дисциплины, или, наоборот, воля вполне способна подстегивать или понукать себя. Да, это, конечно, так. Но от действий разума действия воли отличаются тем, что разум в мышлении изъявляет себя, саморазворачивается, актуализируя свои потенции. С волей дело другое. Она в упомянутых случаях вступает в противоречие и столкновение с собой, не разворачивается, а занята самопреодолением. А теперь представим себе обращенные на себя разум и волю в статусе первосущего. Если это разум (ум, мышление), то он и будет занят самим собой, то есть самомышлением. А воля? Ей-το остается волить (желать, хотеть) себя, стремиться к себе. Представить такое затруднительно. Это разум-ум-мышление заведомо состоят из мыслей, продуцируют их. Воля же в ранге первосущего может быть помыслена не иначе чем в своей сплошности и монолитности. Они нарушаются только желаниями-хотениями-стремлениями. Но куда воле их обращать, в таком случае? Вовне? Так никакого вовне для воли нет и быть не может, поскольку она первосущее, а, значит, и тотальность сущего. Остается самообращенность, то есть желание-хотение самое себя. С ними, впрочем, тоже не очень получается, так как наличие обозначенных реалий предполагает неполноту и ущербность волевого начала. Даже если оно прямо направлено на себя, ей в себе чего-то решительно не хватает. И где же здесь тогда непременные для первосущего самообращенность, довление себе, полнота? Нет их, поскольку сам принцип воли предполагает некоторую плюральность, когда воля и то, что она волит, чего желает, куда устремлена разведены и обладают собственным бытием. Только при этом условии воля способна волить в собственном смысле, иначе говоря, волить уже не как первосущее, а нечто вторичное и производное от него.

Отмеченная трудность для Шопенгауэра не становится непреодолимой, он разрешает ее философским ходом, по-своему строгим и последовательным. Иное дело, что разрешение, предложенное философом, относительно и ситуативно. Разрешая одно, он, в конце концов, делает неразрешимостью целое своей философской системы. Предложенный Шопенгауэром ход, в своем первоначальном и неразвернутом варианте сделанный уже Фихте, состоит в том, что воле для самоосуществления необходимо саморазъединение как полагание себя множеством субъектов воления. При этом действие принципа индивидуации не могло коснуться глубинно существа воли. В своей основе она всегда остается единой волей, иначе и быть не может, так как она есть последняя основа всего сущего. Индивидуация ей нужна только для того, чтобы волить, то есть иметь предмет желания-хотения-стремления. Но чтобы действительно желать-хотеть-стремиться, воля должна принимать свою индивидуацию всерьез. А для этого ей остается впасть в иллюзию по поводу самой себя. Мир иллюзий, по Шопенгауэру – это мир представления. Род кривого зеркала, смотрясь в которое, воля воспринимает себя множеством индивидуальных воль и волений.

Воле, как видим, пришлось извернуться, пойти на самообман с целью быть волей не только в потенции, а в действительности самопроявления. Нельзя не признать, что в этом заложено какое-то неизбывное противоречие и самоотрицание, несовпадение с собой и бегство от себя. И не потому, что Шопенгауэр по-новому увидел волю, что-то в ней исказил в самом ее существе. Нет, конечно. Он всего лишь помыслил волевое начало в качестве первоначала, а далее ему оставалось выкручиваться, выкручивая заодно и волю в попытке удержать ее явно непомерный для воли статус. Цена, которую Шопенгауэр за это заплатил, далеко не исчерпывается ее неизбежной связью с миром представления, то есть иллюзионизмом и самообманом.

Поскольку воля в своей основе остается единой, для нее собственные индивидуации носят чисто инструментальный характер, они образуют мир средств, до каждого из которых самого по себе воле нет никакого дела. Их задача – отволить свое, этим осуществляя мировую волю, и затем уйти в небытие, в качестве индивидуации слившись со своей праосновой. Принимая это как данность, Шопенгауэр тем самым обнаруживает свой нигилизм в отношении бытия каждой из индивидуаций (объективаций) воли. У них выбивается почва из-под ног, так как существование каждой индивидуации оказывается мнимым и иллюзорным. Такого рода нигилизмом дело, однако, не исчерпывается. Хотя Шопенгауэром очень много слов сказано в пользу бытийственности мировой воли в ее дообъективированности как вещи в себе, в конце концов он добирается и до этого измерения волевого начала, ставя под вопрос и его бытийствиенность.

Собственно, она и так была под вопросом с самого начала. Все-таки, поневоле впадающая в иллюзию по поводу себя, мировая воля, не могущая существовать иначе, чем за счет мнимостей и подстановок – это очень сомнительное первосущее. Если это и бытие, то изначально исчервивленное ничто, содержащее его в себе. Но дальше – больше. Согласно Шопенгауэру, индивидуация воли в ее высшем человеческом выражении, в принципе, пускай и в лице очень немногих, обнаруживает способность преодолеть иллюзии по поводу себя, постигнуть свою истинную сущность, свой настоящий, а не мнимый бытийственный статус. Постижение такого рода ведет к квиетизму воли, то есть отказу от всякого воления. В волении индивид играет игру, навязанную ему мировой волей, игру в одни ворота, в которой неизменно выигрывает мировая воля, в то время как ее индивидуация в ходе игры обречена на бесчисленные страдания, ни к чему, кроме новых страданий, не ведущие. Прозрев эту иллюзию и обман, достигнув состояния квиетизма, человек оказывается в очень странном положении. Ведь он, переигрывая мировую волю, становится над ней, утверждает свое превосходство над тем, что есть первосущее. И не остается ли нам тогда заключить, что эта одна из объективаций мировой воли является на самом деле первосущим с большим основанием, чем сама мировая воля?

С известной точки зрения так оно и есть. И вот почему. В своем познании человек, прозревая иллюзорность своей индивидуации, вначале приходит к заключению о своем субстанциальном тождестве с мировой волей. Как воля, он находит себя во всем, поскольку за всякой индивидуацией скрывается все та же мировая воля. Далее же позиция Шопенгауэра развивается. На одном полюсе своей доктрины он видит глубокое утешение в том, что сквозь индивидуацию все сущее неизменно и вечно, поскольку неизменна и вечна в нем мировая воля. Обрести в себе это устойчивое сознание, проникнуться им предполагает спокойный и равнодушный взгляд на свои страдания и несчастья как на нечто поверхностное, преходящее, не затрагивающее основ твоего бытия, бестрепетную встречу со смертью как наступающим преодолением индивидуации. Второй полюс содержит в себе совсем другой выход из безнадежности индивидуального существования. Его существо в том, что отождествление себя с мировой волей – это еще не окончательный и всеразрешающий итог преодоления индивидуации. Можно пойти еще дальше. Не только отождествить себя с мировой волей, но и достигнуть состояния отрешенности от воли в себе, то есть как будто бы от своей субстанциальности.

В действительности это, как минимум, не совсем так ввиду того, что «мировая воля – это обозначение последней истины всего сущего, не окончательное и все проясняющее. Уже в ней как таковой дает о себе знать ничто. Даже оставаясь волей, она приходит к порождению мира индивидуаций, то есть, по сути, мира мнимого и иллюзорного. Без мнимости и иллюзии мировой воле не обойтись, то есть не обойтись без известной дозы ничто и ничтойности. Но покамест ничто – это только момент самоосуществления воли. Шопенгауэр, между тем, готов заглянуть и поглубже, в то, что из себя представляет собой воля до всякого воления. Заглядывание такого рода приводит его к вопросу для самого философа остающемуся без ответа: «что заставило волю покинуть покой блаженного ничто»¹². Специально Шопенгауэр тему перехода от ничто к мировой воле не разбирает. Он принимает производность воли от ничто как данность, это, кажется, для него само собой разумеется. Нам же, однако, придется договаривать за Шопенгауэра достаточно существенное в надежде не исказить явно или подспудно заложенное в его доктрине.

И первое, на что представляется необходимым обратить внимание, касается уже проговоренного: мировая воля как таковая не способна играть роль первосущего. В этой роли она запутывается, отрицает себя, упирается в некоторое не тождественное ей начало. На то, что этим началом является ничто, указывает итог, к которому она приходит. А итогом этим является возникновение индивидуации в лице мудреца, который отказывается волить, достигая квиетизма воли. В этом состоянии человек не исчезает бесследно, он по-прежнему есть, однако существование его сводится к самоотрицанию, своей продолжающейся жизнью он воплощает самоотрицание. Оно может рассматриваться с полным на то основанием как предварение полного и окончательного ухода в ничто, растворения в нем. Достигший квиетизма воли становится некоторым подобием самосознания ничто накануне вожделенного мига торжества ничто как такового.

Если таковы концы воления, нужды нет, что в случаях редких и исключительных, то какими могут быть его начала? Очень похоже, точно такими же. В самом деле, попробуем промыслить волю по Шопенгауэру в изначальности ее доволения, то есть не волящую волю. Ее останется представить себе в качестве ничто. Вроде бы с умом в его до-мышлении ситуация точно такая же. Но это только на первый взгляд, не принимающий к сведению того, что ум в его до-мышлении остается носителем идей как предпосылок мышления. Каковы же предпосылки у воли, взятой в чистоте принципа? Некоторое желание-хотение-стремление в своем потенциальном состоянии? Не получается ничего такого, потому что они должны иметь некоторый предмет своей направленности. А его можно помыслить не иначе чем представлениями, образами, идеями, изначально заложенными в мировой воле. Однако приняв это утверждение, нам придется отказаться от субстанциальности воли как таковой. Ее придется усложнить и обозначить уже не как чисто волевое начало. Это будет представляющая или разумеющая воля. Очевидно, что такой выход из затруднения – чистая мнимость. Он достигается за счет отказа от первоначальной посылки шопенгауэровской философии. Ее суть именно в примате воли как таковой, воли и только воли.

И что же тогда нам остается сказать о ней, мыслимой в состоянии до-воления? Только одно – она есть ничто. Правда, ничто, способное стать волей-волением со всеми вытекающими отсюда последствиями. Они же таковы, что за ничто, в смысле его самоотрицания через выход в бытие в качестве воли, можно не беспокоиться. Вопрос о беспокойстве возникает лишь потому, что сам Шопенгауэр в самом конце своего трактата «Мир как воля и представление» близок к панике, когда вопрошает:

«Как могла воля в себе, еще до всякого явления, следовательно, и до познания, впасть в заблуждение и оказаться в своем теперешнем гибельном положении?»¹³.

Паника его касается участи воли, которая приходит к самоотрицанию в квиетизме мудреца. В этом он видит непостижимую уму несообразность и абсурд. Но так ли оно в действительности? Наверное, так, если иметь в виду волю как первосущее. Ну, а если оно есть ничто?

Тогда гибельное положение мировой воли оказывается на руку ничто, поскольку открывает для него новые горизонты. Свой «блаженный покой» оно и покинуло лишь для того, чтобы в конечном счете вернуться к себе как чистой ничтойности. Став мировой волей, ничто вполне как будто отрекается от себя в пользу мощи и глубины бытийственного начала, теперь она есть темная праоснова бытия, едва ли не сверхбытие. Далее мировая воля вступает на путь индивидуации и разворачивает себя во всю ширь как безостановочное, многообразное воление. И только затем это воление обнаруживает свою вторичность, тщету, мнимость. Одна из индивидуаций-порождений воли говорит ей: «нет», не просто перестает ее принимать, а еще и сама становится по ту сторону воления. Не волящий в своем квиетизме мудрец сквозь мировую волю напрямую обращается к ничто, обнаруживает его в самом себе. Когда такое происходит, ничто сбрасывает с себя созданные им волевые покровы и предстает перед собой во всей своей ничтойности. Для чего же тогда, остается нам задать вопрос, ничто нужны были все эти игры с волей, ставящие ее в «гибельное положение» ?

Ответ на него Шопенгауэр прямо не дает, похоже, и не подразумевает. Но прочитавшему сколько-нибудь внимательно «Мир как воля и представление» ответ найти нетрудно. Почему бы не увидеть в трехдольном ритме существования ничто (ничто – мировая воля – ничто) путь его самоосуществления в сторону самовозрастания и все более полного самообнаружения? Особых препятствий для этого я не вижу. Разумеется, если под ничто иметь в виду не чистое небытие, таковое можно разве что заявить, но никак не иметь с ним дело, а то ничто, которое каким-то образом причастно к бытию. В нашем случае его причастность состоит в непрестанной аннигиляции бытия, его ничтожении. Это вовсе не предполагает первичность бытия по отношению к ничто по легко доступной логике, согласно которой, прежде чем ничтожиться, нужно быть, а вовсе не наоборот. Как раз «наоборот» в соответствии с другой логикой вполне возможно.

Почему бы нам не помыслить изначальность ничто, которое содержит в себе потенции бытия, если хотите, прямо бытие? Но именно бытие в обрамлении небытия, как его нутра. Последнее тогда испускает из себя бытие в перспективе его последующей аннигиляции, которая и дает возможность самообнаружения ничто, перехода его из потенциального состояния в актуальное. Ничто ведь потому и есть, что оно или ничтожит, или приводит к небытию. Это для нас вполне очевидно. Но тогда к такой очевидности можно прибавить и третий момент: ничто еще вызывает к бытию. Понятно, в своих видах последующего ничтожения и обращения в небытие. Исходно оно есть, поскольку способно перейти в бытие, но лишь потому, что становится ничто бытия. У ничто, тем самым, два полюса. Ничто бытия – это один полюс, бытие ничто – другой.

Возвращаясь же к шопенгауэровской мировой воле, договорим и без того ставшее более или менее очевидным: эта воля и есть актуализирующееся ничто, она его пища, так же как и оборотная сторона, разумеется, при сохраняющимся господстве стороны небытия. В него смотрится прозревшая свое истинное существование человеческая индиидуация, осознавшая себя как самосознание ничто. И что же это есть – кромешный ужас, абсурд, пустота, безысходность? По Шопенгауэру – не совсем. Для индивидуации выход, все-таки, есть. И он не вовсе чужд философскому эквиваленту обожения и обретения Бога. Для прояснения того, каков он, вначале слово лучше дать самому Шопенгауэру. И на этот раз перед нами финальный аккорд, только звучащий в заключение не второго, а первого тома «Мира как воли и представления».

«Но если мы обратим свой взор от нашей нужды и зависимости на тех, кто преодолел мир, достигнув полного самопознания, нашел себя во всем и затем свободно пришел к отрицанию самого себя, кто только ждет момента, когда исчезнет последняя искра воли, а с нею и тело, которое она животворит, тогда вместо непрестанных стремлений и исканий, вместо постоянного перехода от желания к страху и от радости к страданию, вместо никогда не удовлетворяемой и никогда не умирающей надежды, которая и составляет сон всей жизни волящего человека, – перед нами предстанет мир, превосходящий всякий разум, предстанет полный душевный покой, несокрушимое упование и ясность духа...; осталось только познание, воля исчезла»¹⁴.

Если приведенный фрагмент и можно рассматривать как свидетельство шопенгауэрского нигилизма, то это будет совсем не тот нигилизм, который предполагает провал в бездну ничто как в состояние безвыходности и неразрешимости человеческого бытия. Выход и разрешение как раз есть. Они обретаются по ту сторону индивидуального бытия. С этим остается согласиться. Но в то же самое время человек способен принять то, что его всецело отрицает. Способен, поскольку для человека становится явной иллюзорность мира индивидуаций, за которыми стоит мировая воля, так же как и ее самой. В обращенности к ничто человек обретает последнюю истину своего бытия. Да, воля не имеет никакого отношения к его существованию как вот этого человека. Но зато это действительно истина. Прозревая ее, человек все-таки находит в ней и самого себя. Но уже не в качестве индивидуации мировой воли, эти покровы совлекаются, а как чистое ничто. В конечном счете, в последней истине оно есть сам человек. Да, погрузившись в ничто, став им, человек-индивидуация окончательно исчезнет. В этом, однако, нет ничего ужасного, точнее говоря, ужасное преодолимо подступающим блаженством «полного душевного покоя», «несокрушимого упования», и «ясности духа». Блаженство это особого рода, его соль в осознании и живом ощущении ничто, того, как это хорошо, какая это полнота не быть, с ней ничто не сравнится.

О нигилизме ли в этом случае уместно говорить? Может быть, и о нем тоже, так как перед нами ситуация наступающего полного торжества ничто, принимаемого и благословляемого. Но ведь такой нигилизм – это еще и полнота, совпадающая с пустотой. Это восприятие ничто, в котором преодоление индивидуально человеческого тождественно обретению человеком самого себя уже не в себе самом, а в полном самоотрицании. Получается, что для человека нет ничего более отвечающего самому его существу, чем не быть вообще и во всех отношениях. Осознание и восприятие этого есть окончательное блаженство, оно же по определению соприкосновенно обожению, служит его признаком и выражением. Так нигилизм, по Шопенгауэру, совпадает с тем, что, казалось бы, раз и навсегда, во всех отношениях чуждо нигилизму, несовместимо с ним. Если бы в своей ставке на ничто и нигилизм Шопенгауэр не пришел к такому результату, наверное, его нигилизм был бы последовательней. Правда, ценой отказа от претензий на философичность. Шопенгауэр же стремится и в своем бездонном нигилизме остаться философом, поэтому ему и приходится примиряться с ничто и даже петь ему хвалебную песнь. Она, между прочим, такова, что германский философ оставляет следующему за его мыслью читателю надежду на сохранение некоего намека на индивидуальное существование в самых глубоких недрах ничто. Оно предполагает бытие, не скажу самосознанием ничто, такое было бы слишком далеко заходящей укорененностью в нем индивидуации. Скорее, речь вести нужно о том, что сознание человека будет всецело наполнено ничто, кроме него для сознания ничего уже быть не может.

Оно и вспыхивает своим едва-едва обнаруживающим себя свечением с одной целью: обнаружить свое небытие в качестве всеобъемлющего ничто, другой роли у него нет кроме самоотрицания, утверждающего все то же ничто.

II

Своеобразие позиции Ф. Ницше в отношении нигилизма, если попытаться определить ее предельно кратко и в самом общем выражении, состоит в том, что, выстраивая свою метафизику в качестве философии ничто, он вместе с тем заявляет свое стремление преодолеть нигилизм. Сказать миру свое окончательное «нет» вслед за Шопенгауэром его ученик отказывается самым категорическим образом. Напротив, он утверждает мир настойчиво и патетически. И это утверждение в высшей степени странное, оно есть не просто парадокс, а воплощенная неразрешимость. Иначе и быть не может, так как прийти к бытию, двигаясь из недр ничто – путь заведомо неосуществимый, и не просто к бытию, а еще к представленному во всей своей мощи и полноте. Впрочем, это наше утверждение покамест носит общий и предварительный характер и нуждается в конкретизации.

Приступая к ней, нам придется обратиться к ключевому для метафизики Ницше понятию воли к власти и стоящей за ней реальности. Эта воля отличается от ее вариации, предложенной Шопенгауэром не просто тем, что последний предпочитал говорить о воле к жизни, с властью же, во всяком случае впрямую, он ее не сопрягал. Гораздо важнее чем жизнь или власть в их прикрепленности к волящему началу то, что для Ницше никакой воли как таковой, в ее всеобщности и тотальности не существует. Воля бытийствует в качестве неисчислимого множества атомов, монад или, как предпочитает говорить сам Ницше, пунктуаций воли к власти. Каждая из них замкнута на себя и самоутверждается в столкновениях с другими пунктуациями. Понятно, что столкновения эти представляют собой борьбу за власть и предполагают подчинение и подавление противника, господство над ним. Выше и желаннее этого для каждой пунктуации нет и быть не может. Подавлять и господствовать – в этом Ницше видит полноту жизни, преодолевающую всякого рода слабость, скептицизм, нигилизм. Конечно, можно сказать, что таково видение германским мыслителем мира в его основе и последней глубине. Но можно и усомниться в том, насколько принимаемые Ницше предпосылки действительно позволяют прийти к утверждающему «да» миру, жизни, индивидуальному существованию. И не только усомниться, но и прийти к отрицанию построений Ницше как тщетной устремленности к недостижимому.

Связано это с тем обстоятельством, что Ницше по-прежнему держится за волю как первосущее. Пускай теперь это воля к власти, а не к жизни, волевые монады, а не единая первооснова. Самое главное все равно останется неизменным – воля вовсе не та реальность, которая, будучи взята в качестве первосущего, в любом ее варианте способна привести к выстраиванию метафизики, действительно коренным образом отличающейся от шопенгауэровской. В самом деле, что толку в заявке Ницше на отсутствие воли как таковой и существование множества ее пунктуаций? Ведь заявив нечто в подобном роде, придется искать субстанциальные различия между пунктуациями, основания для их несводимости друг к другу. И в чем их можно обнаружить, если в любом случае придется иметь дело с волей и волей, властью и властью? Одна из пунктуаций может отличаться от любой другой не более чем поверхностными признаками и характеристиками. И от этого никуда не уйти, так как сам принцип воли не позволяет дифференцировать волевое на несводимые друг к другу начала. Дифференциация становится возможной лишь тогда, когда мы будем иметь дело не с волями (пунктуациями), а с водящими. Последние суть личности, вот они действительно несводимы и непередаваемы, что и сказывается на их волении. Оно неизбежно личностно окрашивается, индивидуализирует волю. Но Ницше – то готов иметь дело только с волей самой по себе, к которой от соединения с властью ничего несводимого и непередаваемого не прибавляется. А из этого следует, что всякого (на самом деле одного) рода пунктуации воли – это пустая заявка на их субстанциальность, за ними по сути стоит все та же единая в своей основе воля. Ну, а далее, далее нам остается вспомнить уже проговоренное: воля в роли первосущего при сколько – нибудь пристальном вглядывании в нее проседает в ничто, становится всего лишь производной от него реальностью.

Нельзя сказать, чтобы Ницше вообще был чужд такого понимания волевого начала. Конечно, он не готов был отказаться от признания за пунктуациями воли далее неразложимой существенности. Но «монадология» и «атомизм» Ницше уживались с восприятием мира как целого под знаком бессмыслицы, безнадежности, пустоты. Скажем, если его существование предполагает вечное возвращение одного и того же, буквальное, точное, ничем не поправимое, то разве это не полная бессмыслица и разве она, в свою очередь, не указывает на ничто, не обнаруживает его реальность? Впрочем, тут как еще посмотреть. Почему бы, например, и не с позиций воли. Тогда за вечным возвращением нетрудно будет разглядеть интерес волевого начала. Для него в вечном возвращении важна сама по себе динамика, то есть самоосуществление. Ей все равно чего и как хотеть-желать-стремиться, единственно значимо здесь само стремление в качестве воления. Наверное, совсем необязательно по линии вечного возвращения одного и того же. Но, с другой стороны, обращение Ницше к нему удачно подчеркивает пустоту, бессодержательность и бессмыслицу чистого воления. Его смысл в самих по себе волевых актах, а такой смысл ничем не отличим от бессмыслицы. Чистое воление, в котором субстрат действия и само действие совпадают, оно неизбежно переходит в ничто, обнаруживает его в своей глубине как свою последнюю истину. И надо признать, что ницшевская корректировка шопенгауэровской доктрины в сторону трактовки воли по атомарно-монадическому принципу оказывается в этом случае не просто совершенно несостоятельной философски. Рассматриваемая с точки зрения ничто она открывает дополнительные возможности его утверждения.

В самом деле, почему бы нам не отнестись к пунктуациям воли как результату особого рода волеизъявления исходно единого мирового начала? Дробясь на неисчислимое число пунктуаций, воля получает огромное преимущество воления. Причем порывисто – напряженного, с полной выкладкой волевых потенций. Воления непрестанного, ненасытимого и безнадежного по части достижения конечного результата – господства одного из атомов-монад над всеми остальными атомами-монадами. Впрочем, воле и не нужно такое достижение. Ей достаточно самостолкновения пунктуаций в борьбе за власть. И потом, если даже и представить себе торжество одного из атомов-монад над всеми другими – это ведь будет торжество-господство. Его же необходимо непрерывно утверждать и поддерживать, а это предполагает непрерывные же волевые усилия, чего только и добивается мировая воля. Так что она от саморасщепления только выигрывает. Однако пока это еще выигрыш ничто, положившего себя в своем инобытии в качестве воли. А как же тогда обстоит дело с интересами собственно ничто? Вопрос этот остается открытым. Но только при условии, если мы будем закрывать глаза на то, что расщепления мировой воли на пунктуации – это такое предание импульса безостановочному волению, который не может не привести к встрече с ничто, не столкнуть с ним.

Нечто в подобном роде можно утверждать, так как действующая в человеке как атоме-монаде-индивидуации воля способна привести его к осознанию бессмыслицы и пустоты властно-волевых усилий. Да, они необходимы человеку, чтобы утвердить, выразить, ощутить себя точкой незыблемой бытийственности. Но это будет бытие относительно других, менее состоятельных точек. В абсолютном же смысле дело обстоит совсем иначе, поскольку, утверждая по максимуму свое бытие в воле к власти, человек утверждает волю, она же в свою очередь есть некоторое инобытие ничто. А может ли инобытие оторваться от своего источника, в своей инобытийственности ничто как-то преодолеть? Такое самопреодоление ничто в воле к власти было бы сродни попытке поднять себя за волосы. Поэтому для того, кто не верит в возможный успех подобных предприятий остается признать, что высшие достижения воли к власти не только не преодолевают исходное ничто, а, напротив, служат ему, обозначают и утверждают его. Каким именно образом – это прояснится при дальнейшем разборе построений Ницше. Однако, приступая к ним, необходимо сознавать, что сам германский мыслитель никакого ничто утверждать не стремился. Себя он видел как того, кто, заглянув в недра европейского нигилизма так глубоко, как до него никто не заглядывал, нигилизм и преодолевает. Пусть будет так, но это не помешает нам увидеть за ницшевским преодолением нигилизма нечто совсем другое.

Вся парадоксальность и даже несообразность позиции Ницше состоит в том, что он пытается вывести некоторый позитив жизнеутверждения и бытийственность из оснований, которые только и могут вести к принятию благословению нигилизма. Казалось бы, своим нигилизмом Ницше оставалось поставить последнюю точку над i, не более. Между тем точка эта стала не нигилизмом, а «героическим пессимизмом». За это словосочетание в настоящем случае можно ухватиться, потому что в нем звучит мотив преодоления непреодолимого, непреодолимого и все-таки преодоление. Оно

не просто трудное, напряженное, мучительное, оно таково, когда преодоление пессимизма, за которым встает нигилизм, вроде бы оставаясь таковым, трудно отличимо от непреодолимости. Бытие, жизнь, которые пытается утвердить Ницше, становятся небытием и смертью. Они переходят друг в друга, совпадают в одной и той же точке, есть одно и то же. Как такое возможно – прежде всего можно продемонстрировать с привлечением фрагмента одного из ключевых текстов Ницше. Таковым же несомненно является «Песнь опьянения», содержащаяся в «Заратустре».

Песнь эта о вечном возвращении одного и того же и представлено оно здесь не как некоторое философское или вообще рациональное построение. Таковые тоже можно встретить в сочинениях Ницше. Но они производят тяжелое впечатление своей сухостью, присутствием в них логики, которая в лучшем случае двусмысленна, ничего определенного не доказывает. В «Песни опьянения» тоже ничего не доказывается, но и ее задача в другом. Она приглашает читателя пережить состояние и ритм вечного возвращения, окунуться в них, сделать даже не своим опытом, а скорее самим собой. Попытаемся и мы пройти путем, предлагаемым Ницше.

Итак, начали:

«О высшие люди? Что теперь у вас на сердце? Прорицатель ли я? Сновидец? Опьяненный? Толкователь снов? Полночный колокол? Капля росы? Испарение и благоухание вечности? Разве вы не слышите? Разве вы не чувствуете? Мой мир сейчас стал совершенным, полночь – тот же полдень. Скорбь также радость, проклятие тоже благословение, ночь тоже солнце, – уходите! или вы научитесь: мудрец тот же безумец...»¹⁵.

Прерывая обширную цитату из «Песни», с тем чтобы продолжить ее впоследствии, обращу внимание читателя на первый из важнейших моментов уже обнаружившийся достаточно явно. Перед нами действительно «Песнь опьянения». Ею выражается сопричастность того, кто возглашает «Песнь» всему сущему. Она простирается так далеко, что «певец» начинает ощущать себя мировым средоточием. Но это не сосредоточие неподвижного центра, вокруг которого вращается все сущее. Оно заключается во всепричастности и всеприсутствии, в непрерывной динамике перехода от одной противоположности к другой. Когда в самом переходе удерживаются они обе, и не просто удерживаются, а обнаруживают свою тождественность. Но она не абсолютная. Говорить здесь уместно, пожалуй, о невозможности чему-либо внутри мирового целого удержаться в себе и на своих основаниях, быть прежде всего собой и только потом обнаруживать свое родство с иным. Верным будет как раз обратное: что не возьми в мире оно обязательно выявит себя своей противоположностью. Даже не превратится в нее через оборотничество. Превращение в нашем случае не обязательно, так как речь должно вести именно о глубинном тождестве одного с другим, в конечном счете, всего со всем. Такого рода тождестве, которое обозначает собой некоторое марево. Это как если бы переход от одного к другому и наоборот воспринимался поначалу кружением, далее же кружение растворялось бы во всеобщей слитности. Слитность же эту у нас есть достаточное основание сблизить и даже отождествить с ничто. И не то чтобы в него все окончательно проваливалось и оно покрывало собой, растворяя в себе безостаточно и окончательно все сущее. Пожалуй, точнее будет говорить о ничтожении всего сущего, которое предполагает его выделение из ничто в перспективе последующего погружения во все то же ничто. Но это вовсе не случай симметрии и равновесности бытия сущего с небытием. Последнее слово остается все-таки за ничто.

Просто-напросто там, где скорбь также радость, ночь тоже солнце, там нет ни скорби, ни радости, ни ночи, ни солнца. Добро бы, скорбь переходила бы в радость, ночь в солнце. Но нет в ницшевском тексте такого перехода, а есть отказ на каком-то уровне вообще их различать. Я уже не говорю о первичности одного и вторичности другого. Такой ход ни о чем бы не сказал Ницше. Его «философия тождества» предполагает всеобщее погружение друг в друга, когда ни концов ни начал не обнаружить, а если они обнаруживаются, то за них все равно не удержаться, они вот-вот исчезнут. Как хотите, но в таком мире первенствует ничто, за ним первое слово и последняя истина о сущем. Причем в двояком смысле. Во-первых, в мире, по Ницше, ни о чем нельзя ничего сказать определенно без того, чтобы всякая определенность была размыта противоположным высказыванием, снимающим первое, но точно так же и не утверждающем последующее. Так что, говоря о чем-либо нечто, по существурится ни о чем, или ничего не говорится, а если говорится, то проговаривает себя ничто. И второе. Вся неопределенность и нефиксируемость ницшевского мира не может не покоиться на небытии как своем основании. Оно есть в том, чего нет. Или то, чего нет – это есть ничто, его бытие, заведомо призрачное и мнимое.

Но продолжим наше цитирование:

«Утверждали ли вы когда-либо радость? О друзья мои, тогда утверждали вы также и всякую скорбь. Все сцеплено, все спутано, все влюблено одно в другое, –

– хотели ли вы когда-либо дважды пережить мгновение, говорили ли вы когда-нибудь : «Ты нравишься мне, счастье ! миг ! мгновенье !» Так хотели вы, чтобы все вернулось!

– все сызнова, все вечно, все сцеплено, все спутано, все влюблено одно в другое, о, так любил и вы мир, –

–вы, вечные, любите его вечно и во все времена; и говорите также к скорби: сгинь, но вернись назад! А радость рвется – в отчий дом!»¹⁶.

В этой части фрагмента с самого начала появляется дополнительная вариация на тему ничто. И вариация эта – акцент Ницше на радости. Да, он по-прежнему сопрягает ее со своей противоположностью, то есть со скорбью. Но теперь она есть обретение радости, как бы плата за нее. Конечно, не только обретение и плата, поскольку «все влюблено одно в другое», а это предполагает, что радость еще и устремлена к скорби, ищет ее, разрешается в скорбь по своей воле. Радость и скорбь в своем взаимном тяготении суть одно, каждая содержит в себе свою противоположность как самую свою. Однако, Ницше все-таки делает ударение именно на радости. Его выбор в ее пользу – это усилие, вовсе не по преодолению скорби в пользу ее противоположности. Для Ницше радость – это еще и скорбь, какая-то потусторонняя радость в самой скорби. Никакая скорбь, по Ницше, не преодолевается, она остается собой, но становится еще и радостью. Такой мир Ницше настойчиво призывает принимать и любить. Логика такого принятия и такой любви может, наверное, быть подведена под формулу «любишь кататься – люби и саночки возить». Но саночки возить нужно с любовью не просто за то, что за этим последует катание, а еще ради этого действия самого по себе. Так радость распространяется на любую скорбь, как будто между ними нет разницы, и радость как таковая и радость-скорбь – то же самое.

Когда нечто подобное будет достигнуто, тогда можно от чистого сердца принять вечное возвращение одного и того же. Оно вроде бы освящается, согласно Ницше, мгновением радости, которая укореняется в вечности благодаря вечному возвращению. Однако в конечном счете дело, все-таки, не в ней, а в том, что какие бы пропасти ничто не разверзались перед человеком, он способен их освятить и благословить. В мире нет и не может быть ничего такого, что не попадало бы под освящение и благословение, все должно стать радостью. И что тогда останется от ничто? Все без изъятия, оно нимало и ни в чем не пострадает. И все же ничто будет преодолено. Оно, оставаясь собой, станет еще и бытием в его полноте. Противоположности сольются и совпадут. Соответственно, и нигилизм будет преодолен.

Нетрудно заметить, что его преодоление по Ницше существенно отличается от позиции Шопенгауэра в отношении ничто. Для последнего характерно обретение некоторого подобия полноты и блаженства не просто в обращенности на ничто, а в нем самом. Ничто остается таковым и в этой своей ничтойности принимается человеком. На каком-то уровне человеку оно оказывается ближе, чем он сам в состоянии индивидуации воли. Ницше же как раз за индивидуацию держится до последнего. Она сталкивается с ничто, заглядывает в самое его нутро и вовсе не готова обрести в нем самое себя в своей истине за счет самоотречения на шопенгауэровский лад. Напротив, Ницше стремится растворить ничто в пунктуации воли. Она может быть и иллюзорна, есть не более чем возможность, необходимая ничто для игр с самим собой. Но вот ведь, можно, оказывается, попытаться переиграть ничто на его собственном поле и придерживаясь принятых им правил игры.

Достижим такой результат только за счет неуклонного следования за ничто во всех его поворотах, изгибах, извивах. Положим, ничто, полагая себя в качестве пунктуаций воли к власти, затевает столкновение индивидуальных воль. Значит и нужно идти этим путем, предполагающим стремление ко все большему возрастанию господства одной пунктуации над другими. Если же далее некая особенно удавшаяся властная пунктуация обнаружит, что вся динамика властного воления укладывается в ритм вечного возвращения одного и того же, нужно признать и это самопроявлением ничто. И не просто принять, а утвердить вечное возвращение как свое желание, счастье, радость. Утвердить вроде бы заведомый абсурд тесноты и узости жизни, жизнь в ее безжизненности. Но именно «здесь Родос, здесь прыгай», потому что в принятии вечного возвращения одного и того же пунктуация воли к власти вовсе не растворяется в ничто, точнее же будет сказать, растворяясь в нем, оно еще и вмещает ничто в себя, делает его моментом своего воления.

Воление это дается трудно и очень немногим. Может быть, пока еще не далось никому. И по плечу оно будет сверхчеловеку, то есть тому из людей, который преодолеет в себе человека. Но кого из себя представляет знаменитый ницшевский сверхчеловек? Очевидным образом того, кто заявляет и осуществляет свою божественность. Прямо сверхчеловека божеством Ницше никогда не называет. И понятно почему. Для него и речи не может идти о божественной реальности, исходно существующей помимо человеческой. Божественность только и может быть производной от человеческого, она есть перспектива самопреодоления и восхождения человека к новым ранее недоступным высотам. В этом восхождении в качестве ключевого момента выступает amor fati, любовь к судьбе, совпадающая с принятием вечного возвращения одного и того же как того, чего хочет воля той пунктуации воли к власти, которая тем самым становится уже не только человеческой. И в этом нельзя не увидеть своей логики и последовательности. Дело ведь идет далеко не только о новых вершинах, а о том, чтобы сделать вечное возвращение и стоящее за ним ничто производными от человеческой воли. Конечно, не она является их источником, они неотменимая данность. И все же можно встать в такое положение, когда принятие неотменимой данности отменит ее и как данность и как неотменимость. В том отношении, что воля сверхчеловека перестанет воспринимать их в таком качестве и неотменимая данность станет счастьем, радостью, блаженством. Между человеком и миром возникает предустановленная гармония. Гармония эта, правда, добывается страшными сверхчеловеческими усилиями, она суть преодоление ужаса. Собственно даже и не преодоление, а скорее укрощение того, что непрерывно дает о себе знать и требует укрощения. Потому что ничто, как бы его не благословлять, охотно навстречу человеку не идет и не готово сдавать свои позиции. Отсюда такие, например, строки из «Так говорил Заратустра»:

«Мужество – лучшее смертоносное оружие, – мужество нападающее: оно забивает даже смерть до смерти, ибо оно говорит: «Так это была жизнь? Ну что ж! Еще раз!»».

Но в этих словах громко звучит победная музыка»¹⁷.

Да, Ницше завершает свой фрагмент победной музыкой. Но за ней-το стоит это странное вопрошание: «Так это была жизнь?». В нем удивление и напряжение, которое можно предъявить и в таких словах «Неужели это была жизнь?». И чем тогда она отличается от смерти? На самом деле только одним: такую жизнь-смерть можно принять до такой степени, с такой безусловностью и полнотой, что захочешь ее повторять и повторять. И в этом желании, только в нем, смерть может стать жизнью, ничто обернуться бытием-счастьем и радостью. Обожение как самообожествление в итоге закроет перспективу нигилизма. Конечно, нигилизм будет преодолен именно в представлении Ницше, которое не всякого убедит. Впрочем, нас непосредственно касается не убеждающая сила ницшевской мысли, а то, что вслед за Шопенгауэром Ницше не хочет чистый нигилизм сделать своим последним словом. Сделай он его, о ницшевской философии говорить стало бы неуместно и бессмысленно. Смысл же ей придает, как и у Шопенгауэра, перспектива обожения, хотя и в новой его редакции. Обожение из недр ничто, когда оно принимается и благословляется. От чего не перестает быть ничто. А напротив, открывает в себе новые горизонты и глубины.

Поиски первосущего заданы философии с момента ее возникновения и даже первых проблесков философского знания. Поскольку философия – это познание и мышление, она не могла не стремиться к постижению всего существующего в его единстве. Оно же виделось философам не просто как то, благодаря чему устанавливаются связи всего со всем, все в конечном счете обнаруживает себя одним и тем же. Первосущее для философа – это еще и исток любой реальности, то, из чего все исходит и куда возвращается. Вроде бы такая познавательная установка для стремящегося объять все сущее в мышлении не строго обязательна. Почему бы, скажем, философии не ограничиться осуществлением принципа единства в многообразии, когда это единство не мыслится в качестве истока, некоторого аналога порождающего многообразие начала, которое еще и вбирает в себя это многообразие. Во всяком случае, попытку такого рода предпринял так называемый «философский материализм». В его рамках ведь материя вездесуща, все существующее или могущее существовать материализмом неизменно толкуется как уровни, формы, свойства материи. Она есть и то, из чего все исходит, и само исходящее, и то, куда оно возвращается. В виду такой всематериальности уже не скажешь, что материя – это первосущее в его выделенности из производного от первосущего. Да, в материализме дело обстоит именно таким образом, но зато материализм – это никакая не философия, не важно, держится ли он за атомы, совершенно неубедительно принимаемые как первосущее, или же превращает материю в некоторую неуловимость «объективной реальности». Если же обратиться к философским доктринам, которые нужно принимать всерьез, то за них лучше не беспокоиться. Поскольку они заняты первосущим – оно всегда суть все порождающая и все вбирающая в себя реальность. А в этом своем измерении первосущее не может не мыслиться в качестве некоторого философского аналога верховного божества или того родительского лона, из которого выходят божества.

Сказанное действительно даже для «предфилософа» Фалеса с его водой. Ее родство с хаосом как прародителем и лоном всех вещей очевидно. Философское же в фалесовской воде то, что она есть принцип единства в многообразии. Вот только никого, кроме Фалеса, кажется, не убедила его ставка на воду. А почему, собственно, вода, а не воздух, огонь, земля, апейрон, гомеомерии, нус и т.д.? Все эти вопрошания, между тем, легко прекратить ссылкой на первосущее как Единое. Оно абсолютно убеждает, как минимум, в одном отношении. Первосущее потому и является таковым, что оно едино, совпадает с собой. Как единство, оно есть то, к чему неизменно стремятся раз за разом философы. И в самом деле, разве не заняты они тем, чтобы увидеть все единым и вывести все из единства? Несомненно, так оно и есть. Вот только как быть с тем, что говоря о Едином или Первоедином, мы не более чем фиксируем один из атрибутов первосущего. Разумеется, оно едино, но не только, ему можно приписать и другие определения. Впрочем, и первосущее тоже отдает некоторой атрибуцией искомого философией, которая в этом случае как будто вообще остается ни с чем в своей неспособности выразить то, к постижению чего устремлена. И в самом деле, говоря о первосущем, философ соотносит себя с существующим и первенствующем в своем существовании. Но далее ситуация начинает запутываться, так как сделавший заявку по поводу первенствования этим напрашивается на вопрос о том, кто или что первенствует. То же самое и с сущим. С позиций религии вопрос этот легко разрешим, поскольку первенствует в своем существовании верховное божество. Оно поименовано, у него есть изложенная в соответствующем мифе «биография». А что же в таком случае остается предпринять идущей по следам боговедения философии?

Понятно, что по возможности конкретизировать в понятиях зафиксированное ею как первосущее. В плане такой конкретизации Аристотель, скажем, остановился на первосущем как мыслящем себя мышлении. Оно вполне годится в роли первосущего по такому важнейшему критерию как самодовление и самодостаточность, за которыми стоит бытийственная полнота. Свойства эти вполне божественны, опираясь на них, вполне допустимо утверждение о том, что Перводвижущий Аристотеля – это философский эквивалент божества. С философских же позиций, тем не менее, остается непроясненным, каким образом Перводвижущий является источником всего сущего, как оно исходит из него и возвращается в Перводвижущего.

По сравнению с аристотелевским, существенно иной ход осуществляется в традиции, идущей от Платона с ее ставкой на Единое. Ее своеобразие вовсе не в том, чтобы свести Единое к единству многообразия, о котором уже упоминалось. Такое тоже имеет место в платоническом Едином. Но прежде всего оно утверждается само по себе, в обращенности на себя и только потом как источник многообразия. Если такое возможно, то есть возможны первореальность и вместе с тем неточность применительно к Единому, то оно, по меньшей мере, обладает некоторыми преимуществами по сравнению с другими претендентами на роль первосущего.

Притом, что утверждение о первенствовании в платонизме разработки темы Единого Платоном звучит совершенно откровенной банальностью, начать с него имеет смысл в виду особого характера этого первенствования. В отличие, к примеру, от аристотелевского Перводвижущего, Единое, по Платону – это только первые подступы к нему, в крайнем случае, можно говорить о создании Платоном фундамента философии Единого, который самое главное в его осмыслении предпринял, но никак не о выстраивании последовательной и законченной доктрины. Она будет создана только неоплатониками, и в первую очередь Плотином и Проклом. Поэтому нам и придется вначале коснуться платоновского Единого с тем, чтобы затем перейти к неоплатоническому Единому.

Разумеется, при обращении к платоновскому видению Единого в первую очередь приходит на ум диалог «Парменид». В нем тема Единого проработана логически и логика «Парменида» виртуозна и изощрена. Тем более разочаровывает в этом случае некоторая недоговоренность Платона по части последовательной выстроенности своего учения. О Едином Платоном говорится в разном смысле и в разных отношениях, он как будто не чужд и тому, чтобы обыгрывать тему, упражняться в ее проработке, о чем прямо говорится в самом диалоге. Но как бы эти свидетельства ни искушали, принимать их до конца всерьез не приходится. И все же это обстоятельство не отменяет того, что в «Паремениде» Платон еще только вглядывается в Единое, не проявляя готовности к некоторым итоговым суждениям и конструкциям. Конструкции эти будут создаваться впоследствии и уже не самим Платоном. Причем для их создания особую значимость, несомненно, имела сквозная устойчивая соотнесенность в «Пармениде» одного (единого) и иного (многого).

Непосредственно такой поворот темы связан с полемикой Платона с Парменидом, не помешавшей ему вложить в уста последнего суждения, никак не согласующиеся с тем, чему учил Парменид. Согласно в том числе и Платону, Парменид утверждал, что все едино и отрицал существование многого. Однако в итоге одного из своих упражнений, изложенных в одноименном диалоге, он приходит к выводу, согласно которому единое, никак не соотнесенное с многим, взятое само по себе, «никаким образом не существует». «Следовательно, – слышим мы из уст Парменида, – не существует ни имени, ни слова для него, ни знания о нем, ни составить себе о нем мнения, ни познать его и ничто из существующего не может чувственно воспринять его»¹⁸. Несколько настораживает в приведенных и других словах, принадлежащих Пармениду, его приговор Единому, осуществляемый в гносеологической плоскости, заслоняющий собой онтологию. Какие-то перспективы для бытия Единого самого по себе это сохраняет. Но в настоящем случае важным представляется обратить внимание на то, что платоновский Парменид далее идет по пути демонстрации взаимо- определимости и взаимодополнительности единого и иного (многого). В их соотнесенности каждое из них существует. Теперь многое не мнимость, не иллюзия, принадлежащие исключительно миру мнений. А это в свою очередь предполагает, что Единое может выступать в роли первоначала и первосущего, которую усваивает ему философия.

Парменид (не платоновский), между тем, в своем утверждении бытия в его единстве и сплошности поставил философию в сложное положение. В его учении она может быть исключительно философией бытия как действительно существующего. Тем самым первосущее становится уже не первоначалом, как у предшествующих и последующих собственно философов. По Пармениду, бытие если и первоначало, то начинает оно исключительно самое себя. Точнее же будет сказать, что бытие безначально и тема первоначала Парменидом закрывается, по существу не начавшись. Сказать, что этим он выводит себя за пределы философии, пожалуй, было бы черезмерным. Все-таки самое главное для философии Парменид сохраняет. Для него она тоже есть путь обожения. Ведь познавая бытие, философ пребывает в истине, отвергая путь мнения, человеческое здесь выбирает божественное. И потом, нужно учитывать, что обожение в пределах религии и ритуала может осуществляться в нескольких вариантах. Один из них, не собственно греческий, отдает всю бытийственность божественному, человеческое низводя до мнимости, до ущербного бытия, едва-едва отличимого от чистого небытия. И если такое возможно в религии и соответствующей ей мифологии, то становится возможным и сходная с ней философская позиция. Ее и утверждает Парменид. Другое дело, что она не соответствует основному направлению развития философии. Исходно она ставила вопрос о первоначале, а значит, была озабочена не только тем, что находится в начале, но в не меньшей мере и тем, что им начинается, каким оно представляется в свете первоначала. Так было у ионийских предфилософов, так оно сохранилось и в построениях периода философской зрелости. Из общего потока Парменид как раз выпадает. Платон же устами своего платоновского Парменида тему бытия-Единого в общий поток философского знания возвращал, заявляя о Едином в качестве единства, соотнесенного с многим.

Несомненно, что платоновское Единое к единству многого, к пребывающему во многом не сводится. Уже в «Пармениде», делая акцент на невозможности «назвать его», «высказаться о нем», Платон вопрос о реальности Единого самого по себе оставляет открытым, во всяком случае, нечто о нем не договаривает. И вовсе не с тем, что бы договорить недоговоренное со всей ясностью, определенностью и законченностью в другом своем произведении. Недоговоренное остается таковым, правда, если судить, например, по сказанному Платоном в «Государстве» об идее блага, некоторый сдвиг в сторону конкретизации своего понимания Единого все-таки происходит. Затрудняет его рассмотрение и истолкование, правда, то, что теперь Платон предпочитает вести речь уже не о Едином, а о благе. И если, предположим даже, что они в своей последней глубине суть одно и то же, сама смена понятий, конечно, не случайна. Как минимум, к ней нельзя не отнестись как к свидетельству об отсутствии у Платона последовательного развития одной и той же темы, ее дальнейшей конкретизации в пределах своей философской конструкции. Таковой у него действительно нет, но это вовсе не означает, что платоновская философия не образует некоторого единства и целостности, несмотря на всякого рода непоследовательности, противоречия, нестыковки. Обнаруживая их одну за другой, нельзя не признать их вторичность и периферийность по отношению к целому платоновской философии. Договаривая или не договаривая нечто в ней, Платон все равно исходит из одной и той же в своем существе интуиции, держится за нее и это не может не сказываться в том числе и на его трактовке первосущего.

В «Пармениде» Платон как будто усомнился в возможности помыслить первосущее как Единое, во всяком случае, в том смысле, какой ему придает Парменид. Но в «Государстве» к Единому как первосущему он возвращается, хотя теперь оно для него есть благо. И здесь менее всего происходит радикальная смена своей философской позиции. Если вообще имеет смысл говорить о какой-либо смене, то это будет смена контекста. В «Пармениде» о Едином Платон рассуждал в контексте первофилософии, как о некотором бытийственном и смысловом пределе. В «Государстве» же таковым становится учение об идеальном государстве, общественном устройстве и соответствующих ему человеческих типах. Теперь это не точка зрения вечности на первосущее, а, напротив, усмотрение вечного и абсолютного из бытия временного и относительного. Отсюда и поворот Единого той своей стороной, когда оно предстает как благо. Поворот, надо сказать, совершаемый не на уровне философской логики, а через введение образов и сравнений. И прежде всего через очень близкий Платону образ солнца.

«Солнце дает всему, что мы видим,

– читаем мы у Платона, – не только возможность быть видимым, но и рождение, рост, а также питание, хотя само оно не есть становление... Считай, что и познаваемые вещи могут познаваться лишь благодаря благу; оно же дает им и бытие, и существование, хотя само благо не есть существование, оно – за пределами существования, превышая его достоинством и силой»¹⁹.

Ранее при рассмотрении Единого как такового, безотносительно ко многому, как мы помним, Платон пришел к тому, что в таком своем качестве оно не существует, не познаваемо, о нем нечего сказать. В «Государстве» позиция Платона смягчается. Теперь идея блага по части познаваемости – «это предел, и она с трудом различима». Но, что еще более важно, – благо «Государства», также как Единое «Парменида», по-прежнему не обладает бытием, не существует, но теперь оно еще и превышает существование «достоинством и силой». Иными словами, благо не есть первосущее, его можно обозначить как сверхсущее. А если это так, то упрек в несуществовании, бросаемый Парменидом «Парменида» в адрес Единого как такового становится недействительным или, если хотите, превращается в похвалу. В его отношении перестает действовать логика диалога «Парменид», она ведь вся сосредоточена вокруг единого в аспекте его бытия. Когда Парменид заявляет, что Единое, которому усваивается бытие, тем самым перестает быть Единым, так как в этом случае наряду с ним существует не совпадающее с ним бытие, то его аргумент неотразим лишь для того, кто настаивает на существовании единого. Сверхсуществование последнего здесь в расчет не принимается. Но вот оно состоялось, и за Единое в качестве блага, кажется, можно быть спокойным. Правда, с тем уточнением, что тема сверхсуществования Платоном не более чем заявляется в самом общем виде и к тому же заявка его касается блага, характер совпадения которого с Единым в своей конкретике остается философски не проработанным и не проясненным. Проработка такого рода произойдет уже в неоплатонизме, так же как и понятия Единого в его статусе сверхсущего.

Прежде всего в связи со сказанным на ум приходит, разумеется, имя Плотина и созданная им философская система, где Единое составляет неотъемлемую ее часть. Для него оно было не просто Первоединым, а еще и тем первоначалом, исходя из которого разворачивалась вся плотиновская философия или же, наоборот, к которому восходила. Все своеобразие этой философии, между тем, состояло в том, что ключевое для нее понятие только в очень ограниченной степени и в особом смысле подлежало рассмотрению на уровне философской логики. Если же договаривать до конца, то Первоединый, хотя и увенчивал собой философский конструкт Плотина или же был его основоположением, представлял собой не собственно философскую реальность. Философии он не был вполне чужд и внеположен; скорее, Первоединый по Плотину – это нечто пограничное и соприкосновенное философскому знанию, то, без чего оно состояться не сможет, и все же далее достижения границы и соприкосновения с Первоединым оно пойти не в состоянии. Ситуация эта в корне отличается от ситуации в платоновской философии, где Единое – благо подразумевается, отмечается, в чем-то характеризуется, являясь той же границей и пределом, что и у Плотина, однако, путей к нему и от него Платоном не пролагается. Попытайся Платон их наметить, его философия приобрела бы ту же стройность и выстроенность, что и у его последователя. Поскольку в последней нас непосредственно касается тема Первоединого, прежде всего нам придется остановиться на вопросе о том, в каком смысле и отношении оно является Единым. Разумеется, в настоящем случае и речи не может идти о сведении его к единству в многообразии. Подобная характеристика Первоединого не бессмысленна только с учетом ее производности и вторичности от несравненно более существенного. Оно же состоит в том, что Первоединый в первую очередь не единит многое, а единится в самом себе. Иначе говоря, он един в обращенности на себя. Такое оказывается возможным ввиду того, что Первоединый, хотя и совпадает с собой, но его самосовпадение не есть чистая, безусловно монолитная самотождественность. Скорее он бесконечно совпадает с собой, единится, чем представляет собой фиксированную и застывшую реальность. Единство как единение не нужно понимать в качестве устремленности к тому, чтобы многое стало одним, преодолело свою множественность. Тут движение, насколько о нем вообще имеет смысл говорить, противонаправленное. Его можно определить, конечно очень приблизительно и неточно, как присутствие в единстве потенциального многообразия.

Но тогда вроде бы сам собой напрашивается вывод о том, что Первоединый – это все-таки единство многообразия, только на особый лад. Он в этом случае не единит уже существующее многое, а чреват им и предшествует ему. До известной степени так оно и есть, Первоединый все-таки есть другой полюс многого. С той только совершенно обязательной оговоркой, что Первоединому нет никакой нужды в многообразии. Так или иначе, оно представляет собой бытие, его моменты. Сам же Первоединый сверхбытийственен, он возвышается над бытием, хотя в нем и его источник. Он отец и родитель всего сущего. Вот только роды Первоединого никак не затрагивают его, ничего в Первоедином не изменяют и уж, конечно, ничем в себе он не поступается. Чтобы сделать это понятным, Плотин прибегает к платоновскому образу солнца, которое остается солнцем во всей полноте своей солнечности, несмотря на то, что непрерывно испускает потоки света. А они ведь содержатся в солнце, то есть находятся в состоянии потенции своего бытия.

Итак, попытка представить себе Первоединого по ту сторону его измерения как единства многого, пускай даже потенциально, не должна приводить нас к тому, что он есть чистое единство и совпадение с собой. Совпадение все равно необходимо мыслить не иначе чем некоторый аналог движения, действия, процесса, жизни. Оно есть и данность и то, что непрерывно совершается. В таком совершении уже не следует искать соотнесенности Единого с многим. Здесь соотнесенность с самим собой. Он и остается Единым, и вместе с тем каким-то образом внутри единства, помимо всякой раздвоенности, соприкасается с собой, существует для себя. Никакое множество к этому не имеет отношения. Многое – это преизбыток Первоединого, оно и содержится в нем, и не нужно ему, ничего к единству Первоединого не добавляет. Если вообще искать смысл во многом, то его можно найти только в ниспадении из сверхсущего (сверхбытия) в сущее (бытие). Но вряд ли для того, чтобы своим ниспадением окончательно привести сверхсущее Первоединого к самому себе. Он и так един и наедине с собой как одним есть полнота, к которой ничего не прибавить и от которой ничего не убавить. Тут можно попытаться увидеть другую логику и иной смысл. Бытие-многое, ниспадающее из сверхбытия Единого, все равно остается единым. Но не вообще, не как таковое, а в своей устремленности к Первоединому, которым оно только и удерживается в бытии. Причем выход для этого бытия один – соединиться с Первоединым, наполниться им вплоть до слияния с его полнотой. В этом состоит безусловное торжество Первоединого, его слава. С той, впрочем, оговоркой, что Первоединое ничего такого не добивается, никак отпадением от него бытия-многого и возвращением к нему «задето» быть не может. И все-таки бытие-многое как «изворот», «иносверхбытие» Единого-сверхсущего – в этом для последнего что-то есть. Может быть, это продолжение все той же линии единства с самим собой Первоединого, когда оно и абсолютно едино, и каким-то нами до конца не постижимым образом в этой абсолютности соотнесено с собой? Может быть и бытие для сверхсущего – Первоединого ничего не значит, ничего ему не придает и все же обозначает на свой лад его абсолютную несоотнесенность с чем бы-το ни было, кроме самого себя? В подобной логике, как мне представляется, что-то есть. И она, по моему крайнему разумению, не чужда Плотину в его попытках соотнести Первоединого с бытием-множеством, начиная от Ума и заканчивая материей.

Первоединый-Единое-благо, как оно предстает у Платона и Плотина, одинаково есть реальность сверхразумная, тот порог, к которому философия приближается, за который в какой-то степени способна заглянуть, но переступить его – это вне возможностей философии. В том смысле, что размышляя о Первоедином, философ находится уже не у себя дома, не в своей философской сфере. К последней принадлежит, скажем, Ум или Мировая душа, они умопостигаемы и допускают выстраивание сложных и изощренных конструкций по их поводу. Первоединый же как сверхсущий и, соответственно, сверхразумный заставляет философа, в нашем случае Плотина, задуматься над тем, каковы же, все-таки, возможности соотнесенности человеческой души с Первоединым без оглядки на философию. И вот к чему он на этот счет приходит.

Согласно Плотину, «верховное существо», то есть Первоединый, «не мыслит себя ни как благо, ни как что-либо другое, потому что в нем нет ничего такого, что было бы отлично от него самого; оно знает себя только посредством некой совершенно простой, чистой интуиции, и так как в этой интуиции нет никакого ни расстояния, ни различия (между нею и ее предметом), то что может быть этой его интуицией, как не оно же само?»²⁰.

Как видим, все-таки Плотин допускает в Первоедином некоторое подобие знания. Сводя его к интуитивному, он стремится свести до минимума момент саморазличения, присущий Первоединому. Ему очень важно этим саморазличением ни в малейшей степени не поколебать единства Первоединого. Поэтому он у Плотина и соотнесен с собой, и остается в этом соотнесении чем-то совершенно простым. О нем можно сказать, что в нем как Первоедином Единое как интуиция единство с самим собой, себя каким-то образом воспринимающее это свое единство. В этом случае я позволю себе для прояснения ситуации сопоставление с человеческим «я». Воспринимая себя как «я есть я», человек остается единым «я» и в то же время отличает себя от себя же. А теперь представим, что в самовосприятии нами акцент делается на единстве в самих себе. В нем мы не сливаемся с самими собой, не вглядываемся в себя несколько отстраненно, не судим себя, а удостоверяется в своей самотождественности, в том, что каждый из нас – это «я есть я». Само наше раздвоение в этом случае работает на единство с самим собой. Нечто подобное, по-видимому, будет близким интуиции плотиновского Первоединого, с тем только уточнением, что ему нет нужды специально сосредоточивать свое самораздвоение на единстве с собой, оно дано Первоединому исходно, раз и навсегда. В своей самообращенности он «пульсирует в самом себе», касается себя. И его «самокасание» – это знак того, что прикосновение здесь предполагает отсутствие какой бы то ни было дистанции по отношению к себе. Дистанции нет, единство и Единое сохраняется, однако, кто-то же ведь кого-то касается, хотя в нем и нет разделенности. Это прикосновение себя к себе внутри себя нераздельно.

Если Первоединый таков, каким он только что был охарактеризован, очень кратко и приблизительно, то отсюда и нужно попытаться вывести возможный характер обращенности человеческой души на Первоединое. Да, оно не может быть чисто философским, философия способна не более чем описать ей недоступное. Это в случае, если философ остается философом, стоит на философской позиции. Но попробуем определить, какова эта позиция в следующем тексте, содержащемся в одной из книг плотиновской «Эннеады»:

«...Кто познал (опытно) такое общение, тот только знает, что я говорю, – знает, что душа, устремленная к Богу и пришедшая к нему, начинает жить совсем иной жизнью, ибо становится участницей в его жизни и понятно, что в этом состоянии, чувствуя присутствие в себе первоисточника истинной жизни, не желает ничего больше, напротив, все прочее отметает, от всего окружающего отвращается и отрешается, чтобы утвердить себя всецело в одном Боге и стать едино с ним. Из этого следует, что все мы должны стараться о том, как бы нам поскорее удалиться отселе, как бы освободиться от тяжести связывающих (душу) телесных уз, и все силы употреблять на то, чтобы всем существом нашим соединиться с Богом... Кто удостаивается такого единения, – тот зрит Бога, зрит в нем самого себя...; ему кажется тогда, что он сам как бы обратился в божество и есть божество»²¹.

Достаточно очевидно, что в приведенном отрывке Плотин предъявил опыт, как мы привыкли говорить, религиозный и не как таковой, а опыт предельный, состоящий в соединении человека с Богом, то есть обожении. В том виде, как он описан Плотином, опыт этот мог бы быть предъявлен адептом религий или культов самого разнообразного свойства, в любом случае, он ничего собственно философского в себе не несет. Инкрустирован он в философское произведение таким образом, что Плотин не счел нужным попытаться выразить его философским языком. Он обошелся даже без понятия Первоединого, заместив его Богом. Разве это не лишнее свидетельство того, что Плотин оставил философскую почву, столкнувшись с реалией, философии запредельной? Настолько, что он заговорил о Первоедином как о Боге философов, но не философском Боге. Философ в лице Плотина, тем самым, признал служебную роль философского познания по отношению к предельной реальности, которая в несравненно большей степени открывается, тому, кто посвящен в мистерии. Собственно, и раздел «Эннеад» «О благе, или Первоедином» и выстроен так, что в нем речь философская переходит в речение мистериального плана. О мистериях он в связи с Первоединым говорит впрямую. Но тогда и требует конкретизации вопрос о том, что именно дает философии ее обращенность на Первоединого, в чем состоит необходимость и оправданность такого обращения. На этот счет можно предложить ответ такого рода.

Без сверхфилософской реальности Первоединого философия не может быть выстроена как целое. Пускай она его в себя не вмещает, но оставаясь запредельным для философского познания, Первоединый служит основой и предпосылкой построения философии. И потом, какое-то знание о Первоедином все-таки возможно; в той части, в которой оно является таковым, это знание определяет собой сферу ведения философии, задает ей ее основные параметры. Ведь это совсем не случайно, что Плотин далеко не ограничивается описанием Первоединого как Бога мистериального действия, он еще и неустанно трудится над логической проработкой относящегося к Первоединому. В этой проработке он стремится продемонстрировать постижимое в непостижимом, то в нем, что выразимо словами или выразимое в невыразимом. От него ведут дороги к Уму или Мировой душе и далее к чувственно воспринимаемому миру, а они ведь существуют не сами по себе, не в самообращенности и самодостаточности, все их начала и концы сходятся в Первоедином, через него получают свое бытие и наполняются смыслом. И чему еще как не философии должно проследить и выявить все связи, замыкающиеся на началах и концах! В этом, собственно, и состоит философская задача плотиновских «Эннеад». По существу они представляют собой философию на выходе из и на входе в сверхфилософскую реальность. В этом их парадокс в контексте к тому времени уже очень длительной, измеряемой многими столетиями античной философской традиции. Это становится совершенно очевидным, если обратить внимание на то, что философия, хотя и заявляла о себе не столько как о божественной мудрости, сколько о любви к ней, тем не менее, упорно стремилась от одного философского учения к другому выстроить систему универсального знания. А главное, пребывать в сфере чистой мысли в предположении того, что мышление, познание, знание – это путь, ведущий к обожению. Во всяком случае, философия мыслилась как реальность самодостаточная. Еще и потому, что в ней обнаруживался эквивалент верховного божества – первосущее, постижение которого не требовало от философии какого-либо восполнения в боге. С этой традицией Плотин, может быть, не порывает, для чего необходимы были бы специально оформленные декларации и манифестации, но все же с ней расстается, вроде бы незаметно от нее отделяется. В известном смысле философия Плотина, что касается перво – или сверхсущего, образует прямую противоположность аристотелевской философии. Если, по Аристотелю, Перводвижущий сближен с философом, есть философ в качестве некоторого абсолютного существа или блага, то по Плотину, Перводвижущий – это тот, чья божественность чужда философичности, к себе он философа разве что подпускает, требует от него, в конечном счете, от философии, воздав ей должное, отстраниться и стать иерофантом, мистагогом, жрецом своего божества – Первоединого. Быть философом – высшее предназначение человека согласно Аристотелю, для Плотина же – это занятие почтенное, в чем-то необходимое, но исключительно в перспективе более высокого предназначения.

Положим, этого Плотин впрямую нигде не говорит, но вот мы читаем у него:

«...познание Первоединого не достигается ни путем научного исследования, ни путем размышления, но получается единственно от присущия ... Его нам, которое выше всякой науки»²².

Кажется, автор «Эннеад» высказался о том, что не философия и не философский путь приводят к Первоединому и вводят в него с полной ясностью и определенностью. Между тем, нелишним будет обратить внимание и на следующее обстоятельство: несмотря ни на что, у Плотина речь идет о познании Первоединого. Правда, это такое познание, которое разрешается не в добытое знание о Первоедином, а в присущесть ему, то есть в нечто уже не познавательное, а бытийственное и бытийствующее во всей своей полноте и довершенности. По поводу таким образом понимаемого познания в его направленности на Первоединого, Плотин, в частности, отмечает:

«...Он [Первоединый] всегда непосредственно близок для всех тех, которые подготовили себя к принятию Его, которые способны привести себя в согласие с ним и, благодаря этому согласию или сродству, входит как бы в соприкосновение с Ним тою сродною с Ним силою, которая от Него же истекает»²³.

В этих словах Плотина явно выражена мысль о необходимости специального обучения для соприкосновения с Первоединым. Соответственно, это соприкосновение становится невозможным ввиду

«недостатка научения, руководящего на этом пути»²⁴.

Очевидно, что под научением в настоящем случае Плотин имеет в виду философское познание. Оно подготавливает человеческую душу к принятию Первоединого, согласию и соприкосновению с Ним, которые уже не есть философское знание. Здесь, правда, Плотин не затрагивает вопроса о том, является ли философия единственным путем к Первоединому. Ответ на него, как мне представляется, может быть двояким. Плотин или предполагает, что философское познание входит в целое религиозной и мистериальной жизни, в пользу чего говорит время от времени возникающая в «Эннеадах» близость плотиновской лексики и всего тона его речений к религиозному и мистериальному ряду или же он допускает философский путь к Первоединому как один из двух возможных путей. Сама по себе отмеченная двойственность – это достаточно важная проблема, однако в контексте настоящего исследования существенным является то, что Первоединый, по Плотину, в любом случае если и есть Бог философов, то все равно он не философский Бог.

Философским он был бы тогда, когда представлял собой некоторую сущность, иначе говоря, реальность, целиком инкорпорированную в философское знание, или же имманентную ему. Что дело обстоит совсем иначе, в этом мы уже имели возможность убедиться, обращаясь к текстам мистического и мистериального характера. Теперь же нам остается рассмотреть собственно философские конструкции Плотина, касающиеся Первоединого, под углом зрения того, должны ли они быть признаны собственно философскими, то есть такими, в которых Первоединый конструируется в качестве некоторой сущности.

На уровне деклараций самого общего характера очевидно, что для Плотина Первоединый никакая не сущность. В этом легко убедиться, обратившись, скажем, к следующему фрагменту:

«Бог выше самой сущности не только потому, что сам производит сущность, но и потому, что не стоит ни в какой зависимости от нее, да даже и от самого себя; даже сущность не есть начало Его, а, напротив, Он есть начало сущности, потому что хотя Он произвел ее, но произвел не для себя, и произведши, положил ее вне себя, не имея нужды даже в бытии как создатель бытия»²⁵.

В приведенном фрагменте Бог – Первоединый, будучи заявлен как сверхсущее, этим ставится самой философией за пределы философского знания. Философия тем самым конструирует свой предмет, который, будучи сверхсущим, не может быть философски сконструирован. Чтобы сказанное не воспринималось как игра в слова и только, нужно уточнить, что применительно к Первоединому речь у нас идет о конструкции как некотором общем контуре, абрисе, далее никак не прорисованном. Именно так, поскольку, обозначив Первоединого как сверхсущее, Плотин заведомо отказывается идти далее самой констатации его реальности. Плотиновская философия здесь обозначает свои пределы, обозначает сама и в пределах философского знания. Она, тем самым, сталкивается с предметом, философией не постижимым, и открывает эту непостижимость философским языком и как момент самое себя. С непостижимостью, однако, вопрос не закрывается так кратко и однозначно, потому что в нее Плотин, несмотря ни на что, продолжает вглядываться после того, как обозначил Первоединого как сверхсущее. Что он увидел и с чем столкнулся, представляет для нас особый интерес.

Нечто из существенного по этому пункту проясняется в следующем фрагменте из «Эннеад» :

«Бога никоим образом нельзя приравнивать к созданному, а должно мыслить его исключительно только как творческое начало и творение его следует представлять как акт абсолютный..., т.е. как такой, который не простирается ни на что другое и не производит ничего другого кроме самого себя, так что он во всей целостности остается в самом себе и не содержит в себе никакого двойства, а представляет чистое единство»²⁶.

Здесь Плотин и предпринимает шаг очень рискованный, и предлагает читателю попытаться понять то, для чего у философа и вообще человека нет слов – через вполне определенное и фиксированное понятие творческого начала и творения. Весь риск этого предприятия состоит в том, что творение Плотин видит как внутрибожественную реальность, как то, что свершается в недрах Первоединого и есть самотворение. Конечно же, он прекрасно сознает парадоксальность своего философского хода. Прежде всего потому, что творение мыслится Плотином происходящим в от века едином, нераздельном, тождественном себе Первоедином, и оно ничуть не колеблет это единство, нераздельность, самотождетсвенность. Как такое возможно – это одна сторона вопроса, а зачем такое примысливать Первоединому, что оно в нем проясняет и определяет – другая.

Освещая первую из этих сторон, Плотин характеризует Первоединого еще и через понятие энергии. Согласно Плотину, Первоединый

«есть энергия, независящая даже от сущности, абсолютно свободная, и вот в каком смысле и почему Он есть сам через себя»²⁷.

Когда Плотин настаивает на последнем моменте, он явно озабочен тем, что Первоединый действительно един и неразделен, но ведь перед этим он же, определяя Первоединого через энергию, как будто колеблет единство и нераздельность. Однако на самом деле не колеблет, а стремится к совпадению в Первоедином противоположностей – абсолютного единства и вместе с тем содержащегося в единстве действенного начала. Если бы оно было направлено исключительно во вне, в направлении Ума и, далее, Мировой души – это означало бы, что чистое единство внезапно и совершенно непостижимо никаким образом выстреливало многим, имело бы место какое-то абсолютное «вдруг». Иное дело трактовка Первоединого как некоторой, направленной прежде всего на себя энергии. Из этой самонаправленности переход к направленности вовне, конечно, подлежит более или менее убедительному обоснованию. Правда, при условии того, что как-то прояснится отмеченное совпадение единства и энергийности. Достигается такое прояснение акцентом Плотина на тождестве в энергии действия и его осуществленности. Как энергия Первоединый действует, но между самим действием и результатом нет ни малейшего зазора, они суть одно и то же. И это при том, что одно и другое имеет место. Первоединый непрерывно действует и точно так же покоится в осуществленности в нем, направленого на себя действия. Поскольку оно происходит, Первоединый вроде бы разъединяется, и все же его саморазъединение оказывается все тем же самосовпадением. А это и значит, что Первоединый есть чистое и нераздельное единство. Точнее говоря, в нем раздельное всецело подчинено единому, энергия, оставаясь таковой, как бы действует бездействуя. Она не суть потенция, не реализация потенции и не ее реализованность. Даже этого нельзя сказать о Первоедином как энергии. Такая уж это энергия, что она пребывает в измерении совершенно чуждом привычным для нас реалиям.

А теперь о второй стороне вопроса, то есть о том, зачем было Плотину не просто приписывать Первоединому энергийность, но еще и мыслить его как энергию. Отчаста она уже была освещена, поскольку речь шла о необходимости для Плотина увидеть в своем Первоедином еще и источник всего сущего как мира умопостигаемого, так и чувственно воспринимаемого. Теперь к сказанному нужно добавить, что Первоединый является, согласно Плотину, еще и Богом. Богом не просто в качестве некоего высшего и абсолютного блага, или тем, кто только познается и, соответсвенно, может быть сведен к мысленному конструкту, промысливая который философ достигает абсолютного знания как интеллектуального эквивалента божественности. Бог Плотина – это Бог живой, тот, в ком человеческая душа, устремленная к нему, обретает полноту, превосходящую все человеческое. Не исключая и высшее в человеке – разум. Полнота эта предполагает пребывание уже не в сущем, а в сверхсущем и она ничего общего не имеет с мертвенным оцепенением чистого единства и самотождественности. Последние обязательно будут иметь место для того, кто соотносится с Первоединым, но как некоторая сверхжизнь. Ее Плотин и выражает через понятие энергии, наполняя его при этом смыслами, далеко не совпадающими с привычными.

Кажется, мы могли убедиться в том, что плотиновское сверхсущее, по определению являющееся еще и сверхразумным, несмотря на это становится предметом философского осмысления и конструирования. Если судить о нем по некоторым другим фрагментам из «Эннеад», это может показаться неожиданным. Однако взятое в целом, учение Плотина о Первоедином приводит к выводу о том, что его философское постижение – это попытка, в чем-то не безуспешная, промыслить немыслимое. Менее всего перед нами некоторый аналог аристотелевского сомышления философа мыслящему себя в качестве мысли Перводвижущему. Здесь уместно вести речь не о сомышлении, а о приближении философии к тому, что уже находится не в ее ведении. Поэтому, утверждив Первоединого в качестве энергии, Плотин не более чем нашел философский эквивалент тому, во что можно войти, превзойдя всякую понятийность. Философия тогда со своим понятием энергии – это свидетельство как об ограниченности своих возможностей, так о своем достоинстве в качестве адекватно сознающей свой действительный статус быть преддверием недоступного ей.

Бог, осмысление которого тяготеет к трактовке или прямо трактуемый в понятиях ума и мышления, многократно становился предметом рассмотрения философов. Однако в нашем случае нет необходимости обращаться к каждой из значимых трактовок такого рода. Вряд ли стоит кому-то доказывать, что самое существенное о Боге-уме и мышлении проговорено в сочинениях Аристотеля и Гегеля. И не просто самое существенное, но еще и представительствующее за античную и новоевропейскую философскую традицию. Традиции эти очень разные, что как раз и обладает несомненным преимуществом в виду задач настоящего исследования.

В разговоре о Боге, по Аристотелю, совсем не лишним будет обратиться к той интуиции Бога, божественного, сакрального, которая была присуща всей Античности и прежде всего греческому миру. Она не так уж очевидна и достаточно своеобразна чтобы отличать ее от соответствующих интуиций других культур, скажем, древневосточной или средневековой. Подчеркну это – у нас речь идет не о религиозных доктринах или практиках, а о реалиях подразумеваемых, не нуждающихся в специальной артикуляции или целенаправленном обосновании, отчего они не становились менее убедительными. Скорее, наоборот, убеждать никого ни в чем надобности не было, какой в этом смысл, если нечто само собой разумеется и, в принципе, не может быть поставлено под вопрос в пределах Античности, как бы оно ни удивляло нас, представителей другой культуры, хотя и тесно связанной с Античностью.

Так, нам действительно есть чему удивляться, приняв во внимание то, что божественность греком могла быть помыслена как принадлежность не обязательно только Бога. Разумеется, его в первую очередь. И все же с позиций эллинов, а потом и римлян вполне возможным было говорить о божественных богах и божественных людях. И это не игра в слова, не нарочитая тавтологичность, потому что как таковая божественность хотя и ближе богам, чем людям, намертво не прикреплена ни к тем, ни к другим. В отношении богов сказанное становится ясным, стоит нам сосредоточиться на том, что их много. Если же это так, то каждый бог не может быть всемогущим, всеведущим или сосредоточивать в себе всю полноту бытия. Если один бог всемогущ, то другие боги всемогущества лишены, если он всеведущ, то ведает все о других богах, в том числе об их желаниях и замыслах, так же как и они о нем, а это всеведение многих разрушает сам его принцип. Ведь тогда боги перестают отличаться друг от друга за счет исчезновения различия между внутренним и внешним и т.д.

Конечно, в момент культового действия, живой обращенности адепта к своему божеству оно приобретает характер божественной полноты с ее атрибутами, среди которых всемогущество и всеведение. Иное восприятие своего божества просто невозможно. Но это именно преходящая ситуация вбирания божеством в себя всей божественности. На уровне мифа и повседневности это совсем не так. Божественность и боги здесь разведены. Богом является тот, кто причастен божественности несравненно более, чем человек, уже в силу своей природы. Он стоит гораздо выше человека на лестнице разумных существ. Но и человек способен подняться по этой лестнице на много ступеней и стать божественным, не обязательно став божеством. Такое возможно при содействии божества. Однако для человека открыт еще и путь само- обожествления, в частности, это путь героизма. Не разбирая его теперь специально, отмечу, что он ведет к тому, что божественность оказывается достижимой для тех, кто остается человеком, то есть далеко не всемогущим смертным, более того, вершины божественности он достигает в канун гибели и в самой гибели.

То, что божественность в ее античном понимании могла распространяться не только на богов, но и на людей, вовсе не отменяло разделение всего сущего на профанное и сакральное. Другое дело, какая-то странная, на современный взгляд, неприкрепленность и бездомность сакральной реальности. Да, божественное несомненно существует и его не надо путать с человеческим, и все же в нем превалирует измерение свойства, атрибута, существующего как будто в недопрояс- ненности того, кто является его носителем. Вроде бы, он есть, но кто это –Зевс, Аполлон, Афина? Все они вместе взятые? Почему бы тогда и не прикрепить божественность к богу неведомому, что и пытались сделать греки? Неведомому или какому-нибудь из таинственных восточных божеств, как оно имело место в поздней Римской империи? У нас, впрочем, разговор о боге философов и, в том числе о боге одного из величайших из них –Аристотеля.

Подступаясь к этому богу, вглядываясь в него, сразу же замечаешь, насколько не чуждо аристотелевское представление о нем представлениям общеэллинским и общеантичным, не обязательно разделяемым исключительно мудрецами и философами. Очень характерно, что упоминая о боге или богах, Аристотель никогда не называет их по имени. Можно, конечно, усмотреть причину этого в отчужденности или хотя бы дистанции у Аристотеля по отношению к общераспространенным представлениям. Для философа они слишком просты и поверхностны, философу же нужен свой бог, обладающий несравненно большей глубиной и существенностью. Наверное, в суждениях подобного рода что-то от истины содержится. Однако более важным представляется совсем другое. Аристотеля касается и он готов иметь дело не столько с богом или богами, а с самим принципом божественности. Его он вовсе не абстрагирует от тех богов, которым покланялись греки. Для него божественность – это реальность более несомненная, чем те или иные боги. О ней он преимущественно и рассуждает, а когда все-таки обращается к богу или богам, то они, по Аристотелю, есть воплощение и субстрат божественности.

Аристотель менее всего склонен размышлять о боге или богах как таковых по логике: вот существует божество, к которому обращены люди, которое они почитают, приносят ему жертвы и получают от него благодеяния и теперь нужно попытаться разобраться в том, какова же природа божества, какие признаки и свойства ему присущи. Обыкновенно размышления Аристотеля имеют совсем другую точку отсчета. Так или иначе, от бога он не отталкивается, а к нему приходит, решая проблемы впрямую, непосредственно к богу отношения не имеющие. К примеру, в «Никомаховой этике» Аристотель разбирает тему человеческого счастья. Это действительно тема для него насущная. Когда же Аристотель приходит к заключению о том, что счастье человека заключается в созерцательной деятельности, для него и встает вопрос о божественности, поскольку

«блаженными и счастливыми мы представляем себе в первую очередь богов»²⁸.

Как видим, счастье – блаженство тянет за собой богов, а никак не наоборот. Счастливы по преимуществу боги, но доступно счастье и человеку. Поскольку в полноте оно присуще только богам, счастье суть одно из выражений божественности. Сама же божественность оказывается соотнесенной не только с богами.

Прикрепив счастье – блаженство к богам, далее Аристотель задается вопросом о том, какие поступки можно им приписать. Явно в предположении того, что это поступки, в которых обнаруживается счастье богов. И вывод его касательно поступков неутешителен, так как

«если перебрать все, то обнаружится, что все ничтожно и недостойно богов»²⁹.

Но где же тогда искать источник и выражение божественного счастья. Позиция Аристотеля на этот счет вполне определенна и однозначна:

«Но если у живого отнять поступки и, более того, если отнять творчество, что тогда остается, кроме созерцания? Следовательно, деятельность бога, отличающаяся исключительным блаженством, будет созерцательной, и таким образом, из человеческих деятельностей та, что более всего родственна этой, приносит самое большое счастье»³⁰.

Вот мы и стали свидетелями того, как одно из свойств, измерений, выражений божественности тянет за собой другие, менее очевидные чем оно и все же неразрывно с ним связанные. И опять ситуация повторяется: как и счастье – блаженство, созерцание распространяется не только на богов, но и на людей, во всяком случае, для последних оно возможно, а тем самым возможна божественность как богов, так и людей. Различие между ними будет исключительно по критерию полноты и интенсивности.

Дополнительным аргументом в пользу того, что у Аристотеля божественность по существу превалирует над божеством, может служить путь обожествления, доступный человеку, как его себе представляет Аристотель. Естественным было бы предположить наличие его источника в боге или богах, в духе того, как был обожествлен Зевсом Ганимед или Геракл. Такая естественность, разумеется, вполне чужда Аристотелю. У него бесполезно искать хотя бы намеков на исходящее свыше обожение. Поскольку обожествление вообще возможно для человека, оно осуществляется не иначе чем через подражание богам. Причем совершенно не обязательно происходящее в качестве осуществления сознательно поставленной цели. Скорее наоборот, здесь уместнее вести речь не столько о мимесисе, сколько о подобии, достигаемом на своем человеческом пути. Оно же состоит в стремлении к созерцательной жизни. Если оно действительно осуществляется, то

«насколько распространяется созерцание, настолько и счастье, и в ком в большей степени присутствует [способность] созерцать, в том – и [способность] быть счастливым»³¹.

К этим словам Аристотеля остается добавить: насколько распространяется счастье, настолько и божественность человека. Да, человек созерцает, а значит обожествляется, и бог или боги здесь особенно не причем по части содействия человеку.

Боги благоволят (по существу Аристотель имеет в виду, что могли бы благоволить) человеку лишь после того, как он ступил на путь обожения, осуществляет его и достигает на нем определенных результатов. Тогда Аристотель худо-бедно готов признать некоторое подобие связи между человеком и богом. Впрочем, для более ясного понимания того, о чем идет речь, лучше обратиться к тексту самого Аристотеля. У него, в частности, мы читаем:

«Кто проявляет себя в деятельности ума (ho kata noyn energon) и почитает ум, видимо, устроен наилучшим образом и более всех любезен богам. Ибо если боги, как принято считать уделяют какое-то внимание человеческим делам, то было бы вполне понятно, если бы боги наслаждались самым лучшим и самым для них родственным (а это, видимо, ум) и если бы воздавали добром тем людям, кто больше всего его любит и ценит, за то, что они внимательны к любезному (ta phila) богам и поступают правильно и прекрасно. Нет сомнения, что все это в первую очередь имеется у мудреца. А значит, он всех любезней богам. Он же, видим о, и самый счастливый, так что и в этом смысле мудрец выходит счастливцем по преимуществу»³².

Этот обширный фрагмент из «Никомаховой этики» пришлось привести целиком ввиду того, что он не подлежит пересказу или изложению его сути без потери не просто нюансов или частностей, а относящегося к самому человеку. Оно состоит в том числе в стилистике и модальности высказывания. Оно у Аристотеля не безоговорочное или авторитарное, не жестко и неуклонно логичное и однозначное. Аристотель как раз предпочитает оговорки и сослагательное наклонение, как будто предоставляя слово мнениям и суждениям общераспространенным, а не говорит в чистоте принципа со своего голоса. Не то что бы он совсем отказывается от своей позиции, пожалуй, точнее будет сказать, что Аристотель в пользу своей позиции привлекает не собственно свои аргументы. И почему на это нужно обратить внимание? Потому, прежде всего, что философ счел для себя возможным обосновать умозрение как путь обожествления и обретения божественности в том числе и аргументами не собственно философскими. Но что при этом характерно и на что стоит обратить особое внимание, так это на стремление Аристотеля удержаться на промежуточной позиции.

После того, как он продемонстрировал и обосновал тождество счастья (блаженства), созерцания и божественности, Аристотель обратился к демонстрации того, что не противоречит общераспространенным религиозным представлениям. Отличие между ними и философской доктриной разве что в акцентах, не меняющих существа дела. Так, Аристотель видит в созерцании реальность самодостаточную, не требующую восполнения со стороны богов, какой-то дополнительной «любезности» с их стороны. Для религии, однако, «любезность» как раз и непременно обязательна, иначе какая это религия. Но ведь в итоге возникает ситуация, когда с позиции религии достигается то, что с позиции философии и без того уже достигнуто. При этом, однако, Аристотель не делает никаких уступок в самом главном, для него путь умозрения только задним числом принимается богами и, соответственно, предполагает благодеяния с их стороны. Ведь это очень характерно и знаменательно, что Аристотель ни слова не проронил касательно того, в чем состоит «любезность» и «воздаяние добром» со стороны богов в адрес людей созерцания и умозрения. Проще всего ему было бы сослаться на недавно им проговоренное:

«... Ведь природа человека не самодостаточна, чтобы [можно было] заниматься только созерцанием, но нужно еще, чтобы тело было здорово, чтобы была пища и прочий уход»³³.

Почему бы эту некоторую житейскую мудрость Аристотелю было не замкнуть на «любезность» и «воздаяние добра», исходящие от богов? Вряд ли только потому, что жизненный опыт не очень-то подтверждает житейское благополучие у людей ума и созерцания. В общем-то, они находятся в том же положении, что и другие смертные. Более значимой в этом случае представляется уверенность Аристотеля в достигнутости счастья и блаженства теми, кто предается созерцанию. В самом главном они не нуждаются – в поддержке богов, боги способны разве только несколько облегчить жизнь мудрецов-созерцателей, а не привнести в нее нечто им самим по себе недоступное. Путь обожения, как достижение самим человеком божественности в пределах человеческого у Аристотеля остается неизменным.

Вообще говоря, обожение – это сквозной мотив аристотелевской философии. Он обнаруживает себя не только в этике, но и в метафизике и даже в политической доктрине философа. По поводу последней позволю себе один пример. Свою знаменитую «Политику» Аристотель начинает словами, давно ставшими привычными и легко узнаваемыми:

«Поскольку... всякое государство представляет собой своего рода общение, всякое же общение организуется ради какого-либо блага (ведь всякая деятельность имеет в виду предполагаемое благо), то, очевидно, все общения стремятся... к тому или иному благу, причем больше других и к высшему из всех благ стремится то общение, которое является наиболее важным из всех и обнимает собой все остальные общения. Это общение и называется государством или общением политическим»³⁴.

На этот раз Аристотель обходится без понятий счастья (блаженства), созерцания (умозрения). Но попробуем решить для себя вопрос, причем в духе того же Аристотеля, о том, что для человека является высшим из всех благ? Ответ для любого читавшего «Никомахову этику» или «Политику» напрашивается сам собой: разумеется, это счастье (блаженство), созерцание и далее божественность. Вот и получается, что и государство есть реальность если не прямо божественная, то становящаяся понятной только при сопряжении с божественностью. Разумеется, что путь государства – это вовсе не путь созерцания, и все же он ведет к той же цели, что и оно. И опять мы сталкиваемся с той же самой ситуацией, когда достижение божественности, то есть обожение, мыслится Аристотелем без всякого намека на его возможность через обращенность людей к богам, так же как и без благодатного воздействия богов на государство. Чтобы достичь высшего блага, оно же обожение, государству и составляющим его гражданам остается полагаться на самих себя. И не потому, что «молчат пустые небеса». К ним людям обращаться нет никакого резона, их путь все тот же, собственно человеческий и вместе с тем не исключающий достижения результата, сближающего людей с богами.

На фоне и с учетом только что проговоренного, нам пора обратиться к свидетельствам Аристотеля относительно собственно божественной реальности в ее философской проработке и как моменту философской доктрины. Начинать в этом случае приходится издалека, а именно с того, с чего начинает свою «Метафизику» сам Аристотель, то есть с разговора о «первых причинах и началах». Можно, конечно, сразу же сослаться на то, что первые причины и начала – это философский эквивалент божественного. И это не будет заблуждением. Однако все же обращу внимание читателя на два обстоятельства, хорошо, пожалуй, даже слишком хорошо известные. Во-первых, на то, что согласно Аристотелю, «и теперь и прежде удивление побуждает людей философствовать». И, во-вторых, на обстоятельство не менее известное – первым из тех философов, кто занимался первыми началами и причинами, Аристотель упоминает Фалеса. Но тогда и возникает недоумение. Как это – удивление? Не благоговение, не живое ощущение своего богоподобия, и к тому же не какая-то глубокая первая причина или начало, а вода. Что-то это далековато от божественной реальности в любом из ее изводов. И тем не менее отказываться от утверждения о сопричастности поиска начал и причин пускай даже в качестве воды, да еще на основе удивления, обожению и обретению своего эквивалента божества было бы преждевременно.

Что касается прозаического и сниженного отождествления первоначала с водой, с ним вопрос решается просто, стоит нам припомнить исходную связь воды с хаосом, ее восприятие как хаотической реальности. Хаос же – это лоно всех вещей, он древний и родимый. И если его отличать от первоначала как его понимает философия, то лишь ввиду нефиксированности неуловимости, безмерности хаоса, он не может стать предметом мыслительного прояснения и конструирования. Поэтому когда Фалес провозгласил первоначалом воду, он и отталкивался от неисследимо древней интуиции, и вводил ее в какие-то рамки фиксации и наблюдения. Собственно связь темы хаоса с темой первоначала была очевидна и Аристотелю, о чем свидетельствует следующее его замечание:

«Некоторые полагают, что и древнейшие, жившие задолго до нынешнего поколения и первые писавшие о богах, держались именно таких взглядов на природу: Океан и Тефию они считали творцами возникновения»³⁵.

Творцами возникновения, то есть первоначалом. Оно же ассоциировалось с водной стихией и одновременно с божественностью. Хаос, правда, – это не божество, но он и не чужд сакральной реальности, т.к. боги суть порождение хаоса, первые их поколения только частично выделяются из него, оставаясь отчасти хаотическим началом. Кстати говоря, Океан и Тефия как раз и относятся к такому поколению богов. Они и боги, и не чужды воде-хаосу. По поводу же связи начал и причин как таковых с божественной реальностью Аристотель в «Метафизике» высказывается прямо и недвусмысленно.

Его высказывание находится в контексте выяснения того, что из себя представляет философия. В этом случае Аристотель приходит к заключению, согласно которому она является божественной наукой. И вот в чем состоят его аргументы:

«...божественна та из наук, которой скорее всего мог бы обладать бог, и точно так же божественной была бы всякая наука о божественном. И только к одной лишь искомой нами науке подходит и то и другое. Бог, по общему мнению, принадлежит к причинам и есть некое начало, и такая наука могла бы быть или только или больше всего у бога»³⁶.

Как видим, согласно Аристотелю, философия связана с божественной реальностью не только потому, что направлена на первоначало, которое можно трактовать и как божество, но еще и ввиду ее принадлежности божественному знанию. Как сакральное знание философия как будто даже совпадает с мифом. Но, разумеется совсем не это хотел сказать Аристотель. Для него у философии свой путь к божественному знанию о божественном. И здесь к месту вспомнить о сопряжении Аристотелем философии с удивлением. Как таковое оно обнаруживает разрыв между тем, что человек знает по своей человеческой мерке и божественным знанием. По достижении последнего удивление будет снято и это станет философским эквивалентом обожения, обожением каким оно дано философу на его философском пути.

А путь этот предопределяет то, к какому богу стремится Аристотель, так же как и то, каким он увидит его в результате осуществления своего стремления. Мы хорошо усвоили, что первосущее (первоначало, первопричина), по Аристотелю, – это Перводвижущий. Моя же задача состоит в том, чтобы лишний раз обратить внимание на то, как тесно и даже неразрывно связаны у Аристотеля понятие Перводвижущего и бога. Настолько, что выявляя и конструируя первого, он постоянно держит в уме последнего. Для него совсем не второстепенное дело забота о том, чтобы Перводвижущий отвечал критериям не только последовательности мысли при определении его статуса как первоначала и первосущего, но, пожалуй, в не меньшей мере еще и божественности. В общем-то, критерии эти у Аристотеля совпадают не за счет натяжек и подгонок, а в соответствии с логикой. И все-таки в высшей степени характерно и знаменательно, что он не забывает, говоря о Перводвижущем, того, что он и есть божество. Божественное и первосущее в нем совпадают. Причем не только тогда, когда логика осмысления Первосущего оказывается причастной характеристике божественного бытия как бы невзначай и ненамеренно. У Аристотеля можно встретить еще и утверждение в таком роде:

«... умозрение самое приятное и самое лучшее. Если же богу всегда так хорошо, как нам иногда, то это достойно удивления; если же лучше, то это достойно еще большего удивления. И именно так пребывает он»³⁷.

И тут я тоже позволю себе удивление. Это как же так получается, что Аристотель в начале «Метафизики» заявил, что философия начинается с удивления, которое должно быть снято за счет обретения знания о первосущем, а в конце своего трактата, когда первосущее обретено, вновь заговорил об удивлении? Понять такое можно не иначе чем сосредоточившись на том, что для Аристотеля одно дело – умозрение, направленное на первосущее, и несколько другое дело то, как воспринимает себя само первосущее. Различие между этими моментами проистекает из различия между человеком и богом. Оно, скажем, совсем не срабатывает при обращении к первоначалу Фалеса – воде. Сказать, что этой воде так же хорошо как нам, а иногда и еще лучше – это какая-то несообразность или абсурд. Потому именно, что в обращенности на свое первоначало Фалес как будто забывает о боге. Оно у него по сути не несет универсального характера, соотнесено с природой. Фалес всего лишь «физик». Когда же в нем пробуждается нечто от метафизика, он вспоминает еще и о Провидении, которое «проникает вплоть до крайних пределов [космоса] и ничто от него не ускользает, даже малейшее»³⁸. Но Аристотель-то как раз и метафизик. И все же у него все к метафизике не сводится. Да, конечно, своего Перводвижущего он сконструировал таким образом, что он может без особых натяжек быть помыслен еще и как бог. Однако мыслит его Аристотель таковым с особым нажимом. Видимо, ему важен был взгляд на Перводвижущего в том числе и как на бога. Иными словами, для Аристотеля Перводвижущий суть бог философов. Каков он в своей конкретике, нам еще предстоит выяснить.

Учитывая, однако, что этот бог для философа существует не сам по себе, а как тот, кто обнаруживается в первосущем, проступает сквозь него, от первосущего в настоящем случае только и имеет смысл оттолкнуться. У Аристотеля оно, если исходить из его названия, может ввести в заблуждение. Все-таки название «Перводвижущий» провоцирует представление, согласно которому он движет нечто иное по отношению к себе. И это не будет неверным. С тем, правда, уточнением, что Перводвижущий прежде всего не движет и даже не движется (последнее для него совершенно исключено), он деятелен. И деятельность его, опять-таки, прежде всего направлена на самого себя. Все остальное производно от этой самодеятельности. Причем производность, о которой идет речь, заслуживает особого рассмотрения. Но прежде чем коснуться ее непосредственно, нужно обратить внимание вот на что. Первосущее, по Аристотелю, несомненно будучи еще и движущим не имеет ничего общего с первосущим Фалеса и многих других греческих философов, так как всегда остается не втянутым ни в какое подобие «круговорота веществ в природе». Это у Фалеса воду можно рассматривать как разреженную и тогда она станет воздухом или огнем и точно так же в качестве сгущенной землей. Всякие метаморфозы для Перводвижущего исключены. Он неподвижен, хотя и движет прямо или опосредованно все остальное. В чем же тогда состоит его деятельность? На этот вопрос Аристотель отвечает очень кратко, хотя он является центральным для всей его метафизики. Вот, в частности, то немногое, что можно прочитать у Аристотеля на этот счет. Поскольку деятельность Перводвижущего – это чистое мышление, наилучшее из возможного,

«а мышление, каково оно само по себе, обращено на само по себе лучшее, и высшее мышление – на высшее. А ум через сопричастность предмету мысли мыслит сам себя: он становится предметом мысли, соприкасаясь с ним и мысля его, так что ум и предмет его – одно и то же. Ибо то, что способно принимать в себя предмет мысли и сущность, есть ум; а деятелен он, когда обладает предметом мысли»³⁹.

В этом самом по себе хорошо известном, изученном вдоль и поперек фрагменте для нас важны два основных момента. Во-первых, весь он пронизан духом самодостаточности и самообращенности Перводвижущего: действующий, действие и предмет деятельности в нем совпадают. Обращу на это особое внимание: Перводвижущий, который приводит в движение все сущее, не просто сам остается неподвижен в своей деятельности, он еще и не обращен во вне себя, от него не исходят туда никакие импульсы воздействия. А если они все же и исходят, то это еще вопрос, каким образом. И второе. В своей самообращенности и самодостаточности Перводвижущий есть ум и мышление. Чтобы осуществляться, им нет никакой надобности в чем-либо ином, будь оно тоже мышление или чувственно воспринимаемая реальность. Это в буквальном и точном смысле слова самомышление.

Но если попытаться промыслить последовательно эти два момента под знаком того, что они все-таки характеризуют Перводвижущего, он же первоначало, то придется озаботиться тем как, каким образом Перводвижущий связан с теми реалиями, которые он движет, то есть начинает собою. Мы уже имели возможность убедиться в том, что ему нет никакого смысла самому нечто двигать и начинать, выходя за пределы своей самодостаточности и самообращенности. И где же тогда искать этот смысл? В этом случае Аристотель предлагает следующее решение. Для него Перводвижущий – это то, что «движет, не будучи приведено в движение; оно вечно и есть сущность и деятельность». Вопрос только в том, как же, все- таки, деятельность в качестве мыслящего себя мышления становится источником движения? По Аристотелю, оно «движет так как предмет желания и предмет мысли...»... И далее:

«А высшие предметы желания и мысли тождественны друг другу, ибо предмет желания – это то, что кажется прекрасным, а высший предмет воли –то, что наделе прекрасно. Ведь мы скорее желаем чего-то потому, что оно кажется нам хорошим, а не потому оно кажется нам хорошим, что мы его желаем, ибо начало – мысль»⁴⁰.

По сути, этот фрагмент из аристотелевской «Метафизики» о том, как можно быть источником движения иного, не вызывая его своим действием, направленным на это иное. Оказывается, что источник способен вызвать движение самим фактом своего существования. Иными словами, Перводвижущий влечет к себе иное, прежде всего и непосредственно первое небо: он, Перводвижущий, является предметом желания и мысли для него. Этот предмет Аристотель называет еще и целевой причиной. Нельзя не упомянуть и о том, что эта целевая причина, по Аристотелю,

«движет... как предмет любви [любящего], а приведенное ею в движение движет остальное»⁴¹.

Так или иначе, но мысль Аристотеля вращается вокруг того, что вполне возможно быть Перводвижущим, самому не предпринимая никаких действий, оставаясь во всех своих действиях обращенным на себя. Перводвижущему достаточно просто-напросто быть и он обязательно приведет в движение все сущее. Мы сейчас не рассматриваем того, что Перводвижущим как первоначалом это сущее не более чем приводится в движение, а не производится из его недр. А от первоначала естественно было бы ожидать еще и этого. Нам важно другое: совпадение в первосущем как Перводвижущем отъединенности от всего сущего, его полного самодовления с зависимостью от Перводвижущего всего сущего. Эта зависимость не навязывается, она добровольная, исходит от самого зависимого. А это, между прочим, сильно напоминает отношение к богам их адептов, как оно имело место на греческой почве.

Ведь греки, с одной стороны, представляли дело так, что «в горнем Олимпе блаженствуют боги: / Блаженство их чуждо труда и тревоги». То есть они нимало не задеты происходящим в дольнем мире. По этой части боги вполне беззаботны, до людей им нет дела. Но, с другой стороны, сами люди, некоторые и лучшие из них, ничего у богов не прося, не вымаливая, не клянча, сами стремятся к божественности. Таковы, в частности, герои, мудрецы, философы. Они подражают богам в самом существенном, а именно в попытке достичь самодостаточности и самодовления. Боги об этом могут и не подозревать, точнее, не снисходить до людей, не обращать на них внимания. С людей может быть и того достаточно, что боги есть, что божественность реальна, имеет свое воплощение. Вот она и движет человеком «как предмет любви любящим». Ибо «люблю я тебя, о божественность» – мог бы сказать, перефразируя певца самообожествления человека – Ницше, герой, мудрец или философ. Нас непосредственно касается только последний.

Да, бог философа, если под ним иметь в виду Аристотеля, – это мыслящее себя мышление. Вроде бы умственная абстракция. Но так ли оно на самом деле, если Аристотель считает нужным в отношении Перводвижущего утверждать, что он есть не только ум, который мыслит сам себя. Он еще и божественен, есть бог. Но и на этом Аристотель не останавливается, когда в отношении первосущего-ума-бога заявляет:

«И жизнь поистине присуща ему, ибо деятельность ума – это жизнь, а бог есть деятельность; и деятельность его, какова она сама по себе, есть самая лучшая и вечная жизнь. Мы говорим поэтому, что бог есть вечное, наилучшее живое существо, так что ему присущи жизнь и непрерывное и вечное существование, и именно это есть бог»⁴².

Ведь в приведенном фрагменте что особенно примечательно: в нем Аристотель явно озабочен не просто сближением и отождествлением ума-Перводвижущего с богом. Он еще и со всей настойчивостью усваивает первому черты последнего, прямо из его понятия не вытекающие, и в то же время неотрывные от бога. Я имею в виду то, что, по Аристотелю, богу, он же ум, присуща самая лучшая жизнь, непрерывное и вечное существование, что он наилучшее живое существо. Конечно, – это характеристика бога, не обязательно в качестве ума или Перводвижущего Они прикрепляются к уму-Перводвижущему, чтобы лишний раз подчеркнуть его божественность и тождественность с богом. Бог Аристотеля, тем самым, есть бог философа не как заместитель бога вообще, не просто его философский эквивалент. Он еще и бог как таковой. В поисках первоначала Аристотель приходит к своему Первосущему, однако он не готов противопоставлять его богу вне-философскому. Скорее он готов сблизить их. Может быть не до отождествления. Похоже, путь Аристотеля промежуточный и, как у него водится, серединный. Он предполагает преобразование вне-философского бога, который при этом должен оставаться богом, а не его философским замещением.

Во всей этой истории, между тем, остается неразрешенным то, что характеризуя ум-мышление в качестве бога, Аристотель оказывается не чуждым некоторой декларативности. Более всего сказанное относится, пожалуй, к квалификации «вечное неизменное живое существо». Вечное и неизменное, разумеется, легко проходит, с живым уже сложнее, самая же большая сложность – с существом. Уже как живой и жизнь, ум-мышление вызывает некоторое затруднение. Не потому, что ум-мышление можно представить себе вне жизни. Они, конечно же, причастны жизни и живые. Другое дело, что нам трудно удержаться на представлении о жизни как уме-мышлении и только. Для жизни и жизненности уму нужна некоторая добавка. Определить ее походя и кратко вряд ли возможно. Но, во всяком случае, жизнь мы обнаруживаем и прикрепляем к тому, что или кто жив и живет, то есть к некоторой субстратности или субъектности. Вроде бы на такую роль у Аристотеля может претендовать ум как носитель мышления. Впрочем, это одна только видимость, поскольку ум и мышление, так же как, скажем, воля и воление – это одна и та же реальность, взятая с разных сторон. Тут, знаете, как дует ветер : он является субъектом дуновения лишь в мифе или сказке. Для сколько-нибудь внятного мышления никакого ветра помимо дуновения не существует. Ветер и есть дуновение, почему мы вправе выбирать любое из этих двух слов как вполне взаимозаменимые. Не то ли же самое имеет место с умом и мышлением? Полагаю, на этот счет двух мнений быть не должно.

Выходом из обозначенной ситуации становится прикрепление жизни к «существу». Да, живое существо – это понятно и никаких дополнительных разъяснений не требует. Поэтому остается попытаться помыслить ум-мышление как живое существо. Насколько такое позволительно – вопрос особый. Похоже, не очень, поскольку здесь мы имеем дело с игрой в слова, а не с движением мысли. В слова, поскольку настоящей субъектности ум-мышление в результате все равно не приобретает. Отчего аристотелевское сближение и отождествление своего Перводвижущего с богом в тех его характеристиках, без которых богу не обойтись, остается тщетной попыткой с негодными средствами.

Мне представляется, что ум-мышление, он же Перводвижущий, есть достаточно оснований квалифицировать как первосущее, то есть первосущность, но вовсе не в качестве «первосуществования». До существования бог философа не то что бы не дотягивает. По его поводу у Аристотеля сохраняется недоговоренность по очень существенным моментам. Перводвижущий Аристотеля вроде бы обращен на себя и самодостаточен, более того, его самообращенность и самодостаточность влечет к себе все остальное сущее, однако сам он пребывает в состоянии, требующем восполнения. Этим восполнением Аристотель и занялся, отождествив Перводвижущего с богом как живым существом, но, повторю еще раз, отождествление это происходит не на философской почве. На ней Аристотель чувствует недостаточность для бога, он же Перводвижущий, автаркии и блаженства, отчего и возникает потребность ответить на вопрос: кто, все-таки, автаркичен и блажен? Вот и приходится вводить в философские построения «живое существо».

То, что первосущее по Гегелю – абсолютный дух или абсолютную идею – он отождествлял с Богом, никак не выделяет его из ряда множества других философов. Но далеко не все из них так определенно и настойчиво утверждали это тождество. Впрочем, и здесь Гегель не составлял исключение. Достаточно в этой связи напомнить о том, например, что неоплатоник Прокл в своем грандиозном сочинении «Платоновская теология» прямо исходит из совпадения единого, оно же благо, с богом. И далее все его построение по сути представляет собой описание эманации всего сущего, когда единое (благо) обнаруживает себя великим множеством богов, образующих стройную бытийственную иерархию. Если вообще говорить об исключительном положении Гегеля касательно соотнесенности первосущего с божественной реальностью, то обратить внимание в первую очередь нужно на своеобразие проработки им темы «первосущее как Бог» или «Бог как первосущее». А оно таково, что Гегель специально рассматривает вопрос о тождестве и различии первосущего и Бога и, соответственно, философии и религии. Причем рассматривает не просто в качестве некоторых соображений, которые не носят строго обязательный характер. Как раз наоборот, первосущее и Бог, философия и религия в их соотнесенности представляют собой непременный момент философской системы Гегеля, без нее она бы нечто потеряла от своей целостности, проработанности и завершенности. В этом, в частности, состоит глубокое различие в отождествлении первосущего с Богом между Гегелем и Проклом.

Прокл принимает как данность, не подлежащую специальной рефлексии, тождество бога и единого (блага) и, далее, моментов эманации последнего в качестве богов. Никаких специальных пояснений на этот счет он не считает нужным делать. А вот что мы можем прочитать у Гегеля в его «Лекциях по философии религии»:

«предмет религии, как и философии, есть вечная истина в ее объективности, бог и ничто, кроме бога и объяснения бога. Философия не есть мирская премудрость, но познание немирского...»⁴³.

Сколько-нибудь знакомый с системой Гегеля, читатель, конечно, не заключит из приведенных строк, что первосущее философии и бог религии тождественны, совпадают во всех отношениях. Для него очевидно – своим отождествлением Гегель только начинает разговор о Боге и первосущем, религии и философии в их соотнесенности. Каково оно в общем виде, в пределах общих схем гегелевской системы – хорошо известно.

Главное для нас в этих схемах то, что несмотря ни на какие сближения и отождествления, первенствование Гегель безусловно отдает абсолютному духу и философии, а не Богу и религии. Первые не просто на своем уровне открываются философскому познанию, они еще и снимают последние. И если Гегель готов сказать, что

«философия сама есть служение богу, религия»⁴⁴,

то за этими его словами менее всего стоит готовность поклониться в ноги богу и религии, это всего лишь признание за религией с ее богом «исторических заслуг». На своем уровне представления религия открывает истины, которые философия со временем выразит на адекватном истине уровне понятия. Только и всего. Поэтому, когда мы читаем об усвоении философии достоинства религии, а первосущему статуса бога, в этом нет смысла искать превознесение философского знания до уровня религиозных реалий. Скорее, наоборот, Гегель отдает должное превзойденному уровню соотнесенности человека с Абсолютом.

Спорить с этим не приходится. И все же. Все же есть в словах Гегеля по поводу связи Бога с первосущим, религии с философией некоторый нерастворимый и не устранимый остаток, не позволяющий верить философу до конца на слово. Да, превосходство философии над религией, преимущество абсолютного духа над Богом Гегель в пределах своей системы утверждает вполне последовательно. Без этой логики вся его система пошатнулась бы и даже рухнула. Но как тогда быть, к примеру, с таким утверждением, сделанным Гегелем в «Лекциях по философии религии»:

«познание, построившее наряду с религией свой собственный мир, подчинило себе лишь конечное содержание, но, достигнув в своем развитии уровня подлинной философии, оно перестало отличаться от религии по своему содержанию»⁴⁵.

В приведенной цитате, кажется, в этом не может быть сомнений, содержится признание некоторого превосходства религии над философией. А как же иначе, если философии в своем историческом развитии еще только предстояло достигнуть того, чем обладала религия. И нужды нет, что философия в конечном счете, по Гегелю, превзошла религию, сняла ее. Превосхождение и снятие ведь означало следование по пути религии, усвоение на своем уровне ее опыта. И это еще вопрос, который так просто не закрыть: могла ли философия в своем поступательном движении совсем обойтись без религии, без размышления над первосущим без сознательного или бессознательного соотнесения первосущего с богом? В соответствии с духом гегелевской философии вопрос этот, похоже, особого значения не имеет. По-настоящему значим результат, к которому приходит подлинная философия. С нашей позиции с этим или чем-то подобным можно было бы согласиться не иначе чем при условии того, что путь философии к адекватному постижению первосущего привел к чисто философскому результату, что этот результат не содержит в себе религиозных привнесений, которых сама философия достигнуть была бы не в состоянии. Как обстоит дело в действительности подлежит специальной проверке.

В принципе, такая проверка могла бы проводиться на материале различных произведений Гегеля, в которых он затрагивает смысловое ядро своей философской системы. В своем существе оно у него остается неизменным, а нас, собственно, и касается это существо. Потому мы и ограничимся обращением к тем же «Лекциям по философии религии», тем более, что говоря об абсолюте, первосущем Гегель нередко говорит в то же время о боге, как он его понимает. Чтобы лишний раз в этом убедиться, достаточно сопоставить два фрагмента из «Лекций». Первый из них собственно о боге:

«Логическая идея есть бог, каков он есть в себе,

– читаем мы у Гегеля, – Однако богу свойственно не только быть в себе; его сущность выражается в такой же степени в том, что он есть для себя, абсолютный дух, который есть не только замкнутая в мысли сущность, но и сущность являющаяся, дающая себе предметность»⁴⁶.

Очевидным образом здесь Гегель, поначалу отождествляя бога с логической идеей, явно делает его богом философов, растворяет божественное в том, что есть первосущее. Когда же звучит заявка на то, что бог – это еще и являющая себя предметность, речь заходит о непременных для бога самообращенности, бытии для себя, самосознании. И здесь вопрос о том, усваивает ли Гегель своему первосущему присущее богу, неотрывное от него, или же, наоборот, это первосущее подпитывает божественную реальность. Прямого ответа на этот вопрос у Гегеля не найти, если не считать ответом неизменное для него осмысление бога в философских понятиях, наложение их на божественную реальность и обнаружение ее соответствия тому, как философ трактует первосущее. Самой простой и убеждающей демонстрацией сказанного является следующий фрагмент из «Лекций»:

«...философия рассматривает абсолютное, во-первых, как логическую идею, идею, как она есть в мысли, когда само ее содержание составляют мыслительные определения; во-вторых, философия ставит своей задачей показать абсолютное в его деятельности, в его воплощениях, и это есть путь абсолютного к тому, чтобы стать для себя духом...»⁴⁷.

В этом фрагменте, каким он взят в настоящем случае, содержится недвусмысленное утверждение первенствования первосущего над богом, подчиненность последнего первому. Ведь философия, какой ее видит Гегель, осуществляет свою задачу без всякой обращенности к богу. Это потом оказывается, что добытое философией понятие первосущего точно также приложимо и к божественной реальности. При этом, однако, нельзя пройти мимо того, чем заканчивает Гегель приведенный отрывок:

«...таким образом, бог есть результат философии, о котором мы узнаем, что он есть не только результат, но и вечное самосозидание, предшествование самому себе»⁴⁸.

На эти два момента стоит обратить особое внимание: бог, то есть его обретение, есть, во-первых, результат философского развития, и, во-вторых, самосозидание как предшествование самому себе. Как результат, он тем самым обретается философией не сразу, она еще должна прийти к богу, достигнуть его. Сам же путь философии – суть богосозидание, в котором бог «предшествует самому себе», то есть он и есть и его нет. А в этом «и есть и нет» как раз и состоит незавершенное самоосуществление философии в качестве устремленности к богу. И в чем же тогда ее первенствование над религией, и, соответственно, первосущего над богом? Только в том, что философия в конечном счете обретает бога в более глубоком смысле и более адекватной форме, чем религия. Настолько глубоком и адекватном, что это и не бог, а абсолютный дух или абсолютная идея. Наверное, можно сказать и так: бог у Гегеля по существу – это предварительное обозначение реальности, которое в дальнейшем подлежит уточнению и корректировке. При этом, однако, было бы поспешным заключить, что гегелевское первосущее обретается через чисто имманентное движение философской мысли, оно еще и черпает и удерживает заимствуемое ею у представления о боге, оформляя его логически задним числом, а вовсе не порождая из собственных недр.

Прежде всего, в данном случае я имею в виду неизменный акцент Гегеля на том, что первосущее обязательно включает в себя момент для себя бытия, и не просто момент, а, скорее, решающе значимое в первосущем. Вообще говоря, в философии применительно к первосущему акцент именно на его самообращенности, подчиненности этому моменту всего остального не строго обязателен. Вполне очевидным сказанное становится при обращении к исходным, устойчивым и неизменно широко распространенным характеристикам первосущего, согласно которым оно есть первоначало и первопричина. В этих характеристиках явным образом дает о себе знать интерес к первосущему прежде всего в его обращенности на вторичное и производное от него. Оно выступает как источник всего наличного многообразия бытия, в нем как едином все получает свое объяснение, утверждается на своем законном месте. Только во вторую очередь на повестку дня ставится проблема того, какими свойствами должно обладать первосущее для того чтобы его статус первоначала и первопричины был понятен и обоснован. И тогда быстро обнаруживается, что начинать и причинять все и вся вправе и по чину той реальности, которая обладает достоинством самобытия. Первосущее не может быть всего лишь стяжкой и вытяжкой из всего сущего, его сущностью как некоторым «обобщением». Такого рода «обобщение» – это абстракция, сведя к нему все конечное многообразие, из него никогда не вывести его как из порождающей реальности. Осуществима такого рода задача не иначе чем при условии отмеченного самобытия первосущего. А самобытие, в свою очередь, предполагает самообращенность, довершенно заявляющую о себе как бытие для себя.

В этом своем измерении первосущее уже не первоначало или первопричина, оно не начинает и не причиняет, а совпадает с собой в саморазличенности, демонстрируя этим полноту бытия. Совсем не столкнуться с этим моментом, не прийти к нему сколько-нибудь серьезная философская доктрина не в состоянии. Другое дело – выдвигать его на передний план. Гегелю это свойственно как никакому другому философу. И в этом я готов усмотреть огромную зависимость его философских построений и, в частности, конкретизирования им первосущего от представлений о божественной реальности. Не обязательно тех, которые содержатся в христианском вероучении. Это как раз тот случай, когда можно себе позволить заглянуть и гораздо глубже, в толщу веков и тысячелетий. Туда, где безраздельно господствует миф. Миф же характеризуется преимущественной обращенностью человека к сакральной реальности. Казалось бы, первобытному человеку, чтобы преодолеть тяготы, срывы и катастрофы своего существования дело было в первую очередь, если не исключительно, до самого себя. В действительности мы встречаем совсем другое.

По-настоящему значим для первобытного человека именно миф. Дела человеческие касаются его весьма незначительно, происшедшее в их пределах быстро забывается. Мифы же со священным трепетом передаются от поколения к поколению, передается то, что повествует о богах, то есть о том, что может рассматриваться как эквивалент первосущего философии. Боги же в мифе выступают как некоторые персоны, живые существа с их целями и намерениями. Они решают свои задачи, заняты исключительно самими собой, то есть обращены друг на друга. И вот оказывается, что для первобытных людей нет ничего важнее чем эта самообращенность богов. Разумеется, не в силу их какой-то беззаботности или самоотверженности. Нет, конечно. Дело здесь в том, что только божественное обладает настоящей бытийственностью и существенностью. Оно всецело определяет жизнь людей, самостоятельного и даже собственного бытия не имеющих. В общем-то, люди и представляют собой не более чем некоторый отдаленный аналог божественной реальности. Бытие их ущербно и остаточно, подлинно бытийствуют боги. Людям же остается следование божественным установлениям, осуществление своей жизнью исходящего от богов. Такой их статус и предопределяет устремленность людей к богам, их сосредоточенность на их персонах и действиях. В известном смысле боги мифов являются аналогом первоначала и первопричины. С той, правда, разницей, что в философии первосущее как первоначало и первопричина соотнесены с сущим, с тем, что есть. Вопрос только в том, в чем бытие сущего, каков его онтологический статус? Для мифа же, строго говоря, человеческое, вообще профанное бытие как бы бесстатусно, помимо богов его как будто и нет, настолько оно внутренне пусто и ничтожно. Поэтому для мифа боги не столько начала и причины, сколько сосредоточенное на себе бытие.

У Гегеля эта смысловая линия дает о себе знать в том, что первосущее тоже касается его главным образом в своей первосущественности, а не в том, каким образом оно начинает и причиняет человеческий мир и вообще мир природы и истории. Постижение первосущего, по Гегелю, ведет к постижению не только начала и причины, но и концов и следствий. Последние выражают собой на своем низовом уровне первые. Мы хорошо знаем этот момент гегелевской системы как принцип единства логического (сущностного) и исторического. В настоящем контексте он обнаруживает свою тесную связь с очень глубокой архаикой. Разумеется, речь не идет о непосредственности ее воздействия на философские построения Гегеля. И все-таки его сосредоточенность на первосущем как бытии для себя имеет свой исток в этой архаике. Гегель в своей философии по сути неизменно придерживается положения, согласно которому подлинно существует только первосущее, и чего бы не касалась его философия, она всегда остается обращенной к первосущему, только его принимает всерьез как бытийствующую реальность. Оно у него сводит счеты с собой, о какой бы исторической или природной конкретике не велась Гегелем речь.

В этом отношении философия Гегеля представляет собой полную противоположность философии Аристотеля. Это тем более знаменательно, что оба они делают ставку на первосущее как мышление. Только вот у Аристотеля Перводвижущий в качестве мыслящего себя мышления образует первоначало и первопричину всего сущего, в чем и состоит главный интерес к нему философа. Самому по себе, взятому в обращенности на себя, Аристотель уделяет Перводвижущему всего несколько страниц «Метафизики». И ничего не меняет в этом случае то, что первосущее рассматривается Аристотелем как довлеющее себе, самодостаточное, в своей роли первоначала и первопричины совершенно не зависящее от начинаемого и причиняемого им. Все равно Аристотелю Перводвижущий нужен как принцип стяжки всего сущего, которое устремляется к нему и существует этой устремленностью. Нет ничего более чуждого Аристотелю чем попытка логически последовательно развернуть Перводвижущего как все сущее, взятое в его определяющих моментах. Он действует так, что движет, сам оставаясь недвижим, то есть не затронут тем, что им вызывается, оставаясь потусторонним по отношению к нему.

На таком фоне гегелевский абсолютный дух может показаться всецело погруженный в мир природы и истории. Он полагает себя и природой как таковой и духом в качестве субъективного, объективного и собственно абсолютного духа. Причем последний выступает как чувственное восприятие – в искусстве, как представление – в религии и, наконец, как понятие – в философии. Кажется, ничего надмирного в первосущем по Гегелю не остается. В определенном смысле так оно и есть. Однако совсем нелишним будет уточнить, что присутствуя во всем сущем, первосущее в конечном счете и в своем последнем основании остается самим собой. Оно полагает себя как другое по отношению к себе, но это всегда свое другое, само первосущее в качестве другого, почему первосущее – абсолютный дух каждый раз и начинает иное, причиняет его, не выходя за собственные пределы. Его всеприсутствие и вездесущесть ничем не нарушимы. На этом Гегель стоит твердо, отчего его философия остается философией первосущего в полноте довлеющего ему бытия, в обращенности на себя. Гегелю не надо уверять читателя, в отличие от Аристотеля, в том, что его первосущее обладает жизнью и самосознанием. Оно само есть самосознание по преимуществу.

В этой самой обращенности, как мы хорошо помним, первосущее – идея. Абсолютный дух не только встречается с собой, сознает себя, но еще и самоотчуждается вплоть до неузнавания себя и противопоставления себя себе же. Во всем этом первосущее, имея дело с самим собой, заявляет себя, по сути, не только как первосущее, а еще и как тотальность всего сущего, по прямому подобию мифу. Скажем, такими строками одного из орфических гимнов:

«Зевс стал первым, и Зевс – последним, яркоперунный. Зевс – глава, Зевс – середина, все происходит от Зевса. Зевс мужчиною стал, и Зевс – бессмертною девой.

Зевс – основанье Земли и звездообильного Неба.

Зевс – владыка и царь, Зевс – всех прародитель единый.

Царское тело одно, а в нем все это кружится:

Огнь и вода, земля и эфир и Ночь со Денницей...»⁴⁹

В этом гимне для нас важно восприятие верховного божества не просто как стоящего над другими богами и далее всем сущим. Оно и есть все сущее. Его всеприсутствие предполагает всевозможные метаморфозы, когда Зевс, становясь той или иной реальностью, все равно остается все тем же Зевсом. Конечно, перед нами мифологический аналог гегелевской трактовки первосущего. Различия между двумя трактовками слишком очевидны, чтобы на них останавливаться специально. Общее же, как мне представляется, вполне однозначно свидетельствует о том, что гегелевское первосущее – это не чисто философский конструкт. Оно есть в том числе и переход от мифа к логосу, когда последний, преодолевая миф, все же остается в его лоне. Конечно, такое первосущее Гегель был в праве именовать еще и богом.

Вопрос, который, правда, при этом неизбежно возникает, состоит в следующем: действительно ли достаточным будет свести гегелевское первосущее к мифологической первооснове или у него есть и другие более поздние основания, лежащие за пределами собственно философии? Понятно, что в этом случае речь идет о христианстве и его вероучении. О том, можно ли вообще, а если можно, то в какой мере, говорить о том, что первосущее, по Гегелю, вмещает в себя нечто из опыта христианского вероучительного и богословского боговедения. Сам Гегель дает для этого основания, поскольку он готов трактовать свой абсолютный дух самоопределяющимся и осуществляющим себя по аналогии с трактовкой Пресвятой Троицы. Надо ли специально оговаривать, что для него совершенно исключено понимание Отца, Сына и Святого Духа как Лиц, пребывающих в единстве. Они у Гегеля не более чем моменты абсолютного духа, который и сам не есть Лицо и тем более не есть принцип единства трех Лиц. Но ведь, с другой стороны, и христианское богословие вмещает в себя устойчивую традицию сведения Отца, Сына и Святого Духа именно к моментам, характеризующим единого Бога, когда утверждение об их ипостасном бытии по существу превращается в декларацию, не подкрепляемую соответствующими богословскими построениями.

С учетом только что сказанного проблему, видимо, можно сформулировать в таком плане: являются ли гегелевские отсылки в его «Лекциях по философии религии» к божественному триединству усвоением им опыта христианского вероучения и богословия, или же они суть внешние аналоги, а то и прямое стремление подогнать христианство под логику своей философии с ее абсолютным духом? Осторожным и, видимо, оправданным в данном случае будет утверждение о том, что в философии Гегеля имело место и то и другое. Он как использовал христианское вероучение для нужд своей философской системы, так и опирался на его действительные и глубокие основания, существенно определившие трактовку Гегелем первосущего. Далее я попытаюсь конкретизировать этот последний момент.

Гегелевское понятие первосущего как абсолютного духа самым разительным образом расходится с доктриной христианства по важнейшему пункту, который легко сформулировать с предельной краткостью. Для Гегеля принцип абсолютного духа есть принцип саморазличения, тогда как христианская формула гласит: «Бог есть любовь». Соответственно, всю гегелевскую философию в самом ее кратком выражении можно вместить в формулировку «от в себе бытия к бытию для себя». Христианское богословие утверждает совсем другое: Бог как Отец, Сын и Святой Дух единится любовью. Она суть внутрибожественное бытие, обнаруживающее себя во всей его полноте, она же источник творения и существования тварного мира.

Там, где Дух трактуется как саморазличение, а Бог как любовь, самые фундаментальные различия между двумя доктринами несомненны и неустранимы. Поэтому все, что нам остается – это попытаться обнаружить общее, несмотря на и сквозь различия, и такое общее, которое не является абстрактным, формальным, пустым.

Как я это понимаю, в абсолютном духе как саморазличении при сохраняющемся единстве имеет смысл обратить внимание на его неустанную работу по снятию всякого рода отчуждения, разделяющего и противопоставляющего друг другу всякого рода бытийственные реалии. Да, в конечном счете абсолютный дух озабочен самим собой, преследует собственный интерес. Но, с другой стороны, в его неустанной работе осуществляется еще и интерес чувственно конкретного, конечного в своем бытии. Гегель мог сколько угодно настаивать на этом и демонстрировать еще и еще раз, что мысль различает и разделяет, ее осуществление имеет в себе момент отрицания, однако все это не более чем моменты движения в сторону выявления единства всего со всем, обнаружения мнимости или преходящего характера отчуждения. Скажем, Гегель в своих «Лекциях по эстетике», и не только в них, очень чуток к теме трагического как некоторой несовместимости и разрыва между реалиями мирового целого. Но никогда трагедия для него не выступает как последнее слово о всем сущем. Последнее слово о нем – это все-таки снятие и примирение противоположностей. В этом примирении Гегеля как будто менее всего заботит участь индивидуального бытия человека, личности. Оно торжествует на уровне всеобщего, в его пользу. Для человека, личности, по Гегелю, сохраняется возможность обрести себя во всеобщем, не содрогаться от его равнодушия ко всему индивидуально-конкретному, а через самоотречение, несмотря ни на что, занять позицию всеобщего.

Каким бы сомнительным нам не представлялся выход в подобном роде, считать его пустой декларацией, натяжкой, мнимостью у нас нет достаточных оснований. А это означает, что примирение, по Гегелю, как минимум, не вполне чуждо любви. Разумеется – это не та любовь, которую мы связываем с Богом христиан, внутрибожественной жизнью и действием Бога в мире. Скорее, здесь уместно говорить о том, что совсем оторваться от этой любви, предать ее забвению Гегель был не в состоянии, не мог и не хотел. Можно, наверное, вспомнить, что, к примеру, и греческая трагедия предполагала некоторое разрешение коллизий и противоречий человеческого бытия, она не застывала на кружении и провале в небытие как последней истине происшедшего. Однако в ней примирение работало скорее на зрителя трагедии, чем на участников трагического действия. Трагедия поучала, справедливость же происходящего в ней носила преимущественно общекосмический характер. Примиряла не любовь, а некоторая сила упорядочивания, симметрии, равновесия, воздаяния, действующая безлично и равнодушно.

К гегелевской философии сказанное приложимо в очень ограниченной степени, по существу она о другом. О действии духа, приобщение к которому освящает и наполняет жизнь человека. Она обретает свой высокий смысл. Дух – это, конечно, нелюбовь, но он и не чуждлюбви. Действуя человеком и в человеке, дух единит человека с собой, и сказать, что любовь здесь совсем не причем, было бы, как минимум, неточно.

Непрямым и все же подтверждением сказанному могут служить заключительные страницы «Лекций по философии религии». Здесь Гегель фиксирует ситуацию, когда религия снята, бог обнаружил себя как абсолютный дух – реальность понятийную и логическую. Кажется, желать более ничего не приходится. Это с позиций абсолютного духа, взятого в самообращенности. Но есть, оказывается, еще и позиция людей, существ конечных, преходящих, едва ли не случайных в своем бытии вот этого человека. Они же попадают в ситуацию, когда разрешимое в сферах абсолютного духа остается неразрешенным на человеческом уровне. И Гегелю это не безразлично.

С одной стороны, Гегель с удовлетворением фиксирует обретение истины в философии, примиряющей в мышлении все противоположности.

«Таким примирением,

– читаем мы в «Лекциях», – является философия, и поскольку она есть теология, она изображает примирение бога с самим собой и с природой, показывает, что природа, инобытие божественно в себе, и что конечный дух отчасти сам поднимается до примирения, отчасти же приходит к примирению в ходе всемирной истории»⁵⁰.

Кажется, все точки над i Гегелем поставлены. В популярных изложениях его философии об этом обыкновенно говорится как о не подлежащем сомнению. Однако финал «Лекций» свидетельствует совсем о другом и непривычном для тех, кто специально не углублялся в гегелевскую философию как целое. Финал этот как раз и содержит в себе признание в том, что всеобщее примирение, о котором он так легко писал, и не только в «Лекциях по философии религии»,

«само является лишь частичным, оно лишено внешней всеобщности, в этом отношении философия – обособленное святилище, и ее служители образуют изолированное сословие жрецов, которое не может совладать с миром и должно оберегать владение истиной. Какой выход из своей расколотости найдет временное, эмпирическое настоящее, какую форму оно примет, – надо предоставить ему, это уже не является непосредственно практическим делом и предметом философии»⁵¹.

Я процитировал буквально самые последние строки гегелевского произведения. Они существенно корректируют, отчасти даже отменяют утверждаемое в предшествующей цитате. Теперь мы сталкиваемся с тем, что разрешенное и примиренное абсолютным духом не просто не разрешено и непримиримо во «временном, эмпирическом настоящем». Примирение это необходимо и должно произойти. Сама же непреодолимость раскола на уровне конечного и эмпирического стала следствием как раз того, что философия сняла религию, бог стал понятийно-логической реальностью. Такое снятие оставляет обычного человека, не философа, как говорит Гегель, «субстанциальное ядро народа» без бога, так как бог философов, т. е. первосущее в качестве логической идеи и абсолютного духа в принципе не может стать их богом.

Можно было бы в такой ситуации целиком сосредоточиться на «сословии жрецов». Все-таки в их мысли абсолютный дух приходит к самому себе, становится таковым. Ну, а все остальные люди – это издержки всемирно-исторического процесса и самоосуществления абсолютного духа. Такую «облегченную» позицию Гегель все-таки не занимает. Выход из нее должен быть, пускай его обретение и не дано философии. Сова Минервы вылетает ночью, и философия, видимо, со временем осмыслит этот выход, когда в его эмпирической данности он состоится. В чем здесь интерес первосущего, которое в качестве абсолютного духа, вроде бы, его осуществило – совершенно непонятно. Впрочем, главное в этом, что он есть. Иначе и говорить о выходе Гегелю было бы бессмысленно. А это предполагает, что гегелевскому первосущему он не противоречит и противоречить не может. Более того, остается предположить само по себе достаточно проблематичное – а уж не таится ли в недрах первосущего нечто недовыявленное и до конца не определившееся? Предположение это как минимум не совсем безосновательное, поскольку первосущее, как-то связано с тем, по отношению к чему оно является первоначалом, оно не может не обнаруживать себя в нем, хотя бы как-то соотноситься с ним. Если Гегель не принимает такую соотнесенность как сопряженность бытия с недобытием, случайным и мнимым, то придется признать «заботу» первосущего и о непримирившемся с ним «субстанциальным ядром народа». Забота эта по части чистой логики Гегелем не выстроилась. Но она есть, и ее остается связать с опытом христианства, с Богом уже не только как первосущим в качестве абсолютного духа, но и с Богом, который есть любовь.

Рассмотрение подхода к первосущему как чистому мышлению в двух важнейших его транскрипциях приводит к заключению о наличии значительных преимуществ у чистого мышления, несомненных и очень значимых. Главное из них заключается в том, что мышление может быть предъявлено как реальность, внутри себя расчлененная, в нем начало и конец смотрятся друг в друга, помимо различий еще и совпадают. Мышление – это не воля, начало нерасчленимо единое, которое будучи помыслено как первосущее замрет, станет недвижным, так как волить самое себя невозможно. Для этого необходима множественность воль, то есть нарушение принципа субстанциальности воли. С мышлением ситуация в корне иная. Оно потому и мышление, что расчленяется в пределах своего единства. Однако далее начинаются сложности и некоторая неразрешимость.

Чтобы чистому мышлению мыслить, необходим толчок к нему. От самого мышления он исходить не может. Поэтому у мышления должен быть носитель. Момент этот Аристотель обходит, если не считать выходом для него отождествление Перводвижущего с божеством. Что касается Гегеля, то у него чистое мышление, идея, логика, абсолютный дух имеют своего носителя в лице человека. Человек – это средство самоосуществления духа, но это такое средство, без которого не обойтись и которое заменить нечем. Если же дело обстоит именно таким образом, то средство, орудие неизбежно будет не только определяться целями мирового духа, но и, в свою очередь, в чем-то определять его. Всецело безразличен к своему средству мировой дух оставаться не в состоянии. У Гегеля это дает о себе знать со всей очевидностью в самом конце «Лекций по философии религии», о чем только что шла речь. К сказанному же остается добавить, что, поскольку чистое мышление, по Гегелю, раз и навсегда существует в соотнесенности с человеком, значит оно не есть всецело обращенное на себя мышление. Как бы оно не довлело себе, его самодовление и самодостаточность остается разомкнутым вовне, вовсе не к другой чистой мысли как таковой, а к реальности еще и неустранимо внепонятийной и внелогической. В мысли она как будто снимается, однако и сама снимает мысль в чистоте ее самообращенности как бытие для себя духа и только духа. Чисто философский Бог тем самым до конца Гегелем не выстраивается. Иначе говоря, бог философов у него тоже требует своего восполнения тем, что остается за пределами философской системы Гегеля.

Уже на уровне исходных основоположений философии И. Канта его позиция в отношении первосущего проясняется в самом главном: первосущее в принципе не может быть познано философией. Ей доступно изучение познавательных способностей человека и прежде всего границ доступного ему познания, в пределах которых ни о каком первосущем не может быть и речи. Казалось бы, в такой ситуации нам остается пройти мимо философии Канта, поскольку нас касается прежде всего первосущее как некоторый эквивалент и заместитель Бога, как Бог философов. При ближайшем рассмотрении дело, однако, оказывается не так просто, поскольку Бог, его понимание и трактовка в учении Канта играют существенную роль. Причем он выступает у него вовсе не в качестве Бога вот этого человека Канта, а именно в своем философском измерении, как реальность кантовской философской системы.

И здесь сразу же необходимо различать два момента: познаваемость Бога и то, какое место недоступный познанию, точнее будет сказать, чистому разуму, Бог занимает в построениях философа. А это место таково, что, не принимая его в расчет, невозможно понять философию Канта в целом, так же как и в самом ее существе. Ведь каким образом выстраивается и последовательно разворачивается эта философия? В ней шаг за шагом рассматривается «что и насколько может быть познано рассудком и разумом независимо от всякого опыта»⁵². И вот получается, что в процессе такого рода познания возникает вопрос о реальности Бога. Она все-таки утверждается Кантом, хотя не вообще, а в особом измерении. И что очень характерно для философа: он в своей философии говорит именно о Боге, а не первосущем, в том или ином его наименовании, как это принято у философов. Разумеется, это обстоятельство совсем не случайно и нам еще предстоит рассмотреть, что за ним стоит. Теперь же самое время обратиться к той логике и последовательности мысли, которая приводит Канта к Богу как необходимой в его философской системе реальности. То есть к тому, кто, находясь за пределами познания, определяет познание в самом его существе.

В этой связи и в первую очередь нужно вспомнить о различении Кантом чистого рассудочного понятия (категории), идеи и идеала. Согласно Канту,

«чистые рассудочные понятия не обладают объективной реальностью и содержат в себе только форму мышления. Однако, если они применимы к явлениям, их можно показать in concreto»⁵³.

Иными словами, в пределах истолкования чистых рассудочных понятий, то есть как явление, все сущее познаваемо, о нем можно составить представление, осмыслить его в качестве строго научного знания. Совсем иначе обстоит дело уже с идеями. Вот как определяет их Кант:

«...идеи еще более далеки от объективной реальности, чем категории так как нельзя найти ни одного явления, в котором их можно было бы представить себе in concreto. Они содержат в себе некоторую полноту, какой не достигает ни одно возможное эмпирическое знание и разум обладает при этом только систематическим единством в чувстве, и с этим единством он пытается сблизить эмпирически возможное единство, никогда не достигая его полностью»⁵⁴.

В этом определении, пожалуй, не лишним будет сделать два уточнения. Во-первых, напомнить, что под объективной реальностью Кант понимает вовсе не бытие вещей на самом деле. Для него объективное – это то, что отвечает строгим критериям познания и, соответственно, познаваемо. Познаваемы же явления как предмет эмпирического созерцания и последующей деятельности рассудка. И второе: познание, осуществляемое рассудком и, далее, разумом в качестве высшей способности познания, как таковое не способно достигнуть той полноты, к которой оно стремится. В мире явлений такая полнота невозможна. Достаточно в этой связи иметь в виду самое элементарное и исходное в кантовской философии: она о возможностях и пределах человеческого познания. Конечно, прежде всего мы вспоминаем, что наше познание, по Канту, ограничивается миром явлений-феноменов и ему недоступны вещи в себе – ноумены. В настоящем случае, однако, нужно обратить внимание еще и на то, что мир явлений не образует замкнутого на себя, довлеющего себе целого. Впрочем, точнее будет сказать несколько иначе: целое как знание о мире явлений хотя и не доступно человеческому познанию в качестве последовательной системы научного знания, все же составляет стремление человека. Другое дело, что стремление это неосуществимо. Но это вовсе не делает его чистой тщетой человеческих усилий. Да, конечно, Кант мог сказать об идее абсолютного целого всех явлений как о проблеме без всякого разрешения. Однако, по поводу идей он же замечает:

«тем не менее, нам ни в коем случае нельзя считать их излишними и пустячными. В самом деле, хотя с помощью их и нельзя определить ни один объект, тем не менее они в сущности и незаметно служат рассудку каноном его широкого и общего применения»⁵⁵.

Идеи тем самым имеют особое отношение к реальности. Они существуют не как объективная данность, а как то, что направляет познание этой данности. Сами идеи, будучи непознаваемы в смысле подтверждения и обоснования их существования, служат человеческому познанию, являются его регулятивом. Если и можно говорить об их существовании, то лишь в том отношении, что они есть необходимые понятия разума, их реальность трансцендентальна, поскольку им в чувствах не соответствует никакой адекватный предмет и вместе с тем они выступают как условие опытного знания, задают ему направление. Трансцендентальность идей может быть дополнена еще и их характеристикой в качестве трансцендентных. Это проистекает из того, что они выходят за круг всякого опыта.

Кратко очерченный статус идеи, по Канту, ставит перед нами вопрос, которым сам философ впрямую не задавался: а что значит в системе его координат быть или существовать? Разумеется, здесь я вовсе не игнорирую его размышления о субъектности или предикативности бытия. Но если оно не совпадает с существованием явлений, это еще не означает, что идеи более эфемерны, чем явления. Последние Кантом противопоставляются вещам в себе и этим их бытийственный статус умаляется. Но такое умаление идей не касается. В отношении вещи в себе статус идеи остается неопределенным. Она не может претендовать на такой же статус в плане обоснованности и достоверности своей претензии, как вещь в себе. Однако как выходящую за пределы опыта, то есть трансцендентную, идею вполне допустимо сближать с вещью в себе. Здесь ущербность идеи по сравнению с явлением как не подлежащей доказательству своего существования, оборачивается преимуществом со стороны возможности бытия самого по себе. Пускай идеи разума трансцендентальны, то есть соотнесены с человеком как субъектом познания, характеризуют его, но это ведь не означает, что они определяют собой содержание человеческого познания. Они ведут это познание, сами оставаясь представителями иной реальности, трансцендентного в трансцендентальном.

В еще большей степени сказанное может быть отнесено к идеалу. О нем Кант замечает следующее:

«Но, по-видимому, еще более, чем идея, далеко от объективной реальности то, что я называю идеалом и под чем я разумею идею не только in concreto, но и in individuo, т.е. как единичную вещь, определимую или даже определенную только идеей»⁵⁶.

Простейшим пояснением сказанному может служить пример, приводимый Кантом, в котором в качестве идей выступают добродетель и мудрость, а идеала – мудрец стоиков. И те и другой – это не эмпирически данные реалии. Добродетель и мудрость во всей своей чистоте также невозможны, как и мудрец. Различия же между ними в том, что добродетель и мудрость являются свойствами или, как предпочитает говорить Кант, правилами, тогда как мудрец есть прообраз, то есть некоторое существо, человек, не существующий, а служащий мерилом, некоторой абсолютной точкой отсчета для тех, кто определился идти по пути мудреца. В этом отношении идеал представляет собой идею in concreto и in individuo. Идеал в мире явлений существует ничуть не более, чем идея и даже еще меньше укоренен в нем. Однако, он в мире идей должен быть признан как более реальный, чем собственно идея. Применительно к мудрецу идеал Кант называет «божественным человеком в нас». Запомним это выражение, оно пригодится нам, когда речь пойдет об идеале в его высшем выражении.

Идеал этот, поскольку он существует in concreto и in individuo, только и может быть помыслен в своем пределе как некоторое «единичное существо». Он должен представлять собой аналог трансцендентального субъекта. В отличие от того, с которым имеет дело Кант в «Критике чистого разума», то есть субъекта человеческого познания и имеющего дело с миром явлений, «единичная сущность», если так можно выразиться, мыслит вещами в себе. То, что для человека является некоторым синтезом чувственных впечатлений и априорных форм познания, в результате чего возникает мир явлений, в «единичном существе» служит источником бытия вещей в себе. «Единичное существо» тоже есть трансцендентальный субъект, только трансцендентальность не отгораживает его от бытия вещей на самом деле, а создает их.

Такая возможность помыслить реальность в ее тотальности по-своему логична, но не пропустим и другого: в философии Канта речь идет именно об идеале, то есть о находящемся за пределами познаваемости. Конечно, проще всего отнестись к нему как не обремененной чувством реальности грезе и фантазии. Простота эта, между тем, не укладывается в логику кантовской мысли. Она такова, что предполагает необходимость идеала для человеческого разума. Он возникает в нем строго имманентно, разум испытывает в нем потребность и конструирует его в качестве ориентира в мире явлений. Но при всем этом, идеал зависает где-то между миром явлений и миром вещей в себе. Зависает своим особым статусом. Его можно определить в модусе возможного. Точнее говоря, идеал возможен как ноуменальная реальность. Промежуточность идеала в том, что он есть идеал для мира явлений и все же ему не принадлежит, и мыслим исключительно в ноуменальном измерении, пускай не как действительность, а как то, что, оставаясь возможным, не противоречит действительности, совместимо с ней. Обратимся, однако, к характеристике Кантом идеала в его смысловом пределе.

Когда философ именует этот идеал «высшим существом», разумеется, у нас возникает представление о первосущем, что и подтверждается развитием кантовской мысли. Так, в «Критике чистого разума» прямо отмечается, что

«предмет идеала разума, находящийся только в разуме, называется так же первосущностью (ens originarium) или, поскольку он стоит выше всего, высшей сущностью(ens summum), а поскольку все подчинено ему как обусловленное – также сущностью всех сущностей(ens entium)»⁵⁷.

Приводя эту и подобные ей формулировки, Кант на новом уровне и с новых позиций возвращается к исходному предмету философии. Правда, теперь не он в центре внимания философа. Главное же в том, что первосущее становится реальностью, которая не может и не должна быть предметом какого-либо конструирования в пределах мыслящего разума. К нему разум неизбежно приходит и перед ним останавливается как перед сверхразумной реальностью. Однако на этот раз сверхразумность не предполагает никаких усмотрений по ту сторону разума: интеллектуальных созерцаний, экстазов и т.п. Согласно Канту, мы не можем даже сказать, оставаясь в пределах разумности, что первосущее есть, точно так же как не в состоянии его отрицать. Это очень далеко от позиции, которая, отдавая первосущему все преимущества бытия и даже сверхбытийственности и умаляя перед ним способности человеческого познания, все же и мысли не допускает о проблематичности бытийственности (сверхбытийственности) первосущего. Тут ситуация прямо противоположная кантовской: именно первосущее настолько есть, что по сравнению с ним философа с его познанием как бы и нет.

И еще один момент очень важен в настоящем случае. Тема первосущего возникает у Канта, опять-таки, как бы поневоле. Впрямую он озабочен возможностями и границами человеческого познания, тем, как его выстроить на незыблемых основаниях. Решая же эту исследовательскую задачу, Кант приходит к идеалу первосущего. Он не цель его предзаданных устремлений, а нечто вроде неожиданного результата, к которому философа привело последовательное развертывание мысли. Кто- то, наверное, скажет: а какая разница, отталкиваться от него или приходить к нему, главное, что тема первосущего возникает в кантовской философии. Как я полагаю, разница все-таки есть. Когда первосущее специально не предполагается, а всего лишь обретается в итоге построения философской системы, – это обстоятельство не может не определять собой характер первосущего. По его поводу в первую очередь нужно заметить то, что в новой ситуации оно носит служебный характер, будучи подчинено задачам человеческого познания, выстраиваемого на чисто человеческих основаниях. Ведь традиционно философия не просто предполагала существование первосущего. Вопрос стоял о том, что оно из себя представляет. Первосущее было незыблемой предпосылкой философского мышления, мыслить философски и значило мыслить первосущее или связанные с ним реалии. Первое освящало собой последние, задавало угол зрения на них. Это было мышление sub specie aetemitatis. Под этим углом зрения все, не относящееся собственно к первосущему, мыслилось философами как обремененное некоторой ущербностью, разуплотненностью своего бытия. У Канта, напротив, «разуплотняется» как раз первосущее в качестве идеала. Конечно, по ходу дела Кант в первую очередь «разуплотняет» реальность мира, каким он дан человеку. И, тем не менее, мир этот незыблем в своей оговоренной и ограниченной достоверности, чего уже никак не скажешь о первосущем в статусе идеала.

Первосущее, по Канту, нужно как принцип целостности и единства всего сущего. С той, правда, оговоркой, что хотя оно, благодаря первосущему, может быть помыслено в качестве существующего, однако в своей конкретике эти единство и целостность рассмотрению не подлежат. Так что в чисто познавательном плане первосущее остается некоторым подобием декора. Соответственно, о философской проработке темы первосущего речи не идет. Проговариваемое о нем Кантом ограничивается общими местами философского говорения. Так, например, он упоминает о нем как об «основании возможности всех вещей». Основание это в своей обращенности на себя для Канта не существует, о нем ему сказать решительно нечего. Оно недоступно человеческому познанию даже как идеал как раз потому, что не имеет прямого отношения к миру явлений, единственно доступного человеку. Да и существует ли эта самообращенность? Вряд ли, поскольку как таковое первосущее возникает исключительно из потребности человека в себе самом и своем человеческом мире. Сказанному как будто противоречит следующий фрагмент «Критики чистого разума»:

«...мы имеем также право не только мыслить причину мира в идее, исходя из более утонченного антропоморфизма (без чего о ней ничего нельзя было бы мыслить), а именно мыслить эту причину как существо, имеющее рассудок, удовольствие и неудовольствие, а также сообразные с ними желание и волю, но мы и вправе приписывать ей бесконечное совершенство»⁵⁸.

Вроде бы Кант ввел сразу несколько свойств первосущего, явно способныххарактеризовать его в обращенности на себя, в своем самобытии. Обратим, однако, внимание на то, что перед нами набор привычных и давно ставших банальными словоупотреблений. Они к тому же распространимы на первосущее в его сближенности и даже тождественности с Богом. Кажется, куда уж дальше. Но вот ведь, на самом деле Канту приведенный перечень банальностей нужен только для одного – чтобы такое представление о первосущем позволяло изучать природу

«так, как если бы повсюду бесконечно обнаруживалось систематическое и целесообразное единство при возможно большем многообразии»⁵⁹.

Первосущее – Бог как идеал, только что охарактеризованный Кантом, вполне соответствует такому изучению природы.

Если мы решим, что этого для первосущего вполне достаточно, то явно запутаем дело. Ведь уже Фалес с его водой в качестве первосущего не просто был озабочен сведением наличного многообразия к единству. Он еще и видел в этом единстве первосущее как довлеющее себе. А Перводвижущий Аристотеля – он мыслит себя, всецело занят собой, но притягивает к себе прямо или опосредованно все сущее, оно стремится к нему и в его самодовлении обретает себя. У Канта же вовсе не то. У него первосущее скукоживается до того, что человеку позволяется мыслить его, представлять себе первосущее в качестве высшего идеала, то есть реальности, исключать существование которой не приходится. Может быть, впрочем, ситуация, по Канту, как раз противоположная: это первосущему-Богу дозволяется, не исчезая окончательно, сохранять за собой бытие-возможность. И, кстати говоря, при том, что для нас

«должно быть совершенно одно и то же, утверждают ли, что Бог так мудро пожелал этого или что природа так мудро устроила это»⁶⁰.

Первосущее таким образом еще раз раздваивается. Теперь оно не только возможно, когда его нельзя доказать, но и нельзя опровергнуть, то есть оно то ли существует, то ли нет. Первосущее еще то ли Бог, то ли природа. Это уж кому как. Для философа же, по Канту, лучше иметь дело с Богом, отождествляемым с природой, но еще предпочтительней остановиться на природе. По этому пункту Кант находится вполне в пределах господствующей философской традиции. Если ему и есть что к ней прибавить или в ней скорректировать, то это относится не к тому, что из себя представляет первосущее, а к тому, как оно только и может быть дано философу. В области чистого разума первосущее несомненно должно быть признано Богом философов, точнее, его замещением как философским эквивалентом. Правда, согласно Канту, существует еще и область практического разума, а здесь вопрос о Боге философов пока остается открытым.

В попытке закрыть поставленный вопрос оттолкнемся от того, что чистый разум соотнесен с познанием, тогда как разум практический – с поступком. Значимость этого обстоятельства трудно переоценить, так как оно уже само по себе позволяет предположить возможность выхода Канта за рамки философии и, соответственно, позиции философа. Все- таки, поступки совершает или не совершает человек как таковой, а не исключительно философ. Последний как раз не имеет особых преимуществ перед простым смертным по критерию поступка. Поэтому почему бы нам и не ожидать от Канта, при обращении к практическому разуму осмысления Бога совсем иначе или не совсем так, как это собственно имеет место у его собратьев по философии? Ожидания такого рода вполне правомерны, правда, с учетом двух ограничителей. Во-первых, того, что сам строй мысли Канта, вплоть до навыков и техники его мышления, в принципе, и в области практического разума может дать о себе знать и наложить свой отпечаток не только на трактовку Бога, как он дан в человеческом познании, но и его данность в соотнесенности с поступком. Проговариваемое о Боге поступка Кантом все равно познается философски. Это не прямой опыт живого восприятия Бога совершающим поступок. Его лучше передавать некоторым подобием мемуара, однако и тогда под знаком опасности сбиться на привычные литературные приемы и штампы. Здесь лучше не упускать из виду самое простое и само по себе самое очевидное. Поступок Кант рассматривает как реальность не практики как таковой, а практического разума, который, как и теоретический, суть тоже разум, а не нечто от него отделенное или с ним не совпадающее.

Второй ограничитель состоит в том, что философия очень рано, в общем-то, уже в момент своего возникновения была озабочена не только постижением первосущего, его конструированием, но и тем, как приличествует философу жить в соответствии с открывшимся ему знанием. Это знание ко многому обязывало, скажем, одного из «предфилософов» Гераклита. Для него жизнь выстраивалась в соответствии с внятным ему логосом. Совсем на другой лад и другое было внятно Бенедикту Спинозе, но и он точно так же, как и Гераклит, выстраивал свою жизнь в соотнесенности с тем, как он трактовал своего Бога-субстанцию. А теперь о том, в чем все- таки своеобразие позиции Канта.

Она прежде всего в том, что у него область практического разума – это действительно философская конструкция со всем ее обременением строем мысли и техникой мышления. И все же хотя практический разум и рассматривается Кантом с позиций философа, но его рассмотрение производится менее всего в соотнесенности с фигурой философа. Логика практического разума по Канту – это логика всечеловеческая. Она может служить призывом к каждому, в скрытом или явном виде ее можно обнаружить далеко не только у философа. Соответственно, и Бог-первосущее практического разума должен быть признан Богом не только философов, по крайней мере, по пункту ожидаемой приемлемости для человека как такового. Не обязательно в плане соотнесенности каждого с определенными философскими построениями Канта, и все же с живым восприятием проговариваемого Кантом философским языком.

Итак, Бог согласно кантовскому практическому разуму. И вначале о том, что общего у Него с Богом согласно чистому разуму. В этом случае многое проясняют самые первые строки кантовского трактата «Религия в пределах только разума». Вот они:

«Мораль, поскольку она основана на понятии о человеке как существе свободном, но именно поэтому и связывающем себя безусловными законами посредством своего разума, не нуждается ни в идее о другом существе над ним, чтобы познать свой долг, ни в других мотивах, кроме самого закона, чтобы этот долг исполнить»⁶¹.

Полная автономность морали, о которой идет речь в приведенном фрагменте таковой является в том отношении, что любой моральный поступок должен основываться исключительно на нравственном законе, всякие привнесения здесь были бы катастрофичны и отрицали бы собственно моральное измерение поступка. Прямой аналог этому – человеческое познание, которому доступен лишь мир явлений. Оно только и может считаться познанием, если будет исходить из априорных форм чувственности и рассудка, которые накладываются на открывающееся в чувственном восприятии. Все остальное для чистого разума – это иллюзии по поводу самого себя. И, конечно, в своей познавательной деятельности ему заповедано опираться на «другое существо над ним». Но если пойти несколько дальше, то обнаруживается, что в отношении морали одно дело ее автономия, опора только на нравственный закон, и совсем другое –право практического разума на идею высшего блага, из которой следует возможность

«постулировать бытие бога как необходимо относящееся к возможности высшего блага»⁶².

Но как мы помним, свое право есть и у чистого разума. Он тоже выходит за пределы познаваемого в качестве обоснованной реальности, у него есть идея в ее высшем выражении в качестве идеала. Идеал этот есть идеал целостной, единой в своем существе реальности, так же как и ее основы – высшей сущности, которую, в свою очередь, можно обозначить как природу, или Бога.

Конечно, в рамках практического разума в Боге на передний план выходит одно, для чистого же разума – другое. Однако в обоих случаях Кант осуществляет один и тот же ход, когда дополняет реальность чистого мышления и поступка трансцендентными по отношению к ним реалиями идеи и идеала. Они возникают не потому, что обнаруживаются в процессе познания, а потому, что должны существовать. Разум ищет в идее и идеале необходимое и насущное для него, хотя и не поддающееся познанию в соответствии с его критериями. Но при том, что чистый и практический разум в своих поисках расходятся, расхождение их в известном смысле вторично по отношению к единству. Так, по поводу практического разума Кант отмечает, что он

«ищет безусловное для практически обусловленного (зависящего от склонностей и естественных потребностей), и притом не как определяющее основание воли; когда это основание уже дано (в моральном законе), он ищет безусловную целокупность предмета чистого практического разума под именем высшего блага»⁶³.

Понятно, что высшее благо – это не то, что влечет чистый разум. Обратим, однако, дополнительное внимание на сам принцип целокупности, целостности, единства, равно соотнесенные с теоретическим и практическим разумом. Следуя ему, они одинаково стремятся достигнуть внутренней завершенности. И завершенность эта чисто человеческая, то есть предполагает человека в центре мира, которому она присуща. Но вот оказывается, что в стремлении довершить себя и тот и другой разумы вынуждены самим ходом своего движения разомкнуться в неведомое и непостижимое, в то, к чему человеческие мерки не приложимы. А эта ситуация – видит око, да зуб неймет. Выход же, обретаемый Кантом в каждом случае – несмотря ни на что навязывание неведомой и непостижимой реальности определений, человеческих или антропоморфных. Правда, как того, что недоказуемо и неопровержимо.

Для Канта при этом в высшей степени характерно на уровне недоказуемости и неопровержимости утвердить единство так тщательно и последовательно разводимых им в другом отношении логик теоретического и практического разума. В конце концов он приходит к выводу, согласно которому

«высшее благо в мире возможно, лишь поскольку признают высшую причину природы, которая имеет причинность, сообразную моральному убеждению»⁶⁴.

Если реальность именно такова, то остается заключить, что с позиций чистого и практического разума допустимо признание возможности одного и того же Бога. Бога, для которого создавать мир, какой он есть, и вместе с тем утверждать в нем моральное законодательство – это два взаимодополнительных момента, они предполагают друг друга и расходятся только в человеческой реальности. Несомненно, в этом случае речь идет о Боге как сущности, то есть о Боге философов. Приписать ему, скажем, личностное бытие, согласно Канту, было бы вполне понятным и в чем-то неизбежным, и все-таки антропоморфизмом, д ля которого, строго говоря, нет и не может быть достаточных оснований. В устах Канта, между прочим, слово «антропоморфизм» вполне в духе времени звучит приговором философа обыденному рассудку профанов. И понятно почему. В эпоху Просвещения стало очень дурным тоном усматривать в Боге сходство с человеком. Оно неизбежно рассматривалось как непозволительная проекция человеческого на божественное. При этом, однако, совершенно не принималось в расчет, что человек – образ и подобие Божие, и потому именно, что человек – личность. Конечно, это означает, что применительно к человеку можно говорить о некотором теоморфизме, а не об антропоморфизме в отношении к Богу. Но почему бы тогда не учесть и того, что антропоморфизм – это перевернутый теоморфизм человека. В случае с первым человек просто-напросто начинает не с того конца. Нечто в этом роде, разумеется, совершенно чуждо Канту. Его свидетельство на счет антропоморфизма не лишним будет привести в настоящем случае.

Оно касается того, какой Кант видит логику восприятия человеком идеала «всереальнейшей сущности». Этот идеал,

«хотя он есть только представление, сначала реализуется т.е. превращается в объект, затем гипостазируется и, наконец, в силу естественного продвижения разума к завершению единства, даже персонифицируется»⁶⁵.

Здесь Кант видит в конкретизации идеала от представления о нем как высшей (всереальнейшей) сущности до утверждения его как персоны-личности некоторую деградацию с точки зрения позволительного или непозволительного для чистого разума. Конкретизация же, согласно Канту, – непозволительный философу антропоморфизм. К Богу он совершенно не приложим. Соответственно, не может быть и речи ни о каком подобии обратного хода, когда человеческое в человеке осмысляется из открытой ему реальности Бога. Перед нами все тот же ход, когда человек видится исходной данностью и точкой отсчета в познании и Бог для него едва-едва различим на пределе и за пределами человеческого познания.

Приведенный пример взят из «Критики чистого разума» и поясняет возможности этого разума по части познания. Но и обращение к практическому разуму ничего в общей картине не меняет. Бог практического разума существует для философа все на том же предельном минимуме. Пускай он соотносится с абсолютным благом или счастьем, все равно он остается их функцией, необходимым условием и обещанием того, что исполнение нравственного закона хотя и довлеет себе, обязано быть самодостаточным, разрешается в некоторую полноту жизни. Жизни, где природа и свобода, феноменальное и ноуменальное уже не образуют противоположности.

Вряд ли имеет смысл отрицать или ставить под сомнение то, что следование практическому разуму открывает у Канта не Бога живого, а Бога философов и тем более не Того, к Кому приложимы ключевые вероучительные формулы. Правда, речь у нас покамест идет о философски эксплицированной, договоренной и ставшей внутренне завершенной доктриной. Однако помимо такой доктрины философия Канта обещает еще и нечто другое, как минимум, подводит туда, где открываются дополнительные перспективы.

Если, все-таки, попытаться найти в чем Бог Канта не есть Бог философов, по крайней мере, не сводим к нему всецело, то обратиться придется к понятию веры, как оно представлено в кантовской философии. Разумеется, понятие это не имеет отношения к позиции св. Ансельма Кентерберийского и других схоластов к их «верую, чтобы понимать». Ближе Канту была бы противоположная формула: «понимаю, чтобы верить». Тем более, что Кант высказался в том духе, что своей философией он открыл дорогу вере. Действительно, его «Критика чистого разума» утверждает веру и при этом основана она на чистом разуме,

«так как только чистый разум (и в своем теоретическом, и в практическом применении) есть ее источник»⁶⁶.

Поскольку это именно так, то понятие веры входит в целое философской системы Канта как ее необходимый момент. При посредстве этого понятия Кант сводит счеты с первосущим, оно же Бог, и хоть как-то продолжает философскую традицию, немыслимую без обращенности к первосущему. В этом отношении философское credo Канта исключительно. Ведь он стал философом, который из самых глубин рациональности последовательного философского мышления приходит к вере, когда она становится одним из звеньев философской конструкции. В известном смысле Кант веру приручил, сделал ее верой философа, который, приходя к ней, нимало не сдает своих философских позиций, а даже укрепляет их. Но не предполагает ли это, что делая далее из веры философское понятие, вводя ее в философскую систему, он и Бога без остатка делает Богом философов?

Учитывая, что признаки, усваиваемые Кантом Богу – это традиционные для философии характеристики первосущего, дело обстоит именно таким образом. Бог ведь есть возможность, то есть тот, в существование которого допустимо верить с позиций мышления, более того, вера в кого решает чисто философские задачи как в сфере чистого, так и практического разума. Она подкрепляет идущее от чистого разума познание, дает опору практическому разуму с его нравственным законом. Однако, несмотря на все сказанное, само понятие веры сопротивляется ее окончательному сведению до роли подпорки для человеческого познания или поступка. Верят, все-таки, не только во «что-то», айв кого-то. «Что-то» предполагает веру в его существование или несуществование. С «кем-то» ситуация в корне иная. Если я верю, что кто-то существует и он есть Бог, то на чистом существовании ни на мгновение не удержаться. Нельзя верить в Бога и не принимать в расчет его благость, милосердие, справедливость и многое другое. В конечном счете, исходя из кантовских предпосылок, ничто не мешает выстроить христианское богословие, где найдется место и Пресвятой Троице, и Боговоплощению, и Воскресению Иисуса Христа. Безусловно, с той оговоркой, что это будут реалии уже не Откровения, а практического разума, который вступил в область возможного, но точно так же и не доказуемого.

И это при том, что без признания Откровения христианство – это никакое не христианство. Церковь совершенно не готова и никогда не будет готова признать истины вероучения всего лишь не противоречащими чистому или практическому разуму. Они принимаются как нечто раз и навсегда утвержденное и неколебимое. Так что Кант с его верой и Богом остается далек от христианской доктрины, его философия ничего общего с богословием не имеет. На этот счет какие-либо сомнения не имеют под собой оснований. Но и Бог, по Канту, – это, хотя и Бог философа, однако Он требует отношения к себе уже не чисто философского. Философия только расчищает площадку для самоопределения по отношению к такому Богу. Она убеждает в праве определиться в отношении Его на основе веры. Сам же акт веры или неверия – это уже выбор и действие человека как такового. Если он будет взвешивать все pro et contra на счет существования или несуществования Бога – это будет уже не вера. Конечно, чистый теоретический или практический разум подводят человека к решению: «верь, обязательно верь, не прогадаешь. Мало того что останешься в полном согласии с разумом, еще и выигрыш каков». Для веры, однако, нужно еще найти в себе соответствующие ресурсы, в ней необходимо удержаться, преодолевая сомнение и т.д. И разве все это предполагает неизменное пребывание в сфере чистой мысли, чисто философский настрой ума? Вряд ли. В лице философии, подводящей к вере, мавр уже сделал свое дело, мавр может уйти и оставить человека просто и только человеком. Таковым, что он способен быть не вообще, не как таковой, а в предстоянии Богу.

Этого предстояния не вовсе чужд и Кант. О чем следующее его свидетельство: «Несущественно и, следовательно, никому не обязательно знать, что Бог делает или сделал для его блаженства; надо только знать, ч то человек сам должен делать, чтобы стать достойным этого содействия»⁶⁷. Из этих слов можно почувствовать, что Кант понимает пределы своей философской трактовки Бога. В его философии Бог всего лишь высшая сущность, но разве об этой сущности упоминает Кант в приведенных словах? Такое имеет смысл говорить только о Боге живом, Боге как личностной реальности. Несмотря ни на что, Бог Канта именно таков, пускай философия его к такому Богу даже не подступается.

Наверное, сегодня утверждение о том, что Фалес был первым философом, звучит слишком простодушно. Открытым остается и вопрос о том, был ли он вообще таковым? Но как бы на него не отвечали, вряд ли можно отрицать наличие у Фалеса движения в сторону философии, каких-то моментов, по крайней мере, протофилософских. И, конечно, в этом случае обязательно вспоминается, что Фалес заговорил о первоначале. Если же для него им была вода, так это издержки, неизбежные при первых шагах на пути философии. Как бы то ни было, имя Фалеса навсегда осталось прикрепленным к теме первоначала и к воде как его конкретном определении. Попробуем, однако, задаться вопросом: если вода для ионийского философа суть первоначало, все из нее происходит и в нее возвращается, то как тогда для него обстоит дело с божественной реальностью? Обожествлял ли Фалес свою воду или воздерживался от этого? Слишком очевидно, что поскольку от написанного Фалесом сохранились буквально жалкие крохи, то и ответ на поставленный вопрос в принципе не может быть в достаточной мере обоснованным. И все-таки обратимся к сохранившимся крохам, да еще в пересказе авторов, живших через столетия после смерти Фалеса.

Вот первое свидетельство, принадлежащее Стобею:

«Фалес полагает, что бог – это ум ... космоса, а Вселенная одушевлена и одновременно полна божеств; элементарную влагу пронизывает божественная сила, приводящая воду в движение»⁶⁸.

А теперь фрагмент из трактата Цицерона «О природе богов»:

«Фалес Милетский, который первым исследовал подобные [=теологические] вопросы, считал воду началом всех вещей, а бога – тем умом, который все создал из воды»⁶⁹.

Каждое из приведенных свидетельств подкрепляет другое в том отношении, что для Фалеса как в одном, так и в другом случае вода хотя и сохраняет статус первоначала, служит философским эквивалентом божества, не замещает его собой. Это обстоятельство можно истолковать как свидетельство «непоследовательности» «первого философа», его неспособности удержаться на своей протофилософской позиции, но, пожалуй, с большим основанием в нем обнаруживается неготовность Фалеса при осмыслении всего сущего довольствоваться обращенностью к одному только первоначалу. Видимо, для него этого достаточно как для философа, но совершенно недостаточно как для человека. Как человек, Фалес соотнесен еще и с сакральной реальностью в ее несводимости к первоначалу. Причем сакральная реальность, оказывается, первенствует над первоначалом, то есть по существу подрывает его универсальность.

Можно отнестись к цитированным фрагментам и более осторожно. Тогда применительно к Фалесу говорить придется о боге философии и боге философа в их несовпадении. Философия, конструируя первоначало, замещает им бога, для самого же философа бог сохраняется еще и помимо философии, бог нефилософский, ввиду того, что философ себя в своем философском знании не растворяет. У Фалеса такой бог присутствовал в его текстах наряду с водой-первоначалом. Видимо, еще и потому, что Фалес состоявшимся философом не был. Позднее, когда философия оформилась и заявила себя в своей осуществленности философы уже избегали вводить в свои тексты наряду с первоначалом и его эквивалентами еще и бога, к первоначалу не сводимого. И все же намеченное уже у Фалеса «двоебожие» сохранялось. Оно могло выходить наружу в самых неожиданных ситуациях. Одна из них относится к началу XX века и описана в мемуарах русского философа Ф.А. Степуна «Бывшее и несбывшееся». Ситуация эта интересна в высшей степени в нескольких отношениях. Нас же в ней будет касаться только одно: делающий первые шаги на философском поприще студент из России и мэтр германской философии столкнулись на вопросе о Боге, и не вообще, а в пределах философского знания. Но предоставлю вначале слово Степуну:

«В семинаре Виндельбанда шла оживленная дискуссия о свободе воли. Виндельбанд разъяснял свою, в основе кантовскую точку зрения, согласно которой признание за человеком свободной воли с научной точки зрения невозможно, а с нравственной – необходимо. Вполне понимая эту методологическую мысль, я все же настойчиво допрашивал Виндельбанда, какая же точка зрения, научная или этическая, соответствует высшей истине... Когда спор с таким искусным диалектиком и опытным педагогом окончательно загнал меня в тупик, я, набравшись храбрости, в упор спросил его: как, по его мнению, думает сам Господь Бог; будучи высшим единством мира, Он ведь никак не может иметь трех разных ответов на один и тот же вопрос. Мой задор, как помнится, заинтересовал и обрадовал Виндельбанда. Но его ответ искренне огорчил меня. Ласково улыбнувшись мне своею умно-проницательною улыбкой, он ответил, что на мой вопрос у него, конечно, есть свой ответ, но это уже его “частная метафизика» (Privat metaphysik), его личная вера, не могущая быть предметом семинарских занятий. Я почувствовал, что меня со всех сторон окружает проволочное заграждение колючих методологий и что прорыв в сферу нужных мне ответов невозможен»⁷⁰.

В приведенном фрагменте я бы обратил внимание на два важнейших момента. Во-первых, на то, что Степун проявил некоторую философскую бестактность, вводя тему Бога в обсуждение на семинаре. И не то чтобы она была под запретом совсем и во всех отношениях. Просто рассмотрение свободы воли не предполагало обращение к Богу. И потому, что такова позиция неокантианства, которое представлял Виндельбанд, и ввиду того, что точка зрения Бога не могла быть введена в обсуждение, поскольку на семинаре философы обязаны испытывать возможности человеческого разума в осмыслении своей темы. К тому же на этот раз, через две с половиной тысячи лет после фалесовских времен, мы может убедиться в существовании для философов Бога не только в пределах философии, но и помимо нее. О философском Боге в воспоминаниях Степуна речи не идет. Однако за него легко договорить недоговоренное. Если бы Виндельбанд коснулся этого вопроса, то Бог у него стал бы реальностью, признание которой с научной точки зрения невозможно, а с нравственной необходимо. И ничего дополнительного обращение к Богу в ход философского семинара не привнесло бы. Но это вовсе не означает, что за пределами философии для Виндельбанда Бога не существует.

Как раз наоборот, свой Бог у Виндельбанда есть, хотя ему отведено место «в частной метафизике». И здесь, давайте не перепутаем, под частной (приватной) метафизикой почтенный профессор имел в виду не просто свои сугубо личные мысли, представления, переживания. Оно, конечно, так, но не только. Так или иначе, за личным Богом стоит Бог как Личность, соотнесенная с человеческой личностью. Не в том, разумеется, смысле, что Виндельбанд обязательно промыслил своего Бога в его личностном измерении, создал некоторую доктрину, которая фиксирует и удерживает личностное в Боге. Ничего такого могло не быть и скорее всего не было. Что имело место в обязательном порядке, так это обращенность Виндельбанда как личности к Богу как Лицу. В пределах личной (она же личностная – это неизбежно) метафизики Виндельбанд встречался с Богом живым. Ему можно было молиться, ощущать Его живое присутствие, соотносить с Ним свои помыслы и поступки, помимо всякого рода философских построений. Германская, да и вообще западная культура к началу XX века была такова, что в ней стало бестактностью как-то предъявлять другим своего Бога, свидетельствовать о своей вере. Но действовало еще и другое. Скажем, еще в XVII веке ничего странного, неожиданного, шокирующего не было в исповедании философом своей веры в качестве христианина. Это исповедание оставалось и личным делом, и имело публичные выражения. В философии философ мог сколько угодно рассуждать о первосущем, очень далеко уходя от христианского опыта, первосущее сближалось им с Богом или же Он вообще пребывал за пределами философских построений. Все равно, философ оставался философом и христианином. И последнее не было только данью изживающей себя традиции. С одним первосущим как эквивалентом и заместителем Бога философ оставаться не хотел. Бог живой, то есть Бог в его личностном измерении восполнял философское Его замещение.

Очевидно, что в XX веке появилось множество философов без своей «личной метафизики» вообще или с «личной метафизикой», так глубоко запрятанной, что она толком не сознается даже самим ее носителем. Отстаиваемая здесь позиция такова, что отсутствие или полная невнятность того, что Виндельбанд обозначил как «личную метафизику» бьет прямой наводкой по философам, попадающим в такую ситуацию. И, напротив, философ, остающийся христианином, от этого выигрывает не только как человек, личность, но и как философ. Выигрывает не прямо и непосредственно, скорее, для него открываются философские перспективы, недоступные тому, кто своей философией претендует сказать о сущем все из доступного человеческому разумению, оставляя за ней последнее слово и не предполагая возможности еще и других реалий. Так вот, наш дальнейший разговор о Боге философов будет посвящен вопросу о том, как быть философу со своим «двоебожием», с тем, что, с одной стороны, он обречен на стремление к обретению истины, то есть к пребыванию в сфере чистой мысли как обожению. Другая же сторона – это обращенность к Богу живому, встреча с Ним.

Для ответа на этот вопрос, как мне представляется, нужно прежде всего осознать, что из себя представляет в своей основе истина, которую способен обрести философ в пределах своей доктрины, и какие пути для ее обретения философу раз и навсегда заказаны. Последнее при этом особенно важно, так как заказанное для философии совершенно не обязательно недоступно никакому другому обретению. Начнем мы, однако, все-таки с того, что дано философскому познанию и каков характер этого познания. И самое элементарное, хотя и не отменимое здесь состоит в том, что философское знание характеризует одновременно и познаваемое, и того, кто познает. Иными словами, одно и другое совпадают в одной точке.

Точка эта может быть обозначена словом из философского лексикона более чем известным и давно набившем оскомину. Конечно, речь идет о сущности. То, что философия направлена на ее постижение уже две с половиной тысячи лет – это непреложная данность. И философская ситуация XX века ничего в этом отношении коренным образом не изменила. Да, о том, что сущности нужно противопоставить существование, что оно есть подлинный предмет философского постижения, а не уводящая в сторону и создающая философские иллюзии сущность, некоторое время из числа философов не говорил только ленивый. По этому поводу, однако, напрашиваются две оговорки.

Первая из них касается того, что обращаясь к существованию (экзистенции), философия только и может вести речь о сущности существования. Закрывать на это глаза предполагает нежелание или неспособность видеть само бросающееся в глаза. Поэтому философу, делающему ставку на существование, как минимум, остается не отрицать сущность, уходить от нее, а осмыслить ее место в новой системе координат. Самая общая формула этого нового места, пожалуй, может быть выражена так: если философия до сих пор занималась «сущностью сущности», то теперь ей предстоит заниматься сущностью существования. И поворот здесь заключается в том, что если установка на «сущность сущности» хотя бы претендует на ее достижение, то «сущность существования» – это некоторое подобие разверстой бездны. В нее можно заглянуть, но обязательно от нее отшатнешься, в результате же остается описание описуемого в бездне, то есть того, как можно к ней приблизиться и что увидеть, прежде чем придется отшатнуться.

Вторая оговорка в известной степени дезавуирует только что проговоренное, так как делает необязательным предложенный ход постижения «сущности существования». В этом случае внимание нужно обратить на существование с позиций его бытийственного статуса. В философии он неизменно отождествляется с существованием человека. А тем самым философия сосредоточивает свое преимущественное внимание вовсе не на первоначале или, если хотите, не первосущественном и предшествующем всему сущему и существующему. Она ограничивает себя тем, что в мире пребывает как заброшенность, едва ли не как ненужность. Если философии и того довольно, то она в этом случае не просто фундаментально переориентируется в сторону ограничения своих интеллектуальных претензий, она еще и порывает со своей более чем двухтысячелетней традицией, и это еще вопрос – остается ли она в новой ситуации философией или речь нужно вести о некоей послефилософии, хотя и связанной со своей предшественницей генетически, тем не менее ею уже не являющейся.

Из сказанного достаточно очевидно, что в дальнейшем мы будем иметь дело с собственно философией, то есть образованием, которое не отказывается от решения задач, которые собственно и делают ее тем, что она есть. Ключевая же философская задача – это постижение первосущего, то есть той сущности, которая находится в основе всего, есть его источник и вместе с тем стяжка, приводящая все сущее к единству. Философия, между тем, за время своего существования, как правило, была не очень склонна сосредоточиваться на уже нами отмеченном, на том, что обретенная философом сущность как первосущее – это то, как он его видит, а следовательно, она есть свидетельство о познаваемом и о познающем. Как бы философ не отвлекался от последнего момента, все равно первосущее останется проекцией его личности во вне, наложением себя на все сущее, когда видение и видимое становятся одним и тем же. Чтобы приблизиться к пониманию того, как это происходит, нужно оттолкнуться от реальности, в которой никаких проекций нет и быть не может, которая характеризуется совпадением видения и видимого, того, кто видит – с видимым им. Реальностью этой является «я».

Казалось бы, ну что такое мое, твое или его «я» по сравнению с первосущим? Нас множество есть, было и еще будет, первосущее же соотнесено с вечностью. И потом, «я» неустойчиво и переменчиво, оно может распасться или трансформироваться самым резким и неожиданным образом. Наконец, «я» – это обращенность на себя, самовосприятие, а мало ли кто и как себя воспринимает. Словом, оно суть если не прямо эфемерность, то нечто бытийственно разуплотненное, его «есть» не сравнимо, например, с «есть» вот этого камня или скалы. Им отведены для существования тысячи и тысячи лет в неизменности и равенстве себе. Однако на утверждение в подобном духе можно и возразить: да полно, существует ли в действительности вот этот камень? Точнее говоря, что-то там несомненно есть. Но камень-то камнем делает не он сам, а тот, кто его воспринимает. Не будь этого воспринимающего, камень сразу растворится в неопределенном нечто как будто бы ожидающем своего извлечения на свет Божий. И совсем не обязательно он вообще будет извлечен. И не потому, что камень может остаться никем не замеченным. Легко себе представить способ восприятия, в соответствии с которым являющееся для одних камнем для других станет чем-то специально не фиксируемым, включенным в некоторое целое, из которого воспринимающий это целое его не выделяет. Или другой пример: в камне некогда могли увидеть некоторое существо демонического или сакрального ряда, одушевленное, со своими целями и намерениями, застывшее и оцепеневшее, потому что оно до поры до времени притаилось. О камне такое можно сказать с полным на то основанием, так как бытие ему присуще в качестве бытия для другого и в этом отношении оно прямо противоположно бытию «я».

Несоизмеримое преимущество по части бытийственности у «я по сравнению с камнем состоит в том, что его бытие – это в первую очередь бытие для себя и только потом для другого. Быть в довершенности, действительно быть, а не просто обладать некоторой бытийственностью, обязательно предполагает самообращенность бытия, то есть его существование в модусе для себя. И это действительно так, что каждое «я» есть то, каким оно себя воспринимает, как с собой встречается. Именно поэтому, когда мы говорим о «я», то подразумеваем его бытие как «я есть я». Но если оно бытийствует по преимуществу, то как тогда быть с тем, что «я» обращается к первосущему, пытается его обрести в том числе и как источник своего собственного бытия?

Дело здесь в том, что в «я» совпадают две крайности и противоположности. С одной стороны, «я» существует по преимуществу, ему бытие присуще как ничему другому. Но, с другой стороны, в своем бытии оно бесконечно зависимо, даже производно в своих конкретных проявлениях, моментах своего осуществления от иного по отношению к себе. И не просто от инобытия, каковым являются другие «я», но также и от реалий, чья бытийственность менее плотна и не есть бытие в его довершенности.

Протаворечие между полнотой бытийственности «я» и тем, что по существу бытие «я» ограничивает и отрицает, делает его не более чем неосуществляемой бытийственной заявкой, в принципе, может преодолеваться по-разному. Помимо философского пути здесь можно указать на путь героического самоутверждения как бытие в перспективе и в самой смерти, и на путь религиозный. Поскольку же нас непосредственно касается философ и философия, обратимся именно к тому, как осуществляется философский путь.

Понятно, что он предполагает поиски и обретение первосущего. В нем ищется и обнаруживается как раз то, чего хронически недостает «я»: бытие, которое укоренено в себе, обращено на себя и вместе с тем ни от чего иного не производно и не зависимо, оставаясь вполне самодостаточным. Иными словами, первосущее в более или менее прикровенном или осознаваемом виде всегда тяготеет к тому, чтобы быть тоже «я». Но таким, в котором может укоренить себя «я» философа, найти ему точку опоры. Далее, однако, мы сталкиваемся, опять-таки, с противоречием, окончательно в пределах одного только философского знания, надо это сразу признать, неразрешимым. Все-таки первосущее – это не то, что открывает себя философу, дает ему о себе знать. Первосущее обретает сам философ и обретение его есть создание некоторой интеллектуальной конструкции, которая как создание философа неизбежно характеризует его, есть он сам, положивший себя вовне. Или, скажу осторожнее, первосущее конструируется философом по своей мерке, в виду своих потребностей. Оно было бы и ничего, если бы речь шла о творческой фантазии, осуществляемой под знаком «вот как хорошо бы было, если бы...». Но философ-то ищет истину, бытие всего сущего на самом деле, ставшее прозрачным и объяснимым как в своих основных моментах, так и в целом. И еще один момент, касающийся отмеченного противоречия.

Если поиски философом первосущего предполагают его обретение в качестве некоторого бытия для себя, то есть в конечном счете «я», то они заведомо дезавуируются тем обстоятельством, что бытие для себя и «я», внеположенное другому «я», философ сконструировать не в состоянии. С другим «я» можно только встретиться. Причем встреча здесь реальна при наличии двух условий. В ней не только «я», ищущее встречи должно быть обращено на «я» искомое, тут необходима взаимообращенность двух «я». Она же, и это будет вторым условием, представляет собой общение, коммуникацию, а вовсе не чисто, познавательный акт или соотнесенность двух взаимно направленных актов. Таким образом, мы приходим к тому, что для философа как человека чистого мышления первосущее застревает где-то в промежутке между бытием для другого как сущностью и бытием для себя как личностным бытием, выстраивающимся на основе «я». Впрочем, отмеченная промежуточность – это не то, что обыкновенно склонны замечать философы. Среди них резко преобладает тенденция к усмотрению в первосущем именно сущности, а вовсе не «я» в его самодовлении. Сущности, но вне ясного и последовательного осознания того, что сущность всегда есть проекция мыслящего «я» вовне, что в качестве проекции она отрицает себя как первосущее. Поскольку дело обстоит таким образом, то, видимо, будет совсем не лишним рассмотреть, хотя бы очень кратко, понятие сущности с непосредственно касающейся нас стороны.

Начнем с того, что сущность всегда так или иначе мыслится как то, что непосредственно познающему не открывается. До сущности нужно еще добраться как до реальности внутренней, в противоположность внешнему характеру явления. В конечном счете и в соответствии с давней традицией сущность – это реальность умопостигаемая в отличие от чувственно воспринимаемого явления. Но было бы (а было на самом деле бессчетное количество раз) самым грубым заблуждением полагать, что сущность – это внутреннее в отличие от внешнего, умопостигаемое в отличие от чувственно воспринимаемого и только. В отношении сущности гораздо точнее будет утверждение, согласно которому в ней совпадает имманентное с привнесенным извне. Первое из них действительно присуще некоторой предметной реальности, но не как таковое, а как соотнесенное с тем, кто обращен к данной реальности, когда чего-то от нее ему надо. Сущность, если быть последовательным и точным, характеризует исключительно бытие для другого. У «я» сущности нет и быть не может, поскольку оно представляет собой для себя бытие. Оно может, конечно, зафиксировав в себе некоторое свойство, определить его как свою сущность. Ну, скажем, «я есть человек чести». Однако вопрос о том, всегда ли, во всем и безусловно, останется неразрешимым и, кроме того, разве ты только человек чести и почему решил, что честь в тебе самое главное и определяющее все остальное? Убедительный ответ на этот вопрос вряд ли возможен. Если уж вообще говорить о сущности применительно к бытию для себя и к «я», то в этом случае к месту была бы формулировка в таком роде: человек, личность, «я» обладает не сущностью, а самотождественностью в саморазличении, он воспринимает, узнает себя так, как воспринять его более никто не в состоянии. И это даже не сущность в себе, то есть непередаваемое, поскольку речь идет вовсе не о познавательном акте и не о познающем. Точнее будет говорить о бытии человека, личности, «я». Оно состоит в том, что «я» совпадает с собой, отличая себя от себя же. Сущность же всегда ищется и обретается вовне.

Скажем, конструктор какой-нибудь метательной машины ищет и обретает в камне сущность, которая заключается в его плотности и тяжести, так как это самые подходящие свойства при нанесении удара по вражеской крепости или войску. Ситуация с философом, разумеется, далека от совпадения с ситуацией конструктора метательных машин. Но и ему от реальности, к которой он обращен, тоже чего-то надо. Впрочем, реальность эту прежде всего следует как-то зафиксировать. Положим, это – первосущее. Но что тогда оно из себя представляет? Некоторое существо, вещество, субстрат, действие и почему философ вообще заводит о нем речь? И здесь обнаруживается нечто действительно интересное. Оказывается, что в отношении первосущего можно сказать, что оно есть сущность как таковая, сущность в ее чистом виде, причем сущность всего. Есть все и есть одно, к последнему все сводится и из него все можно вывести. И что же тогда философом привносится в сущность, она же первосущее, если речь идет о сущности всего, а не той или этой предметной реальности?

Привнесена здесь в первую очередь вообще соотнесенность всего с одним как своей сущностью. Такое же становится возможным лишь потому, что со всем соотносит себя один и одним этим является философ. Он мыслящее единое, а мыслить и значит сводить многообразие к единству. Единство это содержится в самом философе, поскольку мыслит именно он. Единство мысли, однако, оправдано и чего-то стоит лишь потому, что за ним стоит единство мыслимого, то есть всего сущего. И все-таки для чего философу это искомое или обретенное единство? Полагаю, что в этом случае можно несколько повториться: для того, чтобы преодолеть противоречивость и самоотрицание своего «я», найти его источник и таким образом, когда единство не отрицает «я» философа, а, напротив, удерживает его в бытии. Происходить такое может по-разному. Главное же остается неизменным. В сущности всего как первосущем достигается истина, постижение которой приобщает философа к первосущему, делает его мыслью о первосущем, договаривая до конца – первосущим в мысли. Но как, все-таки, это становится реальным, если первосущее в своих содержательных определениях есть то, что в него вкладывает философ? Вначале он постулирует первосущее как коррелятивное его собственному «я», а затем наполняет его собой и все это с тем, чтобы принять свое порождение в качестве высшей и независимой от философа реальности.

Вряд ли в настоящем случае уместным было бы говорить всего лишь об иллюзиях и подстановках философа по поводу самого себя. Дело оказывается не так просто и однозначно. Потому, например, что философ, устремляя мысленный взор к первосущему, должен смотреть не только вдаль и ввысь. Без этого, разумеется, не обойтись. Но ведь даль и высь могут распахнуться еще и при погружении в самого себя. Такое знают духовные практики, религиозные и магические. Такой путь не противопоказан и философу при условии, что он будет оставаться в сфере чистой мысли. Она же ему подсказывает, что он как реальность, производная от первосущего, каким-то образом причастен к нему. Конечно, не весь, не целиком во всех своих проявлениях, а тем самым сущностным моментом своего бытия. Поскольку же в философе содержится первосущее, составляет его собственную сущность, ему остается добраться до нее. Выявив первосущее в себе, философ одновременно обретает и первосущее как бытийствующее в обращенности на себя. То, что первоначально схватывалось как момент бытия философа, его личности и «я», становится целым, по отношению к которому сам философ всего лишь момент.

А теперь обратим внимание на то, что когда человеком ищется и обретается сущность некоторой определенной реальности в ряду других реалий, то в ней совмещается тот, кто ищет и обретает с тем, на что направлены его познавательные усилия. Такое совмещение обязательно, поскольку обретая в предмете только себя, человек на саму предметную реальность так и не выйдет. Но и сказать, что, постигнув ее сущность, он себя в предмет никак не привносит, было бы неверным. Сущность потому и есть сущность, что она служит соединительным звеном между познающим и познаваемым. Хотя мы и называем ее привычно сущностью вот этого предмета, в действительности выражение это, будучи сколько-нибудь последовательно продуманным, лишается своего смысла. Он, этот предмет, заведомо есть бытие для другого, лишен обращенности на себя, соответственно, и его сущность пребывает как обращенная к другому. По этому пункту любая из сущностей совпадает с первосущим, которое тоже не бытийствует как таковое, а есть бытие для философа. Впрочем, и различие между ними немаловажно.

Дело ведь в том, что философ, проецируя себя вовне, полагая себя как первосущее, в тоже время старается сконструировать его как обладающее самобытием. В своих построениях философ тщится увидеть то, что от него совершенно не зависит, в чем нет никаких его привнесений. В крайнем случае он готов признать, что философское умозрение постигает первосущее не совершенно, в первом приближении, но это именно оно, а не построение, выражающее самого философа, далекое от обращенности на себя первосущего. А с этой обращенностью как раз и связано главное затруднение философии, поскольку его конструирование с неизбежностью подрывает статус первосущего в качестве сущности. Ведь самообращенность или бытие для себя – это реальность личностного бытия, оно присуще ≪я≫. В таком случае вроде бы остается заключить, что философу и нужно в полном осознании существа своего философского дела утверждать статус первосущего в качестве личности. Однако, так ли оно на самом деле?

Предложенный только что выход оказывается неприемлемым, так как он игнорирует непременность для первосущего быть еще и сущностью. Она же всегда есть сущность явления, то есть обращена вовне себя. Представить же себе ее в самообращенности – это по существу означало бы самоотрицание сущности. Так оно и происходит в реальности «я». Оно только и способно состояться тогда, когда «я» не просто заявляет себя в «я есть», а еще и встречается с собой, то есть его «я есть» совпадает с тем же самым «я» в соответствии с формулой «я есть я». Если бы «я» заявило себя, скажем, как «я есть дух», то мы бы и узнали то, в чем состоит его сущность, само же оно было низведено до момента этой сущности. Поскольку же в «я есть» «я» упирается в самое себя, оно и оказывается своей сущностью. Правда, такое определение сущности слишком отдает тавтологией, чтобы принимать его всерьез. В итоге становится предпочтительней вообще отказаться от трактовки «я» в сущностном измерении, чем разбираться со сделанным упреком. Но тогда «куда ж нам плыть?» – мог бы задаться вопросом философ.

Выход для него на самом деле один: делать выбор между первосущим в его самообращенности и первосущим как сущностью всего сущего. Очевидно, что в философии он делается в пользу последнего. Как-никак, а для философа первоочередно и преимущественно важным оказывается обретение в первосущем источника всего и вся, в том числе и самого себя. Если бы ларчик открывался так просто. Однако вот ведь – не открывается. Уже потому, что совсем лишив первосущее самобытия, его будет невозможно удержать в статусе первосущего. Как будто все ясно: первосущее есть сущность того, в чем оно проявляется. Но как тогда быть с тем, что у первосущего нет бытия помимо того, в котором оно явлено? Оно оказывается всего лишь одним из полюсов тотальности сущего – единством. Вроде бы для философа в этом нет ничего странного. На самом деле все-таки есть, и вот почему.

Положим, все сущее – это всеединство, у него есть два полюса: первосущее и его проявления. И как же тогда прийти к вожделенному единству всего сущего? Оно ведь неизменно ускользает. Обратился ко всему – приходится переходить к первосущему в его единстве. Сосредоточился на последнем – опять нехорошо. Оно-то есть не более чем то же самое «все» в его стяжке, к которому и приходится возвращаться. По-настоящему и по большому счету выхода из такого положения у философа изнутри философии нет, а если есть, то он суть паллиатив, возникающий за счет недоговоренности, непоследовательности, скромного умолчания о нуждающемся в проговаривании и промысливании. По части этого выхода остается отметить следующее.

Так или иначе, он тяготеет к наделению первосущего какой-то долей самобытия, оно же бытие для себя, а, значит, и не внеположено личностному бытию с его «я». Тут философ обязательно должен соблюдать умеренность и осторожность, хранить как зеницу ока баланс в первосущем между сущностью и обращенным на себя бытием, ни в коем случае не отказываясь ни от того, ни от другого. Баланс этот, впрочем, должен оставаться в пользу сущности. Пожалуй, можно сказать так: первосущее – это все-таки сущность, хотя и неизбежно обремененная для себя бытием. Так, Перводвижущий Аристотеля, конечно, в первую очередь основа всего мироздания, но таковым он остается еще и благодаря тому, что в нем мыслящее и мыслимое совпадают. Иными словами, Перводвижущий – это тот, кто обращен на себя, совпадает с собой и различается внутри себя. По-своему сказанное справедливо и применительно к Первоединому Плотина. Он не есть чистое единство и неразличимость полного совпадения с собой. Будь оно так и только так, Первоединый не обладал бы самобытием, существовал бы лишь как источник и стяжка всего сущего. Но он каким-то образом соотнесен с собой, касается себя, парит в себе. Есть, все-таки, в Первоедином какой-то момент самобытия. За другими примерами далеко ходить не нужно, вряд ли, однако, они что-либо добавят особо важного к общей картине компромисса между сущностью и самобытием при рассмотрении первосущего.

Компромисс этот, между тем, трещит по всем швам, стоит к нему отнестись повнимательней. Самое уязвимое в нем – это неспособность в ситуации приоритета сущности выдержать эту линию до конца в аспекте ее нисхождения в область наличного многообразия мира, чьей сущностью она является. Под нисхождением я имею в виду следующее. Когда философ определяет сущность-первосущее, восходя к умопостигаемому от чувственно воспринимаемого, задача его решается относительно легко. Решается, правда, за счет редукции всего и вся к первосущему, обнаружения его всеприсутствия в качестве единого принципа, проступающего сквозь наличное многообразие. Но когда сущность-первосущее утверждено в результате восхождения в своем статусе, тогда наступает очередь обнаружения логики его разворачивания в упомянутом наличном многообразии. К примеру – Первоединого Плотина в производной от него реальности. Мы хорошо усвоили, что оно представляет собой эманацию, когда Первоединый вначале заявляет себя как Ум, затем как Мировая душа, являющаяся душой чувственно воспринимаемого космоса. По принятии эманации у нас появляется право проследить логически конкретно переход от Первоединого к Уму, Ума – к Мировой душе и далее вплоть до материи как полной противоположности Первоединому. Нет у Плотина такого перехода, по крайней мере, предъявленного в последовательной философской логике. И добро бы, если бы среди философов первой величины только у Плотина. Еще более крупные фигуры, чем он – Платон и Аристотель ничем существенным в рассматриваемом отношении от своего собрата по философии не отличаются. Так что случай наш остается квалифицировать как общее правило, собственно, даже и не предполагающее исключение.

Менее всего отмеченную ситуацию можно объяснить недодуманностью или непоследовательностью философов. По отношению хотя бы к упомянутым философам такое подозрение откровенно абсурдно. Гораздо более обоснованным представляется утверждение о невыполнимости философией задачи выведения наличного многообразия мира из сущности-первосущего. Свести к нему все – это одно, вывести же из него – совсем другое, не просто несравненно более сложное, а именно неосуществимое. Не разбирая сколько-нибудь конкретно ни одну из философских систем, для аргументации в пользу выдвинутого тезиса достаточным будет отметить одно существенное обстоятельство, в другой связи нами уже очерченное. Я имею в виду то, что первосущее по необходимости есть проекция «я» философа вовне. Из этого положения, между прочим, следует тот вывод, что проецирует философ некоторый момент, сторону, аспект своего «я». Себя как такового спроецировать вовне невозможно. Так, заявив о первосущем как Едином, философ тем самым выносит вне себя и универсализирует свое собственное единство. Но никак не саморазличение в самовоссо- единении, а только чистое единство, в котором воспринимающее и воспринимаемое «я» слипаются, образуя чистую тождественность. То же самое с мыслящим себя мышлением Перводвижущего. Разумеется, мышление – это свойство личности, сторона самоосуществления «я», которое к мышлению не сводится. В частности, до–и сверх–мыслительным должно быть признано состояние «я есть я», когда оно, встречаясь с собой, узнавая себя, этим не мыслит, а бытийствует.

Не развивая этого положения дальше и возвращаясь к теме сущности как проекции, а, следовательно, и момента «я» философа, нам остается заключить, что являющееся само его моментом не способно произвести из своих недр своего родителя. Пускай под пером философа момент «я» приобретает верховный бытийственный статус, возводится в основание всего сущего, основание это все равно будет носить на себе отпечаток своего скромного происхождения. И относится сказанное более всего к тому, что никакой сущности-первосущему раз и навсегда недоступно в процессе его саморазворачивания сделать моментом, производным от себя, личностное бытие. Оно само производит первосущее, выделяет из себя, полагает его вне и над собой. Ожидать после этого обратного движения в сторону личности было бы ни с чем несообразным. Когда же такие попытки производились, они никогда не шли далее деклараций по поводу того, что так и не представало в конкретике движения мысли философа. Выходом, в основе своем незамысловатым и мнимым, становилось отнесение личностного бытия к случайному. Само его существование оправдывалось присутствием в нем субстанциального, всеобщего в противоположность индивидуальному, начала. Выход этот вел к тому, что первосущее оказывалось соотнесенным не со своей противоположностью, то есть с данностью производного от него мира, а, по существу, с самим собой. Оно полагало себя в качестве некоторых индивидуаций, чье существование осуществляло собственный интерес первосущего, состоящий в том, чтобы оно приходило к самому себе, становилось для себя бытием. В этом движении мысли, разумеется, гегелевском, все равно открытым оставался вопрос о необходимости первосущему полагать себя как индивидуально-личностное начало. Точнее, даже не необходимости, а возможности ему так извернуться, чтобы произвести из себя исходно в первосущем не содержащееся.

А в нем действительно невозможно представить себе какие-либо потенции для появления личности, «я». Оно ведь не «я» вообще и как таковое, а обязательно вот это «я», несводимое и непередаваемое другим. К тому же сам принцип существования «я» предполагает его обязательное сосуществование с другими «я» И что же, все это неисчислимое множество «я» и личностей имеет свои основания в первосущем, будучи некоторыми потенциями, которым предстоит развернуться? Помыслив нечто в подобном роде, мы с неизбежностью подорвем и порушим сам принцип первосущего, поскольку оно есть некоторое единство и единое. Но точно так же едино и в смысле своей универсальности, единственности «я». Это такого рода единое, которое не допускает сведения себя к чему бы то ни было ему внеположенному или тем более выведения из него. «Я» или их множество никогда не моменты некоторого третьего. Оно всегда и обязательно есть целое, ни в каком другом целом не растворимое без остатка в качестве его части. Вот почему выводить «я» из первосущего – задача самопротиворечивая и осуществляемая не иначе чем как некоторая фикция. Как принципиально внеличностная реальность, первосущее только и может производить из себя внеличностные реалии.

Положим, с этим нашим утверждением философ соглашается, признавая все приведенные аргументы неопровержимыми. Но тогда и встает во весь свой рост проблема того, как философу быть с первосущим, обнаруживающим ограниченность своих возможностей по части интеграции в себе всего сущего и, соответственно, его выведения из первосущего? Как я это понимаю, намеченную проблему можно попытаться решить, только очертив пределы, задаваемые первосущему, они же заведомо не могут и не должны быть безоглядно всеохватными, так как безоглядность ведет философию в тупик. Чтобы не очутиться в нем, нужно прежде всего заявить первосущее не как первосущее вообще и во всех отношениях. Таковым его можно признать только при осознании того, что оно каждый раз является первосущим с позиций вот этого философа, его приверженцев, его философской школы, не более. Собственно, так оно в действительности и происходит. Иначе откуда столько философских учений и школ, каждый раз настаивающих на своей трактовке первосущего. Позиция же учения или школы как одного из множества учений и школ – это наглядное свидетельство того, что первосущее каждый раз подбирается под себя, в соответствии со своими предпочтениями. Но почему бы в этом случае не сделать и следующего шага – пересмотреть статус первосущего, точнее будет сказать, перевести его в ряд существенно иных реалий? Попробуем определиться с тем, каких именно.

Поскольку уже неоднократно заходила речь о первосущем как о проекции, совершаемой философом во вне в стремлении увидеть все сущее с одной определенной позиции, нам остается добавить к сказанному, что видение философа осуществляется в пределах человеческих возможностей, без всяких гарантий их всеобъемлющего характера. Что философ в первосущем прозревает исток и стяжку всего сущего, в этом позволительно, как минимум, усомниться, правда, сомнением, философски непреодолимым. Преодоление здесь все-таки возможно, но уже не на чисто философской почве, хотя и не всецело при условии ее оставления. Шаг, который в этом случае представляется по крайней мере возможным, заключается в том, чтобы постулировать некоторую реальность, замещающую собой первосущее по линии ее статуса в качестве источника всего сущего. Поначалу можно даже признать допустимым недосказанность и проблематичность самого существования этого источника. Главное, что он возможен и возвышается на недосягаемую для них высоту над любыми вариантами первосущего, сконструированными философами. Преимущества этого источника в обладании полнотой бытия, не дающегося нашим философским проекциям. Полнота же эта предполагает совпадение в нем бытия самого по себе с бытием для себя. Поскольку же мы вообще способны о нем говорить и хоть в чем-то его промыслить, то в источнике заложена еще и возможность бытия для другого.

Реальность, о которой у нас зашла речь, может быть охарактеризована и в несколько иных категориях, впрочем, достаточно очевидных и давно уже введенных в оборот. Разумеется, имеются в виду понятия личности и «я». Только стоящая за ними реальность способна претендовать на статус источника всего сущего. Правда, особым образом. Так, ее невозможно представить и помыслить себе по прямому подобию сущности. Во-первых, эта реальность не есть проекция «я» философа во вне, и понятно почему. Проецировать «я» в состоянии только какие-то свои стороны и моменты, но вовсе не себя как таковое, да еще в статусе некоего абсолютного «я». То есть заявку такую сделать можно, однако это будет не более чем декларация, не подкрепляемая отвечающим за себя движением мысли. Но если в нашем случае речь идет не о проекции, то о чем именно? Полагаю, что о реальности, обладающей полнотой бытия. Философу для начала очень важно прийти к заключению о том, что такая полнота существует. И при этом у нее обнаружены характеристики, аналогичные характеристикам философа, то есть она тоже является личностной реальностью. Покамест нет необходимости говорить о том, что эта реальность представляет собой единство трех Лиц, то есть Пресвятую Троицу. К этому можно прийти в дальнейшем, когда дело дойдет до конкретизации понятия личности, трактуемой в качестве бытийственной полноты.

Ближайшим движением в намеченном направлении является рассмотрение вопроса о том, что дает философу обращение к бытийственной полноте, которой только и может быть личностная реальность. В качестве ответа на него в первую очередь укажем на то, что, соотнося себя с личностной реальностью, личность философа укореняет себя в вечности. Она оказывается прямым подобием бытийственной полноты. Соотнесенность с ней предполагает обращенность одного личностного бытия к другому личностному бытию. Если кто-то из сказанного заключит, что совершенно необязательно самим фактом обращенности устанавливается контакт, то есть общение двух личностных реальностей, разумеется, на каком- то уровне размышления он будет прав. Но вовсе не на уровне самого существа дела. Оно же таково, что в само понятие личности входит соотнесенность с другими личностями. Для нее контакт, общение есть способ существования. Это даже не необходимость, а самообнаружение личности. Так почему ее заведомо лишать полноты личностного бытия? По крайней мере, контакт и общение возможны, перспектива для них открыта. И уж, конечно, некто совмещающий в себе полноту бытия и бытие в качестве первоисточника обладает способностью ответить на вопросы философа, разрешить проблемы его существования. Преимущества его по этой части перед сущностью-первосущим бесспорны. Вернемся, однако, к тому, что существование первосущего как личностной реальности не доказано и не самоочевидно. Почему и становится оправданным подозрение: уж не вымысел, не фантазия и благопожелание человека стоят за представлением о таком первосущем?

Чтобы не быть беспомощным перед такого рода подозрением, выход, собственно, один – сделать своим опыт христианской жизни, христианского вероучения и богословия. Конечно, для кого-то он совершенно неприемлем, заблокирован раз и навсегда. Обстоятельство это, однако, свидетельствует о чем угодно, только не о том, что путь к личностному первосущему невозможен вообще и ни для кого. Поскольку дело обстоит именно так, то немногое из остающегося недоговоренным в настоящей главе будет касаться тех, для кого открыт опыт христианина. Христианин, а нас он интересует в качестве философа, в таком случае сталкивается с проблемой: с одной стороны, он обращен к Богу той Церкви, к которой принадлежит – это будет его Бог как христианина. С другой же стороны, для него сохраняется «бог философов», под которым имеется в виду первосущее, как оно достижимо в пределах собственно философии.

Главная трудность здесь состоит в том, что полный отказ от поисков первосущего по сути отрицает философию как таковую. Никакие ссылки на насущную необходимость радикальной переориентации философии ситуацию не спасают. Ведь философия, которая вдруг обнаруживает, что она сотни и сотни лет шла не тем путем, и вот, наконец, ей открывается ее настоящий путь, такая философия в действительности в несколько смягченной форме заявляет о своем наступающем конце. Избежать его можно, сохранив направленность на первосущее в полном осознании его настоящего статуса как проекции личности философа вовне. Оправданным такое проецирование, после того как оно выявлено в отношении первосущего, делает то, что оно есть не только проекция. Конструируя свое первосущее, философ и вкладывает в него себя и вместе с тем обнаруживает возможность свести к этой проекции все сущее. А это предполагает известную податливость всего сущего той форме, которая на него налагается. Ее можно рассматривать как свидетельство совпадения проецируемого философом со всем сущим и точно так же как редукцию всего сущего до того, что проецируется. И то и другое будет верным.

Поскольку отмеченный момент осознается, то поиски первосущего философу вовсе не обязательно прекращать, хотя и необходимым становится самоограничение двоякого рода. Во-первых, философ заведомо должен предполагать, что утверждаемое им первосущее всего лишь одно из возможных и существовать ему предстоит не самому по себе как наконец обретенная истина, пускай только для учеников и последователей, а истина, встречающаяся и соотнесенная с истинами равновозможными. Все вместе эти истины в их обращенности друг на друга единства не образуют. И все же, каждая из них нечто во всем сущем схватывает и удерживает. Более того, во всем сущем в определенный исторический период на передний план выходит первосущее в одном из его измерений и философской конструкции. Так мир как разворачивание абсолютного духа во всем сущем действительно выходил на передний план. Точно также как все сущее в качестве мировой воли. От этого, впрочем, первосущее как таковое ни в одном, ни другом статусе не удерживалось. И все-таки через призму абсолютного духа и мировой воли открывалось очень существенное, философский горизонт расширялся.

Правда, происходило это постольку, поскольку у философа сохранялся пафос обретения конечной истины. Когда же он исчезает, и философу предлагается не обретать конечную истину, а всего лишь создавать одну из проекций в ряду других, ситуация рискует стать игровой. Играть же в первосущее в модальности как если бы она действительно была достижима при установке на реальную ее недостижимость – это занятие философски сомнительное. Вряд ли оно может способствовать задействованию всех интеллектуальных потенций философа. Но тогда, вроде бы, философу остается одно – сосредоточиться не на первосущем как таковом, а не самом «механизме» его проектирования, то есть, в конечно счете, на философе, а не его философских поисках. Собственно, такого рода поворот в философии давно произошел. Вначале за счет ее гносеологической переориентации, а далее – сосредоточенности на человеке уже не познающем, а как таковом, в его «заброшенности», оторванности от «начал» и «концов». И тогда первосущее, и это в лучшем случае, становилось неуловимым смысловым пятном, если оно вообще принималось во внимание. Между тем, и это будет вторым моментом, поиски философом первосущего по-прежнему оправданы при условии того, что он вполне сознает, что имеет дело с тварным миром, а не с бытием в его тотальности. Если с тварным миром, то у него есть творец. И самое простое и понятное было бы заключить, что сущность тварного мира ведома Богу. Он ее в него вложил как принцип всеобъемлющего целого. Вроде бы, оно так и есть, но лучше с заключениями в таком роде быть осторожнее. Само понятие сущности – это человеческое, слишком человеческое. Сущность ведь вкладывается в предметную реальность человеком и только потом утверждается как имманентная ей. Помимо прочего она есть еще и свидетельство иллюзий человека по поводу себя и своих познавательных возможностей. Понятно, что Бог здесь не при чем. Он творит мир из своей полноты и он для Него вполне прозрачен в своей непосредственной данности и скрытых в нем возможностях. Сущность же ищет философ в стремлении исполнить неисполнимое – вложить в мир своего бога и только потом признать его независимое от себя бытие. А мы уже не раз имели возможность убедиться в том, что первосущее окончательно стать богом философов не способно. Прямо или подспудно у философа сохраняется связь с Богом, который в первосущем не растворим, соотносясь уже не с философом, а с человеком, личностью в ее целом. Отнестись же к такому Богу как первосущему означало бы для философа опору на Откровение и догмат, то есть создание философских построений, исходя из богословских предпосылок. В определенном смысле это предполагает конец философии в новоевропейском смысле и возвращение ее на позиции, занимавшиеся ею в Средние века, с очень существенными коррективами. Так или иначе, они базируются на том, что не Бог должен растворяться в первосущем, а последнее трактоваться как Бог Откровения и догмата. И в этом не будет капитуляции философии перед вероучением и богословием. Не о ней здесь уместно говорить, а о преодолении философских иллюзий по поводу первосущего. И, в частности, о том, что помысленное в качестве действительно полноты, оно может быть принято философом уже не на чисто философской почве. Так как философии придется признать, что удовлетворяющее своему понятию первосущее – это не плод философского конструирования, а данность, запредельная философскому конструированию. Данность, из которой нужно исходить, прийти же к ней чисто философски философии заповедано. Впрочем, более конкретный разговор на эту тему предстоит в следующем разделе книги.