Руководство к обличительному богословию

Обличительное Богословие есть наука, занимающаяся критическим рассмотрением учения современных обществ христианских, уклонившихся от чистоты православия вселенской Христовой Церкви. Критически рассматривая и обличая догматические заблуждения, Обличительное Богословие должно будет показать высокое достоинство учения православного сравнительно с лжедогматами этих обществ. В частности, задача этой науки – изложить и обличить только важнейшие вероисповедные уклонения современных обществ христианских, которые (уклонения) развивались в недрах западной римской церкви и послужили причиной отпадения её и этих обществ от единения с Восточною Церковью, – единою хранительницею вселенского православия. Согласно с этой задачей, объем нашей науки будет ограничен изложением и обличением только новейших западных вероисповеданий, именно: Латинского и Протестантского, подразделяемого на Лютеранское, Реформатское и Англиканское.

Источники и пособия: 1. Богословие Обличительное, Архим. Иннокентия т. 1 и 2; Православно-догматическое Богословие, преосв. архиеп. Макария т. 1 и 2; 2. Журнальные статьи: а. Разногласие римско-католической церкви с православной относительно народного употребления Библии (Странник 1879 г. и 1880 г. (Римско-католическое учение о так называемой сатисфакции (Прав. Собес. 1874 г. и 1876 г. и другие)

К Латинству принадлежат те из западных христиан, которые находятся в иерархической зависимости от епископа римского, называемого также папою, наместником Христовым и т.п.

Христиане эти некогда были членами Церкви вселенской, образуя из себя одну из частей её, но впоследствии дух злобы начал мало-помалу отторгать, а, наконец, и совсем отторг их от святого союза с ней. Видимое начало ослабления этого союза восходит к тому времени, когда стала ослабевать гражданская связь между восточной и западной римской империей, а окончательное расторжение его последовало уже в XI в. по случаю спора из-за опресноков, когда легаты римские, отказавшись от рассуждений на соборе, положили на престол храма Софии анафему на патриарха со всеми его последователями.

Со времени отпадения западной церкви от Вселенской, история латинства представляет историю развития папского преобладания, закончившегося определением последнего собора в Риме, утвердившим римский догмат непогрешимости папы. Еще до своего отделения от восточной Церкви, церковь римская допускала некоторые нововведения, несогласные с общим преданием Церкви.

Со времени же этого печального разделения, при безмерном возвышении своей главы – папы, а с другой стороны, при грубом невежестве и суеверии масс, – церковь римская вступила на путь нововведений, несогласных с существом учения христианского, с Апостольским преданием и с общецерковной практикой, и, таким образом, дальше и дальше уклонялась от вселенской Церкви. В XI веке по случаю упрека, сделанного римской церкви Патриархом Фотием, в изменении Символа вселенской Церкви и в измышлении нового догмата исхождения Св. Духа и от Сына (Filioque), – в церкви римской с этого времени учение это начало все более и более утверждаться. С XI века употребление в Евхаристии опресноков вместо квасного хлеба, как было доселе, делается всеобщим; – затем безженство духовенства, причащение мирян под одним видом хлеба, запрещение читать Библию мирянам и иметь ее на родном языке, учение об излишестве дел, совершенных святыми, которые папа имеет власть вменять грешным людям, – учение об очистилище, об индульгенциях, изменения в совершении таинств: крещения (обливания), миропомазания (конфирмация взрослых), покаяния, причащения и прочее, затем утверждение нового догмата (1854г.) о непорочном зачатии Пресвятой Девы Марии и, наконец, в 1870 году возведение в догмат, посредством соборного определения, учения о непогрешимости папы – которым печально заключилось развитие папства, – вот нововведения западной церкви, несогласные с духом и постановлениями вселенской Церкви. Чем папство начало, т.е. притязаниями на главенство, тем и кончает.

1. Об источниках церковного учения: св. Писании и свящ. Предании. – Римско-католическая церковь, согласно с православной Восточной, учит, что единый и единственный источник, откуда следует почерпать учение о христианской Вере, есть божественное Откровение – св. Писание и свящ. Предание. – Что касается св. Писания, как источника христианского церковного учения, то римские католики расходятся с православной Церковью в том отношении, что некоторые книги, признаваемые православной Церковью неканоническими, почитают и выдают за канонические, а именно: 1. Варуха, 2. Товита, 3. Иудифь, 4. Премудрости Соломоновой, 5. Премудрости Иисуса сына Сирахова, 6. Две книги Маккавейские, 7. Песнь трех отроков, историю о Сусанне, историю о Виле и Змие и 8. всю книгу Есфирь. Правда, католики, разделяя книги Библии на первоканонические, внесенные в канон первоначально и второканонические, причисленные к каноническим впоследствии, относят неканонические книги ко второму разряду; но, в то же время говорят, что и эти книги имеют такую же важность, какую и канонические. В этом их заблуждение касательно св. Писания.

Известно, что в первые века Церкви св. Отцы и учители Церкви пользовались и неканоническими книгами Библии, – приводили из них места в своих творениях, иногда с указанием: «говорит св. Писание». Причиной этого было, во-первых, то, что Церковь христианская искони уважала и неканонические книги (хотя не наравне с каноническими) и, во-вторых, то, что св. Отцы Церкви пользовались большей частью не еврейской Библией, а переводом 70-ти, в котором неканонические книги стояли вместе с каноническими и составляли, так называемый кодекс александрийский. Когда стала общеизвестна христианской Церкви еврейская Библия, в которой только 22 книги канонического содержания, св. Отцы постоянно различали канонические книги от неканонических. Известно также, что древние св. Отцы и учители церкви западной: блаж. Иероним, Иларий Пиктавийский и Руфин Аквилейский (все IV века) исчисляли и признавали каноническими книгами Библии только 22 (по счету Иудеев) книги Ветхого Завета, а на книги неканонические смотрели с уважением, но или как на не принадлежащие к канону (блаж. Иероним) или как на книги, прибавляемые к канону некоторыми, желавшими, чтобы книг канонических было 24 – по числу букв греческого алфавита (Иларий Пиктавийский), или как на книги церковные, назначенные для чтения во время богослужения, в назидание народа (Руфин Аквилейский). – Блаж. Августин говорит, что неканонические книги были присоединены к каноническим первоначально не для утверждения христианства, а для приумножения познаний, или, как пишет блаж. Иероним, для одинакового употребления с жизнеописаниями мучеников, которые читались оглашенными. Если принять во внимание еще то, что Филастрий (итальянец IV в.), известный блаж. Августину, по чувству глубокого уважения к переводу 70-ти, почитал заблуждающимися тех, которые не принимают его (перевода 70) за основание веры, то при всем вышесказанном следует признать, что неканонические книги Библии признаны первоначально у латин за канонические по ошибке, как не отделенные в александрийском кодексе от канонических. Случайная, частная ошибка, благодаря невежеству, мало-помалу распространилась и укоренилась; с течением времени она стала явлением обычным, – стала обычаем. Обычаи же постепенно приобретают силу и становятся законом, для которого уже подыскиваются основания. Так было и в данном случае: неканонические книги, признанные первоначально за канонические по ошибке, потом одобрены были правилами поместных соборов Африки и утверждены декретами римских епископов, а в XVI веке за непризнание их каноническими собор Тридентский угрожал анафемой.

Чтобы оправдать свое учение, римская церковь обыкновенно указывает на блаж. Августина (V в.), из римских епископов на Иннокентия I-го († 417г.) и Геласия (IV в.) и на древние переводы, в которых те и другие книги соединены вместе.

По тесной связи Церкви Новозаветной с Ветхозаветной, которой вверено было Слово Божие, мы должны держаться в учении о Св. Писании Церкви Ветхозаветной. А она признавала каноническими только 22 книги Ветхого Завета, которые и признаны православной восточной Церковью. На свидетельство блаж. Августина, Иннокентия и Геласия, которые причисляют неканонические книги к каноническим, – на свидетельство их, как частных лиц ссылаться нельзя, как на доказательство одинаковой важности канонических и неканонических книг Библии. В этом может уверить католиков блаж. Августин, которого они особенно уважают. Касательно канонических книг он советует держаться следующего правила: «книги, принятые всей вселенской Церковью, должны быть предпочитаемы непринятым некоторыми из церквей; книги, принятые не всеми, но принятые многими и важнейшими церквами, должны быть предпочитаемы принятым многими и при том не столь важными церквами».

Хотя блаж. Августин называл неканонические книги каноническими (вместе с 22 книгами, принятыми Ветхозаветной Церковью в канон богодухновенных Писаний), все-таки в различении тех и других он придерживался вышеизложенного правила. Он пишет: «Если бы нашлось, что одни из книг принимаются множайшими, а другие важнейшими церквами, то такие книги должно почитать за писания одинакового достоинства, впрочем, только, по моему мнению, а не по суду Церкви вселенской». В другом месте блаж. Августин пишет: «хотя иудеи не почитают маккавейских книг за канонические, но Церковь признает их за канонические, потому что они небесполезны, если будут читать их или слушать здравомысленно».

Отсюда видно, что слово «канонический» блаж. Августин принимал не в теснейшем смысле (общепринятом), но в обширном, называя так вообще такие книги, которые утверждены правилами Церкви для чтения в назидание верующим, а в таком случае ни одни собственно канонические, но и неканонические книги Библии могли быть названы именем канонических.

Не ослабляется означенное правило блаж. Августина и тем, что в некоторых древних переводах Библии (например, Италийском) неканонические книги соединены с каноническими. Это не значит, что Церковь искони усвояла одинаковую важность первым на ряду с последними. В славянской Библии те и другие книги соединены вместе. Между тем Церковь православная полагает между ними строгое различие, когда одни признает по преданию принятыми в канон богодухновенных писаний от самих посланников Божиих и предлагает их, как неизменное правило веры (истины), а на неканонические смотрит, как на невнесенные в канон богодухновенных писаний, и как на добрые и полезные, назначенные св. Отцами для чтения оглашенным. Соединяются те и другие для того, чтобы иметь в одном сборнике все досточтимые книги и удобнее пользоваться ими.

Правда, не только у блаж. Августина книги неканонические называются каноническими, но и в определениях соборов: иппонийского и карфагенского, но это ничего не говорит в пользу латинян.

1. Блаженный Августин был из числа знаменитых пастырей Карфагенской Церкви. Естественно посему, думать, что Слово «канонический» употреблялось тогда в церкви карфагенской в обширном смысле (как у блаж. Августина) и, следовательно, в таком же смысле употреблено оно и на соборах: иппонийском и карфагенском. (В пользу этого говорит, во-первых, блаж. Иероним, который пишет, что «хотя Церковь и употребляет книги Иудифь, Товит и другие (неканонические), однако в числе канонических книг не принимает их, читает их для назидания народа на ряду с жизнеописаниями мучеников, но не для подтверждения догматов»; во-вторых, блаж. Августин, который свидетельствует, что «неканонические книги причислены к каноническим не для утверждения веры, а для расширения сведений, для приобретения познаний». Ту же мысль высказывают и вышеупомянутые соборы, когда узаконяют: «да не читается ничто в церквах под именем божественных писаний, кроме писаний канонических (следует перечисление канонических книг), ибо мы прияли от отцев, что сии книги читати подобает в церкви».

Что книги Библии, признаваемые православной Церковью неканоническими, признавались такими в древности вселенскою Церковью, это видно из творений многих св. Отцов Церкви: св. Афанасия Александрийского, св. Григория Богослова и др. (от апостольского времени до конца V века).

Что касается св. Предания, то римская Церковь разнится с православной в том, что устное предание и свое церковное определение признает источником веры, неподчиненным св. Писанию; вселенских соборов признает не семь, а двадцать; декреты пап признает источником вероучения наравне с определениями вселенских соборов; из 85 Апостольских правил принимает только первые пятьдесят; с правилами первого вселенского собора соединяет правила Сардийского собора; 6-е правило Никейского собора принимает в измененном виде, 3-е же правило второго Вселенского собора, 7-е и 8-е третьего Вселенского собора, 28-е четвертого вселенского собора совершенно отвергает, а равно и правила пятого и шестого Вселенских соборов, в которых говорится о равенстве власти пап с прочими патриархами и о неизменяемости Никео-Цареградского Символа; не признает правил поместных соборов: Карфагенского и двух Константинопольских и некоторых святоотеческих правил (например, Василия Великого и других.), утвержденных на шестом вселенском соборе, и многие места в творениях св. Отцев изменила согласно папской теории.

Папы, стремясь к господству над христианским миром, не могли не сознавать, что рассмотрение и испытание Св. Писания покажет верующим несогласие их целей с духом христианства. Самой целесообразной мерой, предотвращающей эти опасные последствия, беспрепятственного употребления Св. Писания, было запрещение всем, не принадлежащим к церковному клиру, чтения Библии и распространения среди народа переводов Св. Писания на живых понятных языках. – Мирянин не может и не должен знать Библии; она для него должна остаться заключенною тайной книгою; проникнуть в смысл её он напрасно будет стараться – вот убеждения, которые желали провести в жизнь Церкви римские папы.

Наиболее ярким выразителем такой идеи является знаменитый в истории папства Гильдебрант или Григорий VII (1085 г.). Идеей папского абсолютизма, полного и неограниченного господства над верующими, была проведена им, как нельзя более, последовательно. Объединяя церковь неограниченною главой, которой он считал себя, Григорий VII не мог допустить, чтобы в ней употреблялся иной какой язык, кроме государственного, церковно-правительственного. Славяне дали ему повод высказать свой взгляд относительно употребления Библии в национальных переводах. Когда богемский король Вратислав обратился к нему с просьбою удовлетворить желание народа пользоваться Св. Писанием на понятном языке, Григорий отвечал решительным отказом, мотивируя это тем, что Библия содержит в себе Божественные тайны, уразуметь смысл которых народ не может.

Еще решительнее и настойчивее папы стали проводить мысль о вреде употребления Библии, когда они имели случай столкнуться с действительно еретическими заблуждениями в западноевропейском обществе. В XI в. стала обнаруживаться среди романских народов реакция против деспотизма римской иерархии. Поводом к восстанию против давления католического папства и клира были тайные переводы Св. Писания на общепонятные языки и распространение их среди верующих. Усматривая несогласие действий римского духовенства, противоречие его воззрений с действительным духом Евангелия, очень многие задались мыслью восстановить истинное христианство, образовать общество, которое вполне осуществляло бы Евангельские начала, церковь, какой она была во времена апостольские. Такой путь не был свободен от опасностей. Кафары, не удовлетворяясь данным положением вещей, пришли к отрицанию многих догматов католической церкви. Это было причиной, что римское духовенство и папы еще более укрепились в мысли, что народное употребление Библии есть главный источник заблуждений и ересей, раздирающих церковь и отнимающих у неё здоровых членов, тем более что у Кафаров, которые при этом главным образом имелись в виду, Св. Писание играло важную роль. Католическое духовенство, не отличавшееся высоким умственным образованием, не было в состоянии полемизировать со своими врагами и опровергнуть все искусственные толкования Слова Божия, на которых еретики основывали свою доктрину и считало более удобным и действительным средством обратиться к мерам, стесняющим мирян свободно пользоваться Св. Писанием в своей частной жизни. Папа Иннокентий III восставал против чтения Св. Писания на понятном языке и видел в этом причину всех ересей, неуважения мирян к духовенству, подрыва авторитета духовных лиц и раздора между самими верующими. После Иннокентия III проводниками идей папских явились целые соборы (Тулусский, Тарраконский и Оксфордский). Духовенство явилось в этом случае поддержкою папства и старалось доказать, что оно достойно того доверия, каким облекали его папы.

Тридентский собор, открывшийся в 1543г., признавши латинский перевод Св. Писания, известный под именем Вульгаты, не решился категорически запретить мирянам пользоваться Библией, зная, что общество, среди которого с большим успехом распространялись общевразумительные тексты Св. Писания, встретит далеко не сочувственно это явное стеснение. Но, с другой стороны, объявив Вульгату безусловно авторитетным текстом Слова Божия, обязав верующих исключительно этим текстом пользоваться и, кроме того, постановив совершать богослужение только на латинском языке, собор тем самым оставил в силе и законности прежние принципы папского престола. – Еще Тридентский собор не окончил своих занятий, как папа Пий IV поручил богословам составить полный список книг, которые должны быть изъяты из народного употребления, как излагающие воззрения, противные учению католической церкви и, следовательно, вредные для веры, опасные для нравственности народной. Этот индекс папа в 1564 г. одобрил и своей санкцией сообщил ему законную, обязательную для всех членов католической церкви силу. Составители его предпослали ему несколько правил, в которых излагался взгляд церкви на народное употребление Библии. Духовные лица, церковный клир, выгораживаются правилами и от них поставляется в зависимость право свободного пользования мирянами Библией, так что, если священник не соблаговолит дать милостивое разрешение простому верующему приобрести экземпляр Библии на языке понятном, то по силе правил индекса, не смотря на все свое желание, последний не может даже и покушаться на то, чтобы исполнить свое желание. Так как опыт показал, говорит IV правило индекса запрещенных книг, что чтение Библии на народном языке, дозволенное всем без различия, по безрассудству людей, ведет за собою более вреда, чем пользы; то предоставить суждению епископа или инквизитора, чтобы они по согласию приходского священника или духовного отца дозволяли чтение Св. Писания, переведенного католическими писателями на народные языки, только тем, которые такого рода чтением принесут не ущерб своей вере, но усилят только ее и укрепят свое благочестие. В последующее время папский престол не слишком сочувственно отнесся даже к той снисходительности, какая замечается, по-видимому, в упомянутом правиле индекса запрещенных книг. Епископам и инквизиторам было отказано в праве давать дозволения мирянам пользоваться Библией на понятном языке. Такого рода определения, стесняющие права епископов, были сделаны папами: Климентом VIII в 1595г. и Григорием XV в 1622г.

В начале нынешнего века деятельность Библейских обществ, стремившихся удовлетворить всюду живо сознаваемой потребности пользоваться удобопонятным текстом Св. Писания – составлением возможно точных переводов Библии с подлинного текста, не осталась незамеченною папами и дала им повод подтвердить постановления своих предшественников о запрещении употреблять мирянам общедоступные тексты Библии. Блюстители и охранители преданий католической церкви, руководясь тем соображением, что народное употребление Библии ведет за собою отпадение от лона церкви, неповиновение видимому главе её, создает ложные и гибельные для общества воззрения, поддерживали мысль, что истинному члену церкви римской тяжкий грех даже держать в доме Библию, в переводе на общедоступное наречие. В этом смысле высказались папы: Пий VII, Лев XII и Пий IX.

В средние века, когда стремления римских первосвященников к преобладанию над всем христианским миром достигли наибольших размеров, когда усиливались и их намерения скрыть от верных сокровище Слова Божия, даже в центрах образования – в католических университетах, о Библии говорили, как о какой-то новости, совершенно не слыханной прежде. Если и переводилась она на живые языки, то все-таки не могла получить широкого распространения в народной массе, при враждебном отношении к этому делу духовенства. Религиозное образование народа в то время оставалось в совершенном небрежении и забвении. Все стороны общественной и частной жизни являлись более приличными временам язычества, чем христианства, представляя собою полнейшее отсутствие животворных начал христианства. Застой в науке, упадок производительной деятельности мысли, политические неустройства, кулачное право, мрачный суровый характер средневековой морали, о чем всё это свидетельствует, как не о том только, что жизнь средневекового общества находилась вне преобразующих начал христианства, что она шла помимо их и совершенно не была от них в зависимости.

Довольно одного этого, чтобы понять всю неестественность взглядов римской церкви на употребление мирянами Слова Божия. Истинно христианские начала никогда не мирились и не мирятся с этими взглядами. Это подтверждается учением древних вселенских Отцов и учителей Церкви. Опасность заблуждений и ересей, которых так страшится церковь римская, производящая их единственно от беспрепятственного употребления Св. Писания верующими, никогда не была так сильна, так ощутительна, как в первые времена исторической жизни Церкви. В первые века христианства появляются гностические системы, полуязыческие, полу христианские, развиваются еретиками разнообразные доктрины вероучения, несравненно опаснее тех, с которыми приходилось иметь дело католической церкви. Между тем охранители святыни апостольского наследия, чистоты правой веры, не делают того, что признала целесообразным католическая церковь, не полагают запрещения на Библию, не стесняют её употребление среди верующих, но напротив, самым убедительным образом увещевают, как можно прилежнее слушать Св. Писание не только в богослужебных собраниях, но читать и изучать его самостоятельно. Св. Иоанн Златоуст обращается к христианам с таким увещанием: «Я имею обыкновение, говорит он, за несколько дней ранее показывать содержание своих будущих бесед для того, чтобы вы в свободное время взяли Библию, зараз обозрели целое отделение, и чтобы таким образом, когда вам известно будет, что уже рассмотрено и что остается рассмотреть, вы были лучше приготовлены к слушанию того, о чем будет говориться еще. И я увещеваю вас всегда и не перестану увещевать, чтобы вы не только в церкви были внимательны, но, чтобы и дома постоянно занимались чтением Св. Писания. Никто не должен говорить: не мое дело читать Библию, пусть делают это духовные и монахи. Напротив, в чтении Библии каждый найдет себе утешение; даже одно воззрение на эту книгу удерживает нас от греха. Все написанное в ней, написано для нас, для нашего назидания, и чтение Святого Писания составляет твердую защиту против греха, а незнание Святого Писания есть одна из глубочайших и опаснейших стремнин над глубокою пропастью» ... «Послушайте вы все, посвятившие себя мирским занятиям, говорит тот же св. отец, прошу вас, приобретите для себя Библию: это врачевство для души. И если вы не хотите или не можете приобрести всей Библии, то купите, по крайней мере, Новый Завет, или хотя Евангелие, или Деяния, и пусть эти книги будут постоянно вашими учителями». Таким образом, по взглядам и представителей древней Церкви, чтение Библии составляет одну из главных и священных обязанностей каждого члена Церкви. Несомненно известно, что при тогдашнем, довольно затруднительном, сравнительно с нынешним, способе приобретения экземпляров Библии, многие христиане, отличавшиеся большей самостоятельностью и материальным достатком, считали своим долгом оказать пособие менее состоятельным единоверцам в приобретении списков Слова Божия. Так, Евсевий Кесарийский упоминает о мученике Памфиле, который пожертвовал всем своим достоянием, чтобы у него всегда было в запасе множество экземпляров, которые он с величайшею готовностью дарил как мужчинам, так и женщинам и других при этом побуждал к такого рода благотворительности.

Исторически известно, что во II в. сирские христиане, не понимавшие языка греческого, имели у себя Св. Писание на своем родном языке. Точно также в западной церкви находился с раннего времени в обращении латинский текст Библии, называемый италийским. Феодорит, еп. Кирский (470г.), много путешествовавший по разным странам Азии и Европы, говорит, между прочим следующее: «мы ясно засвидетельствовали крепость и силу апостольского и пророческого учения, и это учение в избытке проникло во все стороны, освещаемые солнцем. Не переведено ли Слово Божие с еврейского и греческого не только на латинский, но и на египетский, персидский, армянский, готский, сарматский языки, так что я могу сказать одним словом, на все языки, на которых только говорят в наше время».

Употребление и исследование Библии не считалось делом незаконным и преступным и впоследствии. «Исследовать Божественные писания, говорит св. Иоанн Дамаскин, есть дело самое доброе и душеполезное. Ибо душа, напоеваемая Божественным Писанием, как древо, насажденное при потоках вод, утучняется, приносит зрелый плод – православную веру, украшается зеленеющими листьями, т.е. богоугодными делами. Св. Писание настраивает нас к добродетельной жизни и чистому созерцанию... Будем же стучаться в сей совершеннейший рай Писаний, рай благоуханный, сладчайший, прекраснейший; в нем слух наш оглашается разнообразным пением духовных богоносных птиц, сердце наше трогается, утешается в скорби, укрощается в гневе и наполняется вечною радостью. Но будем стучаться не слегка, а ревностно и постоянно, не будем терять терпения стучась долго, ибо тогда только нам отверзается. Если, прочитав раз, два, не поймем того, что читали, не будем терять духа, но потерпим, размыслим, спросим других. Будем насыщаться и наслаждаться чистейшими водами из райского источника всегда с новою жаждою, ибо благодать Писания неистощима».

Таким образом, древняя Церковь своей практикой, в лице своих представителей, признавала всегда безусловно необходимым, чтобы верующие пользовались первоисточником христианства – божественным Откровением и изучали его содержание под руководством Церкви. Католицизм неизбежно обрекает себя и на неисходные противоречия с началами христианства, и на разногласия с воззрениями древней Вселенской Церкви.

Учение о личном свойстве Бога Духа Святого, т.е. исхождении Его от Отца составляет самый главный из отличительных догматов православной церкви от церкви римской, которая учит, что Дух Святой исходит не только от Отца, но и от Сына. При раскрытии этого учения, надобно строго отличать вечное исхождение Святого Духа, которое и составляет собственно Его личное свойство, от временного исхождения Его на тварей или посольства в мир, которое не относится к самой Ипостаси Святого Духа, а есть нечто внешнее, преходящее, и усвояется как Святом Духу, так и Сыну (Ин.16:28–29). Если Церковь православная утверждает, что Святой Дух исходит от одного Отца, то она разумеет именно только вечное и Ипостасное исхождение Святого Духа. Относительно же временного исхождения и православные совершенно согласно с западными христианами, веруют, что Дух Святой исходит, т.е. посылается в мир не от Отца только, но и от Сына или, точнее, через Сына.

Римская же церковь в учении о вечном и ипостасном исхождении Святого Духа утверждает, что Бог Отец не иначе изводит Святого Духа, как через Сына или от Сына, что Сын, поэтому, есть совиновник и соучастник Отцу в вечном исхождении Святого Духа. Отец и Сын, по их учению, от всей вечности зная себя, от всей вечности также и любят себя. Эта взаимная любовь и производит Духа любви. В Боге это соединение есть лицо и это третье лицо названо Святой Дух.

Свое учение об исхождении Святого Духа не только от Отца, но и от Сына римская церковь основывает на следующих местах Священного Писания:

1. На словах Спасителя к Апостолам: когда придет Утешитель его же Аз пошлю вам от Отца, Дух истины иже от Отца исходит той свидетельствует о мне (Ин.15:26). В словах «от Отца исходит» видит исхождение Святого Духа и от Сына, потому что Отец и Сын едины, по существу, и все, что имеет Отец, имеет и Сын.

2. На словах Спасителя же: его же аз послю и говорит, что если Святой Дух посылается от Сына, то, следовательно, от Него и исходит, ибо иначе Сын не мог бы послать Святого Духа;

3. На словах св. апостола Павла к Галатам: понеже есте сынове, посла Бог Духа Сына своего в сердца ваша, вопиюща, Авва Отче (Гал.4:6), рассуждая: Дух Святой называется Духом Отца (Мф.10:20), без сомнения, потому что от Него исходит: следовательно, и Духом Сына называется по той же причине;

4. На словах св. ап. Павла к Римлянам: не во плоти, но в душе, понеже Дух Божий живет в вас; аще кто Духа Христова не имать, сей несть Его и говорит, что Святой Дух называется Христовым, значит от Него и исходит;

5. Наконец на евангельском сказании о Спасителе: и сие рек, дуну, и глагола им: примите Дух свят (Ин.20:22). В этих словах видит указание на вечное исхождение Святого Духа и от Сына.

Вот главнейшие доказательства из Священного Писания, приводимые римской церковью в защиту учения об исхождении Святого Духа и от Сына.

Из свидетельств, приводимых из писаний св. отцов и учителей Церкви в доказательство этого учения латины указывают:

1. На слова будто бы блаж. Иеронима в его изложении Символа: «Дух, который исходит от Отца и Сына, совечен Отцу и Сыну и во всем им равен».

2. Известный римский богослов Фома Аквинат приводит до десяти мест из разговора на Никейском Соборе, приписываемого св. Афанасию Александрийскому и из послания того же святителя к Серапиону, таких мест, в которых будто бы ясно говорится об исхождении Святого Духа и от Сына.

3. На слова бл. Августина, который говорит, что Дух Святой есть взаимная любовь Отца и Сына, а вслед за сим настаивает на том, что Дух Святой исходит не только от Отца, но и от Сына.

Но все эти основания, на которых утверждает свое учение об исхождении Святого Духа и от Сына римская церковь, очень шатки и вытекают из неправильного толкования мест Священного Писания и превратного понимания учения св. отцов и учителей Церкви.

1. В словах: иже от Отца исходит нельзя видеть указания на исхождение Святого Духа и от Сына: а) Отец и Сын, равно и Дух Святой, суть едино по существу, но отличаются между собою как Лица, и все, что имеет Отец, имеет и Сын, имеет и Дух Святой; но за исключением личных свойств, которые не сообщимы, иначе впадем в савелианизм, сольем Божеские Ипостаси. А когда говорится, что Отец рождает Сына и изводит Св. Духа: Отец, разумеется, именно как Лицо со своим личным свойством отличное и от Сына, и от Св. Духа. След., и когда говорится, что Дух Святой исходит от Отца, – в имени Отца никак нельзя подразумевать и Сына, который един с Отцом по существу, но не по личности. Если: б) допустим, что словами: от Отца исходит не исключается, напротив, предполагается исхождение Св. Духа и от Сына потому, что Сын един с Отцом по существу, то должны будем допустить, что и словами: от Отца рождается не исключается, напротив, предполагается рождение Сына от Св. Духа: ибо и Дух едино со Отцом по существу. Мало того, должны будем допустить, что Сын, рождаясь от Отца, рождается и от Самого Себя, потому что они едины с Отцом и потому совечны. Наконец, в) если всмотреться в сам состав речи, то увидим не верность приведенного основания. Утешая учеников своих пред своим вознесением на небо, Спаситель дает им обетование ниспослать вместо себя Св. Духа, и это ниспослание приписывает как Отцу, так и Себе: Ею же Аз послю (Ин.15:26); но лишь только непосредственно за тем начинает говорить об исхождении Св. Духа, указывает уже на одного Отца, а о себе умалчивает. Почему же, упомянувши о Самом Себе, и приписав Себе и Отцу ниспослание Духа Св., Господь не сказал и об исхождении иже от Нас исходит? Не ясно ли, таким образом, что Он полагает различие между тем, что принадлежит Им обоим в отношении к Духу Св., и тем, что принадлежит одному Отцу. Утверждать, что, говоря: иже от Отца исходит Христос подразумевал и Себя, как Сына, будет совершенно произвольно: ибо почему же в той же самой беседе, говоря о ниспослании Св. Духа, Христос не ограничился подобным оборотом речи; напротив, раздельно сказал и об Отце: ею же Отец послет и о Себе: ею же Аз послю?

2. Выводить из слов Спасителя: ею же Аз послю, что Дух Святой исходит и от Сына совершенно нельзя. Мысль, будто в таинстве Пресвятой Троицы послание одного Лица от другого непременно предполагает происхождение посылаемого от посылающего, не имеет ни малейшего основания в Св. Писании и даже противна ему, ибо Св. Писание говорит, что и Сын посылается от Св. Духа, а не от одного Отца (Ис.48:16; 61:1; Лк.4:18), между тем предвечное рождение Сына присвоено исключительно Отцу и нигде Св. Духу. Мысль эту совершенно иначе понимают и древние знаменитые учители Церкви, когда говорят, что Сын посылает Св. Духа, и Сам посылается от Него, собственно по единству Их существа и по взаимному общению или соучастию в действиях друг друга. Св. Амвросий говорит: «и Отец посылает Сына, и Дух; равным образом и Духа посылает и Отец и Сын, – след., если Сын и Дух взаимно посылают друг друга, как посылает Отец, то это не вследствие подчиненности, а по общению власти». Объяснение это самое естественное, ибо три Лица Божества, кроме личных свойств, имеют все прочее общим, и, главное, вследствие единства существа, имеют тождество воли и нераздельное действие. А потому, когда действует по преимуществу одно Лицо, непременно соучаствуют в действии Его и два другие Лица; когда приходит в мир Сын Божий для искупления людей, говорится вместе, что Он посылается от Отца и от Св. Духа; когда приходит потом Дух Святой для освящения людей, участие Отца и Сына выражается тем, что оба Они представляются посылающими Его, а так как Отцу не усвояется в Св. Писании никакого особого действия в мире, то и неудивительно что Он не называется посылаемым от Сына и Св. Духа. Вообще же нужно помнить, что послание в мир Сына и Св. Духа, как временное, относится к внешней деятельности Божией, а вся деятельность внешняя общая у единосущной и нераздельной Троицы. Поэтому-то некоторые из древних учителей Церкви выражались, что Сын, посланный в мир от Отца и Святого Духа, послан вместе от Самого Себя; равно как и Дух Святой, посылаемый от Отца и Сына, посылается и от Себя.

3. Выводить из слов Апостола к Галатам (Гал.4:6), что Дух Св. исходит и от Сына, потому что называется Духом Сына, совершенно не основательно. Дух Святой называется Духом Отца как потому, что единосущен Ему и неразделен от Него, так вместе и потому, что от Него происходит; ибо об этом ясно говорит Св. Писание (Ин.15:26). Духом же Сына называется только потому, что единосущен Ему и никогда от Него не разделен, всегда в Нем пребывает, а, чтобы назывался еще и потому будто от Него происходит, для этого нельзя найти указания в Слове Божием. При этом нужно заметить, что в вышеприведенных словах св. Апостола к Галатам речь идет не о вечной Ипостаси Св. Духа, а о благодатных дарах Его, ниспосылаемых в сердца верующих, о том духе сыноположения и любви, духе свободы и непостыдного дерзновения пред Богом, которым исполнены все рожденные от Него и о котором сказал Апостол: не приясте духа работы паки в боязнь: но приясте духа сыноположения, о нем же вопием Авва Отче (Рим.8:15). В этом смысле понимаемый дух очень естественно называется Духом Сына, потому что все духовные дары приобретены для нас бесконечными заслугами Сына, и Им же ниспосылаются в сердца наши.

4. В словах Апостола к Римлянам: кто Духа Христова не имать сей несть Его (Рим.8:9), Св. Дух называется Духом Христовым, как Ему единосущный, и потому что есть тот самый Дух, который постоянно почивал на Христе и исполнял Его, как нашего Искупителя (Ис.11:2–3) и, наконец, потому что ниспосылается на нас ради заслуг Христовых. Кроме того, если рассматривать приведенные слова св. Апостола в целом составе речи, их можно понимать так: «вы живете не плотской, греховной жизнью, но духовной, святой, потому что в вас обитает Дух Божий. А кто не живет духовно тот не имеет в себе Духа Христова, т. е. не питает в себе тех же мыслей и чувствований, какие были во Христе, того я не считаю и христианином». Ибо выражение Дух Христов в первом стихе той же главы заменяется у Апостола одним словом «дух» в противоположность «плоти»; а выражение «иметь духа Христова» соответствует другому: «быть во Христе» (Рим.8:1), «иметь Христа в себе» (Рим.8:10). Следовательно, здесь нельзя предполагать и малейшего намека на вечное исхождение Святого Духа и от Сына.

5. Наконец, если видеть в словах Спасителя: примите Дух свят (Ин.20:22) указание на вечное исхождение Святого Духа и от Сына, то нужно допустить, что Дух Святой исходит и от Апостолов, которые преподавали верующим Св. Духа возложением на них своих рук. Еще более неосновательно утверждение, будто бы самым дуновением Спасителя означается не простое дарование Св. Духа, а Его вечное исхождение. Св. отцы Церкви различно объясняли это место Св. Писания: одни тем, что через дуновение Спаситель только предуготовил Апостолов к будущему принятию в себя Духа Святого; другие тем, что он здесь даровал Апостолам власть вязать и решить; третьи тем, что Он даровал Им даже самую благодать и силу Св. Духа, но только меньше той, какой облеклись они со временем в день Пятидесятницы. Но никто из св. отцов и учителей Церкви не видел здесь указания на вечное исхождение Св. Духа и от Сына.

Что же касается мест из писаний св. отцов и учителей Церкви, приводимых римской Церковью и западными богословами в защиту учения об исхождении Св. Духа и от Сына, то нужно сказать, что они составляют или позднейшую вставку в эти писания или намеренно извращены. Так, например, послы Ахенского собора, на котором утверждено учение об исхождении Св. Духа и от Сына, ссылаются на вышеприведенные слова бл. Иеронима, но их в его сочинениях нигде нет. Нет также в писаниях св. Афанасия Александрийского ни одного такого места, как на это указывает Фома Аквинат, где бы говорилось об исхождении Св. Духа и от Сына. Вышеприведенные слова блаж. Августина могли дать повод римско-католическим богословам считать блаж. Августина виновником учения об исхождении Св. Духа и от Сына. Но если бы и так было, то это показывало бы только, что западное учение ведет свое начало не от древней вселенской Церкви, а от Августина, который, переняв его от некоторых только ученых, помог своим авторитетом его распространению и утверждению на западе.

Но весь вопрос здесь в том, в одном ли и том же смысле блаж. Августин понимал исхождение Святого Духа от Отца и исхождение Его от Сына, и если не в одном, то в каком именно смысле он употреблял выражения: Дух исходит от Отца и тот же Дух исходит совместно и от Сына?

Что блаж. Августин в различных смыслах понимал исхождение Св. Духа от Отца и исхождение от Сына, это не может подлежать никакому сомнению. Не подлежит сомнению и то, что под исхождением Духа от Отца он подразумевал происхождение Его от Отца по началу своего бытия, а под исхождением от Сына – не что иное, как только временное исхождение в мир для освящения людей. «Справедливо, рассуждает он, то, что Отец всему дал бытие и сам ни от кого ничего не получил; но равенства с Собою Он не дал никому, как только Сыну, Который родился от Него и Святому Духу, Который от Него исходит. От Отца – Сын, от Отца и Дух Святой, но Сын родился, а Дух исходит... Не от Себя Самого Сын, но от Того, от Кого рожден, не от Самого Себя Дух Святой, но от Того, от Кого исходит. Не от Себя Самого (сказал Христос), а что услышит, то будет говорить Дух, чтобы мы знали, что он не от Себя Самого, потому что только один Отец не от другого, ибо и Сын рожден от Отца, и Святой Дух исходит от Отца».

Очевидно, что под допускаемым блаж. Августином исхождением Духа от Сына, при исхождении Его от Отца, должно разуметь временное исхождение для освящения людей.

Не напрасно блаж. Августин исхождение Духа Святого и от Сына поставляет в прямой и непосредственной связи с дуновением Христовым на своих учеников и преподаванием им через это Святого Духа, и даже неоднократно в подтверждение того, что Дух исходит и от Сына, ссылается на этот факт евангельский, – факт, очевидно такого рода, что может свидетельствовать только о временном исхождении или посольстве Св. Духа и от Христа.

Не заключают в себе прямой мысли об исхождении Св. Духа и от Сына и те места в творениях блаж. Августина, в которых Дух так изображается в своих внутренних отношениях к Отцу и Сыну, как будто бы Он представляет собою плод Их взаимной деятельности. Разумеем те места, в которых Дух Св. называется то взаимной любовью и святостью Отца и Сына, то Их общением, единством и связью. Так, например, блаж. Августин говорит: «Дух Св., согласно Св. Писанию, есть Дух не одного Отца и не одного Сына, но Обоих, а потому Он внушает нам ту взаимную любовь, которой любят себя Отец и Сын; Он есть любовь и святость, через которую Родитель и Рожденный неизреченным образом соединяются между собою; Он не меньше ни Отца, ни Сына, потому что есть любовь и согласие Отца и Сына» и т. п. В этих и подобных местах, что нетрудно сразу заметить, изображается отношение Св. Духа к Отцу и Сыну вовсе не по началу бытия, а по взаимообщению Его во внутренней жизни и деятельности с Отцом и Сыном, с которыми Он существенно соединен или по существу неразделен.

Верование древней вселенской Церкви, что Дух Св. исходит только от Отца ясно засвидетельствовано точно и определенно формулировано и подтверждено всеми вселенскими Соборами. Так на первом вселенском Соборе Леонтий, еп. Кесарийский от лица всех присутствующих говорит некоему философу: «принимай Единое Божество Отца, неизреченно родившего Сына, и Сына, родившегося от Него, и Св. Духа, исходящего от Самого Отца». На втором вселенском Соборе св. отцы точно формулировали этот догмат: «веруем и в Духа Святого, иже от Отца исходящего, иже со Отцом и Сыном споклоняема и славима» и внесли эти слова в Символ веры, который в православной Церкви сохраняется и до ныне.

Отчего, спрашивается, Отцы Собора, определяя подобающее чествование Св. Духу, прямо говорят здесь об известном отношении к Нему Отца и Сына, а определяя догмат об Его исхождении, говорят только об Отце, от Которого Он исходит, ничего не упоминая об участии в этом отношении Сына; тогда как это требовалось сделать, если бы оно по существу дела оказалось возможным? Неясный ли это знак, что св. отцы не находили никакого основания указать какое бы то ни было участие Сына в исхождении Духа от Отца, – и что этим они отстраняли, как то, что Дух от Отца и Сына исходит, так и то, что от Отца через Сына исходит. Употребив об этом предмете выражения самого Иисуса Христа, они засвидетельствовали для всех времен свое исконное убеждение, что в суждении о предметах божественных и непостижимых для разума человеческого должно держаться не только мысли, но и слов Божественного Откровения.

Как много древняя вселенская Церковь дорожила словами вселенского Символа о Св. Духе, сознавая, что в них сказано все, что нужно знать о Духе, и что нет ничего, что бы должно быть прибавлено к ним, – в этом легко убедиться из дальнейших вселенских Соборов, на которых неприкосновенность их ограждалась, как общими правилами Соборов относительно неизменности Символа никео-цареградского, так и особенно благоговейною к ним памятью Отцов Собора, которые и сами, согласно с ними, веровали о Св. Духе, и если одобряли другие какие-либо исповедания веры, заключающее учение об исхождении Духа, то это были такие исповедания, в которых учение это излагалось совершенно согласно с вероопределением вселенского Символа; Уже на третьем вселенском Соборе сделано было (пр.7-е) определение относительно неизменности вселенского Символа, не почему-либо иному, как потому, что признаваемо было вполне достаточным для веры то, что в Символе было определено как о Боге Отце и Сыне, так и о Св. Духе. Это же сознание ясно выразили отцы четвертого вселенского Собора, которые утверждали определения Никейского и Константинопольского Собора и правило Ефесского Собора о неизменности Символа, в то же время говорят: «достаточно и сего премудрого и спасительного Символа божественной благодати для совершенного уразумения и утверждения благочестия». Почему же? «потому что он в совершенстве учит об Отце, Сыне и Св. Духе». На пятом вселенском Соборе отцы Собора, исповедав, что все они сами приемлют и проповедовают все определения прежних четырех вселенских Соборов касательно одной и той же веры, в то же время слово в слово повторили определение Халкидонского Собора о совершенной неизменности никео-цареградского Символа. На шестом вселенском Соборе – то же сознание совершенной достаточности для веры вселенского Символа и утверждение правила трех прежних вселенских Соборов о совершенной его неприкосновенности и неизменности по самой его букве. И, в частности, по отношению к вероисповеданию вселенского Символа о Св. Духе отцы Собора ясно высказывают свой взгляд, смотря на него, как на самое точное, непререкаемое и потому неизменное. Тоже самое и на седьмом вселенском Соборе. Когда на этом Соборе был прочитан никео-цареградский Символ, то отцы Собора воскликнули: «все мы так веруем, все так единомудрствуем, и все согласно подписуемся... Это – вера апостольская, вера отеческая, вера православная, вера, утвердившая вселенную... Мы следуем древнему узаконению Церкви, мы сохраняем определения Отцов, а тех, которые прилагают что-либо или отъемлют у Церкви предаем анафеме». Так сильно и непоколебимо было благоговейное уважение древней вселенской Церкви к вселенскому Символу, вследствие того глубокого убеждения, что сказанного в Символе вполне достаточно для веры и благочестия, и все сказанное в нем определено с такою точностью, которая должна исключать всякого рода, как прибавки, так и убавки. Такое чувство уважения к древнему вселенскому Символу не было чуждо и древней западной церкви. Она принимала и сочувственно разделяла все определения всех вселенских Соборов. Римский Собор (379г.), произнесший анафему на утверждающих, будто Дух произошел через Сына, излагает учение об этом предмете в следующих словах: «если кто не будет говорить того, что Дух Святый есть истинно собственно от Отца, равно как и того, что Сын есть от Божественной сущности и, будучи Словом Божиим, есть Бог, анафема да будет». На Латеранском соборе, бывшем в 749г. при папе Мартине, отцы собора исповедали веру свою буквально по никео-цареградскому Символу, и потом с буквальною же точностью повторили определение Халкидонского Собора о неприкосновенности и неизменности этого Символа. Папа Агафон в своем послании к шестому вселенскому Собору, между прочим, утверждает, что Церковь римская твердо держится веры, преданной пятью вселенскими Соборами, и особенно заботится о том, чтобы определенное правилами оставалось неизменным, без уменьшения или прибавления, а как в словах, так и в мыслях оставалось неопровержимым.

Это чувство уважения, как ко всем определениям древней вселенской Церкви, так в особенности к её Символу, не потухало в римской церкви и в начале девятого века, когда папа Лев III, несмотря на настойчивые просьбы послов ахенского собора (809г.), внести в Символ (Filioque), как вновь принятый ими и одобренный догмат, посовестился сделать это, а вместо этого распорядился сделать две серебряные доски и вырезать на них без всякой прибавки греческими и латинскими буквами никео-цареградский Символ, каковые доски были поставлены в базилике св. Петра.

Хотя учение свое римско-католическая церковь выдает за учение древней вселенской Церкви, но по несомненным данным истории видно, что первые семена были брошены на западе в седьмом веке, когда некоторые частные учители стали проводить мысль, что Дух Святый исходит и от Сына – Filioque, подразумевая, как объяснял Максим Исповедник, не вечное, а только временное исхождение Его или посольство в мир от Сына. В это же время другие из писателей западных и, именно Исидор Севильский и Феодор киликианин, основываясь на том, что Дух Святой называется в Св. Писании Духом Христовым (Рим.8:9), но упустив из виду, что Он называется так потому, что единосущен Сыну Божию, на котором почивал постоянно как на Искупителе нашем (Ис.11:2–3), начали высказывать, что Он исходит и от Сына. В восьмом веке вопрос об исхождении Святого Духа и от Сына сделался предметом самых горячих споров на западе и многие, уже не различая временного посольства Святого Духа в мир от вечного образа Его бытия, стали решительно утверждать, что Дух Святой исходит от Отца и Сына предвечно. К концу века прибавление – (Filioque) внесено в самый никео-цареградский Символ, по всей вероятности в Испании, потому что знаменитый Алкуин (804г.) предупреждал лионских братьев, чтобы они блюлись испанского нововведения и не позволяли себе ни малейшего прибавления к Символу. В 809г. Карл великий созвал в Ахене собор, на котором (Filioque) было утверждено. И хотя папа Лев III и не согласился на внесение его в Символ, однако оно начало распространяться в некоторых церквах Галлии, Испании, Германии и Италии. Лжеучение это возведено на степень догмата при папе Бонифаций VIII, но когда допущено употребление такого Символа в Риме, с точностью неизвестно, но не ранее 1014г. С этих пор, особенно после новых обличений со стороны Константинопольского патриарха Михаила Керуллария (в 1053г.), римская церковь уже никогда не отступала от своего лжедогмата, главнейшего из всех нововведений, отделивших ее от Церкви вселенской.

Что могло послужить основанием для возведения Filioque в догмат, если ни в Св. Писании, ни в Св. Предании для него нет оснований? Законное основание здесь не могло иметь места, потому что древне-вселенская церковь, наследовав от Самого Христа и Св. Апостолов все догматы веры, всегда содержала их твердо и неизменно и никогда не давала места Filioque и сама западная церковь только в более позднее время познакомилась с ним и то только в виде частного мнения. Остается предположить одно – что в этой истине можно убедиться при посредстве чисто логических соображений. Как ни неуместно подобное предположение, но этим именно воззрением и руководятся сторонники и защитники Filioque, которые хотя в подтверждение его обыкновенно ссылаются на свидетельства Св. Писания и древне-отеческие, но всегда при этом пользуются значительною помощью чисто произвольных логических соображений, в роде следующих: 1. Что («Filioque») есть только развитие церковного учения о единосущности Сына со Отцом и Духа с Сыном, ибо сущность (οὐσία) или природа Бога Отца и Сына составляют вину ипостаси Св. Духа». Но в Боге строго должно отличать природу от ипостаси. Природа Божественная обща всем лицам Божества, но она не может быть причиной ипостаси: она не есть ни рождающая, ни рожденная, ни исходящая. Она обща всем лицам Пресвятой Троицы и никогда не может быть приписана исключительно одному только Лицу, следов., никогда не будет и причиной Ипостаси. Если причина Ипостаси в природе Божией, в сущности, а не в Ипостаси, то не будут ли они (Сын и Дух) причинами самих себя и Отца, потому что они составляют одно и тоже по сущности? И не произойдет ли тогда множества лиц и рождающих и производящих, по причине тождества сущности. Только Ипостась может быть причиной другой Ипостаси, только сущность с определенными свойствами, с вполне законченною личностью, увенчанная Ипостасью, может рождать и изводить другую Ипостась. Ни в каком случае невозможно допустить, чтобы Св. Дух, исходя от Ипостаси Отца, исходил и от Ипостаси Сына; потому что единственной причиной есть Отец; но если скажем, что Отец есть причина Духа через Сына, то получатся две причины, или два начала в Пресв. Троице – Единице от вечности (Прав. Обозр. 1867 г. № 12, стр. 321). 2. «Отец и Сын от всей вечности зная себя, от всей вечности также и любят себя. Эта взаимная любовь производит Духа любви. В Боге это соединение есть Лицо, и это третье Лицо названо Св. Дух». Из такого определения способа, как Отец и Сын, зная себя и взаимно любя себя, производят Св. Духа, выходит, что а) в Пресв. Троице, кроме троичности Лиц, есть еще двойственность, чего допустить нельзя, так как кроме троичности Лиц, никакой множественности в Боге нет; б) когда Отец и Сын производят Св. Духа, то между Отцом и Сыном совершаются какие-то ближайшие соотношения, в которых Св. Дух не принимает участия, чего допустить нельзя, ибо единение Св. Духа со Отцом такое же, какое и Сына со Отцом; в) Отец и Сын одно по существу, но в отношении Лиц два, следовательно происходящий от Отца и Сына Св. Дух имеет два начала. Произведение любви названо духом любви, таким названием умаляется Божеское достоинство и честь равнопоклоняемого с Отцом и Сыном Св. Духа.

3. «Если бы Св. Дух исходил только от Отца, то не было бы причины быть ему по порядку третьим Лицом». Дух исходит от Отца, уже родившего Сына, ибо Дух, по исхождению, есть существенно третья Ипостась, следовательно, та Ипостась, которой необходимо предшествуют первая и вторая.

Но как между существом родившего Отца и существом рожденного Сына нет существенно никакого различия, за исключением только взаимной несовместимости, т.е. возможности быть вместе Сыном и Отцом, то следует, что Св. Дух исходит из существа, или из начала, включающего в себе Ипостаси Отца и Сына, т.е. другими словами исходит от Отца и Сына, как от единого источника. А так как Сын второе Лице, а Дух третье, то очевидно, что второе изводит третье”. Это, по учению католиков, до того очевидно, что если бы дозволено было допустить возможность четвертой, пятой и т.д. Ипостасей в Боге, то следовало бы, по тождеству существа в Ипостасях и по порядку исхождения, что четвертая исходит от трех, а пятая от четырех предшествующих Ипостасей, как от единого источника. Так, хотя каждый человек происходит от своего Отца, тем не менее, имеет в виду, что ни отец его, ни предки без Адама бытия бы не имели, мы можем утверждать, что единственное начало каждого из нас есть первый человек? По римско-католическому учению выходит, что Дух Св. исходит только от Сына; от Отца же Он исходит настолько, насколько по отношению к Нему через посредство Сына Отец есть начальное начало. Католическое учение: «Дух Св. исходит от Отца и Сына», нужно понимать в том смысле, в каком каждый может сказать о себе «я происхожу от Адама»: ибо если допустить четвертую и пятую Ипостась в Боге, то следовало бы признать, что четвертая исходит от трех и т. д. При этом дается место неправильной мысли, что Сыну надлежало прежде родиться от Отца, чтобы потом Духа Св. изводить от себя. Порядок Божеских Лиц указан для нас, потому что мы не можем, по ограниченности нашей, представлять Лица Божеские, раздельно по различию Ипостасей, без преемства в счислении Их.

Лишнее говорить о том, как неуместно и незаконно отводить столько места в области веры разуму, чтобы в зависимость от него поставлять самую судьбу и значимость истин веры, как догматов. Если вообще отношение разума к догматам должно заключаться не в том, чтобы их созидать или видоизменять, а в том только, чтобы их разумно воспринимать и усваивать, то тем более не иным должно быть его отношение к такому возвышеннейшему догмату, каков догмат о Пресвятой Троице.

Первородный грех, по представлению католиков, состоит в утрате только первобытной праведности. Учение это, высказанное Анзельмом, с особенной ясностью было изложено Дун-Скотом. По учению последнего, первобытная праведность первого человека состояла не в чем ином, как в одной сверхъестественной благодати, подобно всаднику или узде, сдерживавшей и упорядочивавшей собою саму по себе дикую и беспорядочную природу человеческую, – что далее, грех прародителей состоял не в чем ином, как одном свержении ими с себя узды божественной благодати и возвращение к самому первоначальному состоянию своей чистой натуры, и что, наконец, поэтому и наследственный грех заключается не в чем ином, как в одном только лишении первобытной праведности и тяготеющей вслед за сим над всеми вине и осуждении. Но отнюдь не в греховной порче самой природы человеческой, в которой, как все вообще силы, не смотря на их склонность к взаимной борьбе, цельны и ничем не повреждены. И, в частности, возникающая в них похоть, как явление чисто естественное и относящееся при том к чувственной, а не к духовно-нравственной области, не содержит в себе ничего испорченного или греховного. Это учение Дун-Скота не только не было отвергнуто западною Церковью на тридентском соборе, занимавшемся, между прочим, и определением учения о первородном грехе. Но было принято и одобрено, что можно видеть из самих же постановлений этого собора, особенно же из определений (на заседаниях) 1, 2, и 5. Из которых в двух первых говорится, что грех прародителей состоял в утрате дарованной им святости и праведности, а в последнем утверждается, что в возрожденном не остается, безусловно, никаких следов греха или чего либо неугодного Богу. И что если в них остается удобовоспламеняемая склонность, то она, вследствие своего вызова на борьбу, скорее для них полезна, чем вредна, и, во всяком случае, не есть грех, хотя сама от греха и влечет к греху. Следствием этого учения было то, что оно стало мало-помалу, хотя в смягченном виде приобретать господствующее положение и Символическое значение в католичестве.

Между тем, в связи с этого рода учением о первородном грехе возникло в католичестве еще одно касающееся тоже первородного греха, новое мнение, нашедшее в нем для себя основу и опору и в свою очередь ставшее и его собою поддерживать и оправдывать. Мы разумеем возникшее в католичестве в средние века мнение о непорочном зачатии, или изъятии от первородного греха по самому зачатию своему, Пресвятой Девы Марии, каковое в недавнее время уже успело в римской церкви стать догматом. А как образовалось внутреннее отношение между рассмотренным нами учением о первородном грехе и новым римским догматом, это понять не трудно. Так как по учению католиков первородный грех состоял только в лишении сверхъестественной благодати, при остатке в падшем человеке, хотя ослабевших и получивших ложное направление, но целых и неповрежденных его сил, то для восстановления человека в первобытное состояние праведности, вполне достаточно было того, чтобы к нему возвратилась потерянная им сверхъестественная благодать. А так как, далее, сверхъестественная благодать излилась в преизбытке на Пресвятую Деву в самом её зачатии, или когда она была еще в утробе матери, то понятно, что первородный недостаток в благодати, общий всем людям, в ней должен был быть восполнен и она должна была родиться в таком состоянии, в каком находился первый человек до своего падения, быв, при естественных несовершенствах своей природы восполняем сверхъестественной благодатью.

Учение католиков о первородном грехе совершенно неосновательно произвольно и ложно. Этим учением, прежде всего, предполагается, что будто бы состояние природы первого человека, рассматриваемое само в себе, независимо от сообщенной ему сверхъестественной благодати, было во всем существенном тождественно с настоящим состоянием нашей природы, так что первозданной природе человека, как и нашей, одинаково свойственны были и борьба духовного с чувственным и похоть. Но перенося, таким образом, на первозданную природу человеческую все, ставшее в нынешней природе естественным и неизбежным, отчего бы уже не перенести на нее и наших недугов, страданий и смерти, как сделали пелагиане, признав все это естественной и необходимой принадлежностью нашей конечной природы? А между тем мы знаем, что Бог создал человека для нетления, сделав его образом вечного бытия своего (Прем.2:23), так что человек не иначе мог отдалиться от этого назначения своего, как только через нарушение заповеди, долженствовавшей, по угрозе Божией, принести ему смерть (Быт.2:17). Бог, следовательно, создал человека с природой не только способной, но и направленной единственно к тому, чтобы сохранять и поддерживать в себе полную и ненарушимую гармонию между телом и духом, как существенно необходимую для прочности и нерасторжимости их взаимного союза. И эта гармония, без всякого сомнения, царствовала во все время в природе первого человека до тех пор, пока он не нарушил заповедь, или пока грех не внес в его природу начала борьбы и вслед за ней разрушения и смерти. Как же после этого можно смешивать и отожествлять первобытное состояние природы человеческой, готовившейся и направлявшейся к бессмертью или нетлению, с нынешним состоянием её борьбы, разрушаемости и смерти, ясно свидетельствующих не о том только, что над ней тяготеет наказание Божие, но и о том, что в ней самой существует внутренний разлад н беспорядок, как внутренняя причина этого рода явлений? Не значило ли бы это смешивать неповрежденное с испорченным, здоровое с болезненным и нормальное с ненормальным?

Далее, означенной теорией предполагается, что грех первого человека состоял почти исключительно в одной утрате первобытной праведности, которая в свою очередь была одним делом сверхъестественной благодати. Потому что, как нельзя представить того, чтобы свободно-разумный человек мог обладать сверхъестественной праведностью, сам, будучи в ней совершенно безучастным, так еще более немыслимо то, чтобы возникший уже не со вне, а внутри человека грех, и при том настолько сильный и упорный грех, что мог собою отвергнуть благодать божественную, никакой глубокой и существенной не произвел порчи в его природе, ограничив свое действие одним лишением её сообщенной ей сверхъестественной благодати. Вообще вышеозначенная теория, волей или неволей, действительный наследственный грех, обращая в одну юридическую вину или осуждение, лежащий на всех людях, вследствие одной родственной связи с их прародителями, одной своей стороной близко примыкает к пелагианству, которое давно уже отвергнуто и осуждено Церковью.

Доказательством же всецелой несостоятельности католического учения о непорочном зачатии Пресвятой Девы служит то, что оно стоит в полнейшем несогласии и противоречии как с Священным Писанием (Ин.3:5–6; Пс.50:7), так и с древне-церковным учением о всеобщности, передающегося через рождение, всем людям греха, при делаемом в таком случае исключении только одному Иисусу Христу, бессеменно зачавшемуся и родившемуся от Пресвятой Девы Марии и Святого Духа. Доказательством этого служит обычай Церкви крестить младенцев, обычай, существующий в ней со времен самих св. Апостолов, как свидетельствуют древние учители: Ириней, Ориген, Киприан и др. И это крещение Церковь всегда совершала во оставление грехов. Все древние учители, как восточные, так и западные (Иустин, Ириней, Тертуллиан, Василий Великий, Григорий Богослов и др.) единогласно учили о всеобщей греховности, указывая на одно только исключение в сем случае, а именно в отношении к одному лицу Иисуса Христа. Совершенно напрасны, поэтому попытки латинских богословов отыскать хоть какие-либо темные указания на свой новый догмат у древних св. отцов Церкви. Латиняне в подтверждение существования у древних учителей своей мысли о непорочном зачатии Святой Девы ссылаются, как на более, по их мнению, видные и важные, на следующие места. Так, Амвросий учил: «благоволи принять меня, о Боже, не от Сарры, но от Марии, нескверной Девы, которая, по Твоей благодати, осталась чистой от всякой скверны греха»; подобным же образом учил и блаж. Августин, говоря, когда речь идет о грехе: «исключаю Святую Деву Марию, о которой по этому вопросу из благоговения к Богу совершенно не хочу и поднимать вопроса, потому что признанная достойною родить Того, Кто, как всем известно не имел никакого греха, Она подлинно должна была получить обильнейшую благодать, чтобы могла постоянно торжествовать над грехом». Эти свидетельства берутся католическими богословами без всякого внимания к тому, что в них речь только о свободно-нравственной чистоте и святости Пресвятой Девы, не исключающей собою Её участия в первородном грехе. А также без всякого сличения с общим и совершенно положительным учением этих учителей о безусловной всеобщности наследственного греха, при исключении отсюда одного только Иисуса Христа. Первый, как известно, подал на западе мысль об изъятии Пресвятой Девы от первородного греха, живший в IX в., Пасхазий Роберт. Поддерживать же и распространять (в IX в. в Лионе) с особенным рвением стал некто аббат Гвиберт, чему в последствии не мало способствовало установление в XII в. лионскими монахами праздника непорочному зачатию Пресв. Девы. Но лишь только новое учение о непорочном зачатии Пресв. Девы стало входить в силу в церкви лионской, как против него с грозною силой обличения выступил Бернард Клервоский, который в своем послании к лионским монахам, признавая их учение вовсе неизвестным древней вселенской Церкви, еретическим и по своим следствиям опасным, писал, между прочим, следующее: «ужасаюсь, видя, что ныне некоторые из вас возжелали переменить состояние важных вещей, вводя новое празднество, неведомое Церкви, неодобряемое разумом, неоправдываемое древним преданием. Ужели мы более сведущи и более благочестивы, чем отцы наши?.. Но вы скажете: должно как можно более прославлять Матерь Господа. Это правда, но прославление, воздаваемое Царице Небесной, требует разумения: Царственная Дева не имеет надобности в Ложном прославлении, обладая истинными венцами славы и знамениями достоинства. Говорят, что должно почитать зачатие, которое предшествовало преславному рождению, потому что, если бы не предшествовало зачатие, то и рождение не было бы прославлено. Но что сказать, если кто-нибудь по той же самой причине потребовал бы такого же чествования отца и матери Святой Марии; равно могут потребовать того же для дедов и прадедов до бесконечности».

Такой сильный и твердый протест знаменитого в свое время пастыря, каков был Бернард, не мог остаться без важных последствий для дальнейшей судьбы возникшего на западе нового учения о непорочном зачатии Пресвятой Девы. Благодаря ему, мало того, что вышеозначенная попытка лионских монахов оказалась совершенно безуспешною, но и в последствии в течении XIII и XIV вв., когда шли непрерывные споры из-за этого вопроса, на сторону Бернарда и против нововводителей всегда становились лучшие из западных богословов: Петр Ломбард, Бонавентура, Фома Аквинат и даже самые папы, чем, само собою понятно много заграждался путь к распространению и утверждению нового учения. Только с XV в. стали забываться давние по сему предмету наставления, что выразилось в том, что с этого времени симпатии представителей западной церкви не столько из-за интересов веры, сколько ради личных интересов стали более и более склоняться на сторону ставшей значительно сильной партии скотистов или францискан, а вместе с сим и на сторону взятого последними под свою защиту учения о непорочном зачатии Пресвятой Девы; но никто из них до Пия IX не решался провозгласить это учение за догмат. Только папа Пий IX решился в 1854 году провозгласить это учение за догмат, не задумываясь над тем, что через это он должен был порвать связь с учением о первородном грехе не восточной только, но и древне-западной Церкви, а вместе с сим и навлечь на себя осуждение, как одной, так и другой Церкви.

Особенность римско-католического учения об искуплении и оправдании человека составляет господство полупелагианского взгляда. Сущность этого учения можно формулировать так: вследствие греха человек сделался врагом Божиим и навлек на себя вечное осуждение. Удалившись своим непослушанием от Бога, он приготовил себе печальную участь и здесь на земле и там, за гробом. Воздвигнутое грехами средостение между Богом и человеком разрушил Сын Божий, пришедший на землю, чтобы спасти людей. Впрочем, хотя средостение, разделявшее человека от Бога и разрушено, однако же, после и вследствие смерти Сына Божия примирение между Богом и человеком состоялось неполное, – неполное в том смысле, что, хотя искупительные заслуги Христа с избытком покрывают грехи всего мира, однако же, сила заслуг Христовых не всегда простирается на все последствия греха. Поэтому спасение и блаженство даруется человеку только под непременным условием, чтобы и он сам принес Божественному Правосудию удовлетворение соразмерно своим грехам. Ради искупительных заслуг Иисуса Христа человек освобождается от греховной вины и вечных наказаний в аду за свои беззакония. Но гнев Божий продолжает тяготеть над человеком и после того, как ему даруется отпущение греховной вины и вечных наказаний в аду. Правосудие Божие обусловило спасение человека двумя требованиями. Чтобы получить спасение человек должен не только усвоить себе искупительные заслуги Иисуса Христа, но и принести еще правосудию Божию свой выкуп. За каждый произвольный грех, для удовлетворения правде Божией, человек должен понести достодолжную кару, принять надлежащее возмездие. Бог не может примириться с человеком ради одних искупительных заслуг Иисуса Христа и потому за произвольные грехи мстит человеку, посылает на него кары. Такое значение мести или кары за грех имеют прежде всего разные бедствия и несчастия, постигающие человека во время земной жизни. Затем такое же значение имеют церковные епитимии и временные наказания за гробом в чистилище. Вообще, освобождаясь ради искупительных заслуг Иисуса Христа от греховной вины и вечных наказаний, человек должен еще понести за оскорбление правосудия Божия временные наказания, имеющие значение мести или кары. Впрочем, отвратить от себя необходимость этих наказаний возможно. Прежде всего, достигнуть этого можно посредством подвигов благочестия. Все христианские добродетели имеют, между прочим, и значение удовлетворения правосудию Божию со стороны человека за грехи. Поэтому, кто живет добродетельно, особенно же кто стремится к высшему христианскому совершенству, старается осуществить в своей жизни не только заповеди Господни, но и евангельские советы, тот преклоняет гнев Божий на милость и таким образом отвращает от себя необходимость подпасть временным наказаниям за грехи. Но есть и другой путь к тому, чтобы избегнуть этих наказаний. Многие из святых угодников Божиих усиленными подвигами благочестия принесли божественному правосудию удовлетворение преизбыточное, сверхдолжное. По крайней мере, следуя римско-католическому учению, это нужно признать относительно Пресвятой Девы Марии, св. Иоанна Предтечи, св. Апостолов и св. Мучеников. Отсюда ясно, что, хотя и не все успевают во время земной жизни исполнить долг удовлетворения, однако же, при благодатной помощи, человек может принести удовлетворение правосудию Божию не только за себя лично, но и за других. И не подлежит сомнению, что сверхдолжные дела святых не пропадают даром, не предаются забвению; напротив, вместе с преизбыточествующими заслугами Христа Спасителя составляют сокровищницу, которая никогда не может быть исчерпана и которая может служить для спасительного употребления всем верующим, по соизволению и дару папы, в распоряжении которого она находится.

Такое учение римской церкви несправедливо и противно учению Св. Писания об оправдании и спасении человека:

1. Слово Божие учит, что полное и совершенное удовлетворение правде Божией за все грехи рода человеческого принес однажды навсегда Христос Спаситель; что он потерпел всю тяжесть страданий, каким должны были подвергнуться грешники за свои беззакония (Рим.3:25; Кол.1:20; 1Ин.2:2) и сделался вечным первосвященником, который спасти до конца может приходящих через Него к Богу, всегда жив сын, во еже ходатайствовати о них (Евр.7:25). Учит, что для оправдания грешников пред Богом, т.е. для усвоения ими искупительных заслуг Христа Спасителя требуются от самих грешников два условия: во-первых, покаяние и вера: покайтесь и веруйте во Евангелие (Мк.1:15); и во-вторых, как свидетельство и плоды покаяния и веры – добрые дела: от дел оправдается человек, а не от веры единые (Ин.2:24,); о Христе бо Иисусе ни обрезание что может, ни необрезание, но вера любовью поспешествуема (Гал.5:6); не слышателие бо закона праведны пред Богом, но творцы закона сии оправдятся (Рим.2:13). Исполнением этих условий, которыми усвояются заслуги Иисуса Христа, человек грешник может действительно умилостивлять Бога и удовлетворять Ему. Не в том, однако же, смысле, будто бы покаяние и вера и добрые дела человека имели пред Богом значение искупительной жертвы сами по себе, а в том единственно, что ими усвояются нам готовые заслуги нашего Искупителя, вполне удовлетворившего за нас правде Божией. Но утверждать, что сами кающиеся грешники, кроме живой веры и добрых дел, необходимых для усвоения заслуг Спасителя, должны были претерпевать какие-либо наказания собственно для удовлетворения правды Божией за свои грехи, значит выражать одно из двух: или то, что Спаситель недостаточно пострадал за грешников; что удовлетворение, принесенное Им за грехи всего мира, еще не полно и надобно восполнить его страданиями самих кающихся грешников; или то, что вера и добрые дела человека недостаточны для усвоения ему заслуг Спасителя. Иначе, значит ниспровергать христианское учение об искуплении и оправдании.

2. Заслуги Святых, как бы ни были велики, никогда нельзя считать сверхдолжными, преизбыточествующими, ненужными для них самих, нельзя вменять другим людям – грешникам для оправдания их в очах правды Божией. Ибо, во-первых, все подвиги Святых не вполне принадлежат им, а совершались при помощи благодати Божией, и сами имеют цену пред судом вечной Правды от заслуг Христовых. Во-вторых, заповедь Евангельская, ведущая в живот, широка зело (Пс.118:96), так что, сколько бы ни исполнял ее человек, в ней всегда много будет оставаться такого, что еще им не исполнено. Будите совершени, якоже и Отец ваш небесный совершен есть (Мф.5:48): вот цель, к которой призываются и должны стремиться христиане! Потому-то и такие мужи, каков св. ап. Павел не почитали себя вполне совершенными и говорили: аз себе не у помышляю достигши: едино же задняя убо забывая, в передняя же простирался со усердием гоню к почести вышнего звания о Христе Иисусе (Фил.3:13–14). Совершить что-либо сверхдолжное значило бы достигнуть высшего совершенства, нежели какого требует вера Христова. В-третьих, надобно помнить, что в дому Отца небесного обители многи суть (Ин.14:2).

Умирает младенец вскоре после крещения, чистый и невинный: для него известная обитель блаженства; умирает взрослый человек, успевший показать веру свою от дел и принести благие плоды: для него другая награда; отходит к Богу подвижник, проведший всю жизнь в трудах постничества и целомудрия, произвольной нищеты и глубочайшего смирения: для такого человека еще иная, высшая степень блаженства. Следовательно, какие бы кто ни совершил добрые дела, какие бы кто ни оказал заслуги на земле, – за все эти заслуги будет должная соответственная награда, и они никак не могут быть названы ненужными, излишними, бесполезными для самих праведников. В-четвертых, из того, что Бог щадил и всегда готов щадить грешников ради праведников, не следует заключать, как заключают католики, будто он щадил и щадит первых за излишние заслуги последних, удовлетворяясь этими заслугами, и вменяя их грешникам, а не по другой причине. Праведники суть истинные, возлюбленные чада Его и други (Ин.15:14–15); все пути их для Него угодны (Пс.1:6); все желания их пред Ним благи (Прит.11:23); все их прошения и молитвы Ему приятны (Прит.15:29). Вот по этой-то любви к своим угодникам и, особенно, по их ходатайству и мольбам, какие воссылают они к престолу Его за других, нередко с такою силой, что сами, как св. ап. Павел, желают быть лишенными царствия Божия ради ближних, Господь щадит грешников, – щадит преступных чад своих по мольбам возлюбленных, истинно Ему благоугодивших. Щадит, очевидно, по бесконечной своей благости к тем и другим, а не по правосудию, которое будто бы удовлетворяется за грехи первых преизбыточествующими заслугами последних.

Основываясь на Св. Писании и Св. Предании, православные христиане исповедуют, что церковь, состоя из паствы и иерархии, поставленных между собою в известных отношениях и подчиненных верховному судилищу Соборов, имеет главой своею Господа Иисуса Христа, Который и управляет ею невидимо через Духа Святого. Между тем римско-католики, хоть и признают Господа Иисуса Христа невидимой Главой Церкви, но это представление подавляется идеей наместничества папы. Папа есть наместник Христа или, как выражаются сами папы, наместник Бога на земле. Это слово наместник понимается латинскою Церковью в самом широком и исключительном смысле. Христос, покидая мир, вместо себя оставил Ап. Петра со всей полнотой Своей власти, Ап. Петр, оставляя мир, в свою очередь, передал эту полноту власти своим преемникам в Риме, папам. Так преемственно продолжается на земле наместничество Христово или же, по выражению пап, наместничество Божие. Папа не служитель только Божий, не домостроитель только тайн Божиих, как Ап. Павел именовал себя и других Апостолов, но обладатель всей Христовой власти, продолжатель на земле дела Христова, как бы сам Христос, видимый Спаситель.

Заблуждение свое католики основывают на том, будто Господь Иисус Христос поставил ап. Петра главой Церкви (Ин.21:15–17, Мф.16:17–19), т.е. сделал его верховным начальником, князем Апостолов, наместником Своим. Так, что все прочие Апостолы были подчинены ему, как владыке и повелителю своему, заимствовали от него, как единственного источника, посредника между ними и Спасителем, все права и дары апостольства. И пользовались правами сими и дарами не иначе, как во всегдашней зависимости от него и будто эта власть (юрисдикция) от апостола Петра, как главы Апостолов, перешла к епископу римскому.

Против этого ясно говорит Св. Писание, в котором есть ясные указания на то, что Спаситель никого между Апостолами не поставлял князем и что св. Апостолы не считали князем своим ап. Петра. Так – а) когда Спаситель находился однажды с учениками своими близь Иерусалима, и они думали, что если Он взойдет в него, то сделается царем земного царства. К Нему приступили сыны Заведеевы – Иаков и Иоанн с матерью своей и, имея в виду, что в земных царствах в большей чести бывают те, которые занимают первые места при царе, говорят Ему: даждь нам, да един одесную тебе, и един ошую тебе сядева во славе твоей. Спаситель не говорит, что Он обетовал сделать князем Апостолов ап. Петра, но зная, что Иаков и Иоанн просили первенства, чтобы стать выше прочих и никого не иметь выше себя, удаляет их от того, чтобы не искали первенства и говорит: не веста, чесо просита. Прочие ученики, усмотрев, что двое хотели возвыситься над ними, как будто бы превосходнее их, вознегодовали на них; и Спаситель, подозвав их к Себе, говорит: веете яко князи язык господствуют ими, и велици обладают ими. Не тако же буди в вас: но иже аще хощет в вас вящший быти, да будет вам слуга: и иже аще хощет в вас быти первый, буди вам раб. (Мф.20:17–28, Мк.10:33–45). – б) На тайной вечери между Апостолами произошол спор: Бысть же и пря в них, кий мнится их быти болий. Но Спаситель и тогда сказал им не то, что болий их Петр, но: царие язык господствуют ими, и обладющии ими благодателе порицаются. Вы же не тако: но болий в вас, да будет яко мний: и старей, яко служай; Кто бо болий; возлежай ли или служай; не возлежай ли; Аз же посреде вас есм яко служай (Лк.22:24–27). – в) По вознесении Господа Иисуса, исполнившись Духа Святого, св. Апостолы немедленно начали проповедовать Евангелие. Один из семи, поставленных ими, диаконов, Филипп сошед во град самарийский, проповедаше им Христа. Внимаху народи глаголемым от Филиппа единодушно слышаще и видяще знамения, яже творяще; а когда вероваша Филиппу благовествующу, яже о царствии Божии и о имени Иисус Христове, крещахуся мужие и жены. Как крещенным, им нужно было преподать Духа Святого через руковозложение; но Филипп, диакон, не в праве был сделать это. Посему, как скоро весть о том, яко Самария прият Слово Божие достигла до св. Апостолов, бывших во Иерусалиме, они послаша к ним Петра и Иоанна, иже сошедша помолишася о них, яко да приимут Духа Святого, возложиша руце на ня, и они прияша Духа Святого (Деян.8:5–17). Могли ли бы Апостолы посылать ап. Петра, если бы он был князем их? – г) Вскоре после сего ап. Петр, по откровению, пришел в Кессарию и проповедал здесь Христа язычникам, собравшимся в дом сотника италийского легиона, именем Корнилия; но так как еще в продолжении проповеди на всех, слышавших ее, сошел Дух Святый, то он тотчас же крестил их. Верные, иже от обрезания, ужасошася при сем, яко и на языки дар Святого Духа излияся, а ап. Петр, по мнению римско-католиков, князь Апостолов несмотря на то, что теперь дело говорило само за себя защищается пред ужаснувшимися, оправдывает себя в том, что обратился с проповедью к язычникам (Деян.10:9–48). Весть об этом событии скоро достигла до Апостолов и братий, сущих во Иудеи; а когда пришел в Иерусалим ап. Петр, то иже от обрезания препирахуся с ним, яко к мужам обрезания неимущим, отмел и ял с ними: ап. Петр снова защищается, снова оправдывает справедливость своих поступков (Деян.11:1–8). д) Наконец, когда ап. Петр, дозволявший в Иерусалиме и обрезание, а в Антиохии обращавшийся с верующими из язычников безразлично после того, как в сию последнюю пришли из Иерусалима знавшие, что там проповедал он иначе, переменил образ своего обращения, опасаясь оскорбить и соблазнить их; ап. Павел в лице ему противу ста, яко зазорен бе, пред всеми (Гал.2:11–13). А когда пришли к Галатам некоторые из уверовавших иудеев, но еще державшиеся иудейства, и начали учить, что должно обрезываться, хранить субботы и новомесячия, и не признавать ап. Павла все это отвергающего, то ап. Павел с силой говорит: Павел апостол ни от человек, ни человеком, но Иисус Христом и Богом Отцом: от мнящихся оке быти что, якови некогда быша, ничтоже ми разнствует, ибо споспешествовавый Петру в послание обрезания, споспешествова и мне во языки (Гал.1:1–2; 6:8). Этим он показывал свое равенство с другими Апостолами, равночестие с ними, а сравнением себя не с другим кем из них, но с первоверховным, внушал, что каждый из них получил равное достоинство. Могло ли это быть, если бы ап. Павел почитал ап. Петра князем апостольского лика?

Из того, что ап. Петр представляется первым (Мф.10:2) и действует первее прочих Апостолов следует только то, что он был первым в апостольском лике в известном отношении. И что если он представляется первым между Апостолами, и первый предложил избрать Апостола на место отпавшего Иуды, первый проповедал Евангелие Иудеям и язычникам и прочее, то делал все это по званию первого Апостола, как первый между двенадцатью. Выводить же отсюда, как делают католики, что ап. Петр, первый между двенадцатью, есть верховный начальник, князь Апостолов, глава Церкви, не позволяет здравый разум. Все первенство власти между Апостолами принадлежало всем им вместе, их Собору, а не одному кому-нибудь из них исключительно. В истине этого не трудно убедиться из тех обстоятельств, в которых ап. Петр представляется первенствующим и действующим, как первый. Так, в Св. Писании говорится, что ап. Петр востав посреде ученик, рече... епископство его (Иуды) да приимет ин; но далее продолжается: и поставити (а не постави) два, и помолившиеся, реша (а не помолився, рече) и даша (а не даде) жребия има: чем и показывается, что в деле управления Церковью все Апостолы были совершенно равны между собою. Говорится, далее, что востав Петр (на соборе иерусалимском) рече, но в то же время замечается, во-первых, что бывшей распри и стязанию не малу Павлу и Варнаве к ним (ревнителям Моисеева Закона), учиниша взыти Павлу и Варнаве и неким другим от них ко апостолом (а не ко апостолу) и старцам; что, во-вторых, когда посланные (Павел, Варнава и некие другие) пришли в Иерусалим, то прияти быша от церкве и апостол (а не от апостола) и старец; что, в-третьих, когда Апостолы и старцы собрались ведети о словеси, яко подобает обрезати верующих в Господа Иисуса, завещати же блюсти закон Моисеев, было многое взыскание, прежде нежели воста и рече к присутствующим ап. Петр; что, в-четвертых, речь ап. Петра заставила только умолчать все множество, но окончательно не решила дела, так что после него отвеща еще Иаков, который не только рече... но и суди не стужати от язык обращающимся к Богу; что, в-пятых, уже после голоса, поданного ап. Иаковом (а не снова ап. Петром) изволися апостолом и старцем (а не апостолу) со всей Церковью... послати с Павлом и Варнавою Иуду... и Силу, что, наконец, это изволение последовало потому, что – а) изволися Святому Духу (а не ап. Петру) и – б) нам всем Апостолам, а не одному ап. Петру) ничтоже множае возложити теготы, разве нуждных. Неочевидно ли отсюда, что в делах, касающихся Церкви, все Апостолы имели власть одинаковую, совершенно равную? Если отсюда же видно, что ап. Петр пользовался этой властью прежде прочих Апостолов; то, кому и подобало это, как не первому между Апостолами? Когда служат, например, два священника, тогда один из них естественно – старший, но по священству совершенно равный другому, первенствует, прежде другого действует. Так было и с Апостолами. Из них ап. Петр, как первый между двенадцатью, первый и числится иногда, первый и говорить начинал, первый и действовал, но все благоустроил с согласия прочих Апостолов, а самовластно и как начальник ничем он не распоряжался. Нигде в Св. Писании и следа нет того, чтобы ап. Петр пользовался первенством власти между Апостолами. Он сам называл себя не более, как сопастырем пресвитеров и собратом Павла (1Пет.5:1; 2Пет.3:15).

Что же касается до римского епископа, то о нем ничего особенного не сказано в Св. Писании. По общему учению Св. Писания папа может быть не более, как римским епископом, тогда как ап. Петр был Апостолом Церквей: иерусалимской, кесарийской, антиохийской и римской. Следовательно, папа никак не может быть преемником и той власти, какой облечен был ап. Петр.

Церковь вселенская никогда не признавала ап. Петра за наместника Христова и не приписывала ему первенства власти пред прочими Апостолами. Напротив, она постоянно учила: «и прочие Апостолы были тоже, что и Петр; они имели одинаковую честь и власть» (Св. Киприан, св. Иоанн Златоуст).

Папе же вселенская Церковь никогда не приписывала более того, что он есть римский епископ, как и антиохийский предстоятель – епископ антиохийский. Бл. Иероним писал: «где бы ни был епископ, в Риме ли, или на Дону, или в Евгубии, он имеет одинаковое достоинство. Великолепие богатства и смирение нищеты не делают епископа ни низшим, ни высшим... Все они равно преемники Апостолов». Епископы взаимно наставляли друг друга и в случае нужды обличали, как обличали и римского епископа. Например, св. Ириней обличал за высокомерие Виктора, св. Киприан – Стефана. Карфагенский Собор одним своим правилом лишал общения с африканскою Церковью того, кто захотел бы искать суда за морем (у римского первосвященника), а другим правилом (39) считал незаконным, если бы первопрестольный епископ стал называться главой священников или подобным именем. Самое существование вселенских Соборов показывает, что вселенская Церковь не признавала над собою лица с верховною властью над всеми её делами. Четвертый вселенский Собор (28 пр.) наименовал римского и константинопольского архиепископов вселенскими, но только как столичных епископов и, как само по себе, очевидно, не с присвоением римскому первенства власти. И шестой вселенский Собор подтвердил правило четвертого вселенского Собора; а собор Трулльский, повторив тоже самое, одобрил 39 правило помянутого Карфагенского Собора.

Латинское учение о непогрешимости папы получило законченность на Ватиканском соборе 18 Июля 1870 года (хотя и раньше были стремления к этому у папы Григория VII). И выражено в следующем вероопределении, идущем от лица папы: «твердо держась предания, дошедшего до нас от начала Христовой веры, мы (разумей папы), с согласия священного собора, во славу Бога Спасителя нашего, к возвышению католической религии и ко спасению христианских народов, учим и объявляем, как Богом открытое вероопределение: «что когда римский папа говорит с своей кафедры (ex cathedra) т.е. когда исполняя свое служение, как пастырь и учитель всех христиан, в силу своей апостольской власти, определяет, что такое-то учение веры и нравственности должна содержать вся церковь, то он при божественной, обещанной ему в лице Петра помощи, обладает той непогрешимостью, которой Божественный Спаситель благоволил наделить свою церковь, для определения учения относительно веры и нравственности, и что поэтому такие определения римского папы сами по себе, а не по согласию церкви, неизменны».

По силе этого определения непогрешимость папы состоит в том, что «когда папа говорит с своей кафедры (ex cathedra), т.е. когда исполняет свое служение, как пастырь и учитель всех христиан, и определяет, что такое-то учение относительно веры и нравственности должна содержать церковь, то он обладает непогрешимостью, которой Спаситель благоволил наделить свою церковь». Следов., личная непогрешимость папы простирается на все, что относится к учению веры и нравственности, именно: «на учения, выведенные из откровения и стоящие с ним в связи, – на разрешения сомнений и споров по предметам веры и нравственности, на обличение еретических заблуждений и, наконец, вообще на установление и определение всего, относящегося к вечному спасению». Такое учение римской церкви стоит в противоречии с учением православной Церкви, которая учит, что непогрешимость состоит не в том, что Церковь получает какие-либо новые откровения от Бога. А только в том, что она во всей целости и истинности соблюдает прежнее, изначала завещанное ей откровение и, значит, отнюдь не приписывается ей дара богодухновенности, которым обладали св. Апостолы, а приписывается только соприсутствие Св. Духа, предохраняющее ее от заблуждения. Говоря, что учение церкви непогрешимо, мы только утверждаем, что оно неизменно тоже самое, какое было предано ей изначала, как учение Божие. Все, что не имеет основания ни в Св. Писании, ни в Св. Предании не составляет предмета непогрешимости Церкви. Поэтому, только положительное изложение догмата в том или другом православном вероизложении должно быть рассматриваемо как выражение непогрешимого учения Церкви, – а объяснение или доказательства, которыми оно иногда может сопровождаться, сами по себе могут быть принимаемы с большим или меньшим уважением, только как памятник современного вероизложения и развития богословной науки.

Папа не может изрекать новых определений относительно веры и нравственности, ибо только лицу Божественному может принадлежать право определять что-либо новое относительно веры и нравственности в Церкви. Известно, что и Апостолы называли себя только слугами Христовыми, обязанными в точности исполнять Его волю; ничего нового, не заповеданного им Христом, они не вносили в область христианского вероучения или нравоучения. Так, когда потребовалось решить вопрос об отношении верующих к обрядовому Закону Моисееву, вопрос, касающийся всей Церкви, то ни один из Апостолов несмотря на богодухновенность, не решился самостоятельно сделать это, а созван был ими собор. Это потому, что только всей Церкви, в совокупности взятой, как обладающей при содействии Св. Духа истинною святостью, обещана была Христом истинная непогрешимость. Стало быть, только Церковь непогрешима, потому что свята, а не тот или другой член её. История положительно свидетельствует, что папы не раз колебались в вере, то обнаруживая по отношению к догматам шаткость и не твердость убеждений, то покровительствуя еретикам, то даже прямо разделяя еретический образ мыслей. Из многих примеров достаточно будет указать на более замечательные. Так, Монтан был осужден на востоке, а в Риме был признан мужем, исполненным вдохновения, и получил грамоту мира. Ошибка скоро обнаружилась и грамота мира, данная Монтану, была взята. Папа Гонорий I был осужден шестым вселенским Собором как сторонник монофелитов и проч. Примирить эти факты с теорией непогрешимости – дело невозможное.

В учении римской церкви о непогрешимости нельзя не видеть стремления оправдать те нововведения, которые не имеют для себя оснований в откровении, и которые послужили причиной отделения римской церкви от Церкви вселенской.

В основу непогрешимости папских вероопределений полагается власть и божественная помощь, обещанная папе в лице апостола Петра. Слова обетования Христова, относившиеся к ап. Петру папы относят к себе: «ты еси Петр и на сем камни созижду Церковь Мою... Аз молихся о тебе, да не оскудеет вера твоя; паси агнцы Моя, паси овцы Моя» ... Положим, что в этих словах давались великие полномочия ап. Петру. Высший передает низшему. Уходящий из сего мира – остающемуся в нем, – это понять нетрудно. Но нелегко понять, каким образом от Ап. Петра эти чрезвычайные полномочия передаются папам.

Для уверения в действительности передачи этих полномочий должно существовать какое-либо видимое посредство. Если сюда приложить наши православные начала, то для передачи папе его чрезвычайных полномочий должны существовать: а) власть выше папы и б) какой-нибудь видимый знак или таинственное священнодействие. Между тем, ничего подобного не существует. Для папы нет ни высшей власти, ни особого таинства. Если на место умершего папы избирается пресвитер, – его рукополагают в епископа; если же избран епископ, он только восходит на папский трон и коронуется. Спрашивается: чем католики удостоверяются, что после восшествия на престол новоизбранного папы полномочия Петровы вместе с дарами непогрешимости действительно переданы ему? Когда бы каждый папа заживо пред своей смертью рукополагал себе преемника, тогда бы еще можно было примириться с теорией папизма. Но этого нет и быть не может; папа вдруг и при том сам собою, делается папой; не самозванство ли это? Для устранения этого недоумения можно представить объяснения, которые, впрочем, принять не согласится ни один из благомыслящих католиков; говорят: избранием низводятся на новоизбранного папу благодатные права и полномочия. Но, во-первых, избрание в Церкви никогда не было таинством; – в таком случае и миряне стали бы участвовать в низведении благодатных даров; во-вторых, избиратели папы – члены конклава не могут передавать новоизбранному того, чего сами не имеют; в-третьих, избиратели, как общество, всегда выше избранного лица в том смысле, что, возлагая на избранного свои полномочия, в случае невыполнения им принятых обязательств, имеют право судить его и лишить полномочий. Но ни к кардиналам избирателям, ни к папе такого начала приложить нельзя. Остается принять средневековое представление, по которому выходило, что благодатные дары, пребывавшие на папе, по смерти его поглощены бывают Церковью, как скрытое тепло, а с избранием нового папы опять с церкви переходят на избранника, в нем сосредоточиваются и на нем покоятся. По такому представлению соборы, составлявшиеся без папы, имели силу пока не было папы, как скоро же его избирали, собор терял свою силу. Но и такое представление нисколько не объясняет дела; по-прежнему остается непонятным, каким образом со смертью папы его власть передается епископам, а с избранием папы от епископов возвращается к избранному без всякого видимого посредства. Представляют и другое объяснение, но столь же неосновательное, как и первое. Говорят, что самый обряд коронования папы следует считать таинством, низводящим на него благодать верховенства и непогрешимости, – но такое таинство будет самопосвящением, для которого нет ни малейшего основания в христианском учении и в церковной практике. Очевидно, что ссылка Ватиканского определения на Божественную помощь, обещанную будто бы папам в лице ап. Петра, ни на чем не основана, и просто измышлена папами. В самом определении находим противоречие: непогрешимый папа издает свое вероопределение с согласия собора. Но в самом вероопределении отрицает нужду в согласии церкви (т.е. больше чем собора) на признание непогрешимости и неизменности будущих определений; ибо сказано: определения учения, которое должна содержать Церковь, неизменны сами по себе, а не по согласию Церкви. Выходит, так, что при определении своей непогрешимости папа опирается на собор, – а в будущем, – так как непогрешимость за ним уже утверждена, – он будет давать определения прямо от себя, не делая никакой ссылки на собор.

Естественно, теперь возникает вопрос: по каким именно признакам можно узнать, когда папа действует как учитель всех христиан и говорит ex cathedra? Ватиканский собор оставил это без всякого объяснения. Иметь на это прямой и ясный ответ католику необходимо, ибо: во-первых, папских определений очень много, поэтому все ли нужно относить к кафедральным или только некоторые из них? Если же некоторые, то какие именно? Так, например, Сикст V, издавая в свет им исправленный латинский перевод Библии, под угрозою анафемы обязывал католиков принимать оный как самый подлинный; и так как он оказался потом неверным и с ошибками, и потому изъят был из употребления, – очевидно его определение не было кафедральным. Но как же отличить это ошибочное определение папы от других неошибочных. Во-вторых, кроме этого, множество есть еще довольно таких определений, которые одно другому противоречат. Так, папа Лев III не согласился внести в Символ прибавление Filioque; папа же Бенедикт VIII около 1014 года внес это прибавление в Символ и, с тех пор, оно сделалось догматом всей латинской церкви. Спрашивается: кто из этих пап действовал непогрешимо? Итак, каким образом можно распознать кафедральное определение от некафедральных? Вопрос остается до сих пор нерешенным. Богословы отвечали на него каждый по-своему и, вследствие этого, вышло такое разногласие, что один из них (Пихлер) резонно требовал от папы положить конец спорам по этому предмету путем определения тоже ex cathedra. До сих пор у католиков нет определенных указаний, когда именно папа говорит ex cathedra и когда – нет.

Римская церковь всегда признавала, так же, как и православная Церковь, семь таинств. Она признает их за установления божественные, через которые под видимым образом сообщается душе верующего невидимая благодать Божия; но она допустила в учении о действенности и в совершении всех таинств важные заблуждения.

Так, в учении о действенности таинств, римско-католическая теория знаменита своим учением («opus operatum»). Смысл этого («opus operatum») следующий: таинство есть проводник или, вернее канал, из которого христианин почерпает Благодать, помимо всякого со своей стороны содействия или сочувствия. Т.е. Благодать будет воздействовать, так как употреблены известные внешние действия: есть лицо, совершающее таинство, произнесены известные слова и т.п. Это учение о действии Благодати есть чисто механическое. Божественная деятельность необходимо и безусловно привязана к известному процессу внешней человеческой деятельности, к известному совершению того или другого действия. При этом исключается всякое живое отношение верующего к действиям Благодати. Он может не веровать в это действие и, несмотря на это, оно будет иметь для него силу; он может относиться к нему совершенно равнодушно и все же получит Благодать. В спорах с реформаторами римско-католические догматики прямо говорили, что веры совсем не нужно для того, чтобы таинство имело силу, – для того, кто приступает к Евхаристии, говорит Кайетан, ничего не нужно, кроме этого самого акта. – Это учение находится в тесной связи с папской теорией и есть её логический вывод. Коль скоро папа есть полновластный раздаятель благодати для всех по своему изволению, которое не требует разумной и твердой веры то, очевидно, что вера должна была потерять свое важное значение и сделаться ненужною. Христос Спаситель учит, что только тот человек спасется, который веру имет и крестится, а иже не имет веры, осужден будет (Мк.16:15). Приступающим к таинству Евхаристии дается такое наставление: «да искушает себе человек и тако от хлеба да яст, и от чаши да пиет. Иже аще яст хлеб сей, или пиет чашу Господню недостойне, повинен будет телу и крови Господни. ядый бо и пияй недостойне, суд себе яст и пиет, не рассуждая тела Господня (1Кор.2:27–29 ст.). Это свидетельство Священного Писания ясно говорит против учения римско-католиков.

Не имея нужды указывать все отличия в таинстве Крещения, укажем только на главнейшие. Крещение в римской церкви совершается через обливание, т.е. вода наливается на голову крещаемого, при произнесении слов: я крещаю тебя во имя Отца и Сына и Св. Духа.

Существующее у латин словесное выражение тайно-совершительной силы Крещения нисколько не разнится, по духу от того, которое употребляется в Церкви православной. Но известно, что в отношении к первому последнее – прежде всего – имеет на своей стороне священнейший авторитет древности. Об этом знаем из дошедших до нас свидетельств исторических, каково, например, то, что христиане крестили в пустыне (в царствование Марка Аврелия) некоего евреянина, говоря: «крещается раб Божий, Феодор, во имя Отца и Сына и Св. Духа» или то, что в Константинополе епископ (6-го в.) Девтерий, крестя некоего Варву, произносил: «крещается (βαπτίζεται) Варва во имя Отца и Сына и Св. Духа»: Во-вторых, словесное выражение тайно-совершительной силы крещения, употребляемое в римской церкви, внушает мысль, будто действительность Крещения зависит от его совершителя – священника. Но против этой мысли еще бл. Августин, изъясняя, почему Господь сказал Магдалине: «отпускаются гриси ея мнози» (Лк.7:47), заметил следующе: «Благий Врач не только современных больных исцелял, но и будущих предвидел; ибо имели явиться люди, которые станут говорить: я отпускаю грехи, я оправдываю, я освящаю, я уврачевываю всякого, кого только крещу». Этих выдвигающих свое «я» в деле освящения порицал не один блаж. Августин, но и другие св. отцы Церкви. Например, св. Григорий Богослов, св. Иоанн Златоуст и другие, которые видели в этом не иное что, как выражение духа гордости и самопроизношения. И это действительно так. Вышеприведенная формула служит прямым и ясным выражением горделивой и грубой мысли, что будто всякое таинство получает свою действительность от его совершителя, что пастырь Церкви действует только сам по себе, – самостоятельно делает это той своей собственною властью, в силу которой он может повелевать самим Царем царей и Господом господей. Но не мешало бы при этом католическому духовенству помнить слова св. Иоанна Златоуста: «посмотри, как Христос чужд был тщеславия, Он не сказал: «вот я сделал тебя здоровым», а сказал: «вот ты теперь здоров». И не сказал: «вас же я крещаю Духом Святым», но сказал: «имате креститися», научая нас всем этим смиренномудрию».

Церковь православная не отвергает силы крещения, совершаемого через обливание или окропление водой, но знает, что такой способ совершения его, утвердившийся в латинстве с тринадцатого века не может быть оправдан странными и неуместными причинами в защиту его (вот оно: удобство крестить так, слабость крестимых детей, студёность воды в странах северных и проч.). Тем более, не может быть оправдан он обычаем Церкви, в которой издревле не на востоке только, но и на западе крестили именно через погружение. Нет спора, что в первые века крещение совершалось и через обливание; но так бывало только в таких случаях, когда никак нельзя было совершить его через погружение, именно когда крестился больной, находящийся в опасности жизни. А как Церковь далека была от мысли вводить такой способ крещения во всеобщее употребление, хотя и не оспаривала в нем силы таинства, видно из того, что он еще в третьем веке подвергался в ней нареканию, а еще более из того, что крещенных через обливание она не позволяла возводить на степень пресвитера. (Неокес. соб., пр. 12).

В таинстве Миропомазания, которое у латин называется конфирмацией, римская церковь разногласит с православной в том, что: а) конфирмация у них совершается не иначе, как епископом, б) бывает не непосредственно за таинством крещения, а спустя лет 7 и более, когда дети получат уже некоторое понятие о Законе Божием, в) совершается руковозложением сверх помазания миром.

Право совершения таинства Миропомазания церковь римская (с 9 века) принадлежит только епископу и в подтверждение своего учения указывает:

а) на тот случай, упоминаемый в Св. Писании, что, хотя св. Филипп крестил самарян, однако же для преподавания им Св. Духа через возложение рук приходили нарочито св. апостолы Петр и Иоанн (Деян.8:14–16). Но надобно помнить, что св. Филипп был не пресвитер, а диакон и, следовательно, если он не совершил таинственного руковозложения на крестившихся, то это не значит, будто не совершали того и не имели права совершить и пресвитеры. Равным образом из того, что св. апостолы раз и два, как упоминается в Св. Писании (Деян.8:14–16; 19:4–7) совершали сами непосредственно таинство Миропомазания, не следует, что не совершали и не могли совершать его тогда же в других местах как епископы, так и пресвитеры. В постановлениях апостольских прямо указано, что преподаяние таинства Мира есть дело не одних только епископов, но и священников. (Постан. Апост. кн. 7, гл. 22).

б) На слова св. Киприана и св. И. Златоуста, что в их время, по примеру св. апостолов, совершение Миропомазания предоставлено было только предстоятелям Церквей (praepositis, κορυφαίοις). Но под именем предстоятелей могли разуметься, как епископы, так и пресвитеры, из которых каждый есть действительно предстоятель в своей частной церкви или приходе, – тем более что оба св. отца в означенных местах противопоставляют предстоятелей диаконам, которые в их время, подобно диакону Филиппу, не могли совершать таинства Миропомазания. Для пояснения мысли св. И. Златоуста надобно припомнить другие слова его, что епископы ничем не преимуществуют пред пресвитерами, как только одной хиротонии, т.е. властью совершать таинство священства.

в) На свидетельство бл. Иеронима, который говорит, что епископы имеют обычай посещать малые города своей епархии для преподавания даров Святого Духа тем, которые крещены от пресвитеров и диаконов. Но тот же учитель непосредственно продолжает, что это делается более для чести священства, нежели по необходимости закона.

И что, если бы только по молитве епископа нисходил Дух Святой, то надлежало бы оплакивать тех, которые быв крещены пресвитерами и диаконами в оковах, крепостях или отдаленных местах, скончались прежде, чем были посещены епископами. Известен также вопрос бл. Иеронима: «что, кроме одной хиротонии, совершает епископ, чего бы не совершал пресвитер?»

Должно заметить, г) что нет ничего удивительного, если в первоначальные времена христианства совершение таинства Миропомазания в некоторых местах, усвоялось преимущественно епископам; тогда и совершение других таинств, именно Крещения и Евхаристии, усвоялось, по местам преимущественно епископам, а пресвитерам только с позволения епископов. Все это было весьма естественно и удобно при тогдашних обстоятельствах, когда члены церквей, составлявших епископии, не так были многочисленны, и пределы епархий нередко ограничивались одним городом или селением. Однако, отсюда сами паписты не выводят заключения, будто в первые века пресвитеры вовсе не имели права совершать таинств Крещения и Евхаристии: зачем же выводят, будто они не имели и не должны иметь права совершать только таинства Миропомазания?

д) Сама римская церковь, усвояя власть конфирмации одним епископам, не раз, однако же находила нужным разрешать совершение этого таинства и простым священникам. И ныне все разногласие состоит в том, что православная Церковь предоставляет право совершать Миропомазание, как и другие таинства, кроме священства, всем вообще пресвитерам раз навсегда при самом рукоположении их в священный сан. А римская разрешает миропомазывать только некоторым пресвитерам и то, не при рукоположении их, но уже впоследствии времени, по требованию обстоятельств, и называет епископов постоянными совершителями этого таинства, а пресвитеров – чрезвычайными.

е) Сами римские богословы не согласны между собою в том, по праву ли Божественному или только по праву церковному принадлежит одним епископам власть совершать Миропомазание, и лучшие из этих богословов следуют последнему мнению. А таким образом сами же показывают непрочность установления своей церкви, усвоившей означенную власть одним епископам.

По чиноположению римской церкви, епископ, совершая таинство Миропомазания, возлагает на миропомазуемого руки, напечатлевает на челе его крест св. миром, говоря: «знаменую тебя крестным знамением и утверждаю тебя миром спасения во имя Отца и Сына и Святого Духа. Аминь. И слегка ударяет его по ланите, произнося: «Мир с тобою».

Против этого способа совершения таинства Миропомазания следует заметить, что: –

1. Употреблять при совершении Миропомазания и возложение рук и помазание святым миром ныне совершенно неуместно. Миро для сего таинства введено в употребление самими св. апостолами (1Ин.1:20; 2Кор.1:21–22). Св. Дионисий Ареопагит говорит, что сами св. апостолы называли это таинство таинством мира и, следовательно, сами ввели употребление мира. Посему, если св. апостолам, точнее – Духу Святому, наставлявшему их на истину и в совершении таинств, захотелось заменить возложение рук, которое употребляли они для низведения Его на крещенных, миропомазанием, то употреблять ныне то и другое, не значит ли взаимно уничтожать силу того и другого? Если же в некоторых частных церквах, преимущественно западных, как видно из свидетельства их пастырей, до некоторого времени вместе с миропомазанием соединяемо было и возложение рук, как и доселе, соединяется в церкви римской, то можно думать, что это последнее пастыри Церкви удерживали по местам только как обряд, освященный примером св. апостолов, а не как существенную принадлежность таинства. Ибо, напр., св. Кирилл, который в одном месте упоминает и о миропомазании, и о возложении рук при совершении этого таинства, в другом ясно говорит, что собственно необходимо всякому крестившемуся принять хризму или помазание, чтобы он мог иметь в себе благодать Христову. Сами первосвященники запада Иннокентий III и Евгений IV, равно как и целый поместный собор епископов, бывший в Майнце в 1549 году, открыто свидетельствуют, что вместо возложения рук со времен самих апостолов заступило помазание миром, которое, следовательно, одно и остается существенно необходимым в таинстве.

2. В творениях св. отцов Церкви и в постановлениях Соборов вселенских есть прямые указания на то, что в древние времена помазывали св. миром не одно чело крещенных. Так, о помазании св. миром чела, ушей, ноздрей и персей подробно говорит св. Кирилл Иерусалимский. О помазании чела, глаз, ушей, ноздрей и уст свидетельствуют второй и шестой вселенские Соборы. О помазании вообще чувств и членов тела говорит св. Ефрем Сирин, а так как по учению вселенской Церкви через Миропомазание сообщаются крещенным различные дары Святого Духа Божия (Ис.11:2–3), необходимые для просвещения их в истинах веры и возрастания в жизни по духу её (Деян.8:14–17, сн. 19:6), а не один какой-нибудь из них; то, очевидно, приличнее запечатлевать миром не одну какую-нибудь часть тела у крещенного, но по примеру Церкви православной, все главнейшие его части, как орудия всех сил и способностей души.

3. Слова, произносимые латинским епископом при миропомазании крещенных, не имеют за собою авторитета священной древности христианской, но вошли в употребление не ранее XV века. Слова же: «печать дара Духа Святого», произносимые православным священником, видимо, заимствованы из известного изречения св. апостола (2Кор.1:21–22) и употребляются в Церкви при совершении таинства Миропомазания издревле. Прямые свидетельства об употреблении их мы находим у Астерия, епископа амассийского, жившего в четвертом веке и в седьмом правиле второго вселенского Собора. Здесь читаем: «присоединяющихся к православию и к части спасаемых из еретиков, приемлем по следующему чиноположению и обычаю... Приемлем, запечатлевая, то есть помазуя св. миром, во-первых, чело, потом очи, и ноздри, и уста, и уши, и, запечатлевая их, глаголем: «печать дара Духа Святого». И что особенно заслуживает внимания это то, что не говорят св. отцы: мы определяем или повелеваем произносить при Миропомазании слова: «печать дара Духа Святого», а только приводят их как общеизвестные и давно уже употреблявшиеся при совершении этого таинства, по чиноположению и обычаю. То же повторяют и отцы шестого вселенского Собора (в пр. 95). Присутствуя же при совершении Миропомазания латинским епископом и слыша произносимые им слова: «знаменую тебя крестным знамением и утверждаю тебя миром спасения во имя Отца и Сына и Св. Духа», невольно приходишь к мысли, будто он совершает какое-нибудь другое священнодействие, а не запечатление крещенного дарами Духа Святого.

4. Как ни стараются латины защищать обычай свой – ударять христиан по ланите во время помазания их св. миром, несомненно известно, что о подобном обычае не упоминает никто не только из св. отцов и учителей Церкви, но и из писателей латинских до времен Дуранда Мандского. Мураторий полагает, что этот обычай латины заимствовали от средневекового обычая ударять в ланиту при посвящении в рыцари, в знак непоколебимого мужества, к которому они обязывались, а это и показывает какое достоинство имеет он в христианстве, где наше сердце привыкло находить учреждения богоустановленные и святоотеческие, а не свои суемудренные, какими бы они ни представлялись хорошими.

Православная Церковь совершает таинство Миропомазания над всеми вообще крестившимися во имя Пресвятой Троицы и при том непосредственно после их крещения (Прав. Испов ч. 1 отв. на вопр. 105). Римская же церковь с XIII века начала отделять совершение Миропомазания от Крещения и учит в своем катехизисе, что миропомазывать крещенных младенцев должно не раньше, как по достижении ими отроческого возраста, т.е. между семью и двенадцатью годами их жизни для того, чтобы они могли приступить к этому таинству с полным сознанием и с достаточными сведениями в основных истинах веры.

Это отступление от учения древней вселенской Церкви вызвано тем обстоятельством, что таинство Миропомазания имеют право совершать исключительно епископы. Опыт показал, что епископы не могли всегда присутствовать при крещенных священниками; а так как пределы епархии их состояли из нескольких городов и селений, то не всякий раз, когда требовала нужда, могли они и посещать свою паству.

При таком положении дел, очевидно, по необходимости нужно было говорить, что Миропомазание надлежит совершать не тотчас после Крещения, но спустя некоторое время, а потом, естественно определить уже и самую продолжительность этого времени. Итак, одно отступление от Веры православной необходимо повело за собою и другое.

Что таинство Миропомазания в древней Церкви совершалось непосредственно после таинства Крещения, это подтверждается: 1) Примером св. Апостолов. Так св. ап. Павел, крестив некоторых в Эфесе, тотчас же преподал им Святого Духа через таинственное возложение на них рук (Деян.19:5–6) и в послании к Эфесеям заповедует им не оскорблять Св. Духа, которым они знаменались в день избавления, т.е. в самый день Крещения (Еф.4:30). Равно и другие св. апостолы, как только услышали, что св. диакон Филипп крестил самарян, которым по сану своему не мог преподать Св. Духа через возложение рук, немедленно послали в Самарию апостолов Петра и Иоанна для совершения над крестившимися этого таинства (Деян.8:14–17). 2) Примером всей древней Церкви. Об этом свидетельствуют: а) Тертуллиан: «выйдя из купели, мы помазываемся благословенным помазанием»... б) Собор Лаодикийский: «подобает просвещаемым по крещении быть помазанным помазанием небесным и причастниками быть царствия Божия» (пр. 48). в) Св. Кирилл Иерусалимский: «вам, когда вы вышли из купели священных вод, преподаю помазание, сообразное тому, которым Христос помазался». Сами римские писатели сознаются, что в продолжении двенадцати веков Миропомазание преподаваемо было крестившимся непосредственно после Крещения даже в римской церкви, – не только на всем востоке.

В оправдание своего отступления латины указывают на то, что к Миропомазанию должно приступать с некоторыми сведениями в истинах христианства, и что поэтому преподавать его должно в то время, когда дети придут в сознание и приобретут эти сведения.

Но в таком случае и крещение младенцев следовало бы отлагать до того же сознательного возраста, а между тем, латины крестят младенцев, которые и сознанием не владеют и в христианстве несведущи. Они крестят младенцев по вере родителей и восприемников. Почему же и не помазывать их Св. Миром по той же самой вере родителей и восприемников? Благоразумно ли введши младенца в новую, благодатную жизнь Христе Иисусе, на долгое время оставлять его без укрепляющей благодати Св. Духа, подаваемой через Миропомазание? Не значит ли это поставлять его в опасность никогда не получить этой благодати? Ибо как знать, когда угодно будет Господу воззвать из сей жизни возрожденного св. Крещением младенца? Кто поручится за то, что призывный голос Отца небесного не застанет кого-нибудь из крещенных детей прежде, нежели успеет оно получить Миропомазание? Так действительно и бывает в латинстве, где иные не только до глубокой старости остаются немиропомазанными, но и умирают так. Благоразумно ли доводить их до такого положения, когда через Миропомазание проливается в новопросвященную душу вода, текущая в живот вечный (Ин.7:38–39), сообщается благодать Духа Святого, укрепляющая и совершенствующая ее в жизни христианской, восхождение к которой от силы в силу должно быть всегдашнее, постоянное, непрерывающееся.

В таинстве Евхаристии римско-католики отличаются от православной Церкви: а) введением опресноков вместо квасного хлеба; б) учением о пресуществлении Святых Даров; в) лишением чаши мирян и недопущением младенцев ко святому причащению.

1. Хлеб для Евхаристии должен быть квасным, а не пресным. Это очевидно из того: а) что Христос Спаситель установил таинство Евхаристии прежде праздника иудейской пасхи. Закон повелевал Иудеям праздновать пасху и потом вкушать опресноки в четырнадцатый день Нисана с вечера, так что первый день, с которого надлежало им вкушать опресноки был пятнадцатый день сего месяца (Исх.12:6–8; 15, 16, 18, 19; Лев.23:5–7). Между тем, Спаситель вкусил с учениками своими ветхозаветную пасху вечером под тринадцатый день Нисана, почему и Евхаристию установил Он не в первый день опресноков, следовательно, не на опресноках. Говорим: «Спаситель вкусил с учениками своими ветхозаветную пасху под тринадцатый день Нисана вечером». Ибо св. Евангелист Иоанн прямо говорит, что прежде праздника Пасхи (τὴς ἑορτῆς Πάσχα) вечери бывшей и проч., а пасхальный день, по обыкновенному счислению иудеев, начинался с вечера и пасхальная вечеря открывала собою праздник (Лев.23:5); следов., вечеря Спасителя была в вечер, предшествовавший пасхальной вечери праздника, под тринадцатый день Нисана. Описывая вечерю сию, св. Евангелист Иоанн свидетельствует, что когда Спаситель, по входе в Иуду сатаны, сказал ему: друже, еже твориши, сотвори скоро, то некоторые из апостолов подумали яко глаголет Иисус: купи, еже требуем на праздник (Ин.13:27–29). Ясно, что тогда иудеи готовились только праздновать пасху, а самого праздника еще не было, ибо в иудейский пасхальный вечер ученики Спасителя знавшие, что закон воспрещал делать, продавать и покупать что-нибудь в вечер сей (Лев.23:7; Втор.16:8; Неем.13:15–19), не могли прийти к мысли, будто Учитель Господь их давал Иуде тогда какое-либо из этих поручений. Далее, описывая приведение Спасителя на суд Пилата св. Ев. Иоанн замечает, что Иудеи не внидоша тогда в претор, да не осквернятся, но да едят пасху (Ин.18:28), т.е. пасхальный агнец, который надлежало снедать вечером и это было уже на другой день после того, как Спаситель совершил вечерю, на которой установил Евхаристию. Наконец, изображая осуждение Спасителя на крестную смерть Пилатом, св. Ев. Иоанн повествует, что это случилось около 6-го часа пятка пасхи (Ин.19:14), а пятком пасхи был у иудеев день (с 6 ч. утра до 6 часов вечера) приготовительный к пасхе, в вечеру которого следовало совершать ее, каковым днем не могла быть суббота, день покоя; а потому говорит, что иудеи в тот же пяток просили у Пилата дозволения снять распятых и действительно сняли тело Спасителя (Ин.19:31), без сомнения потому, что вечер пятка принадлежал у них субботе, и что, следовательно они не могли сделать этого ни в вечер пятка сего, ни тем более, на другой день в субботу: бе бо велик день тоя субботы (Ин.19:31).

«Спаситель, говорим, установил Евхаристию не в первый день опресноков, следовательно, не на опресноках». Св. Евангелисты Матфей, Марк и Лука свидетельствуют, что на другой день после установления Евхаристии Спаситель был судим и осужден в полном собрании синедриона (Мф.27:1–2; Мк.15:1; Лк.22:66). Что в то время, когда он был на кресте посреди двух злодеев, архиереи, книжники и старцы не только присутствовали на Голгофе, но и ругались над распятым Господом славы, что Иосиф купил плащаницу для обвития тела Господня (Мк.15:46), а жены припасли ароматы и миро для помазания его (Лк.23:36). Все эти события такого рода, что иудеи никак не могли совершить их в первый день пасхи, в вечер которого им по закону следовало кушать опресноки. При том, по словам упомянутых Евангелистов, в день, в оньже подобает жрети пасху, ученики Спасителя только приступали к нему с вопросом, где приготовить пасху, а первый день опресноков начинался уже по совершении пасхи. Если же один из Евангелистов выражается: прииде день опресночный, с оньже подобает жрети пасху (Лк.22:7), и два другие говорят: в первый день опресночный приступити ученицы ко Иисусу, глаголюще ему: где хощеши уготоваем ти ясти пасху. (Мф.26:17; Мк.14:12), то означенные выражения, вместе с св. Иоанном Златоустом, можно и даже необходимо понимать так: прииде (первый день опресночный), т.е. приближался, был при дверях (на Ев. Мф. беседа LXXXI). Это само собою следует из того, что ученики еще только приступали к Спасителю с вопросом, где приготовить пасху, а первый день опресночный начинался уже по совершении пасхи (Лев.23:5–7; Исх.12:15–16). В Евангелии указана и причина, почему Господу угодно было совершить пасху раньше дня назначенного: прежде праздника пасхи, говорит Ев. Иоанн, ведый Иисус, яко прииде Ему час, да прейдет от мира сего к Отцу (Ин.13:1). И сам Спаситель, посылая учеников своих в Иерусалим к одному домохозяину, велел сказать ему: время мое близь есть, у тебе сотворю пасху со ученики моими (Мф.26:18). На другой день, когда надлежало праздновать пасху Иудеям, Спаситель имел уже вкусить смерть и, следовательно, не мог бы совершить пасхи.

б) На квасном хлебе Евхаристия была совершаема в дни св. апостолов. Это видно из следующего: а) хлеб этот везде называется άρτος-ом, а не опресноком (Деян.2:42, 46; 20:7; 1Кор.10:16; 11:20); б) в Евхаристии участвовали тогда и все новообратившиеся ко Христу иудеи (Деян.2:22–41, 42–46), а иудеи, которым закон предписывал употреблять опресноки только семь дней в году, не согласились бы принимать таинство на опресноках по вся дни (Деян.42:46), пока апостолами не было решено как смотреть христианам на обрядовый закон Моисеев Деян.15); в) употребление опресноков было предписано Богом в законе Моисеевом; но св. апостолы, определивши на Иерусалимском Соборе, что именно из того закона должно остаться и что потерять силу, не заповедали христианам употребления опресноков (Деян.15:23–30), следовательно, употребление их не было принято для Церкви Христовой и должно прейти, как тень законная.

в) На квасном хлебе постоянно была совершаема Евхаристия в Церкви Христовой и все последующее время. Это видно из следующего: а) вещество для таинства обыкновенно заимствовалось из приношений народа, который, без сомнения, приносил в храмы из домов своих квасной хлеб, а не опресноки, так как он предназначался для вечери любви и для вспомоществования бедным (1Кор.11:21–22); б) никто из древних не называет хлеба, на котором совершалась Евхаристия, прямо опресноками; напротив, везде его называют или прямо хлебом, или же квасным; в) св. Епифаний упоминает даже как об особенности еретиков евионитов, придерживавшихся закона Моисеева, что они совершали Евхаристию на опресноках и на одной воде и тем ясно показывает, что Церковь поступала иначе.

По примеру евионитов, по всей вероятности, и армяне стали совершать Евхаристию на опресноках в VII в. при католикосе Иоанне.

Римская церковь сначала употребляла квасный хлеб, как это принято в восточной Церкви, но впоследствии стала употреблять хлеб, приготовляемый без закваски, или опресноки. В седьмом веке начали употреблять опресноки для Евхаристии в некоторых церквах испанских, а в восьмом они появились в церквах германских, а в одиннадцатом папа Лев IX (1054г.) утверждал, что на опресноках с незапамятных времен служат литургию и в Италии. При том же папе стало известным, что опресноки употребляются в Евхаристии почти по всему западу. В этом пред лицом собора и императора Константина Мономаха обличал латинян константинопольский патриарх Михаил Керулларий. А как употребление опресноков в Евхаристии несогласно ни с Св. Писанием, ни с Св. Преданием, то отцы собора провозгласили тогда латинян отступниками от правоверия, нарушителями правил апостольских, соборных и отеческих, еретиками азимитами (опресночниками) и строго запретили православным присутствовать с ними при Богослужении. Но латины не устыдились сего и продолжали совершать Евхаристию на опресноках, хотя употребление их в Евхаристии в одиннадцатом же веке осуждал и единоверный им пресвитер константский Бернольд. В пятнадцатом веке на соборе флорентинском они признали безразличным, на опресноках ли или же на квасном хлебе совершать Евхаристию, а на соборе тридентском уже не касались этого предмета, считая вопрос о хлебе уже решенным.

2. Самое важное действие в Литургии составляют: а) произнесение слов, сказанных Спасителем при установлении таинства: «приимите, ядите: сие бо есть тело мое...: пийте от неё вси: сия бо есть кровь моя нового завета» (Мф.26:16–28) и потом призывание Святого Духа или молитва к Богу Отцу о ниспослании Святого Духа на Святые Дары и благословение их.

Церковь римская учит, что преосуществление совершается на Литургии только словами Спасителя, изреченными при установлении Евхаристии: «сие есть тело мое, сия есть кровь моя». С какого именно времени образовалось в римский церкви такое учение, с точностью неизвестно. Судя потому, что молитва, которой священнослужащий призывал Св. Духа для преложения Даров, исключена из литургии западной около одиннадцатого века, можно полагать, что оно появилось не ранее этого века. В четырнадцатом веке оно уже было принято всем западом, а в пятнадцатом, на соборе флорентинском, высказано было уже как учение Церкви вселенской.

Что бы оправдать свое учение о преложении Даров, римская церковь говорит прежде всего, что на тайной Вечери Спаситель преложил хлеб и вино в тело и кровь свою, когда сказал: сие есть тело мое, сия есть кровь моя (Мф.26:26–28; Мк.14:22–24; Лк.22:19–20; 1Кор.11:24–25). Но такое основание противоречит Св. Преданию и Св. Писанию. Божественная служба, на которой хлеб и вино прелагаются в тело и кровь Спасителя ведет начало свое от св. апостолов, Его учеников. Следов., таинственный порядок Вечери Господней, образец её, должно изъяснять не иначе, как по преданию апостольскому, которое уверяет нас, что хлеб и вино преложены уже были в тело и кровь Спасителя, когда Он преподал их ученикам своим, говоря: приимите ядите... пийте от неё вси... Предание это было известно в древности и западной церкви. Так, Ювенк, пресвитер испанский (336г.) пишет: благоговейно помолившись (Спаситель), возгласил к ученикам, что преподает (им) собственное тело. Такое верование не только не противоречит повествованиям апостольским о Вечери Господней, но напротив, подтверждается ими. Св. Апостолы в таких чертах изображают установление Евхаристии: идущим же им, прием Иисус хлеб, и, благодарив, преломи и даяше ученикам, и рече: приимите, ядите: сие есть тело мое. И прием такожде чашу по вечери, рече: пийте от неё еси; сия бо есть кровь моя нового завета, яже за многие изливаема во оставление грехов. (Мф.26:26–28; Мк.14:22–24; Лк.22:19–20; 1Кор.11:23–25). Отсюда видно, что на тайной Вечери раздаянию хлеба и вина предшествовала благодарственная молитва к Отцу Небесному и благословение, а слова: «сие есть тело мое, сия есть кровь моя» изречены Спасителем уже по благословении их, следовательно, по преложении в тело и кровь Его. Законно ли поэтому считать эти слова тайно-совершительными, когда они были простым оглашением Апостолов, введением их в таинство Евхаристии, а самое таинство это совершено на тайной Вечери молитвой и благословением Спасителя? Это последнее внушает и св. ап. Павел, когда называет евхаристическую чашу чашею благословения (1Кор.10:16). Тоже самое внушает и св. Ев. Марк, когда повествует, что слова: «сия есть кровь моя нового завета за многие изливаемая» сказал Спаситель о чаше уже после того, как вси пиша от нея (Мк.14:23–24)

Так и всегда веровала Церковь Христова по преданию самих св. Апостолов. Это видно:

1. Из древних литургий, какова: литургия св. ап. Иакова, брата Господня; литургия, изложенная в постановлениях апостольских и литургия св. Василия Великого. Во всех их, как и в литургии Златоустовой, слова Спасителя, сказанные при установлении Евхаристии, воспоминаются в молитве, обращенной к Богу и притом с ясным прибавлением заповеди Христовой: «сие творите в мое воспоминание» (Лк.22:19), а непосредственно затем следует призывание Духа Святого на предлежащие дары для освящения и преложения их.

2. Из свидетельств древних учителей Церкви восточной и западной:

Св. Кирилла Иерусалимского: «Хлеб и вино Евхаристии, и прежде святого призывания поклоняемые Троицы, были простым хлебом и вином: по совершении призывания, хлеб соделывается телом Христовым, а вино бывает кровью Христовой. Хлеб в Евхаристии, по призывании Св. Духа, не есть более простой хлеб, но тело Христово. После сего (т.е. после Серафимской песни) освятив себя духовными сими песнями, молит человеколюбца Бога, да ниспошлет Святого Духа на предлежащие дары: да сотворит хлеб сей тело Христово, а вино – кровь Христову. Ибо все конечно то, чего коснется Дух Святый, освящается и прелагается».

Св. Василия Великого: «Слова призывания, при преложении хлеба Евхаристии и чаши благословения, кто из святых оставил нам письменно? Ибо мы не довольствуемся теми словами, о которых упомянул Апостол или Евангелие, но и прежде и после оных произносим и другие, как имеющие великую силу в таинстве, приняв их от неписанного учения».

Блаж. Августина: «Телом и кровью Христа мы называем собственно то, что, будучи заимствовано от плодов земли, освящено таинственною молитвой, благочестно приемлем ко спасению душ в память Господня за нас страдания, что, будучи делом рук человеческих по-своему видимому образу, не иначе освящается в великое таинство, как только невидимым действием Духа Святого. В этих словах (1Тим.2:1) предпочитаю разуметь то, что вся, или почти вся, Церковь повторяет: прошения мы возносим при совершении тайн, прежде, нежели находящееся на трапезе Господней начнет быть благословляемо; а моления, когда благословляется, и освящается, и отделяется для разделения».

Св. Иоанна Дамаскина: «Как хлеб через ядение, а вино и вода через питие естественным образом прелагаются в тело и кровь ядущего и пиющего и делаются не другим телом, отличным от прежнего его тела; так и хлеб предложения, вино и вода через призывание и наитие Святого Духа естественно претворяются в тело и кровь Христову, и составляют не два тела, но одно и то же».

То же учение находим у св. Григория Нисского, Иеронима, Амвросия, Феодора Гераклийского и у всех православных писателей Востока.

Следы такой веры и предания сохранились и в литургии римской церкви. По нынешнему чину её литургии, после слов Спасителя священнослужащий, вспомнив страдание, воскресение и вознесение Его, принесши дары Богу Отцу и помолившись о милостивом призрении на них и принятии их, как жертв Авеля, Авраама и Мелхиседека, умиленно просит, чтобы Отец небесный повелел вознестись им в пренебесный алтарь, пред Его божеское величие, руками святого Ангела Его, и потом изображает над ними, при наименовании тела и крови Христовой, крестное знамение, или благословляет. Но – а) если дары прелагаются в тело и кровь Спасителя словами Его, изреченными при установлении Евхаристии, то нет нужды благословлять их, когда они сами служат источником небесных благословений; б) молитвой о вознесении даров в пренебесный алтарь в римской церкви просят Отца небесного о преложении их или местном, от земли на небо или каком-то особенном, в нечто лучшее и высшее. Если здесь подразумевается первое, то какая польза молиться о взятии от нас святыни, когда веруем, что она у нас и с нами пребывает и когда это и значит, что Христос пребывает с нами до скончания века? И если она (святыня) тело и кровь Христа, то как ей вознестись руками обыкновенного Ангела, когда она выше всякого начала, власти и силы, и всякого имени, именуемого под небесами? Если же молятся о преложении даров особенном в нечто лучшее и высшее, то удивительно как можно признавая, что дары суть самое тело и самая кровь Спасителя, надеяться еще, что они придут в святейшее и лучшее состояние. Если необходимо еще благословлять дары по произнесении над ними слов Спасителя и молиться о вознесении их руками Ангела в алтарь пренебесный, то это служит явным указанием, что они еще не получили освящение с небес, чтобы быть телом и кровью Спасителя на земле.

3. Римская церковь отступила от Церкви вселенской, возбранив мирянам вкушать от чаши Господней. Но такое нововведение ничем не оправдывается. Ибо –

1) Христос Спаситель установил таинство Евхаристии под обоими видами нераздельно: под видом хлеба и под видом вина и, как преподавая ученикам своим хлеб, повелел: приимите, ядите: сие бо есть тело мое, так же точно и преподавая чашу, заповедал: пийте от неё вси: сия бо есть кровь моя (Мф.26:27–28). След., если все христиане, духовные и миряне, должны причащаться таинству Евхаристии (чему учит и римская церковь), а к существу Евхаристии, по установлению Господа, равно относятся оба Евхаристические вида, и если сам Христос повелел приобщаться этому таинству под обоими видами вместе, то лишать мирян чаши Господней, значит удостаивать их невполне величайшего таинства и нарушать заповедь Божию. Напрасно римская церковь говорит, что и под одним видом мирянам преподается вполне таинство Евхаристии: ибо, где тело, там и кровь. Но такое заключение неуместно, когда положительно знаем, что Господу угодно было установить Евхаристию не под одним видом хлеба, чтобы под этим видом вместе с телом своим преподавать верующим и кровь, но под двумя видами так, чтобы под видом хлеба преподавалось именно тело Его, под видом вина – кровь Его. При том, если для мирян достаточно причащаться Евхаристии под одним видом, почему это считается недостаточным для пастырей?

Говорят, что если бы Христос имел намерение установить в Евхаристии только таинство, для преподания верующим плоти и крови, то Он установил бы его под одним видом хлеба; но Господь восхотел установить вместе и как жертву, а потому установил ее под двумя отдельными видами, под видом хлеба и под видом вина, соответственно своему телу, страдавшему на кресте и крови, истекшей тогда вместе с водой из пребоденных ребер Его.

Но из Евангельской истории известно, что Господь установил Евхаристию, как таинство под двумя видами. Потому что, как вид хлеба употребил для преподания верующими, своего тела, так же точно и вид вина употребил именно для преподания им своей крови, сказав: пийте от неё вси: сия бо есть кровь моя.

Говорят, еще, что повеление Господа о чаше: пийте от неё вси относилось собственно к одним Апостолам и, следовательно, к их преемникам – пастырям, а не ко всем верующим. Действительно, это повеление на тайной Вечери, как и повеление вкушать тело Господне, относилось непосредственно к одним Апостолам, но обращенное тогда к ним одним, относилось в лице их ко всем верующим, подобно тому, как Десятословие, переданное на Синае одному Моисею, относилось ко всему Израилю. Поэтому, когда Апостолы во исполнение этого повеления, вкусили не только от благословенного хлеба, но и от чаши пиша вси, то сделали это не потому, что они одни, как священники имели право причаститься под обоими видами, а потому, что они одни были в то время причастниками. Что они не были тогда священниками, а только просто учениками, слушателями, это неоспоримо, так как благодать священства они получили только после сошествия на них Св. Духа. Христос же Спаситель не только установил Евхаристию под двумя видами, но и заповедал, чтобы все верующие в Него причащались под обоими видами. Это видно из того, что Апостолы, руководимые Духом Святым, к себе и своим преемникам относили только заповедь Спасителя совершать это таинство в Его воспоминание. А заповедь причащаться Евхаристии под обоими видами относили ко всем верующим, почему и преподавали это таинство всем под обоими видами и так приобщаться повелевали всем. Да искушает себе человек, говорит св. ап. Павел, и тако от, хлеба да яст и от чаши да пиет. ядый бо и пияй недостойне, суд себе яст и пиет, не рассуждая тела Господню (1Кор.11:28,29). И еще прежде, убеждая тех же христиан удаляться от вкушения идоложертвенных, писал: судите вы, еже глаголю: Чаша благословения, юже благословляем, не общение ли крове Христовы есть? Хлеб, егоже ломим, не общение ли тела Христова есть?... Не можете чашу Господню пити и чашу бесовскую: не можете трапезе Господней приобщатися и трапезе бесовстей (1Кор.10:15,16–21). Древняя Христова Церковь, которая как во всем, так и в преподавании столь великого таинства, могла неуклонно последовать только наставлению принятому непосредственно от св. Апостолов, всегда преподавала всем верующим таинство Евхаристии под обоими видами. Об этом свидетельствуют св. отцы и учители Церкви: Иустин, Ириней, Тертуллиан, Кирилл Иерусалимский, Иоанн Златоуст, Василий великий и другие. Все они единодушно показывают, что от начала во всем христианском мире, Евхаристия была преподаваема всем верующим не под одним, а под двумя видами. Так, св. Василий великий выражается: «и для самой вечной жизни необходимо причащение тела и крови Христовых, ибо Спаситель говорит: аще не снесте плоти Сына человеческого, ни пиете крове Его, живота не имате в себе. ядый Мою плоть и пияй Мою кровь, имать живот вечный» (Ин.6:53–54). «Не ядущий тела Господня, учит св. Иоанн Златоуст, и не пиющий крови Его отвергается от жизни вечной». Кроме того, есть свидетельства и самих пап, что приобщение некоторых христиан одному телу Спасителя и приобщение крови Его считалось великим поруганием святыни, разделением единого таинства и было строго запрещаемо. Напр., папа Лев великий (V век) в одном из слов на святую четыредесятницу говорил своим слушателям о таких христианах: «недостойными устами они приемлют тело Христово, но совершенно уклоняются крови нашего искупления. Для того мы сообщаем к сведению вашей святости, чтобы такие люди были открыты нам по указанным признакам и по обличении их святотатственного притворства, как обнаруженные и известные, были отлучены церковною властью от общества святых». Равным образом папа Геласий в том же веке писал: «мы открыли, что некоторые, довольствуясь только святой частию святого тела, воздерживаются от чаши святой крови. Не знаю, каким суеверием научаются они так ограничивать себя: но без всякого сомнения, они или должны всецело принимать тайны или вовсе не быть допускаемы к ним: потому что разделение одного и того же таинства не может быть без великого поругательства святыни».

Сами римские писатели сознаются, что в продолжении первых двенадцати веков, как Церковь восточная, так и западная преподавала Евхаристию всем христианам под обоими видами. Только в свое оправдание замечают, что тогда не существовало причин, какие впоследствии побудили западную церковь воспретить. Главнейшие из этих причин: а) опасность пролития крови; б) трудность сохранять вид вина для больных, особенно в странах жарких и холодных; в) недостаток такого вина во многих местах отдаленных; г) естественное отвращение от вина многих и т.под.). Между тем, при рассмотрении этих причин, оказывается, что они существовали и в первые века христианства. Еще добавляют, что церковь западная «никогда не запрещала употребления чаши никаким положительным декретом, пока в XV веке не стали укорять ее за это в величайшем заблуждении и нарушении Божественной заповеди. Но такое оправдание скорее служит новым укором в заблуждении и говорит о том, что запрещение чаши, – дело своеволия и могло быть плодом только темных стремлений к преобладанию клира над народом.

Как на главные опоры, в защиту своего нововведения, церковь римская указывает:

а) на то, что Церковь и западная, и восточная издревле совершает в известные дни года литургию преждеосвященных даров, когда будто бы преподается Евхаристия под видом одного хлеба. Но известно, что и на этой литургии Евхаристия преподается под обоими видами вместе: ибо в преждеосвященных дарах, на которых литургия совершается, по чину Церкви православной – восточной, тело Господа бывает напоено Его кровью.

б) На то, будто больным, умирающим, для напутствования их, Церковь всегда преподавала Евхаристию под одним видом хлеба; будто в первые века христианства нередко верующие приносили святые дары с собою в дома, другие брали их с собою в путешествия, а пустынники – в пустыни и приобщались так же под одним видом хлеба. Но Церковь православная употребляла и употребляет для напутствования больных, так называемые, запасные дары, в которых тело Христово бывает напоенное кровью. В таком же виде могли получать тело Христово из рук пастырей Церкви и другие христиане и брать его с собою для приобщения в дома, в путешествия, в пустыни. И, след., если где-либо упоминается, что этим христианам и больным преподаваемо было тело Христово, отсюда еще не следует, будто они приобщались Евхаристии под одним видом хлеба, а не под обоими вместе. С другой стороны, есть ясные свидетельства, что больные пред смертью были приобщаемы в домах своих под обоими евхаристическими видами и христиане, бравшие с собою св. дары в путешествия, в пустыни, имели эти дары так же под обоими видами. Исключались из сего только младенцы, которых причащали одной кровью под видом вина; но так было, очевидно по случаю такой необходимости, которой ничем нельзя было устранить, и притом до того только времени, пока они не придут в состояние причащаться и тела Христова под видом хлеба. Церковь же римская вовсе не причащает младенцев до тех пор, пока они не приобретут нужных сведений о Евхаристии, не узнают, что в ней преподаются тело и кровь Спасителя, какие плоды приносит причащение её, как должно почитать ее и с каким приготовлением приступать к ней. Правило это есть следствие правила римской церкви причащать мирян под одним видом. Всякому известно, что младенцы не могут вкушать хлеба. Следовательно, их можно причащать, а в древности действительно причащали, только кровью Господнею под видом вина.

Итак, когда на западе евхаристическая чаша была возбранена мирянам и явилось учение, что для несвященнослужащих достаточно причащаться под одним видом хлеба, то о младенцах стали уже говорить, что им не должно преподавать евхаристического вина, иначе сказать: вовсе не следует причащать их.

Что издревле во всей католической Церкви приобщали младенцев, это видно из книги апостольских посланий и свидетельства учителей Церкви: Дионисия Ареопагита, Киприана, блаж. Августина, папы Иннокентия 1-го и др. Бл. Августин говорит: «когда Господь сказал: аще не снесте плети Сына человеческого, ни пиете крове Его, живота не имате в себе (Ин.6:63), то сказал сие не о таинстве св. Крещения, но о таинстве св. Трапезы, к которой может приступать только крещеный. Неужели же дерзнет кто-нибудь сказать, что слова сии не относятся к детям? Веруем, что и за младенцев пролил кровь свою Господь, который, прежде нежели пролил ее, повелел преподавать ее в таинстве, когда говорил: сия есть кровь Моя; яже за многие изливаема во оставление грехов” (Мф.16:28). Так рассуждали в древние времена о причащении детей и на западе.

В учении о таинстве покаяния римская церковь отличается тем, что учит будто в таинстве покаяния разрешение дается не полное и что после отпущения греховной вины и вечных наказаний на грешнике остается еще некоторый долг, для погашения которого он должен принести за грехи свои удовлетворение правде Божией, а потому и на епитимии смотрит как на наказания для удовлетворения правде Божией, – и допущением индульгенций, которыми ослабляется сила этого таинства. Такое учение римской церкви противоречит и Св. Писанию и Св. Преданию. Власть вязать и решить духовные пастыри приняли от Самого Господа. Пользуясь этой властью еще ап. Павел предал коринфского кровосмесника сатане во измождение плоти (1Кор.5:5). Следуя примеру апостолов, и преемники их служения подвергали грешников наказаниям. Но налагая на грешников епитимии, Церковь смотрела на них, как на орудие не наказания, а исправления и духовного врачевания. Ни один из сих соборов, никто из вселенских учителей не высказывал также мысли, что выполнением епитимий приносит Богу какое-либо удовлетворение. При употреблении их имелось в виду только одно – вразумить грешника, пробудить в нем дух сокрушения и раскаяния, утвердить решимость исправления. Само установление епитимий объясняется вовсе не тем, что во вселенской Церкви существовало будто бы когда-то учение, что в таинстве покаяния дается разрешение неполное. Что, хотя таинство покаяния и разрешает человека от греховной вины и вечных наказаний в аде, однако же, чтобы грех не оставался совершенно без отмщения, на грешника должны быть возлагаемы временные наказания. Никогда во вселенской Церкви не существовало ничего подобного этому мнению. Такому мнению противоречит все, что известно из Откровения относительно отпущения грехов. Еще устами св. Пророка Иеремии Господь дал обетование установить новый завет, в силу которого будут отпущены человеку грехи и не помянутся к тому (Иерем.31:31–34). У другого пророка относительно того же предмета говорится от Лица Божия: Беззаконник аще обратится от всех беззаконий, яже сотворил, и сохранит вся Заповеди моя, и сотворит суд, и правду и милость, жизнью поживет и не умрет: Вся согрешения его, елика сотворил, не помянутся ему, но в правде своей юже сотворил, жив будет... И аще совратится праведник от правды своея, и сотворит неправду по всем беззаконием, яже сотворил беззаконник: вся правды его, яже сотворил есть, не помянутся: в преступлении своем, имже преступи, и во гресех своих, ими же согреши, в них умрет (Иез.18:21–24).

То есть, добродетели совратившегося праведника не воспомянутся, потому что останутся без награды. Равно и беззакония раскаявшегося и исправившегося грешника не воспомянутся, потому что за них не последует никакой кары. В других местах опять говорится, что Господь забрасывает грехи наши за хребет (Ис.38:17), рассеивает беззакония, как туман и облака (Пс.44:22), ввергает грехи в глубины морские (Мих.7:19), оставляет беззакония, прикрывает грехи, не вменяет их (Ис.31:1). Если бы, Господь посылал за каждый грех кару и возмездие, то нельзя было бы сказать, что он не вменяет беззаконий. Если бы Господь мстил за беззакония, то помнил бы их. Если бы Он подвергал грешника истязанию, то пророки не сказали бы, что Господь прикрывает беззакония и бросает их за хребет. Блаженный Августин так рассуждает об этом предмете: «Если Господь покрыл грехи, то потому, что не восхотел видеть их. Видеть же не восхотел потому, что не восхотел обращать внимания. Внимания же не остановил на них потому, что не восхотел карать. Не покарал же грехов потому, что восхотел простить. Св. Писание указывает также многочисленные примеры, что для покаявшихся Господь дает безусловное разрешение, не подвергая их временным наказаниям. В ряду этих примеров самый поразительный засвидетельствован в книге Ионы. Жители Ниневии навлекли на себя гнев Божий. С проповедью грядущих наказаний к ним послан Иона. Ниневитяне со смирением принимают грозное пророчество. Установлен строгий пост и греху положен конец. И виде Бог дела их, яко обратишася от путей своих лукавых: и раскаяся Бог о зле, еже глаголаша сотворити им, и не сотвори (Ион.3:10). Между тем проходит три дня. Разрушения города, о котором пророчествовал Иона (Ион.3:4), не последовало. Пророк понял, что наказание отменено. В смущении от неисполнения пророчества, Иона взывает к Богу: о Господи, не сия ли убо словеса моя, яже глаголах, еще сущу ми на земли моей? Сего ради предварил бежати во Фарсис, зане подразумевал, яко милостив ты еси и щедр долготерпелив и многомилостив и паяйся о злобах человеческих (Ион.4:1–2) Тогда пророк, ревновавший более о строгости правды божественной, чем о милости и спасении целого народа, вразумлен был особенным случаем. В одну ночь червь подточил растение, под тению которого укрывался пророк, и когда он возроптал на этот новый, прискорбный для него, случай, Бог возвал к нему: Ты оскорбился еси о тыкве, о нейже не трудился еси, ни воскормил еси ея, яже родися обнощь, и обнощь погибе. Аз же не пощажду ли Ниневии града великого, в нем же живут множайшии, неже дванадесять тем человек, иже не познаша десницы своея, ниже шуйцы своея: и скоти мнози“ (Ион.4:5–11). Сюда же относится притча о блудном сыне. О каждом грешнике кающемся бывает радость на небесах. Но с радостью не совместно мщение. И потому, когда блудный сын возвратился из страны далекой, то отец его вовсе и не думает о том, чтобы подвергнуть его каким-либо наказаниям. Напротив, еще ему далече сущу, узре его отец его: и мил ему бысть и тек нападе на выю его и облобыза его... Рече же отец к рабом своим: изнесите одежду первую, и облецыте его, и дадите перстень на руку ею, и сапози на нозе, и приведше телец упитанный заколите, и ядше веселимся... и начаша веселитися. Старший сын находил эти распоряжения неуместными и не хотел принять участия в общей радости. Но отец возражает ему: Возвеселитися и возрадоватися подобаше, яко брат твой сей, мертв бе и оживе: и изгибл бе и обретеся (Лк.15:11–32). В объяснение смысла этой притчи св. Иоанн Златоуст пишет: «Блудный сын представляет образ падших после крещения. А что он означает падших, видно из того, что он называется сыном, сыном же никто не может назваться без крещения; он и жил в доме отцовском, и получил долю во всем отцовском имуществе, но прежде крещения нельзя воспользоваться отцовским достоянием и быть наследником. Таким образом, все это указывает нам на сословие верных... Когда же блудный сын, ушедши на чужую сторону и узнавши опытом, как гибельно удаление из отцовского дома, возвратился; то отец не злопамятствует, но принимает его с распростертыми объятиями. Отчего же так? Оттого, что он отец, а не судья. И вот ликование, и пиршество, и празднество, и светел и радостен стал весь дом. Что ты говоришь? Это ли плата за порок? Не за порок, а за покаяние, не за худые дела, а за возвращение в дом. И когда старший сын огорчился этим, отец и его ласково успокоил... Когда, говорит, нужно спасти погибшего, то тут время не суда и строгого исследования, но только человеколюбия и прощения. Ни один врач, вместо того, чтобы дать лекарство больному, не подвергает его взысканиям и наказанию за беспорядочную жизнь... Итак, зная, что Бог не только не отвращается от обращающихся, но и принимает их не хуже добродетельных, что не только не подвергает наказанию, но и сам идет отыскивать заблудших и, найдя их, радуется более, чем о тех, которые были в безопасности, – зная это, не будем отчаиваться о грехах, ни излишне надеяться на добрые дела». О грешном мытаре мы узнаем также, что из храма он вышел оправданным; но притча ничего не говорит об его наказании. Апостол Петр также получил прощение в грехе отречения, и Св. Писание замечает только об его слезах и покаянии, но ничего не говорит о том, чтобы от него потребовано было какое-либо удовлетворение. И практика вселенской Церкви чужда была того требования, чтобы кающихся непременно подвергать епитимии. Напрасно в римско-католическом богословском учении утверждается, что грех отпускается вполне и безусловно только в таинстве крещения, в таинстве же покаяния не всегда с отпущением греховной вины соединяется и отпущение временных наказаний. Св. Иоанн Златоуст является свидетелем верования древней Церкви, которое совершенно противоположно воззрениям римско-католическим. «Если не желаешь, говорит он, быть посрамленным в день страшного суда, уврачуй свои язвы, приложи к ним врачевство покаяния. Ибо можно, истинно можно выйти здоровым, хотя бы кто покрыт был тысячами ран... Как в крещении погружаемые грехи исчезают, так и эти уничтожатся, если захотим покаяться». Поэтому, даже тяжкие грехи были разрешаемы духовными пастырями без епитимий, если только в кающихся усматривалось исправление. Покаяние установлено не за тем, чтобы наказывать, а затем, чтобы врачевать недуги совести. «Согрешил ты?», – говорит св. Златоуст, «Обратись к Церкви, принеси покаяние... Здесь врачебница, а не судилище; здесь подают прощение грехов, а не истязают». В постановлениях св. отцов и Соборов предоставляется духовникам в выборе духовно исправительных мер, сообразуясь с духом церковных правил, и смотря по состоянию, расположению и обстоятельствам, в каких находятся кающиеся, изменять род епитимий, сокращать время, смягчать и ослаблять строгость и даже отменять их совершенно. Основанием такой церковной практики служил пример ап. Павла, который, предал коринского кровосмесника сатане во измождение плоти, не затем, чтобы наказать его, а единственно с целью исправительною – да дух спасется (1Кор.5:5). Тотчас же освободил его от этой епитимии, как только увидел, что она подействовала благотворно и повелел коринфским христианам, простить и утешить его, дабы не поглотила его чрезмерная скорбь (2Кор.2:7). Из постановлений вселенских Соборов такая практика устанавливается в правилах Первого Никейского собора, отцы которого предписывают «обращать внимание на расположение сердца и образ покаяния. Те, которые страхом, слезами, терпением, добрыми делами показывают, что действительно, а не по наружности только, обратились (к вере), те, по исполнении определенного времени слушания, могут, не нарушая справедливости, быть допускаемы к общению в молитве (с верными), так что епископу предоставляется и еще снисходительнее поступать с таковыми».

Таким образом, кто доказал своими делами исправление, тому оказывается снисхождение. Не на то следует обращать внимание, достаточно ли наказан грех, а на то, в какой степени достигнуто, при помощи духовно-исправительных мер, уврачевание недугов совести. Следовательно, как с одной стороны епитимии, по существу своему, не имеют значения возмездно-карательного, и имеют значение только врачебно-исправительное; так с другой стороны, в применении их к врачеванию недугов духовных, нельзя держаться того соображения и преследовать ту цель, чтобы епитимии соответствовали тяжести греха, чтобы между степенью виновности человека пред Богом и наложенным на грешника наказанием была известная мера. Эту последнюю мысль устраняет святой Златоуст, когда говорит, что «назначать епитимии следует не просто по мере грехов, но сообразно с расположением согрешивших, дабы, зашивая прореху, не сделать большей дыры, и, поднимая падшего, не ввергнуть его в пропасть».

Напрасно указывает римская церковь в доказательство своего учения, например, Адама (Прем.10:1; Быт.3:10), Моисея, Аарона, (Числ.20:12; 20:24; Втор.32:49) и особенно Давида (2Цар.12:13), которым хотя Бог простил грехи, но и определил временные наказания. Почему все эти наказания мы назовем действиями грозного Судии, требующего возмездия за оскорбление Его правды, а не действиями милосердного Отца, который, прощая своего преступного сына, если и наказывает его, то единственно для его же собственного исправления, для предохранения его впредь от подобных преступлений или, по крайней мере, для примера другим детям? Должно помнить, что Св. Писание строго различает между наказаниями, которыми Бог поражает нечестивых, и наказаниями, какие посылает Он на верных Ему и обращающихся всем сердцем к Нему: первые представляет оно действиями гнева Божия и правды, требующей удовлетворения (Иер.23:19; Рим.1:18 и др.); последние – наказаниями отеческими (παιδεύματα), врачебными, посылаемыми только для исправления людей, для удержания их от зла, хотя страхом наказаний, для укрепления их в добре и подобных целей (1Кор.11:32; Евр.12:6–8; Пет.1:6–7; Иак.1:12). Аз их же еще люблю, говорит сам Господь, обличаю и наказую (παιδεύω) и тут же показывает цель этих наказаний: ревнуй убо и покайся (Откр.3:19). Потому, и св. ап. Павел, вместе с Соломоном (Прит.3:11) наставляет верных не пренебрегать наказаниями Божиими: сыне мой, не пренемогай наказанием Господним ниже ослабни, от ней обличаем (Евр.12:5).

Правда, некоторые из древних учителей на западе, каковы: Тертуллиан, Киприан, Амвросий и Августин, иногда называли епитимии удовлетворениями, но не в том смысле, будто они служат сами по себе какой-либо искупительной ценой или жертвой за грехи для Божественного правосудия. А в том, что они, как отеческие наказания возбуждают в грешниках истинное раскаяние, которым умилостивляется Отец небесный; и как благочестивые упражнения представляют кающимся поприще и случай выразить и засвидетельствовать пред Богом всю истинность и глубину своего раскаяния, которое одно собственно и удовлетворяет Его. Так, Тертуллиан, говоря о необходимости исповеди, совершавшейся в первенствующей Церкви всенародно и предписывавшей грешникам разные степени епитимии, выражается: «удовлетворение соразмеряется с исповедью (в означенном смысле), от исповеди рождается раскаяние, раскаянием умилостивляется Бог». Св. Киприан увещевал падших: «обратимся к Господу всем сердцем, и выражая раскаяние, раскаяние во грехе истинными скорбями, будем молить милосердие Бога. Да повергнется пред Ним душа, да удовлетворить Ему сокрушение, да возложится на Него вся надежда. Как мы должны просить Его, Он сам сказал: обратитеся ко мне всем сердцем вашим, в посте, в плачи и в рыдании, и расторгните сердца ваша, а не ризы ваша (Иоил.2:12). Обратимся к Господу всем сердцем: гнев и оскорбление Его умилостивим в посте, в плачи и в рыдании, как сам Он увещевает. Приносите полное покаяние, докажите скорбь сокрушающейся и рыдающей вашей души... Там пребывает покаяние, которое удовлетворяет; а кто отвергает покаяние во грехе, тот заключает дверь удовлетворения». Точно также и блаж. Августин вслед за Амвросием говорит, что кающийся грешник удовлетворяет Бога за грехи свои собственно слезами покаяния, жертвою сокрушенного и смиренного сердца. Римско-католическое учение, будто в таинстве покаяния разрешение дается неполное, будто и после отпущения греховной вины и вечных наказаний на грешнике остается еще некоторый долг для полного погашения которого он должен, кроме усвоения благодати искупления, принести божественному правосудию и свое собственное удовлетворение, пропорционально степени своей виновности пред Богом, оказывается несостоятельным.

Христос Спаситель принес божественному правосудию удовлетворение полное и даже преизбыточествующее, в смысле самом безусловном, так что, кто усвояет себе благодать искупления и получает отпущение грехов, в таинстве ли то крещения, или покаяния, тот уже перестает быть чадом гнева Божия. Мысль, будто и после прощения грехов, человека все-таки преследует карающая десница Божия, которая посылает на него временные наказания, не находит себе подтверждения ни в Св. Писании ни в учении древней Церкви. Из Библии узнаем, что цель земных скорбей и несчастий, которыми посещает человека божественный промысл, не возмездие, не кара, а вразумление, что наказующей десницею Божиею движет не мщение, а любовь, божественная благость, все направляющая к тому, чтобы остановить распространение греха. Объясняются земные скорби человека в Св. Писании и другими мотивами; например, скорбями испытывается наша вера и т.п. Но Св. Писанию совершенно чужда мысль будто даже и тогда, когда грех отпускается, правосудие Божие требует покарать его непременно. Будто примирение человека с Богом, даже и в том случае, когда грех очищается покаянием, может быть восстановлено под тем только условием, если грех будет отмщен в известной мере на самом человеке. И Церковь установила епитимии не за тем, чтобы карать грешника, а за тем, чтобы врачевать недуги совести. Не потому установлены епитимии, что Церковь находила будто бы недостаточным для очищения грехов и примирения нашего с Богом того удовлетворения, которое принесено Христом. Напротив, епитимии предписываются только тем, в ком не усматривается необходимой глубины и искренности раскаяния и кому нужно духовное врачевство.

Другое отличие церкви римской от Церкви православной в учении о таинстве покаяния – это допущение индульгенций.

Под именем индульгенций в римской церкви разумеется прощение или уменьшение наказания, которое должен бы понести грешник для удовлетворения правде Божией после того, как отпущены будут ему вина и вечное наказание за грехи, через усвоение ему епископом римским преизбыточествующих заслуг Спасителя и сверхдолжных добрых дел Богородицы и святых вне таинства покаяния.

Свое учение об индульгенциях римская церковь основывает на словах Спасителя, сказанных ап. Петру: и еже аще разрешиши на земли, будет разрешено на небеси (Мф.16:19) и на примере древней Церкви. Действительно апостол Петр, как и другие апостолы и все пастыри Церкви (Мф.18:18, Ин.20:22–23) получили божественную власть разрешать грешников, освобождать их от грехов и от наказаний за грехи. Но –

а) Не иначе, как во имя или в силу заслуг одного Иисуса Христа, от которого они и приняли эту власть, и который, преподавая ее, сказал им: якоже посла мя Отец, и аз посылаю вы... приимите Дух Свят, им же отпустите грехи, отпустятся им: и им же держите, держатся (Ин.20:21–23). О заслугах же угодников Божиих здесь нет ни малейшего намека. След., разрешать грешников и на основании каких-то сверхдолжных заслуг праведников пастыри Церкви вовсе не имеют власти.

б) Не иначе, как только в таинстве или через таинство покаяния и, следовательно, при известных условиях со стороны самих кающихся. Потому что, во-первых, на показанных словах Спасителя собственно и основывается таинство покаяния, а, во-вторых, разрешать грешников от грехов и от наказаний пастыри Церкви могут только благодатью Духа Святого (приимите Дух Свят, им же отпустите), которая сообщается вообще через таинство покаяния. Следовательно, разрешать от грехов или от наказаний за грехи тех, которые не приступали к таинству покаяния или и приступали, но без должных условий и истинно не раскаялись, давать индульгенции всем просящим без разбора – пастыри Церкви не имеют права.

в) Тем более пастыри Церкви не в праве давать индульгенции в пользу умерших и разрешать их от грехов и наказаний за грехи в (мнимом) чистилище своей властью, когда умершие не могут уже приступать к таинству покаяния и исполнять условий, требуемых от кающихся. Теперь и римская церковь сознает, что Церковь не может простирать своей разрешительной власти на души умерших, и что в заповеди Спасителя: еже аще разрешити на земли, будет разрешено на небеси, слово на земли должно быть относимо как к разрешающему, так и к разрешаемым. А потому, право своего первосвященника давать индульгенции и в пользу находящихся в чистилище основывают только на следующем заключении: «все молитвы за умерших, приношение бескровной Жертвы, милостыни и другие благие дела полезны для умерших: почему же не могут быть полезны для них преизбыточествующие заслуги Иисуса Христа и святых, прилагаемые к ним (per modum suffragi), в качестве предстательства, т.е. через предложение этих заслуг папой Богу?» Так, заслуги Спасителя могут оказывать благотворное действие и на умерших, по бесконечной благости Божией. В силу этих заслуг полезны умершим и молитвы, воссылаемые за них живущими, и милостыни: особенно приношение бескровной Жертвы. Но отсюда следует только, что и римский епископ подобно всем другим пастырям Церкви, в силу заслуг Спасителя, может и обязан молиться за умерших, особенно при совершении литургии, уповая на милосердие Божие и предоставляя власти самого Бога внимать или не внимать этим молитвам, разрешать или не разрешать грешников от наказания. А вовсе не следует, чтобы папа имел право давать, по-своему усмотрению, индульгенции на освобождение из чистилища душ христианских.

Указывая на пример древней Церкви, римские учители утверждают:

а) «св. ап. Павел дал индульгенцию грешнику и освободил его от временного наказания». Но св. ап. Павел наложил на этого грешника епитимию собственно для его нравственного уврачевания, да дух спасется, a не для удовлетворения правде Божией, и снял врачевство, когда оно оказало свое действие и грешник истинно раскаялся (2Кор.2:6–7). Следовательно, здесь индульгенция в смысле римском вовсе не могла иметь места.

б) «Во дни Тертуллиана и Киприана Церковь нередко, по ходатайству мучеников и исповедников, прощала отпадших от веры, освобождала их от епитимий или наказаний, ими заслуженных, и таким образом являла свою власть давать индульгенции». Правда, предстоятели тогдашних церквей много уважали св. страдальцев и из уважения к их предстательству иногда принимали отпадших; но никак не потому, что вменяли последним преизбыточествующие заслуги первых: потому что и при ходатайстве мучеников, необходимым условием для прощения грешников было их раскаяние и исправление. «Может Господь, говорит св. Киприан, подробно рассуждавший об этом предмете, может милостиво прощать, по молитвам мучеников через посредство священников, но только кающемуся, трудящемуся, просящему, – тому, кто будет творить молитвы от всего сердца, плакать истинным плачем и слезами покаяния, преклонять Господа к помилованию постоянными добрыми делами». И вместе с тем, св. отец многократно увещевает падших, чтобы они не полагались на предстательство мучеников, а сами обращались к Богу всем сердцем, сами умоляли Его, умилостивляли Его искренним раскаянием и исправлением жизни. Что без этого условия мученики для них ничего не могут сделать, не могут, как рабы, отпустить того, чем оскорблен сам Владыка, не могут и нравственно вопреки воле Божией и Евангелию, ходатайствовать за кого-либо недостойного и, что их ходатайство приемлется, когда оно справедливо, и может быть исполнено священником согласно с волей Божией. С другой стороны – просит самих мучеников и исповедников обращать внимание на собственные заслуги каждого грешника, с осторожностью взвешивать его намерения, оценивать род и качество грехов и ходатайствовать только за истинно кающихся и умилостивляющих Бога. Следов., когда древняя Церковь прощала грешников по ходатайству мучеников и исповедников, то уважала собственно свидетельство последних как людей, вполне достойных её веры, об истинности раскаяния и обращения первых, а не потому прощала, будто вменяла преизбыточествующие заслуги св. страдальцев грешникам.

в) «Древняя Церковь, налагая на грешников епитимии или временные наказания, нередко облегчала их, т.е. давала индульгенции, как видно, из правил собора анкирского и других». Но почему облегчала? Единственно, по нравственному состоянию кающихся, потому что, смотря на епитимии, как на духовные врачевства, находила нужным и полезным для врачуемых или ослабить, или переменить, или увеличить, или вовсе снять врачевство, а никак не по какому-либо вменению грешникам заслуг праведников. Довольно прочитать правило означенного Анкирского собора: «епископы да имеют власть, испытав образ обращения, человеколюбствовати или большее время покаяния приложити. Паче всего, да испытуется житие предшествовавшее искушению и последовавшее за оным и тако да размеряется человеколюбие» (пр. 1, сн. 7). Тоже самое подтверждают собор Никейский 1-й, св. Василий Великий, св. Григорий Нисский и другие. И замечательно, что в древности делалось снисхождение кающимся грешникам не вдруг, по наложении на них епитимии (как, напротив, было и теперь иногда бывает в римской церкви, особенно, в юбилейные торжества, когда даются разрешения от наказаний даже прежде, чем они будут наложены), а после продолжительного времени, когда грешник успевал уже довольно испытать тяжесть своей вины и наказания и раскаяться. Равным образом замечательно, что древние соборы и отцы, когда угрожала смерть находившимся под запрещением, разрешали их от церковного наказания, допускали к таинству причащения, а, по миновании опасности, заставляли их снова нести положенную прежде епитимию. Несомненный знак, что древняя Церковь смотрела на епитимии, не как на удовлетворения правде Божией, которые могли бы быть удобно заменены заслугами Спасителя и святых, а как на меры исправительные, от которых освобождало одно условие – действительное раскаяние грешника.

Не имея, таким образом, ни малейшего основания ни в Св. Писании, ни в Св. Предании, как догмат римской церкви, индульгенции оказываются вредными по отношению к христианской жизни: они подрывают истинное раскаяние во грехах, без разбора отнимают у грешников целительные средства, необходимые для врачевания их духовных болезней, и, обольщая народ легкостью примирения с Богом и Церковью способствовали и могут способствовать всеобщей порче нравов, как подтверждает и история, по сознанию даже историков римской церкви.

Римская церковь в учении о таинстве брака отступила от православной Церкви тем, что признала безусловную нерасторжимость брака, даже в случае прелюбодеяния одного из супругов. Она толкует слова Евангелия в том смысле, что, в случае прелюбодеяния, оба сочетавшиеся могут расстаться, но без разрешения невинному из них вступать в новый брак. Это толкование не согласно ни с евангельскими словами, ни с учением церковного Предания. Так, Христос Спаситель на вопрос фарисеев: аще достоит человеку пустити жену свою по всякой вине? отвечал: еже Бог сочета, человек да не разлучает. И когда сказали: Моисей заповеда дати книгу распустную, Он сказал: по жестокосердию вашему повеле вам пустити жены своя, из начала же не бысть тако. Глаголю же вам, якоиже аще пустит жену свою, разве словесе прелюбодейна, и оженится иною, прелюбы творит (Мф.19:3, 19:6–9). Аналогичное наставление Спаситель предложил при другом случае (Мф.5:31–32). В том и другом случае говорится о расторжении брака, о разводе мужа с женою, а не о временном прекращении сожития, Άπολύειν γυναίхα – отпустить жену, и по общему употреблению означает развестись с женою. Здесь же указывается еще на закон о книге развода, которая давалась именно при разводе мужа с женою (Втор.24:1–3; Ис.50:1; Иер.3:8). Итак, по решению Спасителя, брачный союз может быть расторгнуть в случае прелюбодеяния одного из супругов. И правила св. соборов и св. отцов также допускают расторжимость брака в случае нарушения супружеской верности, хотя вместе с тем замечают, что союз супругов может сохраниться в силе через их примирение и оставаться нерасторжимым (Соб. Неокес. пр, 8; Карфаг. пр. 115) Вас. вел. пр.9, 21, 39–48; VI Всел. Соб.пр.87).

Римская церковь в учении о таинстве священства впала в заблуждение, присовокупив к рукоположению в священный чин требование обета безбрачия и возбранила священство тем, которые не согласятся обречь себя на всегдашнее безбрачие. Что будто брачная жизнь несовместна как вообще с чистотой христианского целомудрия, так, особенно, с достоинством священнического сана. Эта мысль была известна еще глубокой христианской древности. Ее высказывали, главным образом древние еретики, например, гностики, энкратиты, манихеи и другие, производившие брак от дьявола и относившиеся к нему очень презрительно. Такая мысль, мало-помалу распространяясь и вкореняясь, побуждала некоторых из священнослужителей оставлять жен своих по принятии священства, а епископов – требовать от приходского духовенства жизни безбрачной. Как ни старалась Церковь истребить эту мысль, но с течением времени она усилилась до того, что на первом вселенском Соборе некоторые епископы предложили возвести безбрачие священнослужителей приходских на степень закона. Отцы Собора, убежденные справедливым представлением епископа египетского Пафнутия, девственника и строгого подвижника, решили не налагать на клир иго безбрачия, не для всех удобоносимое (Мф.19:10–12; 1Кор.7:7), и постановили, чтобы желающие быть в нем безбрачными, не имели у себя, во избежание подозрения, посторонних незамужних лиц женского пола, принятых ими для домашнего хозяйства и услужения, или для вспоможения, или же под видом духовного братства. Несмотря на то, в некоторых местах епископы вздумали и после этого требовать от приходского духовенства всегдашнего воздержания от супружества, а христиане – уклоняться от принятия таинств от женатых священников. Так было и в римской церкви, где поставляемым во священники и диаконы не дозволялось вступать в брак до рукоположения, а если возводились в эти степени женатые, то не иначе, как под условием сохранения целомудрия на все последующее время. В пятом и шестом веках условие это распространено было и на иподиаконов, так что и от них уже стали требовать жизни безбрачной. Собор Трулльский (601г.), на котором были послы и римского епископа Сергия, постановил правила, противные этому требованию, но вполне согласные с правилами апостольскими, а епископ этот и преемники его, приняв правила этого собора, тем самым обязались исполнять их. Но на деле было иное. В их округе подтверждают прежние постановления о безбрачии клира, нарушители их низвергаются из него, а не почитающие брачной жизни грехом для него оглашаются именем еретиков. Но по неудобоисполнимости закона о безбрачии, на западе все-таки оставались в приходах женатые священники. Папа Григорий VII (1095г.) в 1074г. на римском соборе постановил, чтобы священники, состоящие в законном браке не отправляли литургии, а диаконы и иподиаконы не служили при алтаре, и тем произвел большие неустройства. Некоторые из епископов воспротивились ему открыто, а из духовных одни охотнее согласились лишиться сана, нежели развестись с женами своими, а другие не хотели оставить ни священства, ни жен.

Неустрашимый, смелый и упорный Григорий ни на что не обращал внимания и на новых соборах римских (1078 и 1083гг.) настоятельно подтвердил постановление свое о безбрачии духовенства, а его преемники старались поддержать его и в двенадцатом веке лишили всех духовных женатых сана и прав. В пятнадцатом веке епископ римский Пий II сознался, что, хотя и были в римской церкви причины, по которым возбранена духовным брачная жизнь, однако есть причины важнейшие, по которым нужно дозволить им вступать в брак до рукоположения; но собор тридентский не уважил этого, утвердил безбрачие как закон и постановление свое о нем оградил анафемою.

В подтверждение своего учения римская церковь указывает на то, что св. апостол Петр от лица всех Апостолов засвидетельствовал: се мы оставихом вся, и в след Тебе идохом (Мф.19:27; Мк.10:28), а св. ап. Павел внушал, что духовному лицу подобает быти целомудру, воздержателну (1Тим.3:2; Тит.1:8). Одно известно, что между апостолами были и женатые. Неоспоримо и то, что, последовав за Господом, они оставили все, следов., и жен своих в то время, они впоследствии могли их иметь при себе, что и доказывает пример св. Филиппа, имевшего дочерей и выдававшего их в замужество (Деян.21:8–9), равно, как и пример ап. Петра, бывшего очевидцем мученической кончины своей жены и пример других апостолов, живших в брачном состоянии.

Выражения же ап. Павла целомудру, воздержателну не значить не женату, безбрачну. Целомудрый (σωφρων) противополагается обыкновенно или безумному (αφρον) или несоблюдающему умеренности в пище и питии, а воздержательным называется тот, кто всемерно удаляется от преступных удовольствий. Поэтому, когда св. ап. Павел внушает, что духовному лицу подобает быть целомудренным и воздержательным, то требует только, чтобы в духовенство избирались только люди разумные, умеренные и не увлекающиеся страстями, а не то, чтобы они не вступали в брак, который в св. Церкви есть таинство.

Девственность, по учению католических богословов, есть существенная принадлежность священства Христова. «Новозаветный священник, по их словам, должен быть девственным служителем девственного Первосвященника. Святой Дух, осенивший Деву Марию, желает обитать и в нем, как в девственном сосуде. Но если, таким образом безбрачие соответствует природе новозаветного священства, то оно, с другой стороны, только и делает для него возможным истинное исполнение долга. Брачная жизнь, по учению католических богословов, служила и служит источников мыслей, желаний и чувств противных возвышенному чувству и благочестивому настроению души, требуемых от священнослужителя, как совершителя служб Божиих, что она, поставляя пастыря в одинаковом круге с мирянами, отнимает пастыря у паствы, унижает его в глазах её и вредит его влиянию на нее.

Итак, защищающие безбрачие (целибат) римско-католического духовенства, защищают его с двух точек зрения. С идеальной и с практической, т.е. с одной стороны выводят необходимость его из самой идеи новозаветного священства, с другой – стараются также показать и его целесообразность практическую, показать, что именно только безбрачное духовенство и может стоять на высоте своего призвания. Относительно идеальной точки зрения на безбрачие духовенства следует заметить только, что из Свящ. Писания, – откуда, конечно, только и можно почерпнуть идею новозаветного священства, ни коим образом нельзя доказать ни того, что безбрачное состояние само по себе выше, совершеннее, нравственнее брачной жизни, ни того, что духовенство должно быть безбрачным, ни, тем более того, что безбрачие духовенства должно быть обязательным, принудительным для него.

Обращаясь, собственно, к практическим соображениям и воззрениям, можно спросить: стояло ли и стоит ли действительно римско-католическое духовенство на высоте своего призвания? Представляло ли оно и представляет ли до сих пор осуществление тех высоких совершенств, которых, по воззрению католических богословов, только и можно ожидать от безбрачной жизни? Довольно самого поверхностного знакомства с историей, чтобы ответить отрицательно на этот вопрос. История показывает совершенно обратное: одновременно с распространением безбрачия в духовенстве начинаются и громкие жалобы великих отцов Церкви на разврат безбрачного духовенства. Определения и постановления, которые начиная с IV в., были направлены против брака духовных лиц многочисленными соборами, являются ничтожными, незначительными в сравнении с числом определений и постановлений, направленных против безнравственности духовенства. В западной же церкви во все столетия средних веков являлись люди, которые смелою рукой изображали картины самой ужасной, постыдной жизни безбрачного духовенства. Сам Тридентский собор, в одном из оставленных им декретов, дает знать, до какой степени был распространен разврат на западе между безбрачными духовными лицами. Все безнравственные явления, на сколько они стояли и стоят в жизни западного духовенства в несомненной связи с его безбрачием, не говорят ли скорее против целесообразности безбрачия клириков? Не свидетельствуют ли они, что безбрачие, именно обязательное, принудительное, есть само по себе нечто неестественное и потому самому ведет к развитию неестественного разврата в среде безбрачного духовенства? А отсюда само собою понятно и то, возвышается ли действительно значение и достоинство духовного сана на западе через безбрачие духовных лиц. Что, напротив, оно не только не возвышается, но прямо унижается принудительным безбрачием и его необходимыми последствиями, это доказывают не только многочисленные сатиры на западное духовенство средневековых поэтов, но и сам даже Тридентский собор, который в вышеупомянутом своем декрете говорит прямо о всеобщем соблазне для верующих и о великом поношении духовенства.

Римская церковь, благодаря своему закону о безбрачии, вступает, так сказать, в противоречие с самой природой. Кроме того, она же вследствие этого закона вступает в противоречие и с самой собою. Именно возводя с одной стороны брак на степень таинства, она с другой стороны прямо унижает и оскорбляет святость его своим законом о безбрачии. В этом случае она не лучше манихейства, смотревшего презрительно на брак потому, что смотрит на материю как на источник зла. Что в римско-католическом законе о безбрачии есть примесь этого гностического начала видно из того, что папы даже брак называют грязным вожделением.

Священство, по догматическому определению, как таинство, по учению православной Церкви, имеет три степени: епископа, пресвитера и диакона. Благодать священства дается каждой степени в одинаковой мере, т.е. епископы, по благодати священства равны между собою, тоже должно сказать о пресвитерах и диаконах: те и другие, каждый в своем чине по благодати священства равны. По определению же каноническому, как церковно-юридические учреждения, степеней священства много и каждой из них усвоены известные права и преимущества с известными обязанностями. Так, в настоящее время, в звании епископа суть следующие степени: просто епископа, затем митрополита, экзарха, патриарха; в звании пресвитера: просто иерея, затем протоиерея и протопресвитера и проч. По догматическому определению, степеням священства принадлежит благодатное равенство; а по каноническому – церковные права и преимущества. Догматические определения степеней священства, как Богоучрежденного установления, не могут подлежать никакому изменению. Епископ должен оставаться епископом и не может быт низведен на степень пресвитера (IV Всел. Соб. пр. 23) или диакона. Равно как и пресвитер на степень диакона, и, наоборот, диакон не может присвоить себе прав пресвитера, а пресвитер – епископа. Канонические определения, хотя своим источным началом имеют одного и того же Духа Божия и в этом смысле именуются Божественными, тем не менее не имеют характера необходимости и неизменности. Церковные звания и служения, определяемые канонами церкви, возникали по нуждам времени (например, экдика и периодевта), на почве церковных обычаев и потому могут быть или не быть.

Вселенская Церковь всегда наблюдала это различие между догматическими и каноническими определениями. Апостольские правила и вселенские Соборы знают только три степени священства: епископа, пресвитера и диакона, а остальные, как-то: иподиакона, чтеца и прочее, относят к церковным служениям, но не к духовно-благодатным степеням; почему всегда Церковь различала хиротонию от хирофесии.

В Латинской церкви это различие между догматическими и каноническими определениями, узаконенное вселенскими Соборами и соблюдаемое восточной Церковью, давно утрачено и забыто. Фома Аквинат исчисляет семь степеней священства, а именно: придверники, чтецы, заклинатели, свеченосцы, иподиаконы, диаконы и пресвитеры, первые пять степеней, по его учению, относятся к низшим, а последние две к высшим. Из них степень пресвитера подразделяется на две: собственно священников и епископов; в центре сих последних поставлен высший первосвященник, преемник ап. Петра – папа. Степень епископов подразделяется еще на четыре степени: епископа, митрополита, архиепископа и патриарха. Это седмеричное число принято и тридентским собором, с теми же подразделениями. Новейшие катехизисы (например, Вопплера) совсем не упоминают о числе священных степеней и этим молчанием покрывают вопрос о том, какую степень священства составляет папа? Если он по священству только епископ, то он по благодати священства равен со всеми прочими епископами, а его папское служение есть каноническое установление. Если же по благодати своего служения он выше епископов, то требуется доказать установление таинства для папской степени священства, чего, конечно, доказать никак нельзя.

Главная причина такого смешения или повод к тому заключается к идее о главенстве папы. Надо было возвысить и превознести папу пред епископами и для этого: первое, паписты главенство папы рассматривают не как церковно-юридическое учреждение, но как таинство, как духовно-благодатную степень священства, как исключительный орган благодати всего тела Церкви.

Второе, стараются доказать, что главенство папы установлено самим основателем Церкви Господом Иисусом Христом, в том виде, как понимают паписты.

Третье, учат, что главенство папы исключает всякое понятие о благодатном равенстве его с епископами; папа относится к епископам не как первый и старший между ними епископ, но так, как епископ относится к своему причту, к пресвитерам и диаконам, т.е. как вселенский глава. Поэтому духовных степеней не три, а, по крайней мере, четыре, если отделить степени канонические. Таким образом, в теории о главенстве папы мы видим обезразличение догматических и канонических определений, их извращение и смешение. Вот почему, это смешение отразилось в исчислении седмеричного числа степеней священства вообще и в частности четверичного числа степеней епископских. Включение канонических степеней в число духовных потребовалось для того, чтобы выше поднять значение папы, и указать великое расстояние между папою и епископом. Последствием этого смешения было то, что, когда образовалась коллегия кардиналов, которой с (1059г.) предоставлено было право выбирать папу и которая через участие в папской власти, сделалась безграничною, кардиналы возвысились и свысока смотрели на епископов. На Лионском соборе в 1245 году преимущество кардиналов, даже кардиналов пресвитеров и диаконов, пред епископами было решено и не подвергалось оспариванию. В конце XIII в. епископы доведены были до того, что домогались сделаться кардиналами – пресвитерами и на такое разжалование из епископов в пресвитеры смотрели как на повышение.

По учению римской церкви: 1) елей для таинственного елеосвящения должен быть освящаем епископом и 2) благодатное действие елеосвящения состоит не в том главным образом, чтобы исцелять от болезней телесных, но, чтобы очищать от грехов и затем успокаивать и ободрять больных против предсмертных томлений. Поэтому таинство это она считает приготовлением к мирной и безболезненной кончине и смотрит как на предсмертное напутствие больного, укрепляющее его душу против ужасов смерти.

Такое учение совершенно произвольно. Слова св. ап. Иакова: болит ли кто в вас, да призовет пресвитеры церковные, и да молитву сотворят над ним помазавше ею елеем во имя Господне (Иак.5:14–15) прямо указывают на пресвитеров и римские богословы согласно со святыми отцами и учителями Церкви разумеют под пресвитерами церковными, собственно, священников, рукополагаемых епископом. Следов., по силе слов ап. Иакова и согласно с пониманием самих католических богословов, не одно преподаяние елеосвящения, но и освящение елея, как видимого знака, есть дело священников. Св. отцы и учители Церкви, когда рассуждали по поводу приведенных слов ап. Иакова, то усвояли право совершать елеосвящение священникам, а о том будто они должны были помазывать больных елеем, освященным от епископа, никогда не говорили. Так, Ориген, исчисляя способы, какими христианам можно получить прощение грехов, говорит: «есть и седьмое, хотя и трудное, и тяжкое, отпущение грехов – отпущение через покаяние, когда грешник омывает ложе свое слезами, когда слезы день и ночь бывают для него пищею, и когда он не стыдится исповедать грех свой священнику Господню, искать врачевства, подражая сказавшему: рех: исповем на мя беззаконие Господеви, и ты оставил еси нечестие сердца моею (Пс.31:5), равно как и исполняя слова св. ап. Иакова: болит ли кто в вас, да призовет пресвитеры церковные, и да молитву сотворят над ним, помазавше его елеем во имя Господне. И молитва веры спасет болящего, и воздвигнет его Господь: и агце грехи сотворил есть отпустятся ему» (Иак.5:14–15). Точно также и св. Златоуст, исчисляя способы отпущения грехов священниками, говорит, что они «делают его не только посредством учения наставлений, но и посредством молитв, не только возрождают нас крещением, но и имеют власть разрешать от грехов, и после сего возрождения соделанных, как сказано: болит ли кто в вас, да призовет пресвитеры церковные, и да молитву сотворят над ним, помазавшие его елеем во имя Господне. И молитва веры спасет болящего, и воздвигнет ею Господь: и аще грехи сотворил есть отпустятся ему».

Из слов св. ап. Иакова очевидно, что это таинство собственно предназначено для исцеления немощей телесных. Поэтому, исцеление телесных болезней и составляет самый первый благодатный плод этого таинства, как и говорит св. апостол: болит ли кто в вас да призовет... и потом: молитва веры спасет болящего и воздвигнет его Господь (Иак.5:14–15). Всегда ли бывает это действие от елеосвящения? Не всегда. Но иногда действительно бывает, и больной мало-помалу выздоравливает совершенно и встает с одра болезни. Еще чаще опасно-больной получает, по крайней мере, временное облегчение от болезни, подкрепление и возбуждение к перенесению её, а это также есть цель таинства елеосвящения: потому что глагол έγείρω означает не только воздвигаю, но и возбуждаю, одушевляю, подкрепляю. Иногда приемлющие таинство елеосвящения не получают от него уврачевания болезней, может быть, потому же, почему и приемлющие таинство Евхаристии, вместо спасительных от него плодов, только суд себе едят и пиют (1Кор.11:29), т.е. по-своему недостоинству, по отсутствию живой веры в Господа Иисуса Христа, по жестокосердию. Наконец, желать и требовать, чтобы всякий раз, как только человек удостаивается елеосвящения, он исцелялся от своих болезней, значило бы требовать, чтобы он вовсе не умирал. А это противно самому плану нашего восстановления, по которому нам необходимо сложить с себя это греховное, мертвенное тело, чтобы со временем, по ту сторону гроба, облечься в бессмертное. Посему, приступая к таинству елеосвящения, всякий больной должен всецело предаваться в волю Господа, который лучше знает, кому полезнее ниспослать исцеление от болезни и продолжить жизнь, и кому благовременно прекратить ее (Прем.4:11).

Таким образом, ни в заповеди св. ап. Иакова, ни в чине елеосвящения, употребляющемся издревле в православной Церкви, ни в древнем чине самой западной церкви как он изложен у папы Григория Великого нет ни малейшего намека о предсмертном напутствовании больного, а говорится только об исцелении его от болезней, об отпущении ему грехов. Древняя Церковь Вселенская таким предсмертным напутствием для верующих считала не таинство елеосвящения, как в позднейшее время стала считать церковь римская, но именно таинство Тела и Крови Господней с предшествующим ему таинством покаяния. Доказательство – в правилах св. отцов. Если же и можно когда-либо назвать таинство елеосвящения этим именем (как иногда оно и у нас называется), то в одних только тех случаях, когда Господу не угодно бывает воздвигнуть больного с одра болезни, и он вскоре умирает. Но и в этих случаях таинство елеосвящения может быть названо как бы предсмертным напутствием для больного не само по себе и не по существу своему, а потому, что обыкновенно преподается больному вместе с таинством покаяния и таинством Евхаристии, которые в собственном смысле и составляют напутствие к загробной жизни.

Заблуждение римской церкви в учении о загробной судьбе человека состоит в том, что души умерших, как она учит, не получивших еще разрешения каких-либо легких грехов или и получивших разрешение грехов, но не понесших за них временного наказания на земле, находятся в чистилище и здесь терпят мучения для удовлетворения правде Божией до тех пор, пока через эти мучения, ослабляемые и облегчаемые для них благотворениями Церкви (молитвами, милостынями и особенно приношением бескровной жертвы), не очистятся совершенно и не сделаются таким образом достойными вечного блаженства.

Православная Церковь этого учения не признает. По учению вселенской Церкви, для умерших возможны и действительно существуют или состояние вечного блаженства или состояние вечного осуждения. Правда, окончательная наша участь определится только на страшном суде, когда одним будет сказано: наследуйте уготованное вам царство, а другие услышат от Судии: идите от Мене проклятии в огонь вечный. До дня же всеобщего воздаяния ни праведники не наслаждаются полным блаженством, ни грешники не испытывают мучений в той полноте и ужасной силе, как будут испытывать после того грозного дня, который называется днем откровения гнева Божия. Однако же между состоянием блаженных и состоянием грешных нет ни места, ни состояния среднего. Церковь не признает чистилища потому, что «о нем говоря словами «Православного Исповедания» нигде не упоминается в Св. Писании, т.е. будто существует какое-нибудь временное наказание, очищающее души по смерти, которые не терпят никакого наказания, посредством которого очищались бы». И в самом деле, Св. Писание свидетельствует, что грешники по смерти становятся узниками ада, а праведники участниками блаженства. Бедный Лазарь отнесен был ангелами на лоно Авраамово, а жестокосердый богач осужден на мучения в аду (Лк.16:22–23). Впрочем, относительно этого свидетельства Св. Писания о посмертной участи отходящих в вечность, с точки зрения римско-католической теории, делается возражение, что в притче не могло быть и речи о чистилище, потому что в ней взяты такие два лица, для которых не могло найтись места в чистилище. Богач изображается в притче беспечным и жестокосердным. Он жил и умер во грехе, а потому должен был подвергнуться мучениям в аду. О грехах же Лазаря в притче ничего не говорится. Зато сказано, что он вынес на земле много скорбей и страданий. Следовательно, за те грехи, какие у него могли быть, правосудие наказало его еще до смерти в достаточной мере. А потому он и достигает блаженства, минуя чистилище. Но вот свидетельство Св. Писания и о посмертной участи тех, которые каются в своих грехах и получают прощение их пред самой смертью. Благоразумный разбойник, исповедавший распятого с ним Христа Сыном Божиим, имел на своей совести столько грехов, что смертную казнь считал вполне заслуженным наказанием. По требованиям римско-католической теории, ему необходимо было поэтому, не смотря на раскаяние, подвергнуться чистилищным наказаниям. Господь же говорит ему: днесь со мною будешь в раю. Правда и против этого примера римско-католическими богословами делается возражение, что разбойник миновал чистилище и непосредственно после смерти удостоился блаженства потому, что достаточно наказан за свои грехи самой смертною казнью на кресте, а поэтому, нельзя не считать с его стороны удовлетворением правосудию Божию и сердечного сокрушения о грехах, обнаруженного при таких необычайных обстоятельствах. Но это возражение можно бы было признать неотразимым, если бы места Св. Писания, на которых утверждается учение о чистилище в римско-католическом богословии, говорили в пользу этого учения яснее, чем приведенные выше говорят против него. Между тем, римско-католическое учение встречает более сильные возражения, чем какие делаются защитниками чистилища против учения, которое признает для усопших только два состояния и среднего состояния между адом и раем, или чистилища, не допускает.

Классическое место, заимствуемое в пользу чистилища из первого послания к Коринфянам гл. 3, ст. 11–15, не может быть признано благоприятствующим римско-католическому учению. Св. Апостол, говорят католические богословы, указывает на чистилище, когда говорит, что человек, его же дело сгорит спасется (по смерти) такожде якоже огнем, т.е. через огонь чистилищный; но такое толкование не согласно ни с составом речи апостольской, ни с изъяснением её св. отцами Церкви, ни даже с учением о чистилище. Св. Апостол не говорит, что человек его же дело сгорит, сам спасется огнем, но такожде якоже огнем (ὡς διὰ πυρός), а утверждает, что когождо дело явлено будет потому, что день явит, зане огнем открывается. След., первым из этих выражений означается у него состояние, подобное тому, в каком находится вещь, когда бывает в огне, а последним внушается, что предлагать учения о каком бы то ни было состоянии душ по смерти до старшего суда он решительно не имел в намерении. Речь св. апостола, из которой римские богословы приводят означенные слова, св. отцы и учители Церкви изъясняли неодинаково: они разумели ее или об учителях только и их учении, православном и спасительном или ложном и пагубном, или же обо всех верующих, добродетельных или порочных; но учения о чистилище они и сами никогда не видели в ней и других не научили видеть. Римские богословы говорят, что в этой речи св. апостола под дровами, сеном и тростием должно разуметь грешников, подлежащих наказанию в чистилище, а под златом, серебром и камением честным – праведников, не поступающих в него; между тем огонь, о котором говорит св. апостол, равно коснется как дров, сена и тростия, так и злата, и серебра, и камня честного. В чистилище свое римская церковь посылает удовлетворять правде Божией понесением наказаний грешников, людей, а между тем огонь, о котором говорит св. апостол, искушает когождо дело, якоже есть. Огонь этот, учит св. апостол, сожжет назданное, дела, а не наздателей; но в чистилище римской церкви дела, как явления преходящие и уже пришедшие, не жгутся. Наконец, по словам св. апостола, чье дело сгорит, тот понесет убыток, вред, а по учению римской церкви, побывавший в чистилище получит величайшую прибыль, – вечное блаженство.

И другие места из Св. Писания говорят также мало в подтверждение римско-католического учения, как и это. Между ними наиболее важным следует признать известное изречение Христа Спасителя относительно хулы на Духа Святого, которая не отпустится ни в сей век, ни в будущий. Вывод, благоприятный для учения о чистилище, добывается из этого изречения посредством следующего умозаключения. Грех против Духа Святого, по свидетельству самого Господа, не отпустится ни в сей век, ни в будущий. Но там, где что-либо отрицается, в тоже время нечто и утверждается. Христос отрицает, что грех против Духа Святого может быть отпущен в будущем веке. Отрицая это, Господь утверждает, что некоторые грехи могут быть отпущены не здесь только, но и в будущем веке. Но с другой стороны известно, что всякий грех, в котором принесено покаяние, будет разрешен и в будущем веке. И самая хула против Духа Святого не может быть отпущена в будущем веке потому только, что этим грехом обозначается упорное ожесточение во зле, исключающее возможность покаяния в настоящей жизни. Следовательно, и всякий грех смертный, неочищенный покаянием, не может быть отпущен в будущей жизни. Для каких же грехов Господь допускает возможность отпущения в будущем веке? Очевидно, для легких, простительных. Если все отягченные смертными грехами надежды спасения иметь не могут, умирающие же с грехами легкими, простительными могут достигнуть блаженства; то состояние тех и других по смерти должно быть неодинаково. Одни будут осуждены на вечные мучения, другие же подвергнутся только временным наказаниям. Первые заключены будут в аду; вторые – в чистилище. Сюда вполне приложимо замечание, что не учение о чистилище проверяется Словом Божиим, напротив последнее толкуется применительно к учению уже готовому. Тогда как Св. Писание должно служить источником, основанием и критерием для оценки того или другого учения, здесь, наоборот, готовое учение служит нормой для истолкования Св. Писания. Чтобы показать присутствие в изречении Господа мысли о чистилище, необходимо доказать, что некоторые грехи, даже не очищенные в земной жизни таинством покаяния, могут быть отпущены под тем единственным условием, если за них виновный вытерпеть известную меру временных наказаний. Если будет доказано, что в изречении Господа заключается мысль об очищении грехов посредством временных возмездно-карательных наказаний, то будет доказано и существование чистилища. Доказательства же защитников римского учения идут обратным ходом. По смыслу этого учения, очищение грехов в будущем веке возможно только посредством временных наказаний. Христос же говорит об отпущении грехов, следовательно, об очищении их посредством временных наказаний, следовательно, о чистилище. То есть центр тяжести доказательств падает на то, что еще следует доказать. Странно также, почему самому тяжкому греху, хуле против Духа Святого, противопоставляются грехи легкие, простительные. Христос говорит, что хула на Духа Святого не будет отпущена ни в сей век, ни в будущий. Отсюда, по закону противоположности, выводят, что, следовательно, некоторые грехи будут отпущены и в будущем веке. Почему же некоторые, а не все? Опять потому, что только такое понимание слов Христовых согласуется с учением о чистилище. А между тем, подобным толкованием навязывается смысл, едва ли сообразный с законами логики; по крайней мере смысл слов Господних суживается. У Ев. Матфея изречение Христово передается в таком виде: всяк грех и хула отпустится человеком, а яже на Духа хула, не отпустится человеком. И иже аще речет слово на Сына человеческого, отпустится ему: а иже аще речет на Духа Святого, не отпустится ему ни в сей век, ни в будущий (Мф.12:31–32). Чтобы смысл этих слов совпадал с учением о чистилище, их необходимо представить в таком перифразе: всякий грех отпустится человеком, то есть, по смыслу католического учения, будут отпущены грехи только некоторые, а именно легкие простительные; хула же на Духа Святого не отпустится ни в сей век, ни в будущий. Можно, конечно, находить перифраз этот слишком вольным, но по католической логике он неизбежен.

Наконец, доказывают, что учение о чистилище подтверждаете примером Иуды Маккавея, который повелел вознести молитву за еврейских воинов, павших в сражении с идумеями, яко да от грех очистятся (2Мак.12 гл.). Из этого факта видно, говорят католические богословы (Альберт и Бульсано), что у евреев было в обычае молиться за умерших, в благочестии скончавшихся. Но молиться неуместно и невозможно ни за святых угодников Божиих, ни за тех, которые отошли в вечность, будучи отягчены смертными грехами; первым молитвы не нужны, вторым же не могут принести пользы. Следовательно, евреи признавали существование за пределами гроба среднего состояния, или процесса очищения от грехов для тех, которые, не будучи совершенными праведниками, умерли все-таки в благочестии. Что евреи имели обычай молиться за умерших, это не подлежит никакому сомнению. Но из рассказа второй Маккавейской книги о молитве за умерших заключать к верованиям о чистилище можно только в таком случае, когда этот рассказ толкуется с точки зрения римского учения. Если же поступить наоборот, то есть, само учение о чистилище подвергнуть проверке по этому рассказу, то легко убедиться, что в нем нет ни малейшего намека на существование среднего состояния, в котором будто очищаются от грехов умершие в благочестии, т.е. отягченные грехами только легкими, простительными. Относительно воинов за которых молился Иуда Маккавей, говорится: обретоша от коегождо от умерших под ризами убиенных от даров идольских, яже во Иамнии, о них же закон запрещение иудеом: всем же яве бысть, яко вся ради вины тии падоша. Моление вознесено об очищении именно этого греха: к молению обратишася моливше, да сотворенный грех весьма изгладится. С точки зрения римского учения, грех этот надобно признать легким, простительным. Между тем это грех несомненно тяжкий, смертный, навлекавший на виновных проклятие, как можно видеть из запрещения (Втор.7:25–26), на которое ссылается рассказ Маккавейской книги. А отсюда ясно, что весь рассказ не представляет в пользу римско-католического учения ни малейшего подтверждения.

Для римско-католических богословов учение о чистилище так дорого, что они отстаивают его даже тогда, когда сами видят несоответствие его с Св. Писанием. Эта упорная уверенность основывается на том, что в признании чистилища согласны все народы мира, что ясные следы верований встречаются во всем древнем мире, в религиозных верованиях народа, в произведениях поэтов, в трактатах философов, что это истина, можно сказать, общечеловеческая. Что верования в чистилище были у древних народов, это не подлежит сомнению.

Но этот довод мог бы иметь силу только тогда, когда бы учение о чистилище подтверждалось Откровением. Мало ли общечеловеческих заблуждений? Но учение о чистилище, говорят католические богословы, есть учение не только римской церкви, но и Церкви вселенской. Оно отвергается будто бы только протестантами.

Но из творений св. отцов и учителей Церкви ясно видно, что Церковь кафолическая никогда не исповедовала чистилища римского. Её писатели и св. отцы, следуя учению Свящ. Писания о невозможности для человека подвизаться в деле своего спасения по смерти, всегда верили и исповедовали, что только настоящая жизнь есть время спасения, а после неё, за гробом никто уже из людей ничего не может сделать для своей души и, след., удовлетворить каким бы то ни было образом за грехи свои правде Божией. Так, св. Иоанн Златоуст говорит: «Преходит образ мира сего (1Кор.7:31), и кратка настоящая жизнь. Если ныне, когда мы находимся на поприще, мы не предпримем подвигов добродетели и не будем избегать сетей зла; то, наконец хотя и станем обвинять самих себя, но уже тщетно поскольку не будет уже никакой пользы от раскаяния. Ибо, пока мы находимся в настоящей жизни, возможно еще, раскаявшись, получить от того пользу, и, очистив прежние согрешения, удостоиться милосердия от Господа. Если же, опустив настоящее время, будем внезапно от неё восхищены: то, хотя и будем тогда каяться, но уже не получим от того никакой пользы. Доколе мы здесь, дотоле имеем Добрые надежды; а как отойдем туда, то уже не властны будем покаяться и смыть с себя грехи. Здесь только возможно и покаяться, и омыть грехи, и приобресть великое дерзновение, и перемениться». Так же учили блаж. Августин, Феофилакт и друг.

Некоторые из римских богословов хотят видеть учение о чистилище в молитвах Церкви за умерших. Но Церковь молится об оставлении усопшим братиям нашим грехов, а не временных наказаний, об освобождении их из ада, а не из чистилища. Притом, Церковь не забывает в своих молитвах даже тех, которые умерли напрасною смертью, т.е. скоропостижно внезапно без предварительного напутствия покаянием. Молитвы её простираются таким образом на все виды грехов, а не на одни только грехи простительные, или легкие. Только хула на Духа Святого не отпустится ни в сей век, ни в будущий. А потому Церковь и отказывает в своем предстательстве только тем, которые сами отвергают благодать искупления, по упорству.

Ошибочно также смешивают и отожествляют с чистилищем мытарства, по которым проходят души усопших. Мытарства суть только образное представление частного суда. Чистилище же есть среднее место или состояние между раем и адом. На мытарствах Дела человека подвергаются исследованию; узники чистилища терпят временные наказания. Как изображение частного суда, мытарства представляют собою путь, которым должны пройти все умершие; в чистилище же задерживаются только некоторые. Путь мытарства ведет одних в рай, других в ад; узники же чистилища после временного ареста в нем за долги, оставшиеся от земной жизни, делаются наследниками вечного блаженства.

Сущность нравственного учения латинской церкви состоит в том, чтобы все подводить под абсолютизм папства, а общество удалять от всякого анализа, от всякой свободы; А, чтобы достигнуть этой цели нужно было все нравственные и материальные силы и средства отдельных членов сосредоточить как можно более. И вот является учение о высшем авторитете, о видимом главенстве, даже непогрешимости папы, о внешнем средоточии всех христиан в лице римского первосвященника, как видимого главы, наместника Иисуса Христа. Идея неограниченного папского авторитета непосредственно вызвала за собою идею такого же неограниченного авторитета в отношении к народу, вызвала стремление поставить духовенство на такой высоте над простыми верующими, чтобы последние пред ними совершенно уничтожались, провести резкую черту между духовенством и народом. Подобным стремлениям обязаны своим происхождением законы, запрещающие мирянам читать Св. Писание и приобщаться под обоими видами, – законы, предписывающие отправлять богослужение на латинском языке, тоже с целью предоставить одному духовенству отчетливое понимание божественной службы и т.д. Но и это еще не все. До какой степени развилось стремление отдать все в руки духовенству: и тело, и душу, и мысли, и дела народа, и, стало быть, отнять у него все и обратить в машину. До какой крайности в латинском западе дошел механический, внешний, занятый только временными целями, взгляд на общество, видно особенно из учреждения инквизиции и из учения об индульгенциях. Инквизиционные учреждения отнимали у мирян самое, по-видимому, неотъемлемое – свободу мыслить о религиозных предметах и заставляли трепетать за самую телесную жизнь. А введение индульгенций повергало человека в состояние нравственной апатии. Но и этого мало. Не довольствуясь деспотическим отношением к религиозной жизни мирян, католичество посягало на их свободу и в области естественной, мирской их жизни, в области науки, искусства, жизни общественной и государственной. И здесь оно хотело господствовать безгранично, предписывать светской жизни не только направление (что оно могло и должно было делать по праву и обязанности), но и сами формы. Науку и искусство хотело сделать не только христианскими по содержанию, но и церковно-клерикальными по форме – науке не дозволяя отступать даже от буквы Писания, а для искусства делая обязательными только известные формы; общество хотело сделать не только христианским, но и монастырским, а государственную жизнь подчинить папе так, чтобы последний был государем над государями, стоял во главе политического союза государей, и чтобы без его воли ничего не делалось в государственной области. И такое безусловное господство над всеми проявлениями светской жизни католическая иерархия старалась поддержать, не разбирая средств, действуя путем насилий, через инквизицию и через систему иезуитизма. Итак, в католичестве все сосредоточено в руках папы и духовенства – и душа, и тело народа: они все знают за всех и мыслят за всех. Словом, католичество хотело, убив в обществе всякую самодеятельность, горячее отношение к христианской религии, довести его до пассивного состояния, в котором бы оно механически исполняло религиозные обряды и рабски подчинялось церковной дисциплине.

Вследствие всего этого католичество убивает жизнь христианской души и вносит в эту жизнь механическое начало. Оно хочет питать душу только внешними церемониями, которые сообщают благодать помимо и независимо от внутреннего настроения человека. Оно забыло о духе и сердце верующего, и поэтому от человека не требует никакого живого отношения к действиям благодати. Папа, представляя из себя неограниченного распорядителя судьбами католической церкви, её пастырей и пасомых, можно сказать, убил в основании нравственную свободу, без которой не может быть и нравственное совершенство. В католичестве все обставлено разного рода предписаниями, постановлениями, запрещениями, так что католик всегда и везде опутан ими, как бы цепями, и никогда не может быть свободным, чтобы повиноваться благочестивым внушениям своего сердца. А отсюда происходит в католичестве духовное рабство, уничтожение всякой разумности, расслабление благороднейших нравственных сил человека. Отсюда же происходит и то, что католичество не только не препятствует нравственному расслаблению своих членов, но и содействует ему через отмену многих средств, полезных для нравственного исправления человека. Но какие же средства указывает само оно для очищения грехов? Посещение известной церкви, молитва у известного престола, пред известной иконой и приобретение индульгенций. Очевидно, что все эти средства, как чисто внешние, неспособны изгладить пятна, имеющегося в самой душе человека; оно останется и тогда, когда грешник исполнить все религиозные предписания, совершенно не сопровождая их переменою порочной воли. Наконец, католичество вместо того, чтобы указывать грешнику надежду спасения в едином Искупителе людей Иисусе Христе, и в средствах Им установленных и преданных Св. Церкви, указывает на папу, как единого очистителя грехов и освятителя грешников, заслоняя таким образом лик Божественного Искупителя. Если грешники являются для принятия разрешения своих грехов, то это разрешение подается им не именем Иисуса Христа, но жезлом, данным папою во имя его. Понятно, что при таком способе прощения грехов, нельзя ожидать ничего иного, как только полного духовно-нравственного расслабления грешника. И самое покаяние, по смыслу католического учения, будет ничем иным, как покорностью папе, или иначе, правилам и порядкам, им установленным. Если соблюдены известные формы, известный чин церковный, то значит принесено и покаяние. Поэтому же и в жизни целых народов, его исповедующих, замечается упадок умственного образования и суеверие вторгается в жизнь все более и более; фанатизм становится все грубее и ожесточеннее, презрение к науке растет все сильнее; незаконное противление властям выражается с особенной силой.

Какие же из всего предыдущего мы должны сделать выводы относительно недостатков нравственного учения и нравственной жизни в католичестве? Следующие:

1. Оно страдает недостатком сознательной веры, как свободного сердечного убеждения. Католик верует так или иначе потому, что таковы убеждения его учителей и руководителей. До Чрез целые XVIII века католическая церковь вместе с православной не признавала догмата о непорочном зачатии Девы Марии и о папской непогрешимости в делах веры. Но вот в настоящий XIX в. Пию IX захотелось ввести новый догмат о безгрешном зачатии Девы Марии и о непогрешимости папской в делах веры, и эти два догмата приняты большинством католичества! О чем этот факт свидетельствует? Прежде всего о безграничной вере католика римскому епископу, потом о незнакомстве католиков со Словом Божиим, которое, по странному предубеждению пап, не дозволяется читать мирянам, и историю Церкви; и, наконец, о недостатках, богословской науки на западе, довольствующейся по сие время схоластикою средних веков. Сама история католической церкви доказывает, что она никогда не признавала за папой свойств непогрешимости в суждении о истинах веры; о ней только мечтали схоластики, основывавшиеся в своих суждениях на лжеисидоровских декреталиях, происхождение которых в настоящее время дознано и раскрыто со всей основательностью.

2. Католичество страдает недостатком искренности добродетели: фарисейством и внешностью. Вся религиозная жизнь католика есть, по преимуществу внешняя; все рассчитано на эффект; в храмах и при входе в храм поражают взоры людей пышные статуи и великолепная драпировка; слух молящихся поражается игрою на органах; в проповедях, произносимых с вольной, небезукоризненной жестикуляцией, господствует вольность мыслей; содержание их составляет не исправление сердца слушателей, но весьма нередко, политические события, порицание тех или других распоряжений правительств.

Главное средство воспитания в народе духа благочестия, после богослужения, есть, конечно, исповедь с её наставлениями, сокрушениями сердца и непритворными слезами. Но руководители духовной жизни католиков менее всего заботятся о самоиспытании и исправлении своих духовных детей исповедью: они в интересах своих собственных и тех орденов или каст, к которым принадлежат, делают из исповеди часто орудие для узнания тайн общественных и частных. Отсюда, естественно происходит то, что исповедь в католической церкви, можно сказать, не есть истинная врачебница для очищения грехов людей, второе слезное крещение их, а есть некоторого рода искусство узнавать то, что нужно для внешних целей ордена. Вследствие этого исповедь теряет то высокое значение, которое она имеет в Церкви православной.

Католичество страдает фанатизмом, или духом нетерпимости. Фанатизм, естественно развивается в католичестве, вследствие слишком высокого мнения католиков о папе, как не имеющем себе равного на земле, непогрешимом наставнике истины. Дух терпимости в латинстве есть весьма давний, древний дух. Пропитанное этим духом католическое духовенство постоянно причиняло и причиняет миру тысячи несчастий и бедствий. Об этом ясно свидетельствуют учреждения такого рода, как инквизиция, установленная с единственной целью терзать, мучить, сжигать всех, не принимающих религиозных мнений вымышленных схоластиками в средние века.

4. Католичество страдает иезуитизмом, с его нравственным индифферентизмом, что составляет результат фарисейства и фанатизма. Иезуитизм сам по себе есть величайшее нравственное зло: ибо в нем содержатся и индифферентизм, т.е. безразличие или крайнее равнодушие к религиозным предметам, и фарисейство, т. е. одно наружное исполнение обрядов без внутренней веры и духа благочестия, и фанатизм, т.е. изуверство, доходящее до ненависти, соединенной с религиозной и политической нетерпимостью. Пытками, кострами, виселицами, которыми так щедро в средние века папы награждали непокорных своей власти диссидентов, по большей части, мир обязан проискам иезуитов.

Но чтобы понять всю силу иезуитства, этого христианского ордена, весь успех его и преимущества, необходимо обратить внимание на тот догмат, известный под именем пробабилизма, по которому для иезуита дозволены все нехристианские средства и развязана совесть на всякое нехристианское дело, на все то, что возбранено Христом, что составляет отрицание христианства. Известно, что всякое нравственное действие имеет несколько оснований и побуждений, так что из этих оснований и побуждений одни бывают сильнее и важнее, а другие менее сильны и менее важны. Иезуиты, предоставляя себе самим право рассматривать и оценивать эти основания и побуждения, склоняются не на сторону истины, если она может принести менее пользы и выгоды, но на противоположную сторону, хотя бы она была и менее права, если только в пользу её можно представить правдоподобное основание. Судья, напр., при постановлении приговора о подсудимом, может предпочесть мнение правдоподобное правдоподобнейшему (если оба мнения правдоподобны), затем взять деньги и решить дело в пользу давшего деньги. Духовник лучше поступит, когда будет советовать духовному сыну своему исполнить то, что для него лучше, устраняя при этом собственное мнение, хотя бы оно было правдоподобнее и безопаснее. Ибо чем чаще духовник будет советовать то, что легче может быть исполнено и с меньшим неудобством, тем лучшим прослывет советником. Понятно, что пробабилизм, как заключающий поблажку порочным склонностям, как способствующий увеличению нравственного зла, растления и соблазнов в мире, заслуживает строгое порицание всякого благомыслящего человека, а тем более всякого истинного последователя Христова.

Источники и пособия: а) Характер протестантства, архим. Хрисанфа; Обличительное Богословие, архим. Иннокентия; б) Журнальные статьи: отношение протестантов к церковному преданию (Чт. общ. люб. д. просв. 1879г.); Значение Символов в лютеранстве (Прав. соб. 1875г.); о св. таинстве Евхаристия против реформатов (Хр. Чт. 1860г.) и др.

Причины, произведшие реформацию, заключались в повреждении всей римской церкви, начиная с главы её. Повреждение это произошло от злоупотребления папской власти, обнаружившегося во многих частных действиях и распространившегося на всех членов церкви. Известно, как высоко поставили папскую власть Григорий VII и Иннокентий III. Они и преемники их начали представлять себя не только наместниками ап. Петра, но и непричастными греху наместниками самого Иисуса Христа. Вместо прежней верховной власти, еще до Бонифация VIII, в управлении пап развился религиозный деспотизм, произвольной расправе которого никто не мог противиться не только из духовных, но из светских. Их буллы ужасали виновных, а иногда и невинных как гром карающего небесного правосудия. В их руках находились бразды западных светских правителей. Но такая деспотическая власть римских первосвященников могла ли воздержаться от тех слабостей, “которым обыкновенно подвергаются на пути чрезмерного возвышения, или лучше, не заключала ли тех семян церковного повреждения, которые не замедлили принести плоды свои? Папы начали употреблять во зло свою власть и развили в себе страсть корыстолюбия и тщеславия.

С этими пагубными страстями они большей частью стали управлять своей паствой и не радеть об избрании достойных епископов и кардиналов на праздные места, посылали буллы против королей, которые противились их честолюбивым замыслам, отлучали от церкви тех, которые не удовлетворяли их требованиям. Увлекаемые страстью к богатству и земному величию, они часто вмешивались в дела светских правителей, удаляли из западной Европы того или другого государя, нередко вооружали их друг против друга, для того только, чтобы им самим, через их борьбу, выиграть что-нибудь для себя, давали иным особые права за какую-нибудь уступку для своего двора; а на подданных налагали обременительные оброки, чтобы ослабить через это власть королей и усилить над ними свою собственную. Папы не только вмешивались в дела светские, но некоторые из них и сами вели образ жизни светской, оставляли дела церкви и собирали войска для покорения непокорных земель и правителей. Во всех непристойных действиях религия была для них только предлогом или средством к удовлетворению пробуждавшихся страстей. Богатство и великолепие, которыми пользовалась папская власть, для многих сделались предметом зависти. Престол папский сделался предметом происка и пронырств.

Нередко недостойные ни по правам, ни по образованию, но только обольщенные блеском этого престола старались владеть им, и приводили в исполнение свои желания. От излишней гордости и честолюбия некоторых пап рождались пагубные для церкви раздоры между папами и антипапами. С Бонифация VIII, за исключением некоторых, следовал ряд пап или корыстолюбивых, или слабых и неумеренных в образе жизни и делах. (Таковы: Иоанн XXIII, Сикст IV, Александр VI, Юлий II). Недостойные и гнусные поступки пап низвели римский престол на крайнюю степень упадка. Правда, церковь римская не совсем оскудевала в достойных, благоразумных и истинно ревностных папах; но они, при своем усердии, владевшие римским престолом только на краткое время не на долго прерывали болезнь церкви и не могли вполне излечить от глубоких ран, уязвивших ее в самом основании и распространившихся по разным направлениям.

Повреждение главы римской церкви не могло не распространиться и на всех членов, от неё зависевших. Что находилось при папском дворе, подобное было и в других церквах и представителях. Страсти и пороки, которым преданы были римские первосвященники, в зависевших от них членах церкви возрастали с большей силой и грубостью. От частого нерадения при избрании кандидатов на места, и от невнимания их к поведению подчиненных им соправителей, повреждение церкви со дня на день увеличивалось. На все праздные места при церквах начали смотреть, как на самые выгодные не для спасения души, а для удовлетворения земным потребностям, спешили наперерыв к занятию их и употребляли для этого все возможные средства. Отсюда развилось множество духовных лиц, не имевших чистого расположения к своим обязанностям, от высших до низших чинов иерархии. Распространившееся повреждение римской церкви не замедлило вкрасться и в монастыри, накопившие значительную казну от благоприятствовавших к тому обстоятельств, и монахи в своем поведении почти не отставали от прочего духовенства. В монастыри, убежища от соблазнов мирских и удобнейшие места для приобретения спасения, многие начали вступать не по любви к нравственному совершенству, а из одних выгод земной жизни. Монахи, а особенно последователи св. Венедикта, презирали истинные правила, нарушали благочестивые обеты, собирали себе имущества, в одежде и пище следовали великолепию и невоздержанию, скучали уединенной жизнью и время проводили в забавах и увеселениях. Науки, столь долгое время процветавшие у них, приходили к упадку. Необходимым следствием такого характера западного духовенства и его жизни, его давления на свободу мысли и просвещения, его сильной эксплуатации религиозных потребностей духа, – необходимым следствием такого неудовлетворительного состояния всей вообще западной церкви было пробуждение духа протеста, постоянное возникновение стремлений к преобразованию всего строя церковной жизни, и так как папы не давали возможности удовлетворить этим стремлениям путем законным, то возникли стремления к преобразованию помимо закона. Таковы были Вальденсы, Альбигойцы (в южной Франции), Виклеф (в Англии) и Иоанн Гусс (в Богемии). Пока к этим стремлениям не было подготовлено общество, они были подавляемы, но попытки к их осуществлению послужили к тому, что лежавшая в основе их потребность была яснее сознана, и способствовала подготовлению настоящей реформации.

В начале XVI в. явились реформаторы, которые опираясь отчасти на народные массы, а, главным образом, на светские правительства, дали церковной жизни устройство на новых началах, ими самими измышленных, и отторгли от папы почти целую половину католического мира, образовав особые религиозные общества под общим именем протестантских. Это были на севере, в Германии – Лютер, на юге, в Швейцарии – Кальвин и Цвингли. Они взялись за великое дело исправления римской церкви и на них следует смотреть не иначе как на представителей духа современного, вызвавшихся к совершению того, что признавалось тогда необходимым, хотя они, как сознавался Лютер, зашли в этом деле слишком далеко.

Действительно, Германия более всех государств оказалась подготовленною к принятию реформации. Нигде так не были вооружены против римского духовенства за его полновластное управление и расправу и нигде в такой степени не раскрывался дух свободы как в Германии, приведенной к тому многими обстоятельствами. Учение же реформатора избавляло от многих тяжких налогов и притеснений со стороны римского духовенства, обещало всем свободу, хотя и не истинную, давно уже ожидаемую германцами, и даже наделяло светских правителей обширною властью в делах церковных. Такое учение Лютера, согласное с общим духом германцев, не могло не нравиться, и потому быстро проходило по её округам и возбуждало удивительный фанатизм как в вельможах, так и в черни. Одни считали это учение верным путем к свободе и с восторгом принимали оное; другие следовали ему единственно по личной ненависти к католичеству. Лютер, глубже всех своих предшественников и современников понявши дух времени, постарался приспособить к нему свое нововводимое учение. Он видел общую потребность давно ожидаемой реформации в отношении римской церкви и свое учение направил против всех злоупотреблений папства, хотя в пылу увлечений отнес к числу злоупотреблений и многое правильное.

Начав с обличения индульгенций и с заявления их незаконности и неуместности, Лютер дошел до того, что дерзнул отвергнуть авторитет Церкви и все обряды, многие таинства и добрые дела, как будто ненужные для спасения души. Одна вера в заслуги Христа Искупителя, принятая им, вопреки истине Евангельской, и упорно защищаемая, очевидно подрывала все здание римской церкви. Развращение, при слабом внимании римского духовенства к нравам паствы и при неустройстве государственном усилилось, особенно в Германии. Посему те, кои предавались порокам и сознавали свои грехи, с радостью встречали Лютера, проповедавшего ложное учение о том, что будто бы только одна вера нужна для вечного блаженства, а добрые дела для достижения его бесполезны. Самое духовенство находило в нем своего покровителя, потому что Лютер позволял ему беспрекословно вступать в брак, запрещенный римскими узаконениями. Его учение вскоре привлекло к себе многих, особенно тех, кто тяготились исполнением обрядов и питали ненависть к различным постановлениям церковным. Отсюда, одни по желанию свободы от церковных налогов, или от индульгенций, от постов, не легких для плотоугодия, от безбрачности, а иные только по новости проповедуемого учения охотно оставляли папу и переходили к Лютеру.

Идеи Лютера утвердившись в Германии, пользовавшейся большой свободой, (вследствие разнообразных сношений её с другими государствами) быстро распространились и за пределы её. Вследствие изобретения книгопечатания, все письма и другие сочинения Лютера, при громкой славе, не могли долго оставаться в одной Германии, а переведенные на многие языки переходили в другие страны и притом с удивительною быстротой. Так, самые первые тезисы Лютера против продажи индульгенций Тецелем, разнесшиеся в течении 14 дней по Германии, в 4 – 6 недель стали известны всей Западной Европе. Все также споры и поступки реформаторов с католиками, частные и на сеймах, скоро переходили в другие государства, где или принимали Лютерово учение или возбуждали новых реформаторов (напр. Цвинглия, Кальвина), которые хотя несколько и отступили от учения Лютера, но в общем направлении были согласны с ним, распространяя один и тот же дух реформации.

При быстром переходе германских новых событий в другие страны, реформация в скором времени могла увлечь за собою если не все государства Западной Европы, то по крайней мере обитателей её, к тому уже приготовленных. Короли и другие светские владетели не могли не принять участия в реформации, имевшей характер политический, потому что в ней дело шло не об изменении только церковных уставов, а об изменении папской власти и её отношений к светской. Тем более быстрое распространение реформации зависело от бывших до Лютера еретиков и от особенного отношения Германии к некоторым государствам. Вальденсы и раздробившиеся на многие отрасли виклефиты, гусситы, распространившиеся по разным областям от сильных угроз и нападений, хотя не могли явно действовать, но укрываясь, учили тайно и уцелели не в малом числе до самого Лютера, в котором нашли защиту и поддержку для себя. Этим остаткам ересей одолжено первоначальное введение лютеранизма в Англии, Франции, Польше, Унгаре. Просвещение самой Германии привлекло тогда к ней многих. Университеты в ней, особенно Виттембергский, прославленный Лютером, стояли уже не на низкой степени и возбуждали ревность своих учеников для большого усовершенствования. Из них некоторым приходилось слушать самого Лютера и с его идеями возвращаться в свое отечество. Так в Швецию принесли учение Лютера ученики его Олай и Лоренц Петра; в Шотландии сделал это Патрик Гамильтон, также студент Виттенбергского университета; равным образом и в Дании содействовали введению лютеранизма те, кто слушали самого реформатора и напитаны были его началами.

Но в некоторых государствах, например в Испании, Италии, Польше, реформация, благодаря энергическим и быстрым мерам принятым папством (восстановление инквизиции, учреждение ордена иезуитов), была скоро подавлена и даже совсем уничтожена. Гораздо дольше она продержалась во Франции, где этому много способствовало, с одной стороны, появление во главе протестантов энергичных и смелых людей (Генрих Наварский, Коланьи), а с другой – дарование свободы вероисповедания (Нантский эдикт 1595г.). Но с течением времени оно и там было подавлено (отмена Нантского эдикта). В других же государствах, например, в Швеции, Дании, Пруссии и различных мелких государствах Северной Германии она стала господствующим вероисповеданием. Очевидно, что реформация, как начатая людьми, явившимися в свое имя, совершавшаяся при помощи средств недостойных ни Бога, ни человека и окончившаяся уничижением христианской Веры, как сознавался еще сам Лютер, есть «вечный позор, такое дело, в котором нельзя дать отчета ни пред Богом, ни пред людьми, и которое наводит мрачную тень на Самое Евангелие». Правда, все, как увидим, представляется в ней основанным на Слове Божием, но на самом деле, увидим и это, самая наибольшая часть в ней опирается на произвольном, всегда ложном, толковании писанного Слова Божия, на извращении некоторых явлений в истории церковной, на искажении, частных, иногда не совсем определенных и решительных мест из творений св. отцов и писателей Церкви, на заблуждениях еретиков. По всему этому реформация есть не иное что, как отпадение от истинной Веры Христовой. (Иннок. т. III, стр. 24.)

Общество лютеран составляют народы, исповедующие христианскую веру в том виде, как установлено это на западе в XVI веке под главным влиянием Мартина Лютера, прежде других самовольно взявшегося за исправление злоупотреблений латинских.

Почти во всех вероисповедных обществах существуют общепринятые формулы верований, которые называются Символами и содержанием которых определяется принадлежность к церковному союзу.

Такие общественные формулы верований имеет и лютеранство. Одни из них заимствованы лютеранством от католической церкви; другие же составлены самими лютеранами, с целью формулировать особенности своего учения сравнительно с вероучением католическим и догматикою других вероисповедных обществ.

К первому разряду принадлежат древне-церковные Символы: так называемый, Апостольский, Никео-Цареградский, со вставкою Filioque, и Афанасиев.

В ряду последних первое место занимает:

1.Аугсбургское исповедание. Первоначально это сочинение названо было апологией, потому что оно было подано лютеранами на аугсбургский сейм, созванный императором Карлом V для умиротворения Германии, взволнованной религиозными смутами. Лютеране хотели показать этой книгою, что в их учении нет ничего противного Св. Писанию и подлинному учению вселенской Церкви. В первой части излагаются основные пункты лютеранской догматики о Боге, грехе, оправдании, церкви и таинствах. Вторая же часть посвящена полемике против католического учения о причащении мирян, об Евхаристии как жертве, о безбрачии духовенства, призвании святых, постах и монашестве, о власти ключей и меча. Автор аугсбургского исповедания Меланхтон. Впрочем, это не совершенно самостоятельное произведение его. Еще когда шли приготовления к аугсбургскому сейму, покровитель протестантов саксонский курфирст Иоанн Постоянный поручил Лютеру, Меланхтону и Бугенгатену, при содействии других богословов, изложить пункты разногласия между католиками и лютеранами. Вследствие этого поручения и составлены были, преимущественно Лютером, так называемые швабахские члены, распадающиеся на XVII статей. Эти-то члены и легли в основу Аугсбургского исповедания.

2. Римско-католические богословы, бывшие на сейме, не замедлили сделать возражение против представленного лютеранами изложения своего вероучения в сочинении: Confutatio confessionis augustanae. В качестве антикритики на это опровержение Меланхтон, в промежутки сеймовых заседаний, написал и представил императору «Апологию Аугсбургского исповедания». Сочинение распадается на XIV объемистых глав, где автор, разбирая, пункт за пунктом возражения католиков, защищает лютеранское учение, выставляя его особенности с католическим. Император отказался принять эту апологию и между самими лютеранами некоторое время она оставалась частным произведением Меланхтона. Но уже на Шмалькальденском сейме в 1537г. за ней признано Символическое значение.

3. Аугсбургский сейм кончился тем, что Карл V решил употребить против протестантов меры строгости. В виду этого, германские лютеранские князья, собравшись на сейм в Шмалькальдене, положили между собою отражать силу силой. Здесь же возникла мысль апеллировать на действие папы и сейма ко вселенскому собору, который один только и может прекратить религиозные распри. Эта мысль сочувственно встречена была почти всем западом, кроме, разумеется, папы; но и тот, уступая требованиям общественного мнения, вынужден был дать обещание созвать собор в Мантуе. Между лютеранами пошли толки о том, какое положение они должны принять на этом соборе и в каком виде представить ему свое вероучение. Удовлетворить этой задаче взялся Лютер, который и изготовил сочинение, предназначенное для будущего собора. После одобрения данного собора лютеранскими богословами, для рассмотрения его собирался в 1537г., новый сейм в Шмалькалдене, вследствие чего произведения реформатора и получили название Шмалькальденских членов, которые впоследствии и внесены в кодекс Символических книг. Небольшое это сочинение представляет изложение тех же пунктов лютеранского вероучения, какие указаны ранее аугсбургскому сейму Меланхтоном. Особенность же Лютерова произведения состоит в том, что приносит ожидаемому собору жалобу на козни римского двора и предупреждает его о решимости лютеран ни под каким условием не возвращаться к повиновению папам, так как папская власть составляет узурпацию.

4. За Шмалькальденскими членами в кодексах лютеранских Символов следуют два лютеровых катехизиса, большой и малый, изданные в 1528г и 1529г. Оба эти катехизиса чужды полемических целей и представляют собою Объяснение Символа веры, молитвы Господней и заповедей. Малый катехизис назначен для народа и начальных школ, а большой – для народных учителей и проповедников. Формула согласия называет эти катехизисы народной библией.

5. Наконец, завершением лютеранских Символов служит Формула согласия (Formula concordiae). Еще при жизни немецкого реформатора лютеранское общество раздираемо было внутренними несогласиями и спорами. По смерти Лютера споры усилились еще более. Таким образом, в лютеранстве явилось множество партий, враждебных одна другой. И, кроме того, лютеранству грозили анабаптисты, антитринитарии и кальвинисты. Настояла необходимость оградить лютеранство от чуждых приращений и, вместе с тем, устранить внутренние несогласия, привести разнообразие воззрений по спорным вопросам к одной норме. Чтобы удовлетворить этой потребности и была составлена Формула согласия. Как прежде, лютеране формулировали свое учение со стороны его отличий от католического; так здесь исследуются главным образом вопросы, возбуждавшие споры и волнения в среде самого лютеранского общества, а вместе с тем указываются особенности лютеранского учения от реформатского, анабаптического и прочего. Все эти Символы пользуются в лютеранстве общим признанием.

Протестантизм Лютера был прямым отрицанием папства и всего его учения, потому его нужно понимать, как противоположность папству. Так: 1) по учению католиков один только папа может определять смысл Свящ. Писания, только одни духовные лица могут читать Библию, а мирянам должно сообщаться Слово Божие уже прошедшее через разумение и изъяснение папы. Лютер учил наоборот. Всякий христианин имеет право читать Слово Божие, и по мере своих сил и разумения объяснять его; таким образом, что усвоилось лично одному папе, то, по учению Лютера, становится достоянием всех. 2) Папа есть хранитель церковных апостольских преданий – и догматических, и канонических. Следуя этому началу, паписты к разряду апостольских преданий, обязательных для всей вселенской Церкви, отнесли все частные предания римской церкви. И, что еще хуже, нелепые, измышленные в темные века невежества, каковы, например, предания о главенстве апостола Петра, об очистилище, о власти папской и другие. Лютер, как и всякий благомыслящий человек того времени, видел ясно, что предания апостольские так искажены в римской церкви, так перепутаны с ложью, самыми нелепыми человеческими измышлениями, что не нашел возможным отделить истину от лжи – и потому учил, что только Св. Писание должно оставаться единственным источником христианского вероучения. А все предания отвергнуты. Отвергая Свящ. Предание, как один из источников христианского учения и как спасительное руководство при изъяснении Слова Божия, он через это самое допустил в принципе и на практике совершенный произвол в изъяснении Слова Божия и открыл широкий путь к разномыслию. 3) Паписты учили, что добрые дела необходимы для спасения, как заслуги для удовлетворения правде Божией. Из этого выводили, что святые совершили много сверхдолжных дел, которые папа имеет право переводить на грешных людей, не имеющих за собою добрых дел. Это учение с таким выводом опиралось на высокое мнение о природе человеческой, настолько духовно-сильной, что она может иметь заслуги пред Богом и некоторую независимость от действий благодати.

Лютер, отвергая это нелепое учение, впал в противоположную крайность. Стал учить, с особенным ударением на этот пункт, что оправдание приобретается одной верой без добрых дел. Эта мысль послужила основанием всей догматики лютеранского учения. Этим основоположением требуется и из него выводятся следующие положения: следствием греха была смерть человека по духу, так что он сам собою ничего не может сделать доброго и если спасается, то единственно по вере, благодатью. Так как для благодати Божией все равны духовно-умершие, то единственно от благодати зависит спасение одних и погибель других. Отсюда учение о предопределении. Далее: так как по вере люди спасаются благодатью Божиею, то Церковь состоит только из одних избранных и не есть видимое общество людей, как исповедует православная Церковь. Отсюда учение о невидимой церкви и о светской власти в обществе лютеран. Эти основные положения о Свящ. Писании и о спасающей вере с течением времени развивались полнее и шире и образовали систему лютеранского исповедания, совершенно удалившегося, как от учения католиков, так и от учения православной Церкви восточной. Развиваясь последовательно на том основании, что всякий может делать преобразования церкви, как это сделал Лютер, ученые последователи не стесняются формулами лютерова исповедания и всеми Символическими книгами лютеранства. Но идут дальше и доходят до совершенного отрицания христианства, как мы его почитаем, до отрицания Боговоплощения.

Св. Писание Лютер признает единственным источником, с которым христианин должен поверять свои личные воззрения. Во имя этого он отрицает свящ. Предание, выделив из его области только Символ Апостольский, Афанасия великого и Никео-цареградский, и несправедливо предполагая, что все прочее в Св. Предании стоит в связи с системой папства.

Признав главным и единственным источником учения о спасении Св. Писание и отвергнув в христианском вероучении значение предания, Лютер отверг его значение и в объяснении и истолковании Св. Писания и определении канона святых книг. Св. Писание явилось у них не только главным и единственным источником всего христианского учения о спасении для определения истинности сего учения, но и главным и единственным основанием правильного понимания и объяснения Св. Писания. Утверждение такого авторитета и столь великого значения за Св. Писанием объясняется тем, что Лютер, отвергнув авторитет церковного предания и самой Церкви как охранительницы церковного предания, признал объективный авторитет в делах веры за Св. Духом, говорящим и научающим нас, по мнению его, только в Св. Писании – органе Своем. Такой взгляд Лютера на Св. Писание, как на единственный авторитет в решении спорных вопросов относительно догматического вероучения и практической деятельности христианина, имеет связь вообще с отрицательным взглядом Лютера на человеческую деятельность и её значение в деле спасения, выработавшимся в нем под влиянием противодействия римско-католической церкви, по учению которой, дела (добрые) человека преимуществуют пред верой, как это показывает учение её о сверхдолжных заслугах. Отсюда, по учению Лютера «всякий верующий есть свободный судия всех своих учителей, будучи внутренне научен одним только Богом», без всякого стороннего содействия и даже без участия собственного мышления.

Что Св. Писание не может быть единственным источником вероучения, это очевидно из того, что Спаситель, посылая своих учеников на всемирную проповедь – научить вся языки, учаще их блюсти все, заповеданное им (Мф.28:19–20), не заповедал им написать полную и обстоятельную систему вероучения. Вследствие этого св. апостолы, изшедше проповедаша всюду, возвещая волю Божию с обстоятельным изъяснением её не через писания, но устно (Деян.20:20, 27–31; 1Фес.2:11; 4:2), а когда оказалось нужным, чтобы воля эта возвещаема была другими, заповедали, чтобы они сообщали ее другим, способным поучать других не через писания же, а устно (2Тим. 2:2). Поэтому, в первые времена на Востоке и Западе существовало много цветущих церквей, когда еще не было Св. Писания. Откуда же эти церкви заимствовали учение и практику? – Из устного учения апостолов. И только потому, что в то время, как св. апостолы начали сеять на ниве Божией доброе семя – пшеницу, приводя людей в разум истины (1Тим.2:4), на ту же ниву выслал делателей и дух злобы, чтобы отторгать людей от царства истины и добра в область лжи и зла (Мф.13:28; Деян.20:30; Фил.3:2), они, заботившиеся о просвещенных ими верой Христовой, как истинные родители (1Кор.4:14), долгом своим поставили озаботиться, чтобы божественное откровение сохранилось, точно и неизменно и потому начали составлять писания и, по составлении, сообщать их, кому следовало для утверждения в вере у ограждения от искажений её (Лк.1:1–4; Ин.20:31; Фес.3:14). Христиане, к которым поступали писания эти, с радостью получали их и тогда же принимали их за руководство в вере и жизни своей, как произведения учеников Христовых, которым обетовано было: не вы будете глаголющий, но Дух Отца вашего, глаголяй в вас. (Мф.10:20).

Составив писания свои и передав их христианам для утверждения в вере и ограждения её от искажений, св. апостолы не уничтожили этим устного откровения Божия, через которое исключительно распространяли они христианскую веру первоначально. Самое содержание этих писаний, явившихся по частным случаям, не столько для изложения догматов веры, сколько для большого внушения особенно важных или забытых истин, для разрешения недоумений, для опровержения предрассудков и т.д., ясно показывает, что у благовестников Христовых никогда не было в намерении обстоятельно писать о всем, входящем в состав христианства, и таким образом, изложить обыкновенную, возможно-полную систему вероучения; а беспристрастное рассмотрение писаний этих показывает, что они, излагая учение веры и жизни по ней христиан, написаны такими лицами, главная обязанность которых не в том состояла, чтобы писать книги, и которые поэтому излагали некоторые догматы в подробностях, а некоторые оставляли без объяснения, одни предлагали в ясном свете, а на другие делали только указания, об одних говорили часто и в нескольких писаниях, а о других упоминали только однажды, приспособляясь в таких случаях к нуждам и состоянию наставляемых, как требовала цель писаний их. Оттого и видим, что сами св. апостолы, посылая христианам свои писания, говорят, что они не все передают им письменно, но иное оставили ненаписанным, и что это ненаписанное надеются восполнить впредь во время устной беседы. Многа, говорят они, знамения сотвори, Иисус пред ученики своими, яже не суть писана в книгах сих, яже аще не по единому писана быша, ни самому мню всему миру вместити пишемых книг (Ин.20:30; 21:25). Много, имех писати вам, и не восхотех хартиею и чернилом: но надеюся приити к вам, и усты ко устам глаголати, да радость ваша будет исполнена (2Ин.1:12). Много имех писати, но не хощу чернилом и тростию писати тебя (Ин.1:13). О прочих же, егда прииду, устрою (1Кор.11:34) Потому же самому св. апостолы, и после того как появились писания, одобряли тех, которые хранили предание и заповедывали хранить его точно также, как и учение, преподанное ими письменно. «Хвалю вы братие, писал св. ап. Павел, яко вся моя помните, и, якоже предах вам, предания держите (1Кор.11:2). Темже, братие, стойте, и держите предания, имже научистеся, или словом, или посланием нашим (2Фес.2:15). О Тимофее, предание сохрани, уклонялся скверных суесловий и прекословий лжеименного разума (1Тим.6:20). Образ имей здравых словес, ихже от Мене слышал еси, в вере и любви, яже о Христе Иисусе, и яже слышал еси от Мене многими свидетели, сия передаждь верным человеком иже, довольна будут и иных научити (2Тим.1:13; 2:2):

А лютеране, обыкновенно, ссылаются на некоторые места Св. Писания, в которых они видят подтверждение своего учения о Св. Писании, как единственном источнике вероучения. Главное место – Иоанна 5:39 ст. Испытайте писаний, яко вы мните в них имети живот вечный, сказал Спаситель Иудеям. Но эти слова относятся к ветхому завету и указывают на то, что он свидетельствует о Мессии. В этом самом тексте заключается и опровержение лютеранского учения, потому что к словам: испытайте писаний Иисус Христос прибавил знаменательные слова: яко вы мните в них имети живот вечный, (но не имеете его, потому что вы приспособляете их слова к вашему частному мнению, и таким образом затемняете и неправильно толкуете мессианские пророчества). Эти последние слова составляют естественное дополнение речи Христа Спасителя.

Взгляд же Лютера на Св. Писание, как единственный источник вероучения в делах веры, понимаемый и изъясняемый под руководством Св. Духа, или по другому выражению его, при научении всякого верующего от Самого Бога, по своей неопределенности вел к субъективизму в понимании предметов веры. К тому, что Божественный Дух говорит всякому читающему или слушающему Св. Писание святейшую истину из самого Писания. Свящ. Писание, таким образом, является у него живым Словом Божиим. Св. Писание, как тесно соединенное с Духом Святым, обладает уже, по учению Лютера таким свойством, в силу которого становится ясным для ума каждого читателя Св. Писания, содержание его и истина безошибочно сообщается ему. Отсюда различное понимание смысла Св. Писания, как это и обнаружилось в учениях различных протестантских сект. В последующее за Лютером время мы видели разделение протестантства на многие секты мистического характера (анабаптисты, квакеры и др.), допускавшие внутреннее просвещение и рационалистического характера. Оба эти направления, по-видимому, различного характера, вытекали тем не менее из Лютерова взгляда на Св. Писание, дававшего богатую пищу субъективизму. Который в одних сектантах проявился в мистическом понимании Св. Писания, в других же – в рационалистическом, через признание внутреннего просвещения от Бога в естественном откровении и естественном уме. Критерием в вероучении и делах веры Лютер признал одно только Св. Писание. Но кто же может быть судьею, когда рождаются споры о самом же Св. Писании, о тех или других местах его, богодухновенности тех или других книг Св. Писания и т.п.? Строгие последователи Лютера отвечают: само Св. Писание. Но история показала, что истолкование Св. Писания по руководству самого же Св. Писания и совершенная ясность смысла его, признанные Лютером и его последователями, оказались на практике невозможными. Без Св. Предания оставалось истолкование Св. Писания только рационалистическое, к которому действительно и пришли некоторые из протестантских сектантов – социниане и другие, хотя сам Лютер боялся его и отрицал с негодованием. Вследствие этого, чтобы сохранить церковь (как общество, твердо сплоченное в одно целое) от совершенного распадения, протестанты, постарались поставить начало Св. Писания, как не имеющее безусловной определенности и одинакового значения для всех (как уже показали предварительные опыты), в зависимость от догматического вероопределения. Отсюда явилось, так называемое, догматическое истолкование Св. Писания, иначе – истолкование, основанное на догматическом вероопределении на главном догмате протестантства. Таким догматом было у Лютера – оправдание одной верой в Бога – без собственного нравственного самоопределения и участия самодеятельности. Исходя из этого материального принципа, каковым именем можно назвать догмат Лютера об оправдании одной верой, догмат, составляющий сущность и основание всей его системы вероучения. Ортодоксальные протестанты дают то или другое истолкование Св. Писания, выводя из него на основании этого принципа те или другие частные догматы вероучения, как поступал и сам Лютер. И для него Св. Писание не было предметом истинного благоговения в собственном смысле, для него это формальное начало веры подчинено было главному началу всего его учения – догмату об оправдании верой. Сообразно с этим началом об оправдании верой, он рассуждает довольно свободно о книгах Св. Писания, особенно там, где это начало не находило себе подтверждения в Св. Писании, и даже, напротив, встречало в нем опровержения. Отсюда он давал предпочтение одной священной книге пред другою, советовал читать из Евангелий преимущественно Евангелие от Иоанна, а из посланий апостольских преимущественно послания ап. Павла. Не понравившееся ему место в Апокалипсисе: блажени творящие заповеди его, да будет область им на древо животное (Откр.22:14) он не признал писанием апостольским.

Таким образом протестантство отрешившись от церковного предания, необходимого, по учению православной Церкви, при объяснении Св. Писания, на деле подчинило все-таки объяснение его, в противность своему же положению о самообъяснении Св. Писания, материальному принципу своей веры – догмату об оправдании личною верой. Но шаткость и неопределенность понимания Священного Писания самими реформаторами, затем подчинение его объяснения личной вере, привели протестантство к произвольному пониманию Св. Писания и породили чисто рационалистический взгляд на Библию, который и до сих пор держится. По сути, является папство, перенесенное с одного лица на всех: если Библия есть единственный источник для человека, то человек, как единственный толкователь Библии, есть авторитет сам для себя.

Учение Лютера о состоянии человека по падении и оправдании верой может быть выяснено как противоположность учению католическому. По учению католиков следствия первого греха состояли в одной внешней утрате сверхъестественной благодати, при сохранении в человеке целостности его чисто естественной природы. Лютер наоборот, следствие грехопадения поставлял в совершенно ином, а именно в утрате богосозданною природой человеческой её нормального состояния и замене его состоянием совершенно ненормальным или, что тоже, в совершенном извращении природы человеческой, и порче её до самой глубины её, в самих его основах. Католики все силы в падшей человеческой природе, как душевные, так и телесные считали находящимися только в чисто-естественном состоянии, но совершенно способными при известных условиях к предназначенным им вначале нормальным отправлениям, почему и в плотских или чувственных движениях не видели ничего ненормального. Протестанты же, наоборот, все высшие силы в человеке падшем, как то: ум, созданный для познания Бога, волю, предназначенную осуществлять закон Божий, чувство, призванное к любви Божией, признали, хотя не уничтоженными, но настолько извращенными и неспособными к своим нормальным отправлениям, что человек в этом состоянии стал (по Лютеру) соляным столпом (в который была превращена жена Лота), бездушным образом, или безжизненной статуей, без глаз, без чувств, без сердца, а также таковою признали и низшую или чувственную сторону природы человека, совершенно по их мнению, уклонившуюся от своих нормальных отправлений, всегда зарождающею в себе и произрастающею из себя ненормальное явление похоти, составляющее не что-либо безразличное, а действительный и положительный грех, грех не уничтожаемый и в купели крещения, и продолжающийся до самой смерти.

Если падение человека было так сильно и так глубоко, что извратило все силы его, то сам человек, если бы даже хотел, не может уже действовать; за него действует благодать. Лютер доказывал, что без благодати человек лишен даже свободы. Если же человек сам не может действовать, то и оправдывается не делами, а верой. Человек, вследствие падения, стал совершенно неспособен к содействию божественной благодати, призывающей его ко спасению, а потому дело нашего спасения ведется Богом также, как и совершено Им дело нашего творения, т.е. как сотворил нас без нас, так точно и спасает нас без нашего изволения. Такое учение неизбежно ведет к безусловному предопределению одних к блаженству, а других к погибели; швейцарские реформаторы дошли до этого конца, а Лютер остановился на полпути. Это учение об оправдании верой является как противоположность католическому учению. В католичестве укоренилась мысль Пелагия о том, что человек спасается своими подвигами, – мысль, в основе которой у самого Пелагия лежало отрицание даже догмата падения. Католичество же, не уничтожая догмата падения, сообразно с своим внешним, юридическим строем, ослабляло значение заслуг Христовых. В нем Лютер видел учение об оправдании не через заслуги Искупителя, не туне, а единственно за подвиги, за дела. Ему казалось, что сам верующий работает Христу как наемник. Против этого восстает Лютер и впадает в другую крайность, говоря, что ничто внешнее и никакое внешнее посредство не имеет значения в деле спасения, что все определяется внутренним отношением человека к спасающей благодати. Он противополагает дела вере, как начало внешнее, формальное началу внутреннему и свободному. Мысль свою он выражает в форме догматической, несправедливо пользуясь учением св. ап. Павла о противоположности дел закона закону Евангельскому. Итак, когда Лютер, Меланхтон, Цвингли и Кальвин проповедовали оправдание верой без дел или в противоположность делам, то этим они хотели сказать только то, что все исходит из внутреннего, духовного начала, которого не познал католический мир. В самом деле, из того, что я делаю известное дело, еще не следует, что я сочувствую ему, что я предан ему сердцем; очень может быть, что я отношусь к нему формально и внешним образом, исполняю его по принуждению и насилию. Это последнее прибавление сделано для уяснения формы лютеранского догмата об оправдании, т.е. в объяснение того, что понятие дел здесь равносильно понятию внешней формальности. В главном догмате своего учения Лютер все подчиняет вере. Нет нужды ни в чем, кроме веры, которая сама рождает дела, неразлучные с ней. Нужно только чистое сердце для принятия благодати, нужно только, чтобы человек был сосудом для усвоения заслуг Христа, нужна только уверенность в спасении, чтобы быть блаженным. У нас есть Искупитель, мы знаем Его и – мы спасены. Вот мысль, которая неизбежно вела к полной личной свободе и субъективному пониманию христианства.

Человек оправдывается верой, а не делами, следовательно не внешним, а внутренним образом и без всякого посредства. Спасение – это достояние его собственного сердца, дело, о котором знает только внутренний человек. В этом внутреннем акте не может принять участия никакое человеческое посредство, никакой внешний авторитет. Вера во Христа и уверенность в получении спасения, – вот все, о чем, по словам Лютера, проповедует Евангелие. Итак, вера лютеран есть вера в непосредственность общения со Христом, вера в личные, ничем неопределенные отношения к Нему. Вот первый элемент в понятии веры – это внутренняя личная свобода.

Но этим еще не обнимается смысл Лютерова догмата, – он не только указывает на личную свободу, но и на то, что в нашем личном внутреннем бытии главный элемент – есть элемент теоретический, отвлеченный. По Лютеру, – стоит только человеку прикоснуться мыслью к идее Христа, чтобы быть блаженным. Стоит быть уверенным в получении блаженства, чтобы в действительности обладать им. Оправдывающая, субъективная вера протестантов есть не просто признание новозаветного откровения, но и уверенность в том, что человеку прощены грехи, что он оправдан и будет блажен.

Итак, все совершает в области религии наша личная уверенность в спасении. Христос мой действительный Спаситель, если Его заслуги становятся предметом моего чувства или, вернее моей мысли. И замечательно, что Лютер не дал никакого определенного термина для своей спасающей веры. Он называет ее то расположением сердца, то просто знанием. Ясно что он полусознательно выдвигал в области веры на первый план чисто отвлеченный элемент, который действительно возобладал в протестантстве. Смысл всех рассуждений реформатора об оправдании – с этой точки зрения – сводится к следующему положению: «мысли о деле спасения и оно будет твоим достоянием».

Такое учение Лютера о состоянии человека по падении и оправдании верой составляет крайность и противоречит Св. Писанию, которое свидетельствует о самих язычниках, что разумное Божие (то, что можно знать о Боге) яве есть в них; что невидимая Его от создания мира твореньми помышляема видима суть, и присносущная сила Его и божество и что потому то они и безответны что разумевше Бога, не яко Бога прославиша (Рим.1:19–20). Тот же св. Апостол говорит: еже хотети прилежит ми, а еже содеяти доброе, не обретаю... Соуслаждаюся закону Божию по внутреннему человеку: вижду же ин закон во удех моих, противо воюющь закону ума моего, и пленяющь мя законом греховным, сущим во удех моих (Рим.7:18–23). Из приведенных слов св. апостола видно, что по крайней мере хотети доброе прилежит нам, что мы по природе зла не хотим, даже ненавидим его, и что в нас есть еще остаток добра во внутреннем человеке, который соуслаждается закону Божию. Видно из тех мест Св. Писания, в которых падшему человеку изрекаются заповеди, советы, убеждения, обетования, угрозы, – каковы, например, все Десятословие (Исх.20:3...) и все обетования и угрозы народу израильскому, изложенные в последних главах Второзакония. Места эти не имели бы никакого значения, если бы в человеке не предполагалось остатка свободы. Видно из тех многочисленных мест Св. Писания, где не предполагается только, но прямо говорится, что падший человек имеет свободную волю и именно по отношению к духовной жизни: что он властелин своих действий и может, как повиноваться, так и противиться воле Божией. Например: аще кто, хощет по Мне ити, да отвержется себе, и возмет крест свой и по Мне грядет (Мф.16:24); аще хощеши внити в живот, соблюди заповеди (Мф.19:17); аще хощеши совершен быти, иди, продаждь имение твое, и даждь нищим... и гряди в след Мене (Мф.19:21); аще кто хощет волю его творити, разумеет о учении, кое от Бога есть, или Аз от себе глаголю (Ин.7:17) и др.

Лютер, лишая человека образа Божия, отнимал у него возможность принимать Благодать Божию, уничтожал в нем нравственные силы, нужные для восприятия и усвоения благодатных действий. Он делал человека каким-то невольным, безучастным, бессознательным носителем Благодати, вносил в дело какой-то фаталистический элемент. Коль скоро в человеке есть образ Божий, разум и свобода, то и искупление должно быть усвоено человеком не верой, но жизнью по вере. По учению Св. Писания для усвоения искупления требуется вера живая, а не мертвая, то есть открывающаяся в делах, а не заключающаяся в одних только понятиях и словах: не всяк, глаголяй Ми: Господи, Господи! внидет в царствие небесное, но творяй волю Отца моего, иже есть на небесех (Мф.7:21). Самое начало евангельской проповеди: покайтеся и веруйте во Евангелие (Мк.1:15), выражает именно требование веры и добрых дел, как необходимых условий участия в приблизившемся царствии Божием, потому что добрые дела человека, особенно на первых степенях его духовной жизни, состоят главным образом в нравственном самоисправлении или в деятельном покаянии. Люди для того и призываются в царство Благодати Христовой, чтобы творить добрые дела. Того бо есмы творение, создани во Христе Иисусе на дела благая, яже прежде уготова Бог, да в них ходим. (Еф.2:10) Явися бо благодать Божия спасительная всем человеком, наказующи нас, да отвергшеся нечестия и мирских похотей, целомудренно и праведно и благочестно поживем в нынешнем веце. Ждуще блаженного упования и явления славы великого Бога и Спаса нашего Иисуса Христа. Иже дал есть себе за ны, да избавит ны от всякого беззакония и очистит себе люди избранны, ревнители добрым делом (Тит.2:11–14)

Не по вере только, а по делам воздает Господь людям в жизни будущей. Приити бо имать Сын Человеческий во славе Отца Своего со Ангелы Своими: и тогда воздаст комуждо по деяниям его (Мф.16:27; 25:34–36) кийждо, еже аще сотворит благое, сие приимет от Господа. (Еф.6:8) Иже воздаст комуждо по делом его (Рим.2:6). Несправедливо поэтому лютеране ссылаются на некоторые места из посланий св. ап. Павла, в которых, по-видимому, говорится противное. Напротив: Уведевше же, яко не оправдится человек от дел закона, но токмо верой Иисус Христовой, и мы во Христа Иисуса веровахом, да оправдимся от веры Христовы, а не от дел закона: зане не оправдится от дел закона всяка плоть. (Гал.2:16). Мыслим верой оправдатися человеку без дел закона (Рим.3:28). Благодатью бо есте спасени через веру: и сие не от вас, Божий дар (Еф.2:8).

Надобно помнить, что св. ап. Павел в своем учении об оправдании:

а) имеет в виду тех, которые думали оправдаться пред Богом делами закона, без веры во Христа Спасителя, т.е. язычников, хвалившихся своими добрыми делами, совершаемыми при свете закона естественного, и, особенно иудеев, полагавшихся на свои добрые дела, сообразные с законом Моисеевым. И, следовательно, утверждая, напротив, что человек – грешник, будет ли он иудей или язычник, оправдывается только верой во Иисуса Христа, Искупителя мира, оправдывается туне (безвоздмездно), благодатью Божиею, а не по своим делам и заслугам, св. Апостол разумеет собственно дела, совершаемые человеком в язычестве или иудействе, без веры во Христа Спасителя и до обращения к этой вере, а отнюдь не те дела, которые совершаются человеком по обращении к христианству, которые и основываются на вере, и освящаются верой, и суть как бы естественные плоды её и проявления.

б) В частности, говоря против иудеев, разумеет дела не нравственного закона, но преимущественно обрядового, в исполнении которого не могли участвовать язычники и, вследствие этого, иудеи одним только себе усвояли право на оправдание, исключая язычников. Так, сказав против иудеев: мыслим оправдатися человеку без дел закона, св. Апостол непосредственно продолжает: или иудеев Бог только, а не и языков, ей и языков. Понеже един Бог, иже оправдит обрезание от веры, и необрезание верой (Рим.3:28–30)

в) Под именем оправдания разумеет то оправдание, какое получает каждый грешник, язычник и иудей, при самом обращении к христианству в таинстве Крещения и которое действительно даруется нам только по вере во Христа, еще не открывшейся в делах закона. Но не то оправдание, которого желает удостоиться каждый христианин, уже по совершении своего земного подвига, пред лицом небесного Судии иже, по свидетельству того же св. апостола, воздаст комуждо по делом его (Рим.2:6).

г) Под именем веры, оправдывающей без дел закона, совершаемых человеком в язычестве или иудействе, разумеет не холодное согласие рассудка, но веру живую, сопровождающуюся любовью. О Христе бо Иисусе ни обрезание что может, ни необрезание, но вера, любовью поспешествуема. (Гал.5:6).

д) Скажем, наконец, вообще, что св. ап. Павел не отвергает добрых дел, которые следуют за верой во Христа и из неё рождаются, напротив считает их необходимыми для христиан, о чем свидетельствуют все его послания, где так часто он убеждает верующих обучить себе ко благочестию (1Тим.4:7), богатитися в делах добрых (1Тим.6:18), избыточествовать и плодоносить во всяком деле благе (2Кор.9:8; Кол.1:10 и проч.) присовокупляя: всем бо явитися нам подобает пред судищем Христовым, да приимет кийждо, яже с телом содела, или блага, или зла. (2Кор.5:10)

Вера и добрые дела не только равно необходимы в деле спасения, но, собственно, и не мыслимы порознь, невозможны без взаимного соединения. Если вера не воплощается в добрые дела, то это мнимая, а не действительная вера. Как всякая живая сила проявляется в действии по роду своему, так и сила веры, где она есть, необходимо выражается в свойственных ей делах. Поэтому, где нет добрых дел христианских, там без всякого сомнения нет и истинной веры христианской; и наоборот, где является подлинная христианская жизнь, там необходимо предполагается истинная христианская вера. В понятии мы разделяем веру и добрые дела, подобно тому, как разделяем в представлении жизненную силу и вещество в природе; но на деле то и другое нераздельно. После этого спорить о преимуществе или исключительном значении в деле оправдания и спасения нашего веры или добрых дел, как спорили паписты и лютеране, значить смотреть на самое дело спасения с ложной точки зрения: как будто бы можно купить Царство Небесное ценой известных дел (римский взгляд), или ценой веры (лютеранский взгляд).

Начало оправдывающей веры, – главный догмат учения Лютера, который он хотел провести во всем своем учении, вместе с учением о непосредственном отношении верующего к Духу благодати, привело к уничтожению идеи Церкви в том смысле, в каком она признается православной Церковью, именно как руководительницы её членов – верующих, божественной раздаятельницы благодатных даров Св. Духа в таинствах и хранительницы богооткровенного учения – Св. Писания и Св. Предания, происшедших от самого Господа Иисуса Христа, на основании которых она назидает своих членов, верующих в Искупителя. В самом деле, если верующий, по учению протестантов, спасается одной только личною верой в Иисуса Христа – Искупителя, если в научении его нет никакого посредства между Богом и им, как научаемым от Самого Бога и внутренне просвещаемым от его Духа, то вся жизнь веры из области видимого естественно переносится в область невидимого, неосязаемого. Отсюда весь внешний строй Церкви, по учению Лютера, становится ненужным и излишним, вся её видимая сторона совершенно должна исчезнут: одним словом – Церковь должна быть, по его учению, невидимой – так же как невидимы отношения верующего ко Христу, его вера и сердце. Но, помимо вышесказанного, учение Лютера является как противоположность католическому учению. В католичестве идея Церкви понималась слишком грубо и имела слишком внешний характер, – одним словом слишком материализовалась. Весь её внешний строй напоминал строй государственный; высшие чины церковной иерархии вместе с низшими действовали на низших членов церкви – мирян чисто внешними средствами. Папа со всеми чинами иерархическими заслонял собою сердце верующего от Спасителя. В католичестве смешивалось земное с небесным, временное с вечным, церковное с гражданским. Сам Христос, невидимый Глава Церкви, показывался только в лице видимого главы её – папы, дело спасения привязывалось к отдельной личности и даже к одной территории – Риму. И, действительно, Лютер сначала нападает на такое грубое понимание спасения, церкви и на слишком внешний характер её главы – папы. В своих рассуждениях о церкви он начинает прежде всего с папы, которого называет антихристом, относя к нему известное место во 2 послании к Солунянам (2Фес.2:4) о человеке греха, имеющем сесть на престоле в храме Божием, подобно Богу.

Нападая на католическое учение о видимой Церкви и видимом главе её, представляющем невидимого Главу – Христа, Лютер высказывает свой взгляд на церковь. Но и здесь, как в учении о других предметах вероучения (например, об оправдании одною верой) он впадает в крайность. Как в учении об оправдании одной верой он вооружался против католического учения о делах и преобладающем пред верой значении в деле спасения, так и в учении о церкви он, очевидно, в противоположность римско-католическому учению о церкви, отверг в церкви все видимое и внешнее и взамен этого предложил свое учение о церкви невидимой, неподлежащей никаким внешним условиям, отрешенной от всего временного и пространственного. Церковь невидима, по учению Лютера, так как жизнь верующего есть результат непосредственных воздействий Духа благодати на дух человеческий. Никто и ничто, говорит далее Лютер, не посредствует между ним и Богом, научающим его, между благодатью и сердцем верующего, – нет ни органов, ни носителей благодати в лице иерархии: дары благодати всем равно раздаются. Не нужно учительство, как внешняя обязанность, так как Бог непосредственно научает всякого верующего. Далее – эта обязанность не нуждается в каком-либо учреждении (церковной иерархии как таинстве), потому что последнее необходимо предполагает посредствование дела спасения через церковь. Внешнее учреждение учительства заменяется внутренним действием Бога на дух человека, через которое всякий верующий, одинаково получает духовное посвящение. Одним словом, по учению Лютера, всякий верующий, как наученный от Бога, есть учитель самого себя, священник. Несомненно, что в сейчас приведенном учении о священстве Лютер уполномочивает каждого к учительству, священно-служению, прощению грехов, что еще более может быть подтверждено следующими словами Лютера: «Я думаю, говорит он, что христианин – тот, кто имеет Св. Духа, Который (после Христа) научит его всему: ибо Иоанн говорит: помазании учит его всем (Ин. 1 посл. 2 гл. 27 ст.). Христианин (вследствие сего) – так тверд в том, чему верить или не верить должно, что умирает, или может умереть за это... Каждый возрожден Крещением к служению слову. Если искать пример, то его представляет Аполлос, о котором читаем (Деян.18:24–28), что он без всякого призвания и постановления пришел в Эфес, где учил с жаром и силой и могущественно победил всех иудеев. Тоже самое представляют Стефан и Филипп, проповедовавшие без всякого призвания и назначения – по собственному побуждению и общему праву.

Таким образом, Лютер и его последователи признали верующего совершенно свободным от церкви видимой и всех её видимых определений и законов, налагаемых на её членов для сохранения тесного единения. По учению Лютера, церковь есть общество святых людей, живущих в праведной вере, – и существо её не телесное собрание, но собрание сердец в одной вере. Отсюда, по его учению, существует только церковь невидимая, так как Святые видимы только для одного Бога. Видимая же церковь – это только масса, её устройство не по божественному праву, а по человеческому, бытие её – дело случая; истинная церковь скрывается за этой массой, в среде которой некоторые только по имени называются её членами.

Но что же такое эта невидимая церковь? Что такое её внутренний никому неведомый быт? Как представить себе содержание её жизни? Ясно что эта идеальная церковь не для человека действительного, живого; а для иного отвлеченного, не существующего человека. Понятие церкви невидимой, не подпадающей никакому наблюдению, равносильно отрицанию, уничтожению идеи церкви. Если не эта видимая масса верующих составляет ее, если не этот видимый верующий человек, состоящий из плоти и крови, принадлежит к ней, а какой-то другой невидимый человек, или его дух, его сердце, отрешенное от его действительных, внешних проявлений, если взаимодействие между духом верующего и Благодатью не посредствуется ничем видимым: то в действительности нет того, что называется Церковью, нет её, по крайней мере, для нас, которые живем и действуем в этой земной внешней среде. Она в какой-то иной области, возвышенной над нами, недоступной для нас. Мы не знаем, принадлежим ли мы к ней или нет. Легко было такому идеальному понятию церкви невидимой превратиться в последствии в мистических протестантских сектах и богословских системах в «небесное, все обнимающее тело Христа» или «в царство чистой мысли» (Гегель, Шлейермахер).

Лютер, впрочем, сам сознавал отчасти несостоятельность своего отвлеченного воззрения на церковь и хотел ограничить его. Ответ на неизбежный вопрос о том, как же отличить истинную церковь от ложной, если жизнь церкви, скрыта от всякого наблюдения, заставил его допустить вместе с Церковью невидимой еще церковь видимую, как внешнее выражение первой. Таким внешним выражением церкви невидимой служит у него употребление Евангелия и некоторые таинства. Но эта внешняя, видимая церковь, не есть церковь в собственном смысле, не принадлежат к существу понятия о церкви истинной, она только внешний знак. Ясно что это ограничение понятия церкви невидимой, эта уступка есть противоречие, непоследовательность со стороны Лютера и мало вяжется с его основным взглядом на существо церкви. Если эта видимая церковь не есть церковь в собственном смысле слова, то она не нужна. Если же без неё немыслима церковь невидимая, то ясно что церковь не может быть невидимой, ясно что отделить Церковь видимую от невидимой невозможно, не уничтожив самого понятия церкви. Церковь, действительно, и видимая и невидимая вместе; невидимая и видимая стороны её жизни также нераздельны, как нераздельны в самом человеке дух и тело. Как скоро допущено это не естественное разделение, понятие церкви должно неизбежно обратиться в чистый абстракт, а внешний быт церкви потерять всякое значение. Правда, такое разделение понятия церкви на церковь истинную, невидимую, и церковь несущественную, внешнюю сделано Лютером для того, чтобы в противоположность римскому католичеству, где видимая власть церкви почти отожествлялась с невидимой Главой Церкви, приблизить сердце верующего к невидимому Духу благодати; но это приближение, основанное на мечтательном начале личной веры, было мнимое и вело на самом деле не столько к этой, сколько к противоположной цели. Отрешаясь от всего видимого, лютеранин отрешался вместе с тем и от многих в действительности данных средств к соединению с Благодатным Духом и все более и более погружался в область личной мысли, а впоследствии отожествил с ней саму благодатную силу, подобно тому, как римский католик отожествил видимую главу церкви с Невидимою. Покров Благодати, которым лютеранин хотел облечься, оказался мнимым. Он признал его собственною своей силой, произведением своего собственного духа, вне которого нет никого и ничего. Таково было последнее слово протестантского рационализма.

Церковь невидима, говорит Лютер, потому что жизнь верующего есть результат непосредственных воздействий Духа Благодати на дух человеческий. Никто и ничто не стоит и не посредствует между Благодатью и сердцем верующего, нет и не может быть ни органов, ни носителей Благодати для других в лице того, что называется иерархией, ни действий, которые бы служили сами в себе средствами для получения благодатных даров. Все верующие равноправны, так как ни Христос Спаситель, ни Его св. Апостолы не установили особого сословия людей, составляющих иерархию, для управления обществом верующих, а предоставили это всем верующим, которые поэтому и называются священием (1Пет.2:5–9), иереями Божиими (Откр.1:6, 20:6). следовательно нет и священства, как таинства.

Что власть содействовать нравственному воспитанию людей дана Господом известному, священному сословию лиц, это показывает:

а) Учение Христа и св. Апостолов. Спаситель (сказал Апостолам: дадеся Ми всяка власть на небесах и на земли. Шедше убо научите. И присовокупил: се Аз с вами есмь во вся дни до сканчания века (Мф.28:18–20). Он же говорил ученикам своим: яко же посла Мя Отец и Аз посылаю вы. Сие рек, дуну и глагола: приимите Дух свят, имже отпустите грехи, отпустятся им… (Ин.20:21–23). Таким образом власть, какой облекаются Апостолы, дается волей Владыки неба и земли. И так как обетование, данное учителям: се Аз с вами до скончания века, по самой сущности своей таково, что не относится к одним Апостолам, а предполагает преемников их: то и власть, для которой дается это обетование, есть власть учителей всех времен, или, что тоже, власть иерархии церковной.

Св. ап. Павел поучал, что к совершению на дело служения и в созидание тела Христова Бог поставил в Церкви одних апостолами, других пророками, иных евангелистами, а иных пастырями и учителями (Еф.4:12). Следовательно власть пастырей и учителей введена не человеческой волей, а волей Божиею, той же волей, которой введена власть пророков и апостолов. Тот же св. Апостол говорил настоятелям церквей: внимайте себе и всему стаду, в немже постави вы Дух Св. епископы пасти церковь Бога жива (Деян.20:28).

б) Самый опыт показывает, что св. Апостолы не только поставили преемников себе, но и предписали им поставлять новых преемников. Так св. Апостолы по требованию Духа Св. отделили на служение церкви Варнаву и Павла (Деян.13:2); Варнава и Павел рукополагали по городам пресвитеров (Деян.14:20). Св. ап. Павел поставил Тимофея епископом эфесской церкви (1Тим.1:3), а Тита епископом критской церкви, и, дав последнему повеление поставить пресвитеров по городам и окончить неоконченное апостолом, (Тит.1:5) предписал: сему учи, увещевай и обличай со всякой властью (Тит.2:15). Тому и другому епископу дал правила как поступать при избрании и рукоположении служителей Церкви (1Тим. 2 и 3 гл.; Тит.1:5–9). Точно также поступал св. ап. Иоанн в Малой Азии, а св. ап. Петр в Антиохии.

в) Чему учили и что совершали св. Апостолы, тоже совершали и тому же учили и преемники их; это несомненно известно из писаний мужей апостольских и их близких преемников. Их писания поучают, что епископы, пресвитеры и диаконы – суть члены освященного сословия, отдельного от мирян, что епископы – начальники церквей, преемники апостолов по их распоряжениям, управляют Церковью не по человеческой, а по божественной власти. Ученик и собеседник апостольский Св. Игнатий писал: «без епископов и церковь не может назваться Церковью. Им должно повиноваться как самому Христу. Кто принадлежит Богу и Христу, тот с епископом. Не позволительно без епископа ни крестить, ни совершат вечери любви: но что он одобрит, то благоугодно Богу. Делающий что-либо скрытно от епископа повинуется диаволу»

Св. Писание свидетельствует и о том, что лицам, избранным для совершения тайн и управления верующими сообщается особенная благодать Св. Духа. Так, в книге Деяний Апостольских говорится, что св. Апостол, призвав пресвитеров церкви эфесской, говорил им: внимайте убо себе и всему стаду; в немже вас Дух Св. постави епископы пасти церковь Господа и Бога, юже стяжа кровью своей (Деян.28:20). Но св. Апостол ясными словами говорит, что сам Святой Дух поставляет людей пасти церковь, и, следовательно, поставление в звание епископа и пресвитера не есть дело человеческое.

В послания к Тимофею епископу св. ап. Павел пишет: не неради о своем даровании, живущем в тебе, еже дано тебе бысть пророчеством с возложением рук священничества (1Тим.4:14). И в другом послании пишет к нему же; воспоминаю тебе возгревати дар Божий живущий в тебе возложением руку моею (2Тим.1:6). Здесь в том и другом случае св. Апостол говорит о даровании Св. Духа, находящемся в душе Тимофея епископа, следовательно, о благодати внутренней и постоянно действующей, а не о даре чрезвычайном. В том и другом случае св. Апостол показывает еще, что это дарование не означало благодати, сообщаемой всякому верующему при крещении и миропомазании, но то, которое дано как, говорит он в первом случае, с возложением рук священничества, или, как в другом случае пишет, возложением руку моею, т.е. дарование Духа Св., сообщенное при посредстве внешнего действия, входящего в состав таинства, освящающего лицо, назначаемое на служение церкви.

Если Св. Писание ясно говорит, что Бог благоволит подавать особенную благодать тем, которые избираются в служители тайн, то отвергать божественное происхождение священства совсем неуместно. Кроме того, Сам Спаситель Апостолам, а не всем вообще христианам преподал благодать поставлять служителей тайн и отпускать грехи. Пока оставался Он на земле, Он Сам был епископом (1Петр.2:25), а Апостолы были пресвитерами – проповедниками (Мар.3:13). Пред вознесением на небо Он говорить Апостолам; яко же посла Мя Отец и Аз посылаю вы. И сие рек дуну и глагола им: приимите Дух свят, имже отпустите грехи, отпустятся им (Ин.20:21–22; Лк.22:19). Это значит, что Спаситель возводит теперь Апостолов на высшую степень, преподает им свою власть поставлять служителей тайн и преемников по себе с правом отпускать грехи. О св. Евхаристии сказал Он Апостолам, а не всем верующим: сие творите в мое воспоминание (Мф.28:19). После этого имеем право сказать, что Господь дал власть рукополагать и совершать тайны Апостолам и их определенным преемникам, но никак не всем христианам. И так как о св. Евхаристии сказано, что она будет совершаться до скончания века, то до скончания века должны быть и совершители тайн, как и обещался Господь пребыть с Церковью до скончания века (Мф.28:20).

Св. Апостол писал: и той (Господь) дал есть овы убо апостолы, овы же пророки, овы благовестники, овы же пастыри и учители, к совершению святых в дело служения, в созидание тела Христова (Еф.4:11–12). Здесь св. Апостол учит не только тому, что сам Господь определил для Церкви различных служителей спасения, но и тому, что служители Христовы назначены совершенствовать и других для дела служения, или, что тоже, приготовлять и поставлять подобных себе служителей Христовых.

Церковь никогда ни сомневалась в божественном происхождении власти поставлять в священство, и учила, что власть эта преемственно переходит к их преемникам, но не к пресвитерам. «Христос послан от Бога, писал св. Климент римский, апостолы от Христа: то и другое происходило по чину и воле Божией. Апостолы, получив совершенное предвидение, поставили служителей и при том назначили преемников, дабы, когда почиют, другие испытанные мужи принимали на себя служение их».

Слова св. ап. Петра, в которых всех христиан он называет священием (ἱεράτευμα), в целом составе речи читаются так: вкусисте, яко благ Господь. К нему же приходяще, камени, живу, от человек убо уничижену, от Бога же избранну, честну, и сами яко камение живо зиждится, в храм духовен, святительство свято, возносити жертвы духовны благоприятны Богови Иисус Христом. Зане писано есть в писании, се полагаю в Сионе камень краеуголен, избран, честен: и веруяй в он, не постыдится. Вам убо честь верующим, а противящимся камень, его же небрегоша зиждущий, сей бысть во главу угла, и камень претыкания и камень соблазна: о немже и претыкаются; слову противляющиися, на неже и положена быша. Вы же род избран, царское священие (βασίλειοv ιερευματα), язык свят, люди обновления яко да добродетели возвестите из тмы вас призвавшаго в чудный свой свет (1Пет.2:3–9). В апокалипсисе же св. Иоанна, где все верующие во Христа Спасителя называются иереями Божиими, читаем: сотворил есть нас (Иисус Христос) цари и иереи Богу и Отцу своему. Блажен и свят, иже имать часть в воскресении первем: на них же смерть вторая не имать области, но будут иереи (ιερείς) Богу и Христу, и воцарятся с ним тысящу лет (Откр.1:6, 20:6). Не очевидно ли, что св. ап. Петр и Иоанн называют всех верующих во Христа святительством, священием, иереями Божиими вовсе не в том смысле, в каком есть в церкви Его иерархи, но в том, что они, как рожденные водой и Духом (Ин.3:5), имеют дерзновение священнодействовать пред Богом, каждый для себя, духовно принося Ему в жертву живую и благоугодную молитвы, моления, прошения, благодарения, дух сокрушен, сердце сокрушенно и смиренно и прочие добродетели? (Рим.12:1; 2Кор. 6:6; Евр.13:15–16) – Очевидно. Так как такое именно, а не другое святительство, священство, иерейство, священие видела в приведенных изречениях церковь, как показывают творения св. отцов и писателей её. На такое же, а не иное, святительство, священие, иерейство указывает и связь речи, в которой читаются эти изречения. И, наконец, такое, а не иное святительство, священие, иерейство заставляют видеть в них самих св. Апостолы, когда, называя так всех христиан, именуют их и царями, тогда как не все они цари в собственном смысле. А что бытие такого духовного святительства, священия, иерейства не препятствует быть в церкви Христовой святительству, священию, иерейству иерархическому, в этом удостоверяет нас Церковь ветхозаветная, где, хотя все евреи удостоены были именоваться царским священием (Исх.19:6), однако была и иерархия, учрежденная самим Богом.

Таинство, по учению Православной Церкви, есть священное действие, которое под видимым образом сообщает душе верующего невидимую благодать Божию, будучи установлено Господом нашим, через Которого всякий из верующих получает Божественную благодать (Прав. исп. ч. 1, отв. на вопр. 99). Такое учение о таинствах не мирилось ни с учением Лютера об оправдании верой, ни с его воззрением на церковь. Последовательность требовала со стороны Лютера видоизменения учения о таинствах, тем более, что римско-католическое учение о таинствах имело свои крайности и не могло быть оправдано.

По римско-католическому учению, таинства сами по себе, даже без веры со стороны приемлющего их, содержат в себе благодать, которую они доставляют (ex opere operato) – через одно внешнее действие всякому принимающему их. При таинстве требуется одно только внешнее действие, по учению католиков, и достаточно только пассивного восприятия для того, чтобы получить благодать при отсутствии веры и заслуг со стороны приемлющего таинства. Одним словом, по учению католиков, благодать прикреплялась к одному внешнему действию: благодать непременно дается принимающему таинство (по их учению), как скоро есть лицо, совершающее таинство, и произнесены известные слова. Такой взгляд, очевидно, противоречил учению Лютера об оправдывающей вере. По этому учению спасает человека только вера в заслуги Искупителя; кроме Голгофской жертвы нет других действий, спасающих нас. Притом благодать, как следствие искупительных заслуг Господа, доставляется нам не через внешнее действие, но через внутреннее личное общение с ней. Отсюда и таинства не суть проводники, но только знаки для возбуждения и укрепления в нас веры в заслуги Искупителя, или иначе, напоминания о нашем благодатном состоянии, или печати нашего пребывания в Церкви Христовой. «Таинства, говорится в Аугсбургском исповедании, установлены не только для того, чтобы они служили знаками исповедания веры между людьми, но и для того, чтобы они служили знаками и свидетельствами благоволения Божия по отношению к нам, данными для возбуждения и укрепления веры в пользующихся ими». С этой же точки зрения отвечает реформатор и на вопрос о том, для чего же существуют эти знаки, сами по себе ничего не значащие и вовсе бессодержательные. Они даны для того, чтобы воспитывать и возбуждать в нас нашу уверенность в нашем спасении.

Уверенность эта без внешних напоминаний, естественно, слабеет. Чтобы оживлять ее, чтобы радовать наше сердце мыслью об искуплении и прощении грехов, о Божественной милости к нам, Христос заповедал Символические действия, посредством которых наша мысль и наше чувство приходят в соприкосновение с самим Искупителем и актом искупления.

Итак, главное здесь, наша личная вера и уверенность; в ней вся сила самого таинства; для её развития дается таинство и без неё оно не имеет никакого смысла. Если в момент совершения таинства я не воспоминаю Искупителя, если священнодействие не возбуждает во мне сообразных с ним мыслей и чувств, то его нет для меня. Оно обращается в мертвую формальность и в богохульство. Оно вводит меня в благодатное общение со Христом: но через мою же собственную мысль, через мое личное чувство, через мое воспоминание о заслугах Его. Такова общая мысль о значении таинств у всех реформаторов – у Лютера, Цвингли и Кальвина. Лютер своим учением думал возвысить значение таинств, в противоположность католичеству, на самом же деле, совсем уничтожил их действительное значение; деятелями в них явились только мысль и личное чувство верующего.

Доказательством того, что таинства суть «орудия, которые необходимо действуют благодатью на приступающих к оным» (Посл. вост. патр. о пр. вере гл. 15), служат все те места Св. Писания, в которых говорится о плодах какого-либо таинства. Напр., а) о таинстве крещения: аще кто не родится водой и Духом, не может внити в царствие Божие (Ин.3:5), или: Христос возлюби Церковь и себе предаде за ню, да освятит ю, очистив банею водной в глаголе (Еф.5:25); и сими (грешниками) нецыи бысте, но омыстеся, но освястистеся, но оправдастеся именем Господа нашего Иисуса Христа, и Духом Бога нашего (1Кор.6:11). б) О таинстве Миропомазания: тогда возложити руце на ня, и прияша Духа Святого. Видев же Симон яко возложением рук апостольских дается Дух Святый, принесе им серебро, глаголя дадите и мне власть сию, да, на негоже аще положу руце, приимет Духа Святого (Деян.8:17–19). в) О таинстве Евхаристии: аще кто снесть от хлеба сего, жив будет во веки... ядый мою плоть, и пияй мою кровь, имать живот вечный и аз воскрешу его в последний день (Ин.6:51–54). г) О таинстве священства: не неради о своем даровании живущем в тебе, еже дано тебе бысть пророчеством с возложением рук священничества (1Тим.4:14) и проч.

Припомним также, что от начала своего православная Церковь имела обычай, сохраняющийся и доныне, преподавать крещение, миропомазание и причащение самым младенцам. Если же таинства суть только простые знаки, предназначенные для возбуждения веры в людях, которая одна спасает, а не суть орудия, необходимо действующие на людей спасительною благодатью Божию, то спрашивается: какую пользу могли и могут приносить младенцам три означенные таинства, и с какой целью преподавала и преподает их Св. Церковь?

Таинства, по Лютеру, имеют целью воспитывать в нас уверенность в исполнении обетований о нашем спасении. Сообразно с таким взглядом на таинства вообще, Лютер некоторые из семи таинств отрицает, ослабляя значение других, признаваемых им. Так, он отрицает миропомазание на том основании, что оно излишне после того, как совершено крещение и не может укреплять нашу веру в заслуги Искупителя, о которых оно ближайшим образом не напоминает нам. На таком же основании он отрицает и таинство брака: брак, по учению Лютера, никаким образом не напоминает нам об Искупителе и не укрепляет веры в него. Слова св. ап. Павла о браке: тайна сия велика есть, аз же глаголю во Христа и во церковь (Еф.5:32) он объясняет как сравнение. Вообще, Лютер в браке не видит ничего, кроме чувственной стороны, и в обряде бракосочетания также ничего, кроме благословения. Таинство елеосвящения, по учению Лютера, также не есть таинство, потому что не заключает в себе элемента веры в искупительные заслуги Спасителя и имеет целью исцеление больного, а не укрепление человека в вере в Искупителя. Таинство священства отрицается Лютером на том основании, что оно допускает посредство между Богом и людьми, сообщая особенные дары некоторому классу людей, чтобы они были посредниками в сообщении благодати другим людям; Это таинство, как нельзя более, противоречило учению Лютера об оправдании одной личной верой пред Богом, по которому существуют только непосредственные личные отношения верующего к Богу. На основании начала оправдывающей веры Лютер сильно вооружается против католической иерархии. Священство, по Лютеру, принадлежит всякому верующему с того момента, как он вступил в царство благодати. Если для чего нужны священные лица, говорит Лютер, так это для возбуждения веры, что легко достигается простым проповедованием и Объяснением Евангелия.

Итак, несколько христианских таинств совершенно отвергнуты реформатором во имя одностороннего начала личной веры, как будто человек всецело обнимается тем, что называется верой, как будто только его мысль и требует благодатного освящения, как будто это освящение невозможно в других сторонах его жизни и деятельности.

Таким образом, Лютер оставил три таинства: крещение, покаяние и причащение. Лютер не отрицает их, но лишает прежнего значения. Таинство крещения, по его учению, есть только Символ прощения грехов. Оно нас не освобождает от грехов, но только удостоверяет нас, что грехи наши будут забыты, что мы стали сынами Божиими и получим вечное блаженство. Грех первородный и после крещения остается в нас до конца жизни. Крещение есть, таким образом, «знак возрождения, через который обетования об отпущении грехов и усыновлении Богу видимо запечатлеваются, отпускная грамота на всю жизнь, по которой все, принимающие его, получают новые права и надежду на вечную жизнь. Благодать сообщается нам, но, собственно, не во внешнем действии таинства, а невидимым образом без внешних условий». Таинство покаяния, за которым Лютер сначала признавал значение таинства, но потом, впоследствии отверг такое значение его, по начальному воззрению его, есть продолжающееся действие таинства крещения. И бытие его в церкви законно потому, что цель его, – отпущение грехов через веру во Христа: оно возбуждает эту веру и воспитывает надежду на исполнение обетований; но прежнее совершение его в римско-католической церкви – ложно. Лютер и Меланхтон поэтому заповедывают тайное и внутреннее исповедание грехов пред Богом, но не открытое – пред священниками. Первый из них составил даже форму таких исповеданий.

До этого Лютер был, по крайней мере, последователен; он принял таинства крещения и покаяния, так как они имеют ближайшее, непосредственное отношение к тайне спасающей веры и дал им одно Символическое значение, устранив мысль о действительном сообщении через них Благодатных даров. Они стали только внешним знаком того, что грехи прощаются, что Благодать действует, но не через них, а где и как – это знает только Дух Благодати. Но в учении о таинстве Евхаристии мы видим в нем самом колебание между древним учением Церкви и новым его воззрением, и неверность его собственному взгляду на таинства. Он сам устрашился своих выводов по отношению к таинству причащения и скрыл результаты своего начала. Вот его взгляд на таинство Евхаристии:

Евхаристия должна быть признана таинством, потому что вид хлеба и вина напоминают нам о Голгофской жертве – самом важном и главном предмете нашей веры. В этом общем понятии об Евхаристии он все еще верен своему принципу. Он силится, по-видимому, остаться верным ему и в дальнейшем анализе этого понятия, но не выдерживает его до конца и падает в борьбе со своими прежними убеждениями. Он отвергает, в силу своего понятия об Евхаристии, действительность пресуществления хлеба и вина в тело и кровь Христову. Отвергнув пресуществление, он не отверг невидимого присутствия Иисуса Христа в таинстве хлеба и вина. Хлеб не претворяется в тело, но тем не менее Христос пребывает своим телом здесь же с видимым хлебом вместе. Как это так, – на это лютеране отвечают обыкновенно следующими, ничего не объясняющими выражениями: «in pane, cum pane, sub panе». Ясно, что при таком воззрении, Евхаристия не Символ только, не знак благодатного общения со Христом, а действительное общение с Ним. Благодатное явление здесь уже непосредственно обусловлено внешним явлением хлеба и вина. Очевидно, Лютер сам устрашился последовательного развития своих мыслей касательно Евхаристии. Не приняв пресуществления, он настаивает, однако же, на идее таинственного присутствия Христова в Евхаристии, и никто не может заставить его отказаться от этого убеждения. Напрасно на конференции в Марбурге швейцарские реформаты выясняют ему всю непоследовательность его учения в этом пункте. Он грубо отвечает им и, побежденный в диспуте, не имея что сказать, замечает, что тут нужно «не рассуждать, а верить, верить, верить»...

Лютеранские богословы в доказательство своего учения указывают на то, что в Св. Писании не сказано, что таинств именно семь; но также не сказано, что таинств два или три или одно. Достаточно и того, что Св. Писание преподает учение о всех семи таинствах, искони признававшихся в Церкви вселенской, доказательством чего служит то, что и Церковь римская, отделившаяся от неё в IX–XI вв., и все общества несториан и монофизитов, существующие на востоке с пятого столетия, единогласно признают в своих чинопоследованиях церковных и совершают семь таинств. Чем же объяснить такое согласие христиан, разномыслящих между собою, если не тем одним, что оно утверждается на апостольском Предании? Позаимствовать друг у друга эти священнодействия, или некоторые из них, означенные христиане не могли по взаимной неприязни, и, действительно, не заимствовали, как показывают многие разности в чинопоследованиях каждого таинства. Седмеричное число их вполне соответствует главнейшим потребностям человека – христианина в духовной жизни или на пути к вечному спасению. Поистине сама Премудрость Божия создала себе такой дом, т.е. Церковь христианскую и утвердила в ней столпов седмь (Прит.9:1), которыми она поддерживается и утверждается даже до скончания века.

Учение об оправдании одной личною верой требовало изменения в учении не только о земной Церкви, но и о Церкви небесной, связанной с первою. Лютер отверг всякое посредство между верующим и Искупителем; во имя личных непосредственных отношений христианина к духу Благодати он уничтожил значение всякой иерархии в царстве Благодати. Но остались еще посредники между верующим и невидимой Главой Церкви – посредники высшие не на земле, а по ту сторону мира, за чертой временной жизни – в царстве славы. Это – прославленные Святые, ходатаи за верующих, принадлежащих к церкви земной, еще воинствующей. Верность общему, основному началу требовала, со стороны Лютера, отрицания и этого небесного посредства членов Церкви торжествующей. На этот раз Лютер оказался совершенно верным себе и последовательным. Он отверг почитание и призывание Святых. С его точки зрения казалось, что и сонм святых ходатаев на небе, своим посредством, в известной мере, отдаляет верующих от Искупителя, подобно тому, как здесь на земле отдаляет его от членов Церкви церковная иерархия. Вот почему Лютер настаивает на мысли, что почитание Святых унижает достоинство Спасителя, как единственного Ходатая между Богом и миром человеческим. Мысль о том, что все совершает Благодать, что сам по себе человек ничем, кроме веры, не проявляет себя в деле спасения, – мысль, положенная им в основу общего взгляда на оправдание, служит новым основанием к такому отделению. Просить ходатайства Святых, по словам его, значит смешивать заслуги Спасителя с человеческими подвигами, которые ничего не значат, – с человеческой немощью и бессилием. Вполне удовлетворительный ответ на это дает нам «Камень веры» (о призыв, свят. ч. 11, гл. 1 ). Христос ходатай есть по превосходительству..., святии же суть ходатаи нисшего и от Христа далечайшого степене. Христос есть ходатай искупления и моления ко Отцу сыновнего. Святии же суть ходатаи единого моления дружеского, по глаголу псаломску: мне же зело честни быша друзи твои, Боже (Пс.138:17). Христос есть ходатай, иных за себе ходатаев не требующь: святии же, зде живуще, требоваху ходатая Христа... Христос есть ходатай, силу ходатайства от Себе имущь: святии же суть ходатаи, силу ходатайства имуще от Христа, и от заслуг его крестных, по подобию железа, еже не от себе имать силу падения, но от причастия огня». Наша молитва за себя самих разве не есть ходатайство за нас? И, однако, разве оскорбляется им ходатайство единого Ходатая? Если бы мы перестали ходатайствовать за себя, то мы не только не возвысили бы ходатайства Христова, а оскорбляли бы его своей леностью; наша молитва только тогда была бы оскорблением ходатайству Христову, когда мы не верили бы ходатайству Христову и полагались бы только на свою молитву. Святые ходатайствуют пред Отцом именем Того, Кто ходатайствует за всех кровью Своей, ходатайствует тем же именем, которым ходатайствуют каждый: молится ли он прямо Богу или через посредство Святых; с дерзновением ходатайствуют за тех, которые лишились сего дерзновения, но которым желает спасения Ходатай всех. Они иереи Божии пред престолом Агнца (Откр.5:10), чтобы предлагать Лицу Божию нужды и испрашивать благодать для немощных и слабых странников земли.

Несправедливо также Лютеране в подтверждение своего заблуждения ссылаются на то, что Бог запретил почитание Святых, когда заповедал через пророка Моисея: да не будут тебе бози инии разве мене (Исх.20:3). Господа Бога твоего да убоишися и тому единому послужиши (Втор.4:13) и сказал через пророка Исаию: славы моея иному не дам (Ис.42:8); равно осудил почитание Святых св. Апостол Павел, когда сказал: единому премудрому Богу честь и слава (1Тим.1:17). Приведенные места из Св. Писания не могут служить основанием к отвержению почитания Святых. Заповедь Божия: да не будут тебе бози инии разве мене дана была евреям с целью предохранить их от идолопоклонства. Эта же заповедь в другой раз была выражена так: да не будут тебе бози инии пред лицом моим (Втор.5:7). Следовательно, Бог хотел, чтобы евреи никого и ничего не почитали за Бога, кроме Его одного, чтобы в сотворенной области предметов никого и ничего не признавали за Бога. Тоже должно сказать и относительно другого места из книги пророка Моисея. Сказав: Господа Бога твоего да убоишися и тому единому послужиши, Бог непосредственно присовокупил: и к нему прилепишися и именем его клянешися (Втор.6:13). Это показывает, что Богу неугодно было, чтобы люди почитали кого-нибудь таким почитанием, которое прилично только Богу. Православные же «никому другому не служат, а единому в Троице Богу» (Посл. вост. патр.) Святых же Божиих почитают не как богов, а как подражателей Христа, Его слуг, друзей. Слова: славы моея иному не дам, дополнены словами: ниже добродетелей моих истуканных. Из этого видно, что иной, которому Господь обещал не дать своей славы, есть истукан, идол, и что под славою своей, которой Он не даст идолам, разумеет славу свою божественную.

Но церковь и не учит почитать Святых, как Бога. Если Св. Ап. Павел сказал: царю веков нетленному, невидимому, единому премудрому честь и слава (1Тим.1:17), то он же в другом месте говорит и следующее: прилежащий добре пресвитеры сугубые чести да сподобляются (1Тим.5:17); слава и честь и мир всякому делающему благое, иудею же прежде и эллину (Рим.2:10). Это показывает, что в первом месте св. Апостол говорит о той чести и славе, которая подобает единому Богу. Почитая святых, православная Церковь не воздает им божеской чести. «Если мы, говорит блаж. Августин, строим над гробами их храмы, то не для них, ибо почитаем храмы сии памятниками над умершими людьми, души коих живы у Бога; если воздвигаем в храмах сих жертвенники, то не для того, чтобы приносить жертву святым, а для совершения жертвы единому Богу святых и своему. При этой жертве Богу поминаются и святые в свое время и в своем месте, как победившие своей верой мир; но священнодействующий, как служитель Божий, приносит жертву Богу, а не святым, хотя священнодействует в память их».

Св. Писание научает нас обращаться к молитвам Святых. Так, сам Бог повелел Авимелеху просить молитв за себя у Авраама, говоря: пророк есть, и помолится о тебе, и жив будеши (Быт.20:7); Бог повелел друзьям Иова согрешившим просить молитв сего праведника: идите к рабу моему Иову... Иов же раб мой помолится о вас, понеже точию лице ею прайму: аще бо не его ради погубил бых убо вас (Иов.42:8); Иудеи, убежденные в действительности молитв праведников, просили себе молитв у Самуила, который отвечал им: не буди мне, еже отступити мне от Господа Бога моею и не вопити о вас с молением (1Цар.7:8) и действительно возопи ко Господу о Израили, и послушаем Господь (1Цар.7:9). В Новом Завете ту же истину заповедал св. Ап. Павел собственным примером, когда при всей своей святости, многократно просил себе молитв у благочестивых учеников своих: молю же вы, братие, Господем нашим Иисус Христом и любовью духа, споспешествуйте ми в молитвах о мне к Богу (Рим.15:30); или братие, молитеся о нас (1Сол.5:25), бдяще во всяком терпении и молитве о всех святых и о мне (Еф.6:18–19). А св. Ап. Иаков, наставляя христиан вообще молиться друг за друга, и, следовательно, просить друг у друга молитв, замечает в особенности: много бо может молитва праведника споспешествуема (Иак.5:16). Если же Слово Божие заповедует обращаться к молитвам Святых, пока они еще на земле, и называет эти молитвы сильными пред Богом и спасительными для нас; если, следов., такое призывание Святых, еще живущих с нами, нимало не оскорбляет благости Отца небесного и не уничтожает достоинства нашего Спасителя, единого Ходатая Бога и человеков: не тем ли более мы должны обращаться к молитвам Святых, когда они переселяются на небо и приходят в ближайшее общение с Господом? Не тем ли сильнее может быть тогда их предстательство за нас пред престолом Вседержителя, как предстательство угодников Его, уже прославленных? Не тем ли менее оскорбительно и для благости Отца небесного и для достоинства нашего Искупителя может быть призывание Святых, уже сделавшихся наследниками Богу и сонаследниками Христу? (Рим.8:17).

Отвергнув почитание Святых, Лютеру и его последователям естественно было отвергнуть его еще более в тех частных случаях, где оно привязано было к чему-либо видимому внешнему. Таково почитание св. мощей и св. икон. Если вообще почитание и призывание Святых несогласно было со взглядом Лютера на оправдание личною верой, то здесь была еще чисто видимая внешняя сторона Богопочтения, еще более противоречившая идее внутреннего, мысленного оправдания и спасения. В последствии лютеранские богословы, для оправдания своего взгляда на почитание Святых, вооружились множеством доказательств всякого рода – исторических и рациональных; они начали говорить, вопреки прямым свидетельствам истории, что древнее христианство вовсе не знало подобного догмата. Православная же Церковь не только почитала и почитает угодников Божиих, переселившихся душами своими на небо, потому что в них почивал и почивает сам Бог, един Святый и во Святых почивающий, но перенесла свое чествование и на оставшиеся на земле мощи или телеса угодников, которые также удостоились быть храмами Св. Духа (1Кор.6:19), и потому, что сам Бог благоволил прославить их бесчисленными знамениями и чудесами.

Так, в Св. Писании читаем, что тело одного мертвеца едва только коснулось костям пророка Елисея, тотчас ожило и мертвый восстал (4Цар.13:21). В Новом Завете Христос Спаситель, осуждая лицемерие иудеев в украшении гробниц пророческих, не произнес ни малейшего осуждения на самое почитание Иудеями тел пророков Божиих, как бы дело, недостойное этих великих мужей и противное Богу (Мф.23:29–31)1¹ Св. Предание и пример Церкви также утверждают этот догмат. Так св. Ап. и Евангелист Лука хотел перенести тело св. Иоанна Предтечи, как драгоценное сокровище, из Севастии в Антиохию, свой отечественный град, желая тем почтить свою родину, но, когда не мог этого сделать, взял у тела пророка Божия десную руку, крестившую Спасителя и только сею святынею утешил Антиохийцев². Не предание ли это Апостольское для почитания св. мощей? – Известно также, что первенствующие христиане с великим старанием собирали с мест казни тела св. мучеников и, сохраняя их в потаенных местах, воздавали им великое уважение³.

Так, например, о костях священномученика Поликарпа Церковь смирнская торжественно говорила, что они «драгоценнее дорогих камней и чище золота». Иногда же верующим являлись Ангелы и указывали, где и как отыскать останки св. мучеников, и верующие по этим указаниям обретали мученические тела⁴. На гробы мучеников первые христиане собирались для общественных молитв, в особенности для совершения Литургии. Отсюда произошел обычай, сохраняющийся доныне, полагать в основание алтарей, или в самом алтаре – на престоле часть св. мощей. Самое нетление св. мощей можно объяснить не иным чем, как тайной благодатной жизни Святых, или тем, что Святые были преисполнены благодати Всесвятого Духа, которая не оскудела в их телах и после смерти их, и даже проявляется для других с силой животворной и чудодейственной. Итак, должно почитать св. мощи не потому только, что они суть останки людей, которые прославили себя высокими подвигами и добродетелями христианскими, но и по достоинству их самих, т. е. как храмы Духа Святого, как неистощимое сокровище благодатных даров, духовно обогащающее и других, которые касаются их с верой. Так, св. Иоанн Златоуст говорит: «не только дела, но и самые гробницы святых исполнены благодати. Ибо, если во время Елисея совершилось нечто подобное, и мертвый через прикосновение ко гробу его разрешился от уз смерти и возвратился к жизни: тем более ныне, когда благодать обильнее и действия Духа плодотворнее, естественно прикасающемуся с верой к самой гробнице (Святых) извлекать из неё великую пользу. Посему Бог и оставил нам мощи святых, желая как бы рукой привести нас к той ревности, какая была в них, и даровать нам некоторую пристань и надежное врачевство против зол, отовсюду нас окружающих». «Не на то смотри, что лежит пред тобою нагое и лишенное душевной деятельности тело мученика, но на то, что в нем присутствует иная, больше самой души сила – благодать Св. Духа, которая своими чудодействиями удостоверяет нас в истине воскресения. Ибо если Бог сообщил мертвым и превратившимся в прах такую силу, какой не обладает никто из живых: то кольми паче даст Он им, в день воздаяния, жизнь лучшую и блаженнейшую прежней».

«Как сосуд, в котором долго хранится благовонная масть, заимствует от неё силу благоухания: так самое тело христианина, в котором постоянно обитает благодатная сила Христова, проницается ею во всем составе своем, и даже благоухает ею для других. И поскольку сила Христова нетленна: то естественно, что она, вселяясь (2Кор.12:9) в человеков, иже Христовы суть (Гал.5:24), и телесам сообщает нетление: поскольку сила Христова всемогуща, то с естеством её согласно и то, что она через них чудодействует, когда то благоугодно Господу». Доныне телеса усопших Святых являются в нетлении, с силой чудодейственной и живоносною, для нас живущих, для удостоверения, – если к стыду времени есть и такие между нами неверующие, – для удостоверения в воскресении Христовом и в нашем будущем воскресении, для укрепления немощных в подвигах против греха и смерти, для возбуждения невнимательных и нерадивых к подвигам благочестия» (Слово Филарета, митр. моск, о нетлении св. мощей, ч. II, стр. 174–184).

Православная Церковь во все времена оказывала святым останкам надлежащее почтение, которое выражалось: а) в благоговейном собирании и хранении останков угодников Божиих, как известно, еще из сказаний II-го века о мученичестве св. Игнатия Богоносца и Поликарпа, и из свидетельств последующего времени; б) в торжественных открытиях и перенесениях св. Мощей; в) в построении над ними св. храмов или алтарей; г) в установлении празднеств в память их открытия или перенесения; д) в путешествиях к св. гробницам и украшении их; е) в постоянном правиле Церкви – полагать в основание алтарей Мощи св. Мучеников и иначе не освящать храмов.

Почитая Святых, переселившихся на небо и чествуя их священные останки на земле, православная Церковь благоговейно употребляет и почитает и свящ. изображения угодников Божиих, вместе с изображениями самого Господа Бога и ангелов. Церковь употребляет св. иконы в храме и других местах для благоговейного воспоминания Господа и Святых Его потому, что для этого имеет твердые основания в Св. Писании и Св. Предании. Так, в скинии, и потом храме Иерусалимском, по повелению самого Бога, были поставлены изображения Херувимов во Святом Святых (Исх.25:19–22), на стенах храма (Исх.26:1) и на церковной завесе (2Пар.3:14).

По Св. Преданию почитание святых икон происходит от самих св. Апостолов. Двумя особенно важными и несомненными сказаниями подтверждается это:

Во-первых, повествуется, что, когда Авгарь, царь одесский, изнуренный болезнями, приглашал к себе Христа Спасителя, чтобы получить от Него исцеление, и потом успокоить его от мятежных неблагодарных евреев в своем княжеском владении, – и поручал посланному своему снять с Божественного лица изображение Его на доске, то Спаситель соблаговолил послать к нему подобие своего лика, которое чудесным образом отпечатлелось на плате вчетверо сложенном.

Во-вторых, известно, что один из самих св. Апостолов, именно Лука, который был врач и живописец, написал и оставил после себя иконы Божией Матери и некоторых апостолов.

Свидетельство об употреблении святых икон в первые три века находим у Тертуллиана, который упоминает об изображениях Спасителя на церковных потирах в виде доброго пастыря. Тот же Тертуллиан, Минуций Феликс и Ориген свидетельствуют, как язычники укоряли христиан за то, что они боготворили будто бы кресты, т.е. почитали свящ. изображение креста, на котором распят Христос Спаситель. Евсевий рассказывает, что он видел начертанные красками иконы св. Апостолов Петра и Павла и самого Спасителя, сохранившиеся от древних христиан, которые обращались из язычества.

О том же свидетельствуют и изображения, находимые в катакомбах. Все они принадлежат к первым трем векам христианства, – векам гонений. Не смотря на всю опасность и затруднение, с какими связано было в то время употребление свящ. икон, первые христиане имели их у себя. Так, на стенах катакомб, гробницах, сосудах, светильниках, картинах и под. имеются изображения Спасителя, в виде пастыря, поднявшего на плечи свои заблудшую овцу, – Пресв. Девы, держащей на руках Предвечного Младенца, – рождества Спасителя, поклонение волхвов, двенадцати Апостолов, жертвоприношения Исаака, Моисея с жезлом и скрижалями и прочее. Все это говорит о том, что в первые три века христиане имели у себя священные изображения. Об употреблении святых икон в IV и V вв. свидетельствуют св. Василий Великий, который говорит, что в четвертом веке они изображались во всех церквах. Св. Григорий Богослов упоминает, в частности, об изображениях на сводах храма, построенного его родителем в Назианзе. Св. Григорий Нисский повествует, что храм св. мученика Феодора весь был украшен изображениями его страданий вместе с изображениями Спасителя. Астерий, епископ амасийский, описывает икону св. мученицы Евфимии, представляющую также её страдания и находившуюся в одном из халкидонских храмов, построенном во имя её. В пятом веке Павлин Полянский и Сулпиций Север украсили построенные ими церкви многочисленными иконами, заимствованными из ветхого и нового завета, чтобы эти иконы, как говорит первый, служили для народа вместо книг и письмен. Св. Нил, ученик св. И. Златоуста, на вопрос префекта Олимпиодора, какими изображениями украсить ему храм, который он намеревался построить, дал совет украсить алтарь крестом, а стены храма изображениями из истории ветхого и нового завета.

Что святые иконы употреблялись тогда и вне храмов, – в домах и других местах, об этом свидетельствует св. Иоанн Златоуст, когда говорит, что изображения св. креста были и на домах, и на стенах, на дверях, также в пустынях, на торжищах, при путях, на горах и других местах. В пятом веке блаж. Августин говорит об иконах Христа Спасителя вместе с Апостолами Петром и Павлом, находящихся «во многих местах». Св. Василий Великий засвидетельствовал, что он чтит св. иконы и покланяется им, а ученик и преемник его Элладий рассказывает о нем: «стоял однажды преподобный Василий пред иконою Владычицы нашей, на которой начертан был и лик славного мученика Меркурия, – стоял он, молясь, о погибели отступника и безбожного мучителя Юлиана; и от сей иконы получил о сем откровение».

Будучи несомненным догматом Веры, иконопочитание необходимо и в деле нашего спасения. Ибо, если мы стараемся иметь у себя и изображения родителей, благодетелей, вообще людей достоуважаемых и любимых нами, то не тем ли более необходимо нам иметь изображения угодников Божиих. Чем ближе мы можем выразить свое благоговение и любовь к ним, как не этим родом чествования? Необходимость такого наружного выражения любви и благоговения к Святым скрывается в самом существе вашей природы. Человек состоит из тела и души. Тело не может не соответствовать движениям души: когда душа полна страха Божия и тело не может не преклоняться пред ликом того, к кому душа благоговеет. Так, о св. И. Златоусте известно, что он в своей келии имел образ св. ап. Павла вместе с изображениями Спасителя и Богоматери. Польза от святых икон понятна каждому. Были случаи, что от одного кроткого воззрения на св. иконы грешники обращались к Богу на целую жизнь. Св. Иоанн Дамаскин говорит, что «икона есть как бы своего рода учитель: для простых и не умеющих читать то же, что книга для грамотных, и столько же говорит взору, сколько речь слуху».

Само собой разумеется, что, употребляя и чествуя св. иконы, мы не должны принимать их за богов, и им самим, отдельно от лиц, на них изображенных, воздавать поклонение или к ним, собственно, простирать свои молитвы. Поклоняясь изображению известного Святого, мы должны в тоже время умом своим представлять его сущего на небесах, пред престолом Божиим, и поклоняться ему душой своей; взирая на лик его, должны вспоминать о нем и беседовать с ним устами и сердцем, как с живым, взирающим на нас и слушающим наши молитвы. Такое только поклонение св. иконам не противно второй заповеди Божией и сообразно с духом учения св. православной Церкви.

Что касается Эльвирского собора, бывшего в Испании в 305г., на который указывают Лютеране, и который 36 правилом запретил употребление икон в храмах, то этим правилом: а) прежде всего несомненно предполагается, что иконы употреблялись тогда в храмах; б) запрещалось изображать на стенах то, что христиане боготворят, т.е. как догадываются, изображать Бога в Его существе, которое невидимо и неизобразимо; в) можно думать, что правило это вызвано обстоятельствами места и времени: в Испании в то время свирепствовало гонение Диоклитианово и язычники, часто вторгаясь в христианские храмы, подвергали поруганию священного изображения Господа и Угодников Его. В предотвращение сего и принято было на время означенное правило.

Лютер, вооружаясь против римского догмата о чистилище, которое представляет собою искажение учения древней Церкви о молитвах за умерших, и здесь не остановился вовремя, но вместе с грубыми искажениями, допущенными католиками, отверг и самое это учение. Молитвы за умерших действительно не мирились с его односторонними началами. Он отверг значение Евхаристии, как жертвы за живых и умерших; он разорвал и всякий живой союз Церкви земной с Церковью небесной, а потому, несмотря на положительное учение Св. Писания, должен был отвергнуть и значение молитв за умерших.

Учение о возможности для грешников получать облегчение и даже освобождение от мучений ада по молитвам Церкви основывается на Св. Писании и Св. Предании. Так Спаситель сказал Иудеям: всяк грех и хула отпустится человеком, а иже речет на Духа Святого, не отпустится ему ни в сей век, ни в будущий (Мф.12:31–32). Из этих слов, выражающих главным образом безнадежное состояние людей виновных в хуле на Духа Святого, естественно вытекает и такое заключение, что некоторые грешники могут быть еще прощаемы и в будущем веке. «Не совсем справедливо было бы сказано об известных грешниках, учит блаж. Августин, что им не отпустится ни в сей век, ни в будущий, когда бы не было таких, которые если не в сей, то в будущий век получат прощение». Умиравший на кресте разбойник, сознав всю тяжесть своих преступлений и исповедуя Иисуса Христа Спасителем мира, молился: помяни мя, Господи, егда приидеши во царствии си (Лк.23:42). Этой молитвой благоразумный разбойник ясно выразил свою надежду на помилование во грехах и по смерти своей. А св. Анна, исполненная Духа Святого, прямо изрекла, что Бог не только низводит во ад, но и возводит из него (1Цар.2:6). Да и что, в самом деле, может быть затруднительного в вопросе об избавлении от ада некоторых душ, после того как Господь, и низшедши в ад, извел оттуда всех умерших с верой в Его пришествие на землю? Одни умершие в неверии и упорной нераскаянности остались тогда в аду (Лк.26:26).

Во второй книге Маккавейской читаем, что во дни Иуды Маккавея была принесена молитва и жертва за убиенных на брани воинов, да от греха, в котором они обличены по смерти своей и за который собственно убиты, очистятся (2Макк.12:39–46). Праведный Товит, между многими нравственными наставлениями в завещании своем сыну, сказал: иждивай хлебы твоя при гробе праведных (Тов.4:17). Подобное наставление находим у сына Сирахова: над мертвецом не возбрани благодати (Сир.7:36).

Свящ. Преданием этот предмет веры доказывается непререкаемо. Так в Литургии Св. Ап. Иакова уже упоминается о поминовении. Св. Дионисий Ареопагит, ученик апостольский, прямо называет поминовение преданием апостольским: «о молитве за усопших, говорит он, перешедших к нам от божественных наших наставников, нужно передать потомству». Затем в Литургиях св. Василия Великого и св. Иоанна Златоуста, находим троекратное воспоминание об усопших – на проскомидии, после великой ектении и по благословении Св. Даров. Так и литургии церкви западной: римская, испанская или мозарабская, галликанская и другие и, наконец, литургии различных неправославных сект, издревле существующих на востоке: яковитов, коптов, армян, сирийцев, несториан и прочие – все имеют в составе своем молитвы за умерших. Это знак, что от дней самих св. Апостолов, предавших Церкви чин божественной Литургии, не было времени, когда бы христиане не молились за своих усопших братий и притом при отправлении важнейшего из своих общественных богослужений.

В предохранение нас от молитвы за ближних, неугодной Богу и бесплодной для них, дается другая заповедь: аще кто узрит брата своего, согрешающа грех не к смерти: да просит и даст ему живот, согрешающим не к смерти; есть грех к смерти; не о том глаголю да молится (1Ин.5:16). Но все умершие с истинным раскаянием свободны от смертного греха уже потому одному, что они раскаялись: ибо грех к смерти есть, говорят отцы седьмого вселенского Собора, когда некие, согрешая, в неисправлении пребывают, и жестоковыйно восстают на благочестие и истину... в таковых несть Господа Бога, аще не смирятся и не истрезвятся от своего грехопадения (Прав.5). Следовательно, все умершие с истинным покаянием, хотя бы прежде и находились в смертных грехах, и тем более, если не находились, принадлежат к числу тех ближних наших, за которых заповедано нам молиться. Одни умершие в смертных грехах, в нераскаянности и вне общения с Церковью не удостаиваются её молитв, по этой заповеди Апостольской.

Молитвы Церкви за умерших не противоречат тому, что Христос есть един ходатай Бога и человеков (1Тим.2:5) и что Он принес совершенное удовлетворение за всех грешников (Гал.3:13; Евр.7:27). Церковь предстательствует пред Богом за умерших, как и за живых не собственным именем, а именем Господа Иисуса (Ин.14:13–14) и силой Его же бескровной жертвы, которую не престает приносить о спасении всех живущих и умерших. Церковь заботится своими молитвами и ходатайством только усвоить чадам своим бесконечные заслуги единого ходатая Бога и человеков, давшего себе избавление за всех.

Если в одном месте Св. Писания говорится, что из ада нет избавления и перехода в лоно Авраамово (Лк.16:27), то в другом месте читаем, что Христос Спаситель нисходил по смерти душой своей в ад, яко Бог, чтобы проповедать там избавление, и, как верует Церковь, извел оттуда всех ветхозаветных праведников или всех уверовавших в него (1Пет.3:19; Прав. исп. ч. 1, отв. на вопр. 49). Что же отсюда следует? То, что, если для одних, каков был евангельский богач (Лк.16:26) нет избавления от ада, для других, именно верующих в Господа Иисуса, оно сделалось возможным после того, как Он уже разрушил ад и извел оттуда многих. Как на небе, соответственно нравственному состоянию праведников, есть обители многие, и различные мздовоздаяния (Ин.14:2), так, без сомнения, и в аду, соответственно состоянию грешников, есть свои различные обители, затвори и хранилища душ (3Ездр.4:32, 35, 41); и тогда, как в одних из этих страшных обителей, подобно евангельскому богачу, страждут в пламени умершие в нераскаянности и неверующие (Лк.16:23), в других могли обитать, – конечно, без подобных страданий, – даже ветхозаветные праведники до самого пришествия к ним Христова, и могут обитать умершие с истинным покаянием и верой в Господа Иисуса грешники. Как из первых обителей или затворов адских нет избавления для узников по самому их нравственному состоянию, так из обителей последнего рода такое избавление уже было для праведников ветхозаветных и может быть для скончавшихся в вере и покаянии грешников. И в темницах обыкновенных бывают преступники такие, для которых, по законам, невозможно избавление и уже определена смертная казнь и преступники, менее виновные, которые при помощи ближних, могут получать свободу: тоже самое должно представлять и о темнице духов – аде (1Пет.3:19). Посему-то православная Церковь молит Господа об избавлении именно из ада, а не из другого какого-либо места душ, отошедших из мира с покаянием, как особенно видно из слов молитвы её в день св. Пятидесятницы... «в сей совершенный и спасительный праздник, очищения убо молитвенная, о иже в аду держимых, сподобивый приимати, великие же подаваяй нам надежды ослабления содержимых от содержащих и скверн, и утешению Тобою ниспослатися: услыши нас смиренных, и твоих раб молящихтися, и упокой души рабов твоих, прежде усопших, на месте светле, на месте злачне, на месте прохлаждения: отонудуже отбеже всякая болезнь, печаль и воздыхание, и учини духи их в селениях праведных, и мира и ослабления сподоби их: яко не мертвии восхвалят Тя, Господи, ниже сущий в аду исповедание дерзнут принести Тебе, но мы живии благословим Тя и молим, и очистительные молитвы и жертвы приносим Тебе о душах их». (Последов. Пентек, мол. 5).

По смерти Лютера явились два направления: – одно буквально державшееся начал Лютера, другое поставившее задачей своей развивать идеи Лютера и выяснять недосказанное им. Последователи первого направления назвали себя именем Лютера – лютеране, – хотя сам реформатор и не хотел, чтобы последователи его учения носили его имя. Другое направление под руководством Меланхтона, не во всем сочувствовавшего Лютеру и после его смерти сделавшегося более свободным и независимым, занималось точнейшим определением лютеранских догматов и хотело сгладить крайности Лютерова учения, особенно по вопросам об отношении Благодати к человеку и о таинствах.

Но то, к чему стремилась эта последняя партия, с большей решительностью и последовательностью совершилось в иной сфере, в другом вероисповедании, с самого начала отделившемся от Лютера и Меланхтона и известном ныне под именем реформатского. Это новое вероисповедание есть не только пополнение, но и дальнейшее развитие начал, высказанных Лютером, хотя в то же время оно имеет своеобразную форму и свой особый характер.

Сопоставляя лютеранство с кальвинизмом, нельзя не видеть, что как Лютер и Меланхтон, так и Цвингли и Кальвин проповедуют в существе одно и тоже, ратуют за одно и тоже, новое религиозное начало. У всех реформаторов 16-го века на первом плане стоит учение об оправдании верой, т.е. учение, направленное против католического формализма в религии, казавшегося им бездушием и мертвенностью, и к возвышению прав личного сознания в деле веры. Между ними существует внутренняя симпатия, внутренняя крепкая связь. Связь эта объясняется из настроения и духа времени, их общих стремлений эпохи к освобождению от гнета католицизма. Но в развитии и изложении нового религиозного начала швейцарские реформаты расходятся с германскими. Эти последние в своей доктрине сравнительно являются более людьми чувства, чем мысли, более мистиками, поэтами, идеалистами, – первые, наоборот, людьми рассудочного анализа, сухой, но последовательной, строгой логики. Лютер высказывает ту же основную мысль, но не доводит ее до конца, не раскрывает ее всесторонне, не делает из неё всех нужных выводов, не стремится, прилагая ее к жизни, дать ей прочную, строго определенную форму. Кальвинизм, напротив, сравнительно с лютеранством, отличается и большей последовательностью и законченностью и более строго определенными формами религиозного быта. В жизни лютеранство являлось как пиетизм, – реформатство, как ригоризм.

В чем же особенности нового реформатского учения, отделившегося от лютеранского?

Два пункта в лютеранском учении отличались недостатком последовательного логического развития и возбуждали собою множество дальнейших вопросов, на которые не дал ответа Лютер. Это те самые пункты, на которых по смерти Лютера останавливались и сами лютеране с целью сгладить крайности лютерова воззрения, т.е. учение о падении, об отношении благодати к падшему человеку и о таинствах, особенно же о таинстве Евхаристии. Своеобразным решением вопроса об отношении Благодати к спасаемому человеку и о таинстве Евхаристии и отличается по преимуществу реформатское учение от лютеранского. Падение до степени потери самых стремлений к добру, нравственное омертвение, духовное ничтожество – вот, на чем обоснована и к чему привязана у Лютера идея спасающей веры. Швейцарские реформаты во имя той же мысли об оправдании одной верой – после некоторых колебаний – принимают этот Лютеров взгляд на падение, соглашаются с ним, но вместе с тем делают из него новые выводы, которых не знал или которых хотел избежать Лютер. Кальвин, подобно Меланхтону, колеблется сначала в учении о падении, то хочет стать на точку зрения Лютера, то оставить неприкосновенным прежнее католическое учение об этом. Наконец, как бы сознавая необходимость Лютерова взгляда на падение для их общего принципа веры в противоположность делам, он принимает эту крайность, низводит из неё другую крайность, утверждая новый догмат о предопределении. Логическая связь этого учения о предопределении с идеей падения в протестантском смысле неоспорима, хотя у самого Кальвина мы и не находим разъяснения этой связи одного догмата с другим. В самом деле, если глубоко падший человек может спасаться единственно верой в спасающую Благодать, если его собственная деятельность не имеет никакого значения в деле спасения, то нельзя не спросить, от чего же не все спасаются? Причина, очевидно, должна быть в самом Божестве, в самой спасающей Благодати. Что же такое учение Кальвина о предопределении, как не ответ на вопрос в этом именно смысле? Причиной спасения, говорили реформаты, может быть только безусловная Божественная воля – причина всех причин. В решении вопроса о нашем спасении мы не участвуем, – есть Божественное предопределение человека к блаженству и погибели, есть gratia irresistibilis для назначенных к блаженству и нет помощи со стороны Бога для предназначенных к погибели.

Но, вызываясь учением о падении, как основе для догмата об оправдании верой, догмат о предопределении служит в то же время новым более прочным подтверждением этой протестантской веры в оправдание, этой субъективной уверенности человека в спасении. Если спасение верующего предопределено, если оно совершается необходимо, если благодать побеждает все препятствия со стороны тех, кто предназначен ко спасению, то нет причины сомневаться в спасении, нельзя не быть в нем уверенным. Воля Всемогущего не знает невозможностей. А она одна и действует в спасаемом. Если Лютер и Меланхтон жили уверенностью в спасении, если они сомнение в блаженстве считали грехом, то для Кальвина и Цвингли оно было положительно невозможно. Они связывают идею веры с жизнью самого Божества, с мыслью о непреложности Божественных намерений и советов. Указав новое основание для оправдывающей веры в идее предопределения, Кальвин хотел дать большую прочность тому, что Лютер называл уверенностью в спасении. С мыслью о предопределении ко спасению, о том, что имена избранных уже написаны на небесах, ничто не страшно – ни бедствия, ни смерть. Здесь орудие против всего, что может смущать веру. Таково отношение реформатского догмата о предопределении к лютеранскому началу оправдывающей веры. Он есть дальнейшее выяснение высказанных Лютером основ для мысли об оправдании верой, в нем эта мысль нашла свою самую последнюю и высшую опору, какая только могла быть найдена.

Под именем предопределения, говорит Кальвин, мы разумеем предвечное избрание одного ко спасению, другого – к погибели. Верующий – это избранник Божий, которого судьба решена еще до рождения. В идее творения, продолжает он, уже лежала идея искупления со всеми своими обнаружениями, при создании мира определены все формы мировой жизни, следовательно, и то, что одни спасутся, а другие погибнут. Он развивает эту мысль метафизически и доказывает, что иначе мыслить невозможно. Если Бог знал все, что имело явиться впоследствии (а не знать этого Он не мог), то от Его воли и зависело все явившееся в действительности, потому что мысль и воля в Боге неразлучны, идея и действительность нераздельны. С мыслью о безусловном предопределении необходимо связывается мысль о том, что сам Бог есть виновник зла. Кальвин не страшится этого вывода из своей доктрины и говорит: да, но силится примирить это с идеей о Боге. Бог виновник зла, говорит он, в известном смысле: Он не только попускает зло, но и движет злой волей. Однако же из этого, по словам Кальвина, никак не следует, что Бог есть вина греха и что Он ответствен за грех наш. Если Бог делает преступником закона ангела или человека, то преступником в действительности является не Бог, а ангел или человек. Для Бога нет закона, следовательно, нет и преступления; грех имеет место только в тварях, существах конечных. Бог, давая закон и тем возбуждая в некоторой мере ко злу, Сам остается не виновным в нем, потому что Он выше закона. Итак, если и падает человек, то падает движимый собственно порочной волей. Из того, что грех необходим, неизбежен, не следует, что не вменяем нам, из того, что в нем участвует наш произвол, не следует, что мы могли бы избежать его. С одной стороны он явление необходимое, потому что в основе его лежит Воля самого Бога, с другой – явление произвола, потому что совершается волей человека. Несколько более, чем эти сравнения, лишенные определенного смысла, выясняет воззрение швейцарских реформатов на отношение учения о предопределении к человеческой свободе мысль о том, что зло есть средство к целям добра, – мысль, которую они часто развивают в связи с учением своим о предопределении. В силу этой цели всегда благой Бог и содействует в известной мере злу. Итак, весь вопрос об оправдании и спасении у швейцарских реформатов сводится к идее Всемогущей Божественной воли, в ней исключительно причина того, почему одни спасаются, другие погибают. Спрашивать о том, почему она одних избирает и предназначает к блаженству, других к погибели, нельзя. Это хотение Верховного Существа, стоящего вне мыслимых нами причин и законов.

Это учение о предопределении и есть главное и существенное, что характеризует кальвинизм и в теории, и в практике, и на что должно быть обращено внимание и критика.

В безусловности действий Благодати по отношению к человеку, в безусловно определяющей спасение и погибель Воле Божества Кальвин видел отраду для верующего сердца, источник утешений и покоя. Это лишение свободного участия человека в деле спасения и решения его судьбы – представлялось ему необходимым для возбуждения чувства веры.

Отличительную черту этого учения составляет самый страшный и странный дуализм. Божество, по учению Кальвина, есть источник милости, щедрот и благодати, но только для одной половины человечества, для одного круга избранных, для других – Оно – сила только карательная, страшная, губящая. Эти две области избранных отделены прежде веков и на веки непроходимой бездной. Рядом с царством Благодати в реформатстве явилась таким образом мрачная область отверженных, которые для того только и созданы, для того только и рождаются, чтобы вечно страдать и страдать только потому, что таков закон, таково требование Воли Верховного Существа. Итак, из утешительной, по-видимому, лютеровой веры в оправдание – у Кальвина совершенно нежданно выросло грозное предопределение, явилось, по крайней мере, раздвоение этой идеи на светлое и мрачное представление. Путем логической последовательности в развитии идей Лютера об оправдании Кальвин пришел к мрачному представлению о безусловной погибели целой половины человеческого рода. Бог каратель, Которого находил и так боялся Лютер в католичестве, снова явился в еще более суровом образе Божества у Кальвина. Правда, грозное Божество Кальвина не требовало тех подвигов самоизнурения, которые представлялись Лютеру невыносимыми в католичестве и которые он считал противными христианскому воззрению на Божество, – Бог, по учению Кальвина, милует и спасает без усилий со стороны человека, но милует не всех: для многих и многих Он только Каратель в самом строгом и исключительном смысле слова... Такое представление о Боге действительно противоречит самым основным христианским воззрениям на Божество.

Дуализм Кальвина есть в тоже время и скрытый фатализм. Что такое, в самом деле, Бог, если Он милует и карает безусловно, как не слепая судьба, безучастная, милующая и карающая по прихоти, случайно? Что такое человек, если его свобода не имеет значения в решении его участи, как не порождение злого рока? И что такое эта свобода? Есть ли она?

Кальвин, раскрывая свое учение о предопределении, указывает на слова св. ап. Павла в послании к Римлянам, где св. Апостол говорит об Исаве и Иакове, что еще не родшымся им, ни сотворшым что благо, или зло, Бог уже сказал матери их: яко болий поработает меншему..., Иакова возлюбих, Исава же возненавидех. И последующие за тем слова: Моисеови глаголет: помилую, егоже аще помилую, и ущедрю, егоже аще ущедрю... Темже убо его же аще хощет, милует, а егоже хощет, ожесточает (Рим.9:11–13; 15:18). Но, во-первых, во всей девятой главе, как и во всей догматической части послания к Римлянам, Апостол говорит собственно о призвании людей к благодати или оправданию о Христе Иисусе (9:30–32) и доказывает вопреки иудеев, что призвание и оправдание зависят не от дел закона их, по которым иудеи только самим себе усвояли право быть сынами царства Мессии, исключая из него всех язычников, но зависит от милости Всевышнего, который, будучи совершенно свободен в раздаянии своих даров и распределении различной участи людям (что и показал на примере Исава, Иакова, иудеев при Моисее и Фараона), действительно и призвал к оправданию во Христе по одной своей милости, не точию от иудей, но и от язык (Рим.9:24), так что без этой милости ничего не могли бы сделать люди. Во-вторых, говоря что Бог раздает людям свои дарования по одной своей милости и назначает одним ту, другим иную участь, совершенно свободно и еще прежде рождения их, св. Апостол однако же не только не отвергает мысли, что Бог поступает в этом случае на основании предвидения действий человеческих, напротив, необходимо предполагает ее: ибо учить, что в этом случае Бог поступает по правде (Рим.9:14). И что если Он ожесточает и казнит некоторых людей, то именно тех, которые надобно Фараону, сами соделали себя сосудами гнева, и казнит уже по многом долготерпении (Рим.9:22). «Почему, спрашивает св. Златоуст при изъяснении девятой главы послания к Римлянам, один (Иаков) любим, а другой (Исав) ненавидим? Почему один служит, а другой принимает услуги? Потому, что один был порочен, а другой добр; но когда еще и не родились они, один был почтен, а другой осужден. Еще до рождения их Бог сказал: яко болий поработаем меньшему. Почему же Бог сказал это? Потому что Он не ждет, как человек, окончания дела, дабы видеть, кто добр, кто нет; а, напротив, прежде сего знает, кто порочен и кто нет».

Что благодать простирается на всех людей, это ясно подтверждается теми местами Св. Писания, где говорится, что Бог всем человеком хощет спастися и в разум истины приити (1Тим.2:4), что у него несть бо разнствия Иудееви же и Еллину: Той бо Бог всех (Рим.10:12), что Он долготерпит на нас, не хотя да кто погибнет, но да вси в покаяние приидут (2Пет.3:9).

Господ Иисус Христос принес искупительную жертву за грехи всего мира. Не всем ли должно быть предоставлено и пользоваться плодами совершенного Им искупления? Не для всех ли и каждого из людей, во образ которых Он облекся однажды и навсегда, и которые поэтому, сделались братиею Его (Евр.2:11), преизбыточествует Его благодать, приобретенная безмерными заслугами на Кресте? Истина непреложная, что благодать Божия не есть достояние одних только праведников; каждый грешник, как творение Божие, призывается ею на путь спасения. «Как источник воды открыт для каждого человека, так и источник благодати ни для кого не загражден» учит св. Ефрем Сирин; «те, которые погибают, говорит преп. Кассиан, погибают вопреки воли Божией. Благодать близка ко всем; она всех без изъятия призывает ко спасению».

Если на всех действует благодать Божия, то почему же не все спасаются? Почему во все времена было замечаемо, что немного идущих по тесному пути к царству небесному, что пламенно ревнующие о спасении души – редкость в мире, что большая часть идет путем сластолюбия и плотоугодия или путем наружной только честности и доброты, и что обращающиеся обращаются не всегда в то время, как желательно бы, т.е. не в ранних летах? – Единственно по-своему свободному произволу. «Благодать Божия к добру наклоняет человека, а от зла отклоняет его, не делая, однако принуждения его свободе», учит св. Церковь в книге Православного Исповедания (ч. 1, отв. на вопр. 27). Человек пал свободно; только свободно может он и восстать от падения.

Потому и при начальном действии Благодати одни могут сознать свои заблуждения и преодолевать свои худые наклонности, а другие и при самом сильном влиянии на них Благодати могут делать зло, если будут противиться действиям призывающей Благодати. Примеров этому имеем весьма много. Более разительный представляется в тех двух разбойниках, которые были распяты вместе с Иисусом Христом. Одинакового рода преступления подвергли казни этих злодеев; одинаковая была и казнь их: первый, конечно не легче страдал последнего, и последний – первого; одинаковый они имели слух, чтобы внимать поразительно кроткой молитве Спасителя о прощении Его распинателей и терпеливому молчанию Его среди всех телесных страданий и хулы народа. И что же? Один из них обращается к Искупителю, а другой показывает себя ожесточенным. Мало того ожесточение последнего не изменяется и после того, как благоразумный разбойник изобличил его в злодеяниях и несправедливой хуле его на Господа и принял несомненное обещание о блаженном рае. Что же это такое в человеке, почему один убеждается гласом призывающей благодати, а другой нет; один обращается слишком скоро, другой – слишком медленно? Это не что иное, как внутреннее расположение сердца ко греху, – кроме прирожденной греховной наклонности, усиленное произвольными пороками; так, Спаситель призывал иудейских начальников и кроткими увещаниями, и обличениями, и угрозами, и чрезвычайными знамениями, и чудесами: но так как в них глубоко укоренились страсти, то благодати Божией они не захотели внять и последовать. А Савл, гонитель верующих, однажды только услышал глас Спасителя, чудесно призывавший его к спасению, и – тотчас обратился: потому что, если он и гнал прежде верующих, то не по ожесточению сердца, а по неведению.

Участвует ли человек в собственном спасении и тогда, как будет призван Благодатью, когда благодать начинает действовать в нем и еже хотети, и ежедеяти? Без всякого сомнения, участвует. Господь Дух есть, свидетельствует св. Апостол, а идеже Дух Господень, ту свобода (2Кор.3:17) Благодать, говорит преп. Макарий египетский, не делает волю человека непременной, связав... приневоливающею силой: но пребывая в человеке, она дает место и свободе, чтобы явным сделалось, склонна ли его воля к добродетели или к пороку. Поэтому слово Божие заповедует нам: спасение содевайте (Флп.2:12), т. е. трудитесь сами дли своего спасения, а не думайте, что оно совершается без вас. Нельзя надеяться на плод и на жатву хлеба, если совсем не было посева и возделывания: так если и мы нисколько не будем сеять для блага души своей (Гал.6:8), то верно и жать будет нечего. Даже на самых высших степенях благодатной жизни, когда «человек не делается узником и изменником Благодати», воля его не теряет своей самостоятельности и не поглощается Благодатью, напротив, при теснейшем единении с Богом получает особенную силу.

Св. Макарий египетский говорит, что «противиться и противоборствовать греху есть дело воли человеческой, но побеждать, истребить грех может только сила Божия».

В связи с воззрением реформатов на отношение человека к спасающей Благодати должен был быть у них еще более развит и тот взгляд на таинства, который высказан был Лютером. Уже лютеровым учением о таинствах давалась мысль о том, что благодать независима от внешних благодатных действий или таинств. В реформатстве с его учением о предопределении не оставалось уже места для мысли о зависимости благодати от внешних действий, в каком бы то ни было отношении. Та же лютерова личная вера, очевидно, не может сообщать благодати, если человек не предназначен ко спасению. И если по Лютеру, таинство только знак общения с благодатью, то Цвингли и Кальвин должны были высказать это еще резче и решительнее. Так или почти так это и было, хотя справедливость требует заметить, что у швейцарских реформатов мы не находим вполне последовательно развитого с их точки зрения учения о таинствах. Они, действительно, идут дальше Лютера, но сами, подобно ему, также более или менее колеблются на этом пункте, страшатся вполне отрешиться от прежних церковных воззрений, потому что это отрешение равнялось бы уничтожению самого понятия о таинствах.

Цвингли сначала настаивает на том, что таинства не что иное, как простые, сами по себе бессодержательные знаки благодатных действий или даже простое выражение благодарности к Богу со стороны верующего, свидетельство его принадлежности к христианской Церкви. И только впоследствии соглашается признать в них печать Божественной благодати и таинственное действие. Это таинственное благодатное действие, однако же, есть действие внутреннее и отдельное от видимых действий в таинстве, эти последние – только Символ его. Так смотрел на это и Кальвин и в таком виде учение о таинствах вообще занесено в реформатские Символические книги. Различия от лютеранского воззрения здесь нет. Нет его и, в частности, по отношению к таинству крещения. Таинство крещения, по учению Кальвина, есть Божественный знак принятия верующего в благодатный союз с Божеством, через него посредствуемый или совершаемый. Оно есть печать усыновления верующего Христу, но не то по отношению к другому из таинств, удержанных протестантством – Евхаристии. Здесь, по преимуществу со стороны реформатства, выразилось его стремление к дальнейшему более последовательному пониманию лютеранского воззрения на таинства. По Цвингли, Евхаристия есть не более, как воспоминание о страданиях Христовых и имеет для нас чисто субъективное, внутреннее значение. Христос, говорит он, установил ее с целью символически напомнить нам о своей смерти, которая питает наши души. Его кровь, пролитая на кресте, стала заветом искупления, воспоминание об этом укрепляет в нас веру в действительность нашего искупления. Вкушая от хлеба и вина, мы тем свидетельствуем, что составляем одно тело, одну братскую общину верующих в искупительные заслуги смерти Спасителя. Он не только не допускает пресуществления хлеба и вина в тело и кровь, но и представление Лютера о присущем хлебу и вину теле Христовом находит излишним и бесполезным. Воспоминание о плодах смерти Христовой, независимых от таинства и всегда одинаково действенных – вот все, что усвояет он таинству Евхаристии. Лишь впоследствии он несколько видоизменил свой взгляд на Евхаристию, сказав, что через нее, действительно сообщаются особые благодатные дары, но хлеб и вино только Символы этого благодатного сообщения. Кальвин в этом пункте всегда ближе стоял к Лютеру чем Цвингли. Его своеобразное воззрение на таинство причащения составляет средину между крайним первоначальным взглядом Цвингли и мнением Лютера о соприсутствии хлебу и вину тела Христова. Он, как и первый, не признает не только пресуществления, но и Лютерова представления о вкушении от тела Христова – невидимого, присущего in или cum pane. По Кальвину, в Евхаристии мы приобщаемся Христа невидимо, благодатно соединяемся с Ним духовно, духовно питаемся от всего Его Существа, взятого в нераздельности, питаемся Его телом и кровью настолько, насколько Его человечество нераздельно от Божества. Хлеб и вино не Символ только благодати, но и действительно сообщает благодать. Однако же, это вкушение благодати, приобщение к ней, не есть вкушение от тела и крови Христовой, в которые пресуществляются хлеб и вино или которые невидимо соприсутствуют хлебу и вину, а вообще соединение с Спасителем, Который есть источник всех благ для нас. Христос и Спаситель наш, со включением Его человечества, составляет, по Кальвину, содержание – materia et substantia – таинства. Это видимое расширение благодатных действий таинства Евхаристии, в сущности, скрывало в себе мысль, уничтожающую понятие о таинстве, как особенном благодатном действии. Кальвин еще дальше Лютера от древнего церковного учения о Евхаристии. Лютер не совсем отрекся от мысли о том, что в нем верующий вкушает от тела Христова. Мысль Кальвина, напротив, склоняется к тому, что присутствие Спасителя в Евхаристии ничем не отличается от Его всегдашнего невидимого присутствия в христианской Церкви своей Богочеловеческой природой. Что духовное соединение с Ним в Евхаристии не есть следствие особенного благодатного наития Его на нас, особенного благодатного Его приращения к нашему существу своим телом и кровью. Чем дальше от мысли о пресуществлении хлеба и вина в тело и кровь Христову, тем более отрицается значение самого таинства, как особенного таинственно – благодатного действия.

Итак, реформатство совершенно отрешилось от всякой мысли о связи тела Христова с хлебом и вином и отвергает в нём действительное присутствие тела Христова, считая виды его только образами Распятого Господа.

Что Христос Спаситель действительно присутствует в таинстве Евхаристии, это очевидно:

1) из торжественного обетования об установлении этого таинства, которое должно быть понимаемо буквально, а не иносказательно как толкуют реформаты. Случаем к тому было чудесное насыщение Спасителем пяти тысяч народа пятью хлебами. Народ так был поражен этим чудом, что неотступно ходил за Ним по пустыне, в надежде увидеть от Него новое подобное знамение (Ин.6:1–25). Тогда-то Он обратил внимание его от пищи обыкновенной, земной к пище нетленной, небесной. Аз есмь хлеб животный, сказал Он... Аще кто снесть от хлеба сего, жив будет во веки, и хлеб, егоже Аз дам, плоть моя есть, юже Аз дам за живот мира (Ин.6:51). Иудеи приняли эти слова в грубом и чувственном смысле и завели между собою спор (Ин.6:52). С одной стороны, они не могли не верить Тому, Кто пред ними совершил так много чудес и теперь чудесно напитал пять тысяч народа пятью хлебами и о Ком поэтому случаю они восклицали: сей есть воистину пророк, грядый в мир (Ин.6:14); но с другой стороны, предлагаемое Им обетование, так необычайно и несообразно с грубыми понятиями иудеев, что они лучше отказываются видеть в нем Божественного посланника, чем поверить настоящим словам Его, – признать возможным исполнение изреченного обетования. Поэтому, исполненные недоверчивого сомнения, они с негодованием вопрошают друг друга: како сей может нам дати плоть свою ясти? Само собой, очевидно, что только буквальное разумение слов Иисуса Христа могло возбудить в слушателях Его столь сильное сомнение и даже поколебать все доверие их к Нему. Но правильно ли поняли речь Спасителя иудеи и подтвердил ли чем-нибудь Сам Он справедливость их разумения? В Евангелии читаем: рече им Иисус: аминь, аминь глаголю вам, аще не снесте плоти Сына человеческого, ни пиете крови его, живота не имате в себе. ядый мою плоть и пияй мою кровь, имат живот вечный, аз воскрешу его в последний день. Плоть моя истинно есть брашно и кровь моя истинно есть пиво. ядый мою плоть и пияй мою кровь, во мне пребывает и аз в нем и проч. Ответ ясный, очевидный, не допускающий ни малейшей обоюдности или двусмысленности как в себе самом, так и касательно предложенного возражения. При первом взгляде на него мы уже убеждены, что Спаситель решительно подтверждал объяснение Своих слов в собственном значении, – как бы оно ни казалось странным для Его слушателей, и несмотря на все возражения их, еще с большей силой, без всякой перемены продолжал речь свою, объяснял, доказывал, не делая даже и малейшего намека на иносказательное значение её. Значит, иудеи справедливо, сообразно с намерением Спасителя, понимали слова Его в собственном смысле. Значит, также справедливо утверждаем и мы, что Он обетовал здесь не символическое только, но действительное присутствие Своего тела и крови в таинстве причащения. С другой стороны, ответом Его совершенно отвергается объяснение реформатских богословов, понимающих слова Спасителя в иносказательном смысле. Которое, очевидно, не соответствует Его намерении неуместности иносказательного объяснения представится в еще большем свете, если обратим внимание на частные подробности этого ответа:

а) Иисус Христос вкушение плоти и крови Своей предлагает, как положительную заповедь, безусловно необходимую для получения вечной жизни. Притом, выражает ее в двоякой форме, – положительной и отрицательной, что придает выражению особенную силу и возвышенность. Аще не снесте плоти Сына человеческого, не пиете крове Его, живота не имате в себе. ядый мою плоть, и пияй мою кров, имать живот вечный. Образ выражения, очевидно, тот же самый, в каком у другого Евангелиста излагается повеление о необходимости веры и крещения (Мф.16:16). Но свойство заповеди, с которой соединено столь высокое обетование, необходимо требует, чтобы сущность её была выражена ясно просто, без обоюдностей, которые могли бы служить поводом к двусмысленному разумению её. И, возможно ли допустить, чтобы Иисус Христос столь высокую заповедь предложил под образом, вовсе несоответствующим разумению своих слушателей и решительно непонятным для них? В какое крайнее неразрешимое недоумение пришли бы иудеи, если бы вздумали повеление об Евхаристии, подобно реформатам, объяснять в значении иносказательном?

б) Ответ свой Иудеям Спаситель начинает словами: аминь, аминь. Подобный оборот употребляется для показания особенно сильного, твердого и несомненного уверения, почти равносильного клятве. К нему, как показывает Евангельская история, обращался Иисус Христос, когда хотел убедить своих слушателей в высокой, важнейшей истине, которой особенно необходимо было верить. Повторение этого восклицания сообщает утверждению еще большую и новую силу. Но не излишне ли подобное усилие доказать возможность духовного вкушения тела и крови Христовой посредством одной веры? Тогда было бы достаточно только указать на этот способ вкушения и иудеи совершенно успокоились бы. Против такого приобщения они и не думали возражать. Как возражение их прямо направлено было против действительного вкушения; так и особенно усиленное опровержение его очевидно показывает, что они должны принять обетование в том самом смысле, против которого возражали, т.е. должны верить в возможность действительного вкушения тела и крови Христовой, сколько бы это не превышало силы их разумения.

в) Новое доказательство для буквального объяснения представляется в следующем стихе (Ин.6:55), в котором Спаситель продолжает речь Свою еще с большим подтверждением: плоть моя истинно есть брашно, кровь моя истинно есть пиво. Прибавление нового слова истинно с другой стороны свидетельствует о совершенном тождестве между двумя предметами, о которых здесь говорится, а с другой, ясно показывает, что иудеи, соблазнявшиеся предложением – ясти плоть и кровь – не ошибались в объяснении слов Иисуса Христа, и что он истинно обетовал им вкушение Своей плоти и крови.

г) Божественный Учитель употребляет как бы последнее средство для того, чтобы не убеждающиеся Его словами и еще продолжающих роптать на обетование – пленить в послушание веры. Для убеждения в возможности одного чуда Он обращает внимание их на другое, равно непостижимое для обыкновенного разумения. Ведый Иисус в себе, яко ропщут о сем ученицы его, реме им: сие ли вы блазнит? Аще убо узрите Сына человеческого восходяща, идеже бе прежде (Ин.6:61–62)? Очевидно, Спаситель указывает здесь на свое вознесение от земли на небо, откуда, по недавнему признанию их же самих, Он и пришел. Обращение к столь необычайному способу убеждения, которым Спаситель пользовался весьма редко (дважды – Ин.1:51 и Мф.26:63), будет понятно и уместно здесь только тогда, если допустить, что предмет обетования есть высочайшее, непостижимое, но, тем не менее, действительное вкушение плоти и крови Его в таинстве Евхаристии. Напротив, для уверения в необходимости возможности духовного единения с Ним, для учения о вере в Его страдания и смерть, которое постоянно повторялось в устах Его, – такое доказательство было бы излишне и не имело бы ни цели, ни значения.

Так все частности в ответе Божественного Учителя как бы намеренно направлены к подтверждению того, что иудеи не ошибочно понимали слова Иисуса Христа о вкушении плоти и крови Его в собственном значении, – что такое разумение их вполне соответствовало Его намерению. Посему, имуще свидетеля велика Иисуса Сына Божия, мы твердо держимся того исповедания, что Он ясно и неложно обещал нам вкушение истинной Своей плоти и крови. Значит, действительное присутствие их в святейшей Евхаристии выше всякого сомнения: верен бо есть обещавый и отрещися себе не может (Евр.10:24)

В иносказательном смысле обетование Спасителя не может быть понимаемо и потому, что выражение есть плоть, когда оно употребляется в переносном смысле, на языке Св. Писания всегда и везде означает: «причинять другому большое зло, наносить жестокую обиду, особенно же злословить и клеветать» (Пс.26:2; Иов.19:22; Мих.3:3; Гал.5:15) и другого значения не имеет. Следовательно, если эти слова обетования Христова о таинстве Евхаристии принимать в переносном смысле, то они будут означать следующее: ядый мою плоть, т.е. причиняющий мне величайшее зло, имать живот вечный. И наоборот: аще неснесте плоти Сына человеческого, т.е. если не будете наносить Ему жестоких обид, злословит и поносить Его, живота не имате в себе...

Об установлении таинства Евхаристии свидетельствуют три Евангелиста св. Матфей, Марк и Лука.

Спаситель в последние минуты пред своими страданиями беседует с учениками и говорит с ними уже не обинуяся, не предлагая никоея же притчи. Таких минут для Него оставалось немного, и потому, оставляя друзей своих как бы сирыми, Он, подобно нежному Отцу, высказывает им Свою последнюю волю, делает последнее завещание, чтобы пролить утешение в скорбные сердца их и приготовить к мужественной встрече с предстоящими тяжкими испытаниями. Конечно, все происходившее в эти минуты, носило на себе печать таинственной торжественности, конечно, они дороги были для любвеобильного Иисуса, когда Сам Он сказал совозлежащим: желанием возжелех сию пасху ясти с вами, прежде даже не прииму мук (Лк.22:15) И вот на этой-то вожделенной пасхе, которая, быть может, названа так потому, что ее заключило и навсегда запечатлело новое таинство, прием Иисус хлеб, и благословив, преломи, и даяше учеником, и рече: приимите, ядите: сие есть Тело Мое, еже за вы ломимое. И приемь чашу, и хвалу воздав, даде им, глаголя, пийте от неё вcu: сия бо есть Кровь Моя, яже за вы и за многие изливаема во оставление грехов (Мф.26:26–29; 1Кор.11:23). В таких кратких, но ясных чертах, Богодухновенные писатели единогласно передают нам установление Евхаристии. Без сомнения, в тех же самых выражениях в первый раз совершил ее и Сам Великий Первосвященник. Сама простота этих выражений, не допускающая в себе ни малейшей обоюдности, должна отвращать все недоумения и разногласия при истолковании их. Спаситель, преподавая ученикам, а в лице их и всем Своим последователям, хлеб и вино ясно назвал их Своим телом и кровью. Будучи убеждены в том, что не изнеможет у Бога всяк глагол (Лк.1:37), мы не имеем причины и здесь не доверять вещаниям небесной премудрости или полагать пределы бесконечному Всемогуществу. Поэтому, слыша из Божественных уст Его: ядите, сие есть тело Мое, пийте, сия есть кровь Моя, – мы с благоговением и безусловною верой ответствуем на сладчайший глас Его: «веруем, Господи, яко сие есть самое пречистое тело Твое и сия есть самая честная кровь Твоя». Здесь «мы во всем повинуемся Богу и ни в чем не противоречим Ему, хотя бы слова Его казались противными нашим мыслям и зрению: не на внешность только взираем, но содержим в уме своем слова Христовы, ибо слово Христово непреложно, а наше чувство легко обманывается», говорит св. Иоанн Златоуст.

«И если сам Христос говорит о хлебе: сие есть тело мое; то кто после сего дерзнет сомневаться? Если Сам Он утверждал и говорил: сия есть кровь моя; то кто же еще будет сомневаться и говорить, что это не кровь Его»? – говорит св. Кирилл Иерусалимский.

Итак, ясное слово Господа – вот основание нашего убеждения в том, что под видом хлеба и вина нам преподается в Евхаристии истинное тело и кровь Его. Иначе и быть не может. Малейшее изменение в понимании прямого смысла слов Спасителя, которыми Он установил таинство Евхаристии, привело бы к ужасным последствиям, – повергло бы в заблуждение и неразлучную с тем погибель верующих всех мест и времен, – послужило бы для них поводом к бесчисленным разногласиям, нескончаемым и непримиримым спорам.

Жалкий опыт реформатов совершенно подтвердил, что лишь только они отступили от прямого, собственного значения слов Христовых, – значения, которое через целые столетия без всякой перемены сохранялось и сохраняется в Церкви православной, – тотчас же разрознились между собою до бесконечности. С каждым годом, с появлением каждого нового богослова являлись новые, различные изъяснения этих слов, так что в настоящее время последователь реформатского исповедания не может не задуматься, которое из них признать справедливым. Разногласия эти начались с первыми же реформатами. В Евхаристической формуле не осталось ни одного слова, которого бы кто-нибудь из кальвинистов не перетолковал в иносказательном смысле. По свидетельству Беллярмина, еще в 1577г. их можно было различить до двухсот. Разногласие дошло до того, что в этих изъяснениях представляются такие трудности и разногласия, которые по собственному признанию реформатов, требуют особой проницательности и тщательного исследования и от примирения которых они не стыдятся отказываться.

То, о чем умолчали св. Евангелисты при изложении обетования и установления Евхаристии, восполняет св. ап. Павел. Он не только повторяет уже известную историю первого совершения её так, как принял от Господа, но прямо, как бы нарочито, касается двух сторон в учении нашей Церкви об этом таинстве. Действительного присутствия в нем тела и крови Христовой, и того благоговейного уважения, которое требуется от приступающих к страшным тайнам. Для нас это учение св. Апостола очень важно, потому что оно совершенно согласно с тем изъяснением, какое сделано на слова обетования и установления Евхаристии, а потому Божественным авторитетом подтверждает все, сказанное здесь в опровержение реформатского толкования.

2. Что верующие под видом хлеба и вина вкушают истинное тело и кровь Христову, эта истина совершенно ясна из следующих слов св. ап. Павла: чаша благословения, юже благословляем не общение ли крове Христовы есть; хлеб, его же ломим, не общение ли тела Христова есть (1Кор.10:16)? Но она является еще в большем свете, если посмотреть на побуждения и цель, для которой сказаны эти слова. Поводом к ним послужило страшное преступление некоторых христиан коринфской церкви – участие в языческих жертвах, а целью – желание удалить верующих от этих скверных пиршеств. Что же употребляет св. Апостол для подобной цели? Бегайте от идолослужения; – судите еже глаголю: чаша благословения, юже благословляем не общение ли крове Христовы есть; хлеб егоже ломим, не общение ли тела Христова есть? Не можете чашу Господню пити и чашу бесовскую; не можете трапезе Господней причащатися и трапезе бесовстей (1Кор.10–21). Противоположение это представляется понятным только тогда, если предположим, что как сам св. Апостол, так и христиане, к которым писал он, веровали, что вкушают в Евхаристии истинное тело и кровь Христову; в этом веровании заключается вся сущность приведенного довода и сила убеждения его. Посему, как под чашею и трапезою бесовскою, т.е. под пиршествами язычников при жертвоприношениях, без сомнения, должно разуметь не образное только или совершаемое в одном умственном представлении, но действительное вкушение крови и мяса жертвенных животных. Так, очевидно, на чашу и трапезу Господню или таинство Евхаристии смотрели верующие, как на действительное причащение тела и крови Христовой. Сам же св. ап. Павел представляет основание для такого изъяснения своих слов. Называя Евхаристию общением (κοινωνία) тела и крови Христовой, он как бы для показания полного соответствия в своем сравнении, – ядущих жертвы иудеев, и язычников также называет общниками (κοινωνοῖ) алтаря; не ядущии ли жертвы общницы алтареви суть (1Кор.10:18)? Поэтому-то св. Златоуст и Феофилакт из рассматриваемых слов прямо заключают, что находящееся в чаше есть то самое, что истекло из ребра Христова. Нельзя не заметить здесь еще одной особенности. Св. Апостол не сказал: чаша, юже пием, и хлеб, его же вкушает, но – юже благословляем, его же ломим. Говоря таким образом, он выражает ту истину, неизменно сохраняемую в православной Церкви, что присутствие тела и крови Христовой в таинстве причащения не ограничивается одним временем приобщения, не зависит от вкушения верующих, но что Св. Дары, по освящении и преложении силой Св. Духа, остаются навсегда истинным телом и кровью Спасителя. Силу этого замечания реформаты должны признать не меньше Лютера, которого оно невольно заставило согласиться, что тело Христово в Евхаристии действительно присутствует. Наконец, противопоставление св. чаши и хлеба языческим и иудейским жертвам приводит нас к тому заключению, что св. ап. Павел Евхаристию считал также истинным жертвоприношением и в этом свойстве её находил побуждение удаляться от участия в жертвоприношениях языческих.

3) В том же послании св. ап. Павел, изложив историю установления Евхаристии, выводит отсюда такие следствия, по которым мы можем безошибочно судить, в каком смысле он понимал эту историю. Темже, иже аще яст хлеб сей, или пиет чашу Господню недостойне, повинен будет телу и крови Господни (1Кор.11:27). Итак, недостойно причащающимся приписывается здесь личное оскорбление Иисуса Христа, чем, очевидно, предполагается присутствие в таинстве причащения тела и крови Христовой. По мнению Кальвина и его последователей недостойное причащение состоит в том, что человек не принимает тела Господня, которое преподается ему в этих символах. Но св. Апостол осуждает недостойно причащающегося не за то, что он не хочет вкушать тела и крови Господней, но за то, что вкушает их недостойно.

Дальнейшее следствие, выводимое св. ап. Павлом из повествования об Евхаристии, есть необходимость тщательного приготовления и самоиспытания приступающих к ней: да искушает человек себе, и тако от хлеба да яст, и от чаши до пиет. ядый бо и пияй недостойне, суд себе яст и пиет, не рассуждая тела Господня (1Кор.11:28–29). И реформатские учители требуют от причащающихся подобного приготовления, – и они пред своими слушателями часто повторяют совет св. Апостола. Но если можно вкушать тело Господне и вне Евхаристии (как они учат) – во всех действиях веры, если это вкушение совершается только воспоминанием или одним представлением ума, то для чего же требовать нарочитого испытания себя пред таким делом, которое позволено нам всегда и везде? Для чего они не проповедуют необходимости искушать себя пред слушанием или чтением Слова Божия, пред молитвой или другим делом благочестия? При всех других видах духовного общения со Христом сами же реформаты говорят: хотя вы недостойны слышать, читать Слово Божие, размышлять о Его совершенствах, возносить к Нему молитвы; но не опасайтесь через это причинить себе вред, или напрасно потерять время в этих благочестивых занятиях; мало-помалу вы сделаетесь достойными и способными к упражнению в них, и не только не увеличите своих грехов, но еще получите облегчение и прощение в них. И собственное сознание ближе всего убеждает нас что, чувствуя за собою какой-либо тяжкий грех, мы страшимся приступать к Евхаристии; между тем не боимся молиться, читать Слово Божие, подавать милостыню. Вот невольное и неопровержимое свидетельство той истины, что общение с Господом в Евхаристии существенно отличается от единения с Ним посредством веры и подвигов благочестия. При том реформаты, приготовляясь к приобщению стараются возбудить в себе сокрушение о грехах, обнять верой все обетования Божии, живо представить себе все события из земной жизни Спасителя, т.е. делают все то, в чем, по понятию их состоит Евхаристия, как вкушение тела Христова верой. Значит, в этих предварительных действиях для них уже совершилось приобщение (т.е. духовное); какое же значение после этого будет иметь самое принятие освященного хлеба и вина, представляющих собою только символы тела и крови Христовой и побуждающих к размышлению о тех предметах, которые уже напечатлены в душе приобщающегося? Не будет ли тогда это – пустой обряд, излишняя церемония?

Тяжести греха недостойно приступающих к пречистому телу и крови Христовой соответствует и осуждение, изрекаемое св. Апостолом на виновных в этом грехе: ядый и пияй недостойне, суд себе яст ипиет, не рассуждая тела Господня (1Кор.11:29); т.е. причащающийся без должного благоговения и приготовления, с принятием тела и крови Господней, носит в себе осуждение, – и подвергается этому осуждению за то самое, что не уважает тела Господня, не различает Его от обыкновенного хлеба. Но в чем же бы состояло это различие, если бы под видом хлеба мы не вкушали истинного тела Христова? Правда и реформаты считают этот хлеб освященным до достоинства таинства; но без преложения он все-таки остается хлебом и недостойное вкушение его никак не может быть названо вкушением самого тела Господня и сопровождаться столь ужасными последствиями для приобщающегося. На эти следствия указывает сам св. Апостол, когда говорит Коринфянам: сего ради в вас мнози немощни и спят довольна (1Кор.11:30). Здесь уже без сомнения не остается места иносказаниям или символам: очевидная действительность, которую испытывали на себе коринфские христиане, конечно, вразумительнее всяких доказательств убеждала их, что недостойно приступающие к трапезе Господней оскорбляют нечто большее и гораздо высшее, нежели только простые Символы тела и крови Христовой, которые только напоминают им о страданиях и смерти Его. Благоговейное уважение, внушаемое св. Апостолом к Евхаристии и страшные угрозы, изрекаемые на недостойно приступающих к ней, совершенно сходны с тем предварительным очищением, какого требовал Господь от Израильтян пред сошествием Своим на гору Синайскую и с теми угрозами, которыми предостерегал их от прикосновения их к этой горе: всяк прикоснувыйся горе, смертью умрет (Исх.19:10–14).

Согласно с учением св. Писания и учение св. Отцов и вселенских Соборов. Так св. Игнатий Богоносец говорит: «они (докеты) удаляются от Евхаристии и молитвы, не исповедуя, что Евхаристия есть плоть нашего Спасителя Иисуса Христа, пострадавшая за грехи наши, которую Отец воскресил по благости».

Св. Иустин мученик говорит: «мы приемлем сие (Евхаристию) не как простой хлеб, и не как простое питие: но каким образом Иисус Христос – Спаситель наш, воплотившись Словом Божиим, имел для спасения нашего и плоть и кровь, таким же образом, научены мы, и пища сия над которой произнесено благодарение молитвой Слова Его, по преложении питающая нашу кровь и плоть есть плоть и кровь того же воплотившегося Иисуса Христа».

Св. Кирилл Иерусалимский говорит: «Когда сам Христос объявил и сказал о хлебе: сие есть тело мое; после сего кто уже осмелится не веровать? И когда сам уверил и сказал о чаше: сия есть кровь моя: кто когда усомнится и скажет, что сие не кровь Его.... Почему со всякой уверенностью примем сие, как тело и кровь Христову. Ибо в образе хлеба дается тебе тело, а в образе вина дается тебе кровь, дабы, приобщись тела и крови Христа, соделался ты Ему со-телесным и со-кровным». Св. Софроний Иерусалимский говорит: «Итак, пусть никто не думает, будто святая сия суть образы тела и крови Христовой, но да верует, что предлагаемые хлеб и вино прелагаются в тело и кровь Христа».

На первом вселенском Соборе присутствовавшие отцы исповедали: «на божественной трапезе мы не должны просто видеть предложенный хлеб и чашу, но возвышаясь умом, должны верой разуметь, что на священной трапезе лежит Агнец Божий, вземляй грехи мира (Ин.1:29), приносимый в жертву священниками, и, истинно приемля честное тело и кровь Его, должны веровать, что это знамения нашего воскресения».

Отцы седьмого вселенского Собора, в обличение еретиков, свидетельствовали: «никто из труб Духа, т.е. св. Апостолов и достославных Отцов наших, бескровную жертву нашу, совершающуюся в воспоминание страдания Бога нашего и всего домостроительства Его, не называл образом тела Его. Ибо они не принимали от Господа так говорить и возвещать, а слышали Его благовествующего: аще не снесте плоти Сына человеческого, ни пиете крови Его, живота не имате в себе; также: ядый мою плоть и пияй мою кровь во мне пребывает и аз в нем: и еще: приимите, ядите, сие есть тело мое... а не сказал: приимите, идите образ тела моего... Итак, ясно что ни Господь, ни Апостолы, ни Отцы бескровную жертву, приносимую священниками, никогда не называли образом, но самим телом и самой кровью».

Реформа в Англии началась в царствование Генриха VIII, который в первые годы своего правления до того был привержен к католичеству, что написал против Лютера полемическое сочинение, за которое папа почтил его громким в то время титулом «защитника веры». Но одно обстоятельство в его домашней жизни переменило его и из горячего защитника папизма сделало страшным врагом пап. Папа Климент VII отказался расторгнуть брак Генриха VIII с Екатериной Арагонской. Король жаловался на такой отказ Кромвелю и получил от него совет – объявить себя главой Церкви и таким образом раз и навсегда освободиться от власти римского первосвященника. Получив соизволение короля на достижение подобной цели, Кромвель провел в 1534г. билль, который признавал короля главой английской Церкви, запрещал принятие папских булл и пожертвования в пользу папы, подчинял монастыри королю и предоставлял ему выбор и определение на епископские места. Естественно было ожидать, что Генрих, прежде горячий защитник католичества, не коснется других пунктов вероучения кроме догмата о видимом главенстве папы. Так, действительно, и было. Кроме догмата о своем главенстве он оставил нетронутыми все остальные догматы, обычаи, обряды и иерархические учреждения древней Церкви и даже ограничил сначала употребление Библии.

В концу жизни, правда, при наплыве идей лютеранских в Англию, при знакомстве с сочинениями лютеран и бытом протестантских церквей, король издает от лица парламента 10 пунктов вероучения, в которых напрасно силится отрешиться от своих прежних убеждений: он вызывает для составления новой догматики протестантских богословов, которые и предлагают ему Аугсбургское исповедание, но он не соглашается на этот символ. Вот какие изменения в вероучении сделаны были в этих 10 членах: назывались только три таинства: крещение, покаяние и причащение. Но в покаянии, вопреки лютеранам, признавалась необходимой устная исповедь. В причащении оставлено пресуществление в смысле католическом и опять вопреки Лютеру. Указана новая форма для поставления епископов. Упоминалось о том, что человек оправдывается верой, но без всякого особенного смысла, потому что и добрые дела одинаково необходимы. Почитание икон отменено, но самые иконы оставлены в церквах, потому что возбуждают благочестие. Почитание святых тоже оставлено почти в старой форме. Рекомендовалось также лобзание креста и не запрещались при Богослужении священные одежды по католическому обычаю. Из идеи о чистилище отброшена только мысль о действительности индульгенций. Уже в этих 10 членах почти ничего не было протестантского, но король и парламент устранились и этого.

Вслед за этими 10 членами была издана, так называемая, книга для епископов, в которой излагалась очень оригинальная теория таинств, ни чисто католическая, ни лютеранская, которая хотела помирить древнее седмеричное число таинств с лютеранским воззрением на них. Здесь говорилось, что таинств 7, но из них 3 – крещение, покаяние и причащение – главные и высшие, а остальные 4 – низшие. Так неохотно расставался английский реформатор и парламент с прежними формами религиозного быта. Но еще удивительнее было самое последнее распоряжение касательно вероучения в царствование Генриха. Так называемый «кровавый шестистатейный статут» под страхом смертной казни приказывал соблюдение церковного безбрачия священникам, иноческих обетов, обычая совершать литии и другие церемонии, недопущения мирян до чаши и т.п. Итак, в чисто религиозном отношении при Генрихе ничего не было сделано. Все ограничивалось идеей о главенстве папы и статьями о доходах. Парламент и общество были равнодушны к чисто религиозной стороне реформы. Они довольствовались отложением от Рима и денежною стороной дела. И мы в праве видеть характеристическое отношение Англии к религиозной реформе. Так кончился первый момент в истории английской реформации. Он был чисто отрицательный, т.е. не вносил ничего нового, кроме отрицания связи с Римом.

Престол Генриха в 1547г. занял сын его Эдуард VI, прямо расположенный к протестантским началам. Прежде всего он ограничил права католических служителей церкви, дозволив им проповедовать только в своих храмах, между тем, как, по словам протестанта-историка, протестанты могли проповедовать свое учение всюду. Протестанты из Германии стали наводнять Англию. В скором времени обнародованы были 42 члена веры уже в протестантском духе. Они содержали чисто протестантское учение.

Постановлено было считать Св. Писание главным источником веры и уважать из предания Символы Апостольский, Никейский и Афанасиев, но в то же время, рекомендовалось чтить и все древнее предание со всеми учреждениями. Признавались суеверием различные обряды католичества, как например, освящение воды, употребление колоколов и т.п. Оставлены только, так названные у Генриха, высшие таинства. Число праздников в честь святых уменьшено. Догмат о их призывании отменен, отменена и месса по усопшим. О Евхаристии замечено, что она не жертва, а только общение со Христом, впрочем, в то же время предписывалось готовиться к причащению по-католически. В крещении отменены погружение и заклинание от бесов. Отменено также и помазание миром. О таинстве елеосвящения, несмотря на выделение его из числа таинств, все-таки замечено, что это обычай благочестивый и весьма похвально призывать к больному священника и молится. О существе таинства Евхаристии поднялись горячие споры и недоумения, – поэтому решено признать в ней действительное «натуральное присутствие» тела и крови, не объясняя ничего далее... В область вопросов обще-догматических внесены элементы из лютеранства и кальвинства, – такова мысль об оправдании верой, о предопределении. Но оба догмата выражены очень неопределенно и уклончиво.

По обнародовании 42 членов, как обязательных для всех, а также молитвослова, обнаружилось везде сильное волнение, особенно в графстве Девонширском, так что для подавления его нужно было нанимать немецкое войско. Унизительный факт, замечают протестанты, что веру нашу заставляли англичан принимать иноземные войска.

При преемнице Эдуарда Марии (1553–1558г) все нововведения были отменены и папу смиренно просили о принятии Англии опять в недра католичества, что и было совершено осенью 1554г. При следующей королеве Елисавете нововведения опять были восстановлены. Она отвергла папство, но в тоже время, оставляя в стороне идеальное протестантское начало, силилась помирить все партии, оставшиеся от времен Генриха и Эдуарда – и кальвинизм, и лютеранство. В её время начат и окончен третий и последний пересмотр древнего вероучения с целью преобразований. После многих споров и множества новых комиссий, из 42 членов образовано 39, а литургическая часть оставлена почти в том же виде, как было это при Эдуарде. Архиепископ Паркер четыре члена из Эдуардова символа совсем отбросил, два соединил в один, и один разделил на два. Таким образом смесь лютеранства, католицизма и реформатства окончательно подтверждена и 39 членов стали Символическою книгою англичан.

Содержание 39 членов следующее:

а) в чл. 1 – 5 излагается учение о Боге и Св. Троице;

б) в чл. 8 признаются три Символа: Апостольский, Никейский и Афанасиев;

в) в чл. 19 содержится учение о видимой церкви, в которой пребывают смешанно добрые и злые; она простирается не далее английских владений (чл. 37); и хотя имеет право решать споры о вере и изъяснять Св. Писание, но не может дать никакого решения, которого нельзя было бы доказать из Св. Писания;

г) церковная иерархия состоит из епископов, пресвитеров и диаконов, которые одни имеют право проповедовать Слово Божие и совершать таинства (чл. 23, 26, 32, 36 и 37);

д) папа не есть глава Церкви (чл. 37); высшая же духовная власть принадлежит королю; он хотя сам не может проповедовать и совершать таинства (чл. 37), но властью его все духовные вводятся в свои должности; ему принадлежит право окончательного решения споров о вере (чл. 36, 37 и 26);

е) вселенские соборы могут собираться только по воле и повелению короля и не свободны от погрешностей (чл. 21). Следующие пункты вероучения заимствованы у лютеран и кальвинистов:

ж) Св. Писание есть единственный источник вероучения (чл.6),

з) есть первородный грех по смыслу Лютера (чл. 9);

и) оправдание достигается одной верой, без добрых дел (чл. 11 и 12) и особенно излишни сверхдолжные дела, называемые евангельскими советами, а именно, обеты добровольной бедности, целомудрия, послушания (чл. 14);

и) учение о божественной благодати (чл. 17) проникнуто духом кальвинизма;

к) таинств два: крещение и причащение (чл. 25); крещение есть не только знак исповедания христианской веры, но и принятия в Церковь и оставления грехов (чл. 27); впрочем первородный грех в человеке через крещение не истребляется, а только оставляется вина его (чл. 9); причащение должно принимать под обоими видами; оно есть вкушение Христа верой, так что неимеющий веры не причащается Христа, а только приемлет хлеб и вино к своему осуждению; учение о пресуществлении и о значении Евхаристии как жертвы, отвергнуто (чл. 27–31). Из прочих таинств, иные удержаны, как простые богослужебные действия, так «утверждение» (по нашему миропомазание), которое преподавать имеет право епископ, и покаяние, состоящее в том, что желающим принять причащение после общей исповеди, возвещается прощение грехов, хотя можно также исповедать грехи свои и тайно пред священником; брак, посредством священнического благословения заключается на всю жизнь и может быть расторгнут только определением парламента. Не принимаются учение об очистилище, почитании и призывании Святых, почитании мощей и икон (чл. 22), безбрачие духовных (чл. 32) и употребление при богослужении латинского языка (24 ч.).

Символ этот есть не что иное, как собрание различных идей, постепенно возникавших в эпоху реформации, почти не связанных никаким общим началом. Здесь дано место всему, что представлялось более или менее желательным и не дано перевеса ни одному крайнему мнению. Но это самое требовало уже нового развития, нового выяснения начал веры в будущем. Символ английский не был окончательно установленной, определенной формой лютеранства или кальвинизма. И вероучение это, вследствие своей неопределенности, давало много простора частным мнениям и в результате должны были явиться партии и секты (квакеры, гернгутеры, социниане и др.).

Итак, после многих колебаний между кальвинизмом и католичеством английская нация остановилась на своеобразной форме англиканства, признав его господствующим вероисповеданием. Вероисповедание это стоит в связи с формами гражданского быта Англии, как показывает самая история его образования и окончательного утверждения.

В 39 членах англиканства, как известно, были смешаны стихии католические, реформатские и лютеранские. С течением времени эти разнородные элементы должны были отделиться, или, по крайней мере, резче обозначиться и образовать партии. Так в действительности и произошло. Уже в начале 17в. скоро после того, как англиканство признано было господствующим вероисповеданием, встречается в истории Англии название церкви высокой в противоположность церкви низкой, за тем является имя «лятитудинаристов» или последователей церкви широкой. Что же это за название? – Англиканская церковь в общем смысле может быть названа Церковью предания в сравнении с чистым протестантством. Характеристическую черту её в сравнении с кальвинизмом составлял элемент предания, к которому этот последний относился отрицательно. За это предание и ратовала большая часть англичан, отстаивая бытие англиканской церкви. Эта-то партия, уважавшая то, что в англиканизме отзывалось духом древней догматики и древней церковной дисциплины и называлась Церковью высокой. Но не все члены англиканской церкви уважали в ней элемент предания по преимуществу. Были люди, которые признавали ее потому, что видели в ней истинное выражение протестантского принципа, формулированного без крайностей и преувеличений. Эта последняя партия составила из себя, так называемую, церковь низкую, в противоположность первому направлению, присвоившему себе название церкви высокой. Итак, церковь высокая есть церковь предания, – этим она всего лучше характеризуется. Развитие этого направления, перешедшего в крайность, еще в конце 17 века породило, так называемую церковь широкую. Произошло это от того, что в высокой церкви, как церкви предания, скоро развился самый крайний супранатурализм, превосходивший средневековый догматизм. Генрих Додуелль, ученый богослов, сделанный профессором истории в оксфордском университете в 1683г., был первым представителем высокой церкви в её крайнем направлении. Он учил, что душа по природе смертна, но Христос силой благодати делает ее бессмертной и начало этого бессмертия получается человеком в таинстве крещения, вследствие соединения с Духом Святым. Эту благодать бессмертия, кроме того, по его воззрению, нельзя получать иначе, как от епископов, которые ведут свое начало преемственно от апостолов и что составляет отличительный догмат англиканства в сравнении с лютеранством.

Таинства диссентеров, т.е. всех не англикан, поэтому не имеют будто бы никакой силы и сами диссентеры не могут назваться христианами в строгом смысле слова, они смертны, тогда как истинные христиане бессмертны. Он требовал поэтому, чтобы диссентеры, при переходе в англиканизм, были непременно крещены вновь. Эти выводы по отношению к диссентерам многим из англикан, естественно не нравились, как крайность. Результатом этого было появление направления индифферентного, не связанного узкими рамками символов протестантского или англиканского, понимавшего идею Христианства шире. Это направление и назвало себя Церковью широкой. Бурнет, епископ Салисбюрийский может быть назван главой этой партии. В 1699 году он издал свое объяснение на 39 членов, где силился помирить протестантство с англиканством и высказал мысль, что все, чего нет в кратком Апостольском символе, должно считаться не более, как богословским мнением, что спорить англиканам с протестантами не из-за чего, формы, которых держатся первые, в сущности, такого же человеческого происхождения, как и формы протестантов, явившиеся недавно.

Итак, высокая церковь – это церковь предания, низкая – это протестантский элемент, широкая – ни то, ни другое, а нечто среднее между англиканством и протестантством, имеющее целью примирить ту и другую партию и переходящее иногда в чистый индифферентизм ко всякой вероисповедной форме.

Из недр высокой церкви возникло общество пьюзеистов, которые хотели воспитать в обществе любовь к древне-церковным формам, доказать, что англиканство жизненно, потому что не изменило характеру Церкви вселенской, поставить его в живую связь с Церковью восточной, даже объединить во имя вселенского принципа все Церкви и т. д. Родоначальниками пьюзеизма в 30-х годах были профессоры Ньюман и Пьюзи.

Догматика пьюзеистов колеблется между стремлением восстановить древнее учение Церкви и в тоже время удержать смысл прежнего англиканского символа. Главное, на что всегда упирала высокая церковь или партия предания, это вопрос об иерархии и её высоком значении в Церкви. Из этого исходят и на это по преимуществу обращают свое внимание и пьюзеисты. Уже 39 членов говорят каким-то особенным, не совсем протестантским тоном касательно иерархии. Вот слова этого символа: «никто не может присвоят себе право открыто проповедовать или совершать таинства в церкви, кто не призван к тому законно». На этом основании пьюзеисты в преемстве епископства и вообще иерархии видят бытие самой церкви, а в ординации и рукоположении – обряд таинственный, священный, необходимый. Выражения англиканского Символа «ординация и консекрация», заимствованные им из католичества, но потерявшие свой смысл в эпоху реформации и получившие значение только обыкновенной формальности, у пьюзеистов принимают особенный смысл, не противореча англиканскому символу. Какой же может быть смысл в ординации и консекрации епископов и священников, когда англиканский символ признал только два таинства: крещение и причащение, – вот вопрос, с которым необходимо должны были встретиться пьюзеисты, защищая мысль о таинственном, особенном значении ординации и необходимости апостольского предания. Последовательность требовала от них признания таинства священства и они, чтобы не быть непоследовательными, стараются видоизменить протестантский взгляд на таинства, пользуясь двусмысленностью и неопределенностью англиканского символа. Вот что говорилось в 39 членах: «таинств, записанных в Евангелии, два – крещение и причащение. Что же касается до других таинств, то они суть состояния жизни, дозволенные Св. Писанием, хотя не одинакового свойства с первыми». Опираясь на этом, пьюзеисты говорят: «наша церковь знает два определения таинств: по одному – они просто внешний знак невидимой благодати, которая сообщается верующим по их молитве; в этом обширном смысле мы можем допустить и седмеричное число таинств, удержанных в греческой и римской церквах. По-другому, под таинством разумеется видимый знак благодати, ясно обещанной верующим самим Спасителем, с которым соединено отпущение грехов. В этом смысле существуют только два таинства – крещение и причащение». Характеристического и основательного в этом различении таинств, очевидно ничего нет. Миропомазание и священство сообщают благодать, только не ту, которая была обещана Спасителем. Спрашивается, какую же? В меньшей степени и низшего качества? На этот вопрос, очевидно ответа не может быть с точки зрения пьюзеистов и в их теории таинств высказывается просто стремление удержать древнее положение церкви? Приняв в особенном, широком смысле седмеричное число таинств, они стремятся восстановить древнее учение о значении и высших таинств крещения и причащения, высказывая взгляд средний между протестантским и древне-католическим. Протестанты учат, что в крещении первородный грех не уничтожается, а только прощается, что вообще оно только служит символом примирения с Божеством.

39 членов, сообразно с своим общим неопределенным характером, так выражались на этот раз: «крещение есть знак возрождения и орудие, через которое мы становимся членами церкви». Общее, неопределенное понятие возрождения, допускаемого в известном смысле одинаково и протестантами и другими христианскими церквами, одинаково может подтверждать и протестантский и непротестантский взгляд на таинство крещения. И здесь пьюзеисты пользуются своим символом, чтобы примирить протестантство с греческой и римской Церковью. Вот что говорит об этом Пьюзи: «мы вовсе не имеем притязания исследовать научным образом понятие возрождения через крещение. Я удовольствовался бы всяким объяснением на слова нашего символа... Главное здесь в том, что крещение делает вас истинными сынами Христовыми, а как? – на этот вопрос отвечать трудно. Оно может быть рассматриваемо с различных точек зрения по различию характеров. И мне кажется, что на этот раз, выражаясь совершенно различно церкви, в сущности, высказывают одно и тоже. Западная церковь, следуя Августину, толкует преимущественно о благодатных дарах в крещении, восточная смотрит на него, как на орудие, через которое получается новое начало жизни. Мы думаем, что всего лучше говорить, что в крещении мы облекаемся во Христа, делаемся членами его тела». В заключение он говорит, что это облечение во Христа необходимо сопровождается облагодатствованием и уничтожением грехов. Итак, оставляя в стороне все догматические, определенные формулы, английские пьюзеисты совмещают в своем воззрении на крещении лютеранское и православное учение.

Тоже силятся они произвести и в вопросе таинства Евхаристии. Они не отвергают идеи действительного присутствия Христа в Евхаристии, но в тоже время, не принимают ни лютеранского объяснении на это, ни пресуществления. Лютеранское объяснение «in, sub, cum» кажется им пустыми, схоластическими тонкостями, пресуществление напоминает им средневековое грубое учение об этом. «Мы верим, говорит Пьюзи, словам сие есть тело мое также, как и католики. Но мы чужды тех объяснений этого догмата, какие известны были в средние века. Мы ставим им в упрек их чувственное воззрение на это. Тело и кровь Христа истинно и действительно присутствуют в Евхаристии, но духовным образом и тем действительнее, что духовным образом. Оно не раздробляется челюстями, не есть тело известной массы и пространственного протяжения». Здесь есть у пьюзеистов точка соприкосновения с Греческой Церковью, принимавшей идею пресуществления, но никогда не знавшей теорий вроде тех, какие были в средние века. Но сходство воззрений с ней и удаление от протестантского начала простирается у пьюзеистов и на остальные догматы. Догмат о почитании святых и о молитвах за умерших также принимается пьюзеистами, хотя не совсем в той форме, как в православной Церкви. Католическая церковь допускает эти догматы из целей практических, лютеранская отвергает их на том основании, что не нашла нужными этих практических целей. Греческая Церковь верует в это главным образом вследствие идеи о союзе между Церковью земной и небесной.

Для неё Церковь есть тело Христово, состоящее из живых и умерших, из церкви воинствующей и торжествующей.

Пьюзи приближается к этому воззрению: «наша церковь, говорит он, согласно с древностью, признает, что существует общение святых». На этом основании пьюзеисты веруют в сочувствие святых земным радостям и скорбям, но не признают их своими посредниками, хотя это последнее уже вытекает из предыдущего. Также колеблются они между протестантством и православием в вопросе об иконах и мощах. Они считают бытие их полезным и назидательным для религиозного чувства, но отвергают необходимость поклонения им. Есть между пьюзеистами партия, которая идет в этом отношении еще далее и говорит, что призывание святых, почитание икон и мощей надобно отвергать только по отношению к заблуждению церкви римской, т.е. по отношению к грубому средневековому представлению об этом и к тем обманам, какие употребляются у католиков.

Как смотрят сами пьюзеисты на свое воззрение в отношении к прошедшему в истории Англии, в отношении к реформации и 39 членам, это яснее всего видно из слов Пальмера: «мы некогда, говорит он, искали смешения языков и странных учений, а теперь должны искать единства и мира, снова изучая древнюю веру». Действительно, воззрение пьюзеистов стремится к цельности и хочет соединить идеальный протестантский элемент с традиционным, оставшимся от древности.

Реформация, начавшаяся отрицанием преданий и форм римско-католической церкви, образовала такие направления духа, в которых, с течением времени, ослабевали и постоянно уничтожались положительные основы религии и нравственности. Эти крайние направления были – рационализм и мистицизм, с различных сторон последовательно вышедшие из одного начала, положенного Лютером во главу реформы.

Основная мысль реформы есть мысль о невозможности никакого действительно доброго дела, никакой нравственной заслуги со стороны человека, об оправдании его одной верой в Спасителя, об устранении в жизни христианина всякой самостоятельной деятельности исключительным действием благодати Божией. Выходя из этой мысли о совершенном, безусловном подчинении человека влиянию божественному, последователи Лютера мало-помалу обоготворили человеческие силы, которые служат вместилищем божественной благодати, – человеческий ум, в котором действует Дух истины. Это боготворение касалось, по-видимому, присущего христианину и действующего в нем Духа истины, но в действительности оно падало более на самого человека. Лютеранские вероучители стали требовать, чтобы Св. Писание было уразумеваемо и изъясняемо исключительно силой Духа истины, живущего в искупленном человеке, подразумевая под сим Духом разум человеческий. Занимаясь определением и развитием всех подробностей вероучения и не стесняясь никаким положительным, историческим, церковным началом, они составили учение веры по разуму, признали и освятили для себя веру разума.

Начиная анализировать христианское учение и, находя в нем, по неверному взгляду своему, только то, что есть в самом человеке, заключают, что человек, живет только сам собою и выше откровений разума нет никаких других откровений. Это религиозный рационализм Социниан и Арминиан. Они, отвергая лютеранское и реформатское учение об отношении действий Благодати к человеку, впадают в другую крайность и учат о самоусовершенствовании человека без содействия Благодати. Отвергая в человеке бытие первородного греха и какой-либо порчи и вслед за тем признавая, что человек способен одними естественными силами избегать зла и творить добро, они отвергают потребность вообще всякого сверхъестественного пособия человеку для духовной жизни. Иисус Христос искупил нас не удовлетворением за наши грехи, но учением своим, которое и утвердил Он своей кровью; поскольку Он для того только и приходил, чтобы даровать людям новый закон жизни.

В противодействие протестантскому рационализму, хотя из одного и того же начала, возник и раскрылся мистицизм. Предполагая, что в падении человек потерял всякую духовную силу, а в искуплении сделался вместилищем божественной благодати, избранным сосудом Духа Божия, другие последователи Лютера думали ввериться исключительному водительству Духа Божия, стали мечтать об осязательном действии и непосредственном влиянии этого Духа на сердца человеческие. Так зачалось пиэтистическое и мистическое направление; так развился экстаз, которому начали неумеренно предаваться многие члены протестантского общества. Это Щпенер и пиэтисты, Методисты, Гернгутеры и др. Эти секты, полагая в основание веры и жизни непосредственное свидетельство Духа в сердце каждого, естественно должны были отвергнуть все те средства, которыми Церковь ведет верующих к совершенству жизни Христианской. Довольствуясь внутренним вдохновением, мистики отвергают внешнее общественное богослужение со всеми обрядами его, равно как и частные определенные молитвы, как стеснительные для свободных движений духа и ничего не могущих прибавить к внутреннему благу человека. Эти поборники высшего христианского благочестия, мечтательно изображая духовный идеал христианина, устраняют все действительные средства к его достижению и оставляют дух христианина праздным с одним ожиданием сошествия благодати Св. Духа. Они хотят непосредственно вести человеческий дух к таинственному соединению с Богом, забывая, как далеко отстоит от этой высоты человеческая действительность и как много требуется существенных средств для того, чтобы возводить верующего по степеням совершенства от меры в меру, от силы в силу. Воображаемое духовное совершенство мистиков есть только нравственное самообольщение, рождающееся вследствие того, что придают особенное значение своим мнимым духовным совершенствам.

Но к чему только полусознательно стремились различные вероисповедные формы протестантства, что смутно предносилось в мечтательных построениях мистиков, чему не мог дать соответствующего выражения религиозный рационализм, то высказалось с ужасающей ясностью в философских системах протестантства. Здесь во имя новой лютеровой веры строят целые миры, – всю вселенную, соединяются с самым источником жизни и путем логического мышления превращают конечное в бесконечное.

Результаты этих философских воззрений не проходят даром для протестантского вероучения и прилагаются к сфере богословских изысканий. Каждая философская система порождает ряд, так называемых неологов, которые вносят философские теории в догматику и церковную историю. Ряд их идет со времен Декарта и Спинозы и оканчивается современными германскими учеными. Родоначальник их Земмлер, а особенно сильные подвижники на этом поприще Баур и Штраус. Таким образом, Библия в руках этих новых лютеранских богословов получает новый вид и смысл. Они объявили, что нет тайн непостижимых для разума, нет сверхъестественных явлений, откровения будто бы нет и быть не может, что христианство есть слово о любви к человечеству, что в этом будто бы всё его значение.

Сам протестантский мир с изумлением увидел, что он незаметно перешёл из области веры в область неверия. Родилось желание противодействия неверию, которое обнаружилось и в первоначальных протестантских сектах, и в новейших, и в самой богословской науке в Германии.

В первоначальных протестантских обществах реакция эта обнаружилась стремлением к соединению вероисповеданий лютеранского и реформатского. Вопрос об этом поднят был в 1818 году. Смысл этого унионитского движения понятен. Соединить два протестантских вероисповедания, из которых одно есть дальнейшее развитие другого, значит задержать в самом начале и основах эластичную силу протестантства, уничтожить в самом зародыше те вопросы, которые неизбежно ведут к рационализму, соединить общие силы протестантского мира для устройства новой церковной жизни. Поэтому-то в связи с унией и в одно время с ней явилась и другая мысль о необходимости церковного устройства протестантских общин в древнем духе, о развитии богослужебных форм взамен отвлеченных форм протестантства и т.п. Вопрос этот также, как и вопрос об унии, еще не решен окончательно и хорошо не выяснен, но более и более возбуждает к себе сочувствие и порождает стремление отрешиться от нынешних форм протестантства. В среде мистических протестантских общин реакция против прежнего начала обнаружилась таким же стремлением перенести древний быт Церкви на современное состояние человечества. Секта Ирвингиан, явившаяся в самое новейшее время, хочет всех уверить, что в её обществе проявляются те же чудные дары благодати, какие были при св. Апостолах. Члены её утверждают, что обладают будто бы даром языков, подобно тому как это было в первенствующей Церкви, – творят чудеса, говорят вдохновенные речи и т. д. Явление подобного общества в протестантском мире служит выражением, с одной стороны, того поворота, какой совершается во всех его сферах, вместе с последним словом рационализма, т. е. поворота от субъективизма к историческим формам религиозного сознания. И новые мистики, т.е. Ирвингиане, не говорят ничего, подобно другим сектантам (Квакеры, Методисты), ни о небесном Христе, ни о внутреннем свете; они заняты только мечтой восстановить быт апостольской Церкви с апостолами, пророками, учителями и прочее. В этом мечтательном стремлении, соединенном с убеждением в действительности чудес, совершающихся будто бы в их среде и выражается мистический строй новой секты, распространившейся из Англии в Германию. С другой стороны – это самый напряженный и сильнейший протест против новейшего рационализма, это – самый скорбный вопль веры при виде опустошений, производимых разумом. Ирвингиане хотят самым наглядным образом доказать неверующему миру, что откровение не мечта, что чудеса, о которых рассказывается в Библии, совсем не иллюзия, что все это продолжается и сейчас, воочию. Прийди и виждь, говорят они своим прозелитам и всему остальному миру. Наконец и в самой богословской науке, которая до сих пор переносила в область религии результаты философских систем новейшего времени, начался тот же поворот и возвращение к прежним формам. Здесь возвратное движение обнаруживается в стремлении к миру с откровением после давней вражды и разлада. Эта новая посредствующая теология между разумом и Откровением зародилась во времена Шлейермахера и в наши дни делается господствующим направлением в немецкой духовной литературе.