П.Л. Сапронов

Часть вторая. Бог Богословов

Глава 8. Священное писание, вероучение и богословское знание

В дальнейшем мы будем исходить из того, что в христианстве представлено троякое свидетельство о Боге. Во-первых – это Откровение, запечатленное в Священном Писании, которым сам Бог свидетельствует о себе. Во-вторых, речь идет о вероучительных текстах, формулах и положениях; принимая, осмысляя и веря в их истинность, христианин только и является христианином. Момент этот подчеркивается еще и тем, что вероучение частью входит в богослужение в качестве одного из его моментов. В связи с чем достаточно напомнить о Символе Веры. Наконец, в-третьих, свидетельствует о Боге христианское богословие. В отличие от Священного Писания и вероучения, богословское свидетельство не обладает статусом непререкаемой истины. В нем могут содержаться моменты проблематичные и даже противоречащие Священному Писанию и вероучению. Соответственно, они подлежат критическому разбору. В том числе и в случаях, когда богословские тексты принадлежат Отцам Церкви.

Тем не менее, богословие остается одним из трех свидетельств о Боге. Оно занимает свое законное место в жизни Церкви. Его существование именно с церковных позиций необходимо и оправдано, так как на своем уровне оно стремится воспроизвести представленное в Священном Писании и вероучении. Такое воспроизведение не есть простое повторение выраженного помимо богословия и, разумеется, не его «дальнейшее развитие». Это именно определенного типа свидетельство о Боге. Оно возникает ввиду того, что содержание Священного Писания и вероучения каким-то образом понимаются и истолковываются христианами. Понимание и истолкование могут носить различный характер и осуществляться на различном уровне. Причем не обязательно богословском. Более того, богословское истолкование Св. Писания и вероучения не актуальны и не доступны для огромного большинства церковного народа. Но это вовсе не означает, что и для Церкви.

Церковь совсем без богословия не может обойтись по двум причинам. Во-первых, содержащееся в Св. Писании и вероучении далеко от самоочевидности. Как бы горячо его не принимала вера, она все-таки обязательно содержит в себе момент уразумения того, на что распространяется. Представить себе веру совсем не рассуждающую, веру, в которой непосредственно открывается истина, можно только как осуществляющуюся на путях святости и как пребывание в Боге. В ситуации же обычной, вере, совсем не обремененной разумностью, легко превратиться в «мантру», то есть в словесную формулу, автоматически повторяемую с расчетом на ее просветляющее действие, ведущее к соприкосновению с сакральной реальностью или пребыванию в ней. Надо ли объяснять, что «мантра» или ее подобие – реалия вполне чужая христианству. Чужда она в том числе и молитве. Обращаться с ней к Богу или святым все-таки нужно в сознании ее смысла, не обязательно последовательно актуализируемого, но смысла. А это предполагает, что богословие, хотя бы в качестве момента и намека на него, должно входить в жизнь каждого христианина. Церковь же в ее целом немыслима при полном отсутствии богословской работы. Конечно, богословие при этом не вытесняет и не подменяет собой Священное Писание и вероучение. В любом случае они остаются первичными по отношению к богословию. Первичными, но все-таки в определенных ситуациях требующими восполнения богословием, которое только и способно к осуществлению в трезвом сознании своей вторичности.

Второй момент, связанный с необходимостью для христианства и Церкви богословия, состоит в том, что они возникли в греко-римском мире с его уходящей вглубь веков философской традицией. На момент, когда христианство и Церковь широко распространились, Священное Писание и вероучение воспринимались не только простецами или книжниками- иудеями, но и людьми с философской выучкой и философским взглядом на все сущее. Они просто были не в состоянии обойтись без соотнесения Священного Писания и вероучения с философией, перевода первых двух еще и на язык последней. Античная языческая и философская мудрость могла греками и римлянами сколько угодно отвергаться. Что оставалось невозможным – так это отвержение, которое совсем бы обходилось без философских понятий и построений. Иными словами, образованный античный человек, принимая Священное Писание и вероучение, вольно или невольно, в сжатом, фрагментарном или развернутом виде начинал богословствовать, то есть создавать некоторый синтез из Священного Писания, вероучения и философии. Понятно, что в этом случае философия главной роли не играла, правда, и роль только средства или инструмента приписывать ей было бы неверно. Происходило нечто третье, что же конкретно – об этом речь пойдет в дальнейшем. И, наверное, самым коротким путем к пониманию того, что представляет собой богословие в его соотнесенности со Священным Писанием, вероучением и философией будет обращение к вполне определенным текстам, на материале которых проще всего продемонстрировать общую тенденцию.

В Евангелии от Иоанна есть эпизод разговора между апостолом Филиппом и Иисусом Христом, удивительным образом совмещающий в себе живое человеческое слово с некоторой истиной как свидетельством о Боге и Его бытии, исходящей из уст Того, Кто Сам есть Бог.

«Если бы вы знали Меня, то знали бы и Отца Моего; и отныне знаете Его и видели Его.

Филипп сказал Ему; Господи! покажи нам Отца, и довольно для нас.

Иисус сказал ему: столько времени Я с вами, и ты не знаешь Меня, Филипп? Видевший Меня видел Отца; как же ты говоришь, покажи нам Отца?

Разве ты не веришь, что Я в Отце и Отец во Мне? Слова, которые говорю Я вам, говорю не от Себя; Отец, пребывающий во Мне, Он творит дела.

Верьте Мне, что Я в Отце и Отец во Мне; а если не так, то верьте Мне по самым делам». (Ин. 14,7–1).

В этом эпизоде для нас приоткрывается тайна богосыновства Иисуса Христа. Но как бы она не потрясала нас, от чего нам не уйти совсем, так это от того, что воспринимаем мы слова Филиппа и ответ ему Спасителя сквозь призму как минимум вероучения и хотя бы каких-то отрывков богословского знания. Но представим себе полную необремененность ими. Тогда нам придется оказаться в положении нищего слепца из того же Евангелия от Иоанна, только что исцеленного Иисусом Христом. В ответ на вопрос фарисеев, кто исцелил его, прозревший отвечает им, что это пророк. Далее мысль его идти не может. Но вот Иисус Христос спрашивает недавнего слепца: «Ты веруешь ли в Сына Божия? Он отвечал и сказал: а кто Он, Господи, чтобы мне веровать в Него? Иисус сказал ему: и видел ты Его, и Он говорит с тобою. Он же сказал: верую, Господи! И поклонился Ему». (Ин. 9:35–8). Вера одного из малых сих открыла ему доселе неведомое и как будто невозможное: Иисус Христос даже и не пророк, а сын Божий.

Это уже прорыв из реалий Ветхого Завета в христианство. Допустим, однако, что вопрошание прозревшего нищего было бы продолжено, вряд ли оно привело бы к возрастанию бого-ведения. Похоже, дело могло закончиться тем же, чем и в разговоре Иисуса Христа с апостолом Филиппом.

Разговор этот, позиция этого разговора – неведение апостола о том, что стоит за богосыновством Учителя. Оно же оказывается по человеческим меркам совершенно поразительным. Это не только связь Отца и Сына по рождению. Рождение предполагает их неотрывность друг от друга, пребывание друг в друге. Но на то Отец – это Отец, а Сын –это Сын, что между ними устанавливается связь послушания Сына Отцу. Она заходит очень далеко, вплоть до полной готовности Иисуса Христа действовать не иначе, чем исполняя отчую волю. Последний момент нам еще как-то понятен, ему есть аналогии в человеческой жизни. Этого уже не скажешь по поводу формулы «Я в Отце и Отец во Мне». Мы готовы ее трактовать в духе предельной близости между Отцом и Сыном, их непрерывной обращенности друг к другу, полной открытости, взаимопонимания и т.п. Реалии это разные, и все же более или менее понятные. Сбивают с толку здесь первые слова Иисуса Христа в ответ на просьбу Филиппа показать апостолам Отца: «Видевший Меня видел и Отца».

В словах этих предполагается такая близость, такое единство между Отцом и Сыном, которое нашему опыту уже недоступно. Прежде всего можно помыслить его как тождество двух личностей, когда раздвоенность – это не более чем видимость и мнимость. Можно ввести в оборот и проверенный мифологический ход, когда одно лицо является не более чем воплощением другого лица, обыкновенно божественного в человеческом облике. Наш случай, между тем, в предложенные схемы не укладывается. Уже потому, что Иисус Христос с Отцом себя не отождествляет. Как бы Он не самоумалялся, Он не более чем отдает приоритет Отцу. Христос готов следовать отчей воле, а не растворяться в ней. Можно, наверное, сказать, что Сын отождествляет свою волю с волей Отца, и все равно в этом отождествлении Он остается самим собой. Но это нам как раз и не понятно, то есть не понятно, как возможно совместить близость полного единения без слияния друг с другом или растворения одного в другом.

Наверное, нужно особо подчеркнуть, что очерченной проблеме совсем не обязательно возникать в сознании христианина. Однако и ее возникновение ему не противопоказано. Поскольку же это именно так, помимо свидетельства Священного Писания становится необходимым еще и вероучение с его догматическими положениями. Их оформленность прежде всего блокирует вольное, в меру своего разумения, истолкование Писания, и в то же время разъясняет Св. Писание и стоящее за ним Откровение. В последнем случае вероучительные формулы по возможности однозначно фиксируют то, что в Писании может быть представлено как некоторая жизненная ситуация или определенное действие, как поучение или реплика, обращенная к вот этому человеку или людям. Это как раз тот случай, с которым мы имеем дело при чтении разговора между Филиппом и Иисусом Христом. Его непосредственное воздействие на христианина может быть очень сильным, и все же вероучению есть что сказать о нем на своем уровне. Причем, сказать если не исчерпывающе, то самое существенное. Что именно, становится очевидным при обращении к «самому главному» вероучительному тексту – Символу Веры.

И первое, на что нужно обратить внимание в Символе – это на то, что в первых его членах речь идет о Боге. Только в одном случае Богом является Бог Отец, во втором – Иисус Христос, в третьем – Дух Святой. Каждый из них именно Бог, нов соотнесенности друг с другом, вместе богами Они не становятся. Да, Отец – это Отец, Сын – это Сын, Дух Святой – это Дух Святой, и все же все вместе они есть Бог. Нам проще представить себе такое, когда Бог образуется из трех составляющих его частей. Символ Веры, однако, содержит в себе воплощенный парадокс и несообразность с позиций здравого смысла. Согласно ему, целое образуется не тремя частями, а тремя целыми же реальностями. В простейшей арифметической выраженности сказанное можно представить себе и так: 1 + 1 + 1 = 1 или 1:3=1.

Но пойдем далее с тем, чтобы определить, каким образом возникает описанный парадокс. В соответствии с Символом Веры, Отец и Сын связаны порождением одним другого. И это очень важно. Сын рождается от Отца «прежде всех век», то есть изначально, а значит, у Отца никогда не было своего отдельного от Сына бытия. Оба они «одновременны», на самом же деле – сверхвременны и совечны. В этом, между прочим, выражено наличие в Сыне такой же Божественности, как и в Отце. Божественность же по определению есть полнота бытия. Так что в лице Отца и Сына представлены две полноты. Вроде бы такое можно сказать и совершенно невозможно промыслить. Но не будем торопиться с поспешным выводом и обратим внимание на то, что полнота допускает ее различные интерпретации.

Это действительно совершенная несообразность – попытаться представить себе две рядоположенные полноты. Ну, а если они взаимопроникающие, налагающиеся друг на друга, присутствующие друг в друге? В этом случае для начала нужно попытаться промыслить – насколько такое действительно реально? В отношении Отца и Сына о реальности все-таки можно говорить, если принять во внимание рождение «прежде всех век» и «Бога истинна от Бога истинна». Оно предполагает, что Отец как неисчерпаемая полнота порождает Сына тоже как неисчерпаемую полноту. Сын неотрывно и непрерывно связан с Отцом в вечности. Самостоятельность в качестве обращенности на себя у них наличествует только в одном моменте. Отец есть Отец, то есть Он равен самому себе как «Я есть Я», Сын есть Сын, то есть Он равен самому себе как «Я есть Я». Все остальное в Отце и Сыне, так же как и в Святом Духе, обращено к другим Лицам Пресвятой Троицы, принимает и пребывает в них. Поэтому мы и слышим от Иисуса Христа «Я в Отце и Отец во Мне». Но что даже и в таком случае означает «видевший Меня видел и Отца»? Понятно, что не тождественность двух Лиц, их слитность. Говорить здесь нужно о пребывании в Сыне образа Отца. Им наполнен Сын, им он живет и он выявляется всей жизнью Сына. Собственно, и сам Иисус Христос дан Филиппу в качестве некоторого образа, поскольку образ представляет бытие личности для другого. И вот образ Иисуса Христа оказывается неотрывен от образа Отца, один из них входит в другой и выявляется в другом. Не упустим, однако, в этом случае того, что Христос говорит Филиппу не только о пребывании в нем Отца, но точно так же о своем пребывании в Отце.

Такое понимание соотнесенности Отца и Сына и закреплено в Символе Веры. Его вероучительный текст фиксирован в предельно кратких формулировках. Они ни в чем не противоречат тексту Священного Писания, даже не договаривают выраженного Писанием намеком. Речь идет о переводе свидетельства о Боге с одного языка на другой. Да, вероучение разъясняет и истолковывает Св. Писание, однако, главным образом оно сосредоточено на однозначности и фиксированности формулировок. Оно может прибегать к языку общепонятному на уровне домашнего обихода, но точно так же к словам из лексикона античной учености философского характера. Примером последнего рода в Символе Веры служит, скажем, формулировка «рожденна, несотворенна, единосущна Отцу». Сразу же очевидно, что, говоря о единосущии Отца и Сына, вероучение говорит философским языком. Между тем, в каком-то смысле оно философские понятия и порождает. Точнее говоря, понятия богословского ряда, которые игнорировать не может и философия. Конечно, я имею в виду понятие творения в его различенности от порождения. Эта различенность имеет грандиозное значение для христианского вероучения. Без его введения оно не могло бы состояться в одном из своих главных моментов. И как бы не опиралось вероучение на Св. Писание, вводя понятие творения, все же собой оно свою опору не повторяет. В этом легко убедиться, обратившись буквально к самым первым строкам Книги Бытия:

«В начале сотворил Бог небо и землю. Земля же была безвидна и пуста, и тьма над бездною: и Дух Божий носился над водою». (Быт 1–).

Если мы встречаем в приведенном фрагменте упоминание о творении, было бы слишком поспешным заключить из этого, что Библия содержит в себе понятие творения. И дело далеко не сводится к тому, что слово, которое переведено на русский язык как «творение», подлежит тщательной проверке на предмет точности перевода. В известном смысле оно вообще непереводимо, так как существовало некогда в контексте семантической нагруженности, сегодня нам до конца недоступной. Во всяком случае, подразумеваемое нами творение в качестве творения ex nihilo – это явно не та реалия, которая подразумевалась тем, кто записывал или читал Библию много столетий назад. По-своему об этом свидетельствует текст Книги Бытия. Ее первая строка, взятая изолированно, может трактоваться по-разному. Скажем, под творением подразумеваться аналог греческой демиургии, то есть делание, создание, производство. Оно же предполагает первоначальное наличие демиурга-делателя, его замысла, материала, инструмента, самого делания и его продукта. Приложим ли этот набор моментов демиургии к Богу – Творцу неба и земли? Судя по следующим за приведенными строкам, как минимум, не вполне. Ведь если «И сказал Бог: да будет свет, и стал свет» (Быт 1:3), то Божественное созидание осуществлялось Божественным глаголом.

Богу не нужно было ни материала, ни инструмента. Однако учет этого обстоятельства сам по себе не приближает нас к заключению о том, что в Книге Бытия прямо указывается на творение ex nihilo.

Подозрения на этот счет вызывает то, каким видится в ней возникающий в результате божественный мир. Безвидность и пустота земли и тем более «тьма над бездною» – это представления как таковые, ничем не отличающиеся от представлений мифологического ряда. В мифе же обязательна исходная данность мира как хаоса. Он представляет собой некоторое до-бытие, ни в коем случае не чисто ничто, а то, что существует в потенциальном состоянии как некоторая до-рожденность, свернутость, эмбриональность, неразличенность, безмерность и т.п. Под эти характеристики, несомненно, подходит безвидность-пустота земли и тьма над бездною. Можно предположить, что первоначально они были выведены Богом-устроителем космоса из чистого хаоса в некоторое пред-космическое состояние, после чего процесс космизации продолжился. Под него прекрасно подходит свидетельство «И сказал Бог: да будет свет, и стал свет», поскольку свет – это традиционный образ космоса в противоположность тьме как хаосу. Вспомним еще и то, что «Дух Божий носился над водою». Конечно, водная стихия тоже соприкосновенна хаосу, как и тьма. Да и земля – это не только материнское начало, она еще и сближена с хаосом, в чем-то отождествляясь с ним.

Наш разбор моментов творения Богом мира мог бы быть продолжен и далее по линии его сближения и отождествления с космогонией. Сказанного, однако, достаточно хотя бы ввиду того, что тварный мир, как его описывает Библия, выстроен в точности по модели мифа. В нем то же небо представляет собой твердь, воды как выражения хаоса не только окружают «круг земной», она находится еще и под плавающей в водной стихии землей и обязательно над твердью небесной. В мифе такая конструкция обозначает собой обрамление конечного, осуществляющего заданную ему меру космоса, бесконечным и безмерным хаосом. Для мифа, правда, характерен откровенно выраженный момент того, что божества-демиурги сами родом из хаоса, хотя впоследствии и борются с ним своими устроительными усилиями, тогда как Бог Ветхого Завета и в намеке не представлен как существо внутримирное. Его «демиургия» – это действие из состояния внеположенности миру.

Есть в первой главе Книги Бытия и момент, прямо взрывающий мифологическую картину мира. Я имею в виду вовсе не очевидный факт единобожия, отсутствия в творении мира малейшего намека на участие в нем других богов. Более примечательным, однако, представляется отношение к человеку как венцу творения. Когда мы читаем первую главу Книги Бытия, для нас звучит усыпляюще привычно, что вначале Бог создает неживую природу, затем растительную, животную и, наконец, человека. И что тут удивительного, если перед нами естественный, хотя и удивительный ввиду древности текста, взгляд на возникновение мира как на эволюцию. Удивляться, однако, как раз и приходится. Тому, в частности, что миф может быть и готов признать человека последним звеном космогонии, и, тем не менее, как угодно, только не по линии прогресса. Человек мифа возникает как знак наступающих сумерек, бытия космоса на излете, а то и прямо как деградации. Именно так: в мифе человек появляется в конце времен, обозначая собой декосмизацию космоса, в Священном Писании же человеком довершается и достигает полноты создание мира.

Приведенный пример, может быть, и не имеет прямого отношения к вопросу о несводимости библейского творения к космогонии с обязательными для нее мотивами порождения или демиургии, но он и не внеположен ему. Можно пойти и дальше, утверждая разнонаправленность одного и другого, осуществляемую на одной почве. Ею является все-таки миф с присущим ему способом высказывания и основополагающими представлениями. Однако, опираясь на них, Св. Писание выявляет совсем не мифологические смыслы, в чем-то с ними соприкасающиеся, в своей же основной тенденции с ними несовместимые. В отношении творения сказанное означает, что демиургия в первой главе Книги Бытия представляет собой не более чем видимость или поверхностный слой. Ее подобие разворачивается после невместимого в миф Божественного действия «Вначале сотворил Бог небо и землю».

Если мы обратимся к любой из дошедших до нас космогоний, то там неизменно дается первоначальное состояние всего сущего, когда, как у скандинавов, «бездна зияла, трава не росла». В Священном Писании же исходной точкой является Бог в его деянии, предполагающем, что «нет» мира стало «есть». Только потом следует во многом совпадающая с мифом «космогония». Самого главного она все равно изменить не в состоянии, так как становится производной от действия совсем не космогонического. Давайте вспомним еще и то, что в мифе космогония сближена и даже совпадает моментами с теогонией. Очевидно, что ни о чем подобном в Священном Писании не говорится. Но если оно повествует не о теогонии, а к космогонии его повествование тоже несводимо, тогда и остается заключить, что возникновение мира не имеет отношения ни к порождению, ни к демиургии, и встает вопрос: к чему именно? Сразу же хочется сказать – разумеется, к творению. И с самой общей точки зрения это будет верно. С той, правда, оговоркой, что творение есть с позиций человеческой разумности нечто непостижимое, сверхрациональное. Его можно зафиксировать в слове не иначе, чем утверждением о реальности, которая может быть промыслена как совмещение несовместимого, когда антиномическое суждение заведомо не предполагает выбора одной из сторон антиномии. Правда, речь в этом случае идет о философском мышлении, вполне чуждом Священному Писанию. Понятно – ничего оно не обосновывает, никаких pro et contra, доказательств и опровержений не содержит. Св. Писание нечто утверждает, фиксирует, рассказывает. В том числе и подлежащее переформулировке в высказываниях и текстах вероучительных и богословских.

Что касается первых, то в Символе Веры переформулировка содержится только одна: «Света от Света, Бога истинна от Бога истинна, рожденна, несотворенна, единосущна Отцу». Здесь, правда, речь ведется главным образом как раз о рождении. Оно сопрягается с происхождением одного света от другого, подчеркивается, что это уподобление призвано утвердить одноприродность Отца и Сына. И вдруг такое противопоставление порождению – творения! Первое из них фундаментально характеризует только внутрибожественную реальность, в то время как творение имеет отношение к миру, созданному Богом. Надо ли говорить, что никакого творения миф не знает и знать не может. Весь он выстроен на мотиве порождения, сквозном для мифа и выражающим собой самое для него существенное. Вероучению понадобилось всего-то одна оппозиция, и самое главное, несомненно содержащееся в Св. Писании и все же недоговариваемое, было выявлено. Оно тем самым истолковывает Св. Писание, но это такое истолкование, которое стоит вровень с Писанием по критерию обязательности безусловного принятия христианином в качестве истины.

Между тем, как раз в силу этой обязательности вероучение договаривает далеко не все, что, кажется, непременно должно входить в вероучение. Так, если об Иисусе Христе в Символе Веры говорится как о «воскресшем в третий день по Писанием», то о себе христианин вправе сказать, повторяя Символ: «Чаю воскресения мертвых и жизни будущего века». Христианину как будто пристало с полной определенностью и утвердительностью договаривать «воскресну», а ему позволительно лишь чаяние воскресения. И как в таком случае понимать это чаяние воскресения? Разумеется, не в том смысле, что оно не гарантировано, проблематично, до конца не ясно, состоится или нет. Вопрос, все-таки, стоит о модальности воскресения мертвых в его данности человеку. Модальность эта – пребывание христианина в положении верующего. Между прочим, сказанное строго соответствует буквальному смыслу слова «вероучение», так же как и самому его существу. Вероучение ведь является верой и учением одновременно. Как учение оно выстраивается на началах ratio, знания, доктрины. Но это еще и вера, а она существует совсем иначе, чем учение.

В настоящем случае я имею в виду не просто то обстоятельство, что вера не требует доказательств или противоположна рациональному обоснованию. Она существует в другом измерении. Предметом веры может становиться как доказуемое в принципе, так и недоказуемое. Главное для нее – это соотнесенность с Откровением, которая предполагает, что открытое Богом человеку как таковое проверке не подлежит. От Бога ничего, кроме истины исходить не может, поэтому слово Божие заведомо принимается, независимо от того, насколько оно постижимо. Непостижимость в этом случае не более чем знак сверхразумности, то есть недоступности не вообще, а только человеческому разуму. Так может восприниматься содержащееся в Священном Писании и точно так же в вероучении. Различие между ними по рассматриваемому пункту, в частности, в том, что вероучению не противопоказано использование языка философии, тогда как язык Св. Писания сближен с мифом вплоть до использования мифологических представлений, формул, оборотов. И, кроме того, вероучение сознательно акцентирует свою причастность вере. Она есть способ существования христианского учения.

Собственно, об этом прямо говорит само название главного вероучительного текста христиан «Символа Веры». В строке «Чаю воскресения мертвых и жизни будущего века» она достигает своей кульминации. Если, скажем, в первом члене «Символа» «Верую во единого Бога Отца, Вседержителя, Творца небу и земли, видимым же всем и невидимым» ее предметом становится существование Того, о Ком идет речь, то разбираемая нами строка – это уже, если так можно выразиться, вера в квадрате. Она о вере в веру или, точнее будет сказать, о вере в надежду, в то, что христианин смеет надеяться на воскресение из мертвых. Здесь вера истончается и достигает особой напряженности. Такое тоже входит в вероучение.

Наконец, в связи с вероучением нужно упомянуть о догмате. По существу он составляет вторую из двух составляющих вероучение частей, то есть его содержание как учения. Догмат представляет собой некоторое совпадение противоположностей в том отношении, что, с одной стороны, он есть четкая в своем лаконизме формулировка, с другой же стороны, она производится без всякой оглядки на рациональную постижимость догматического положения. Он формулируется так, как будто соотносится не с человеческим, а с Божественным умом. Конечно, «безоглядность» догмата не абсолютна. Он не есть некоторый заявляющий себя абсурд, игнорирующий здравый смысл и аристотелевскую логику. Скорее нужно говорить о том, что догмат не останавливается перед неразрешимой противоречивостью своей формулировки, ее невместимостью в человеческое ratio. Отсюда соотнесенность догмата с верой. В чем-то он постигается разумом, в чем-то становится достоянием веры. Догмат есть момент вероучения, совмещая в себе в качестве моментов веру и учение.

Впрямую, во всей своей явленности догмат в Священном Писании не содержится. Содержащееся в нем становится догматом, будучи соответствующим образом оформлено и инкорпорировано в вероучение. Иначе обстоит дело с богословием. Оно тоже включает в себя догматические положения, хотя к ним не сводимо. Они служат своего рода переходом и мостом между вероучительными и богословскими положениями. Происходит это тем более органично, что уже вероучение не может обойтись без философского языка, в богословии же он доминирует и даже в меру возможного ассимилирует в свое целое образы, представления, понятия Священного Писания. Догмат, однако, в силу своей вероучительности и непосредственной связи с Писанием целиком философским языком не ассимилируем. В частности и поэтому он не позволяет богословскому языку окончательно стать философским.

По существу, уже начав разговор о богословии в его соотнесенности с вероучением и Священным Писанием, первое, на чем следует остановиться, касается его отличия от вероучения и Писания по критерию истины. Последние два христианин обязан принимать за истину, дается ли она ему под знаком разума или веры. Вопрос же о богословской истине решается не так однозначно. В этом случае одно – стремление к ней и совсем другое – достижение истины. Очередной парадокс ситуации состоит в том, что богослов внутренне обязан следовать духу и букве Священного Писания, принимать вероучение и догмат, в частности, как столп и утверждение истины, но в то же время Писание и вероучение подлежат истолкованию. На их основе для богослова вполне допустимо выстраивание интеллектуальных конструкций, создание богословской системы. А здесь слишком многое зависит от человеческого разума. Как бы он ни опирался на Откровение и вероучение, разум в процессе интеллектуальной работы может подвести. Почему и богословие любого из богословов, является ли он Отцом Церкви, канонизирован или нет, в принципе не должно заведомо приниматься целиком за истину, даже если оно отнесено Церковью к Священному Преданию. Какой-то момент богословской доктрины может стать вероучением, совпасть с ним, но не доктрина в целом. При этом богословие содержит в себе множество неизбывно проблематичных положений не только ввиду ограниченности человеческого разума, выражающегося в ошибочном и недодуманном. Оно еще и берется, не может не браться за рассмотрение вопросов, которые не имеют решения, во всяком случае, однозначного и окончательного. На этот счет положение вероучения оказывается более выигрышным. Оно нередко формулирует утверждения, которые понять человек не в состоянии и все-таки принимает их на уровне веры. Для богословия такой путь закрыт, по крайней мере, как магистральный. И не то чтобы оно обязано объяснить все, вероучением всего лишь констатируемое, но попытки объяснения, продвижение в эту сторону – это богословский путь и богословская задача. То же самое можно сказать и об изложенном в Священном Писании. Не все из него становится вероучительными формулами, отчего и требует богословского осмысления. В очередной раз оба эти случая проще и ясней будет рассмотреть на конкретном материале вероучения и Священного Писания. Начать же рассмотрение целесообразней с обращения к Писанию.

Чтобы далеко не ходить, я коснусь уже разобранного эпизода из Евангелия от Иоанна – разговора апостола Филиппа с Иисусом Христом. На этот раз, правда, не самого по себе, а в сопоставлении с другим, гораздо более известным эпизодом, а именно с так называемым Молением о чаше. Оба эти эпизода производят очень сильное впечатление, полагаю, не только на христианина, а на любого сколько-нибудь восприимчивого читателя. Напомню дословно, в чем состоит второй эпизод в варианте Евангелия от Марка:

«...И взял с Собою Петра, Иакова и Иоанна; и начал ужасаться и тосковать. И сказал им: душа Моя скорбит смертельно; побудьте здесь и бодрствуйте. И, отойдя немного, пал на землю и молился, чтобы, если возможно, миновал Его час сей; и говорил: Авва Отче! всё возможно Тебе; пронеси чашу сию мимо Меня; но не чего Я хочу, а чего Ты» (Мк. 14: 33–36).

Происходящее в Гефсиманском саду по широко распространенному выражению являет собой богооставленность. Христос предстает здесь один, совсем один. Ученики его заснули, оставив Учителя. Но и Отец как будто покинул Сына в самый страшный момент его земной жизни. Воля Отца и Сына разошлись. Разумеется, не в смысле противоречия и противостояния воль, и все же, если понимать текст Евангелия буквально, в Гефсиманском саду Иисус Христос хочет одного, а Бог Отец – другого. И все равно вершится воля Отца при полном покорствовании и согласии на это Христа, но как исходящее не от Него, а от Того, Кого Он ставит выше себя. Этот момент подчеркнут словами Христа «но не что Я хочу, а чего Ты». Здесь полное согласие с тем, что ранее говорил Иисус Христос Филиппу: «Отец пребывающий во Мне, Он творит дела». И все же, как тогда быть со словами Спасителя: «Я в Отце и Отец во Мне»? Они предполагают полное взаимопроникновение и единение двух Лиц. Конечно, оно свидетельствуется и в словах Иисуса Христа в его Молении о чаше. Но возникает еще и некоторая «трещина» во взаимопроникновении и единении Отца и Сына. Сын готов предать себя Отчей воле, и тем не менее это не его воля. Есть то, чего хочет Иисус Христос и чего хочет Отец, это разные хотения, несмотря на то, что «Я в Отце и Отец во Мне».

Некоторое противоречие, рассогласованность между двумя эпизодами из Евангелий таким образом налицо. Можно сколько угодно ссылаться при этом на то, что отмеченное противоречие есть свидетельство об ограниченных возможностях человеческого разумения, и возражать против такого утверждения не приходится. Тем более, что нас касается несколько иное: по крайней мере, для человека и христианина проблема возникает. Ее можно снять актом веры, принимающим непостижимое как некоторую тайну, а можно попытаться задействовать богословское разумение. Заведомо это будет попытка с неизвестным заранее исходом, как минимум, не гарантирующая понимания евангельских эпизодов в их непротиворечивости и взаимодополнительности.

Самый простой богословский ход в нашем случае – ссылка на то, что в эпизоде Моления о чаше дает о себе знать человеческая природа с ее неизбывной слабостью и ограниченностью. Тогда слова богочеловека Иисуса Христа можно будет с легкостью разделить между человеческим и божественным в нем. В итоге «Авва Отче! всё возможно Тебе; пронеси чашу сию мимо Меня» оказываются человеческим в Иисусе Христе; «но не чего Я хочу, а чего Ты» – божественным в Нем. На каком-то уровне таким истолкованием вполне допустимо удовлетвориться. И, наверное, греха в этом не будет. Точно так же, однако, не возбраняется и пойти дальше по пути промысливания возникшей проблемы. Так, богослов вправе был бы задаться вопросом: ну, хорошо, две природы во Христе по-разному воспринимают то, чему вскорости должно совершиться, а как же тогда быть с тем, что ипостасно Иисус Христос един? Это с Ипостасью, а не с природами соотнесены его разум и воля. Будучи человеческими и божественными в их неслиянности, они становятся единым разумением и волением, способностью и готовностью принимать решение. Пускай в Молении о чаше разум и воля раздвоены, но это есть раздвоенность внутри единой Ипостаси-Личности. В общем, не очень-то выстраивается намеченный богословский ход, его простота не совмещается с логической выверенностью и последовательностью.

Другой ход, который я рискну предложить, заведомо проблематичен, возможно, одну проблему он хотя бы отчасти закрывает ценой того, что порождает другую. И все-таки. В Гефсиманском саду по-прежнему сохраняется положение, когда «Я в Отце и Отец во Мне». Но теперь для Иисуса Христа наступает самый канун неотменимо надвигающейся смерти. Принять ее в сознании возможности отменить смерть своей волей – это свыше любых сил. И потом, здесь происходит не попытка отречься от предстоящей жертвы, а имеет место всего лишь «минутная слабость», то, что преодолевается усилием воли. Да и слабость состоит не более чем в мольбе, обращенной к Отцу в предположении невозможности противоречия Его решению. Иисус Христос со своим «пронеси чашу сию мимо Меня» неизменно пребывает в согласии с этим решением, оно обрамляет и вмещает в себя «несогласие» Сына с Отчей волей. Поэтому «Я в Отце и Отец во Мне», несмотря ни на что, сохраняется. Трещина, которая возникает во взаимопроникновении и единении Отца и Сына, в самом ее появлении тут же и устраняется. То, что трещина все же возникла, знаменует собой событие непостижимое в своей грандиозности: боговоплощение, страдания и жертвенная смерть Иисуса Христа по-своему проникают и во внутритроичную жизнь, как-то сказываются на ней. Как именно – вопрос заведомо праздный ввиду своей неразрешимости. Единственное, что на этот счет остается сказать, вступает в полемику с некогда проговоренным в «Точном изложении православной веры≫ преп. Иоанном Дамаскиным. В частности, имеется в виду следующий фрагмент ≪Точного изложения»:

«Итак, Само Слово Божие потерпело все плотью, в то время как Божественное и единое только бесстрастное Его естество оставалось не подверженным страданию. Ибо когда страдал единый Христос, соединенный как из Божества, так и человечества, существующий и в Божестве, и в человечестве, то та часть, которая была подвержена страданиям, как от природы склонная страдать, страдала, но не страдала вместе та, которая была бесстрастна. Ибо душа, будучи способною страдать, хотя сама и не разрезывается в то время как разрезывается тело, однако вместе с телом болезнует и вместе страдает; Божество же, будучи бесстрастным, не страдало вместе с телом»71.

Нам сегодня не сразу становится понятным чрезвычайная озабоченность преп. Иоанна Дамаскина тем, чтобы кто-либо не заподозрил распространение страданий Иисуса Христа не только на его человеческую, но и на божественную природу. В этой озабоченности по существу дают о себе знать античные представления о страдательности, включающей в себя и страсти, и собственно страдание, как о чем- то низменном, в пределе – рабском. В противоположность страдательности бесстрастие-апатия понималось как достоинство свободного человека, того, кто обуздывает свои страсти, преодолевает их, этим уподобляясь божеству. Божество же чуждо всяким страстям-страданиям исходно, раз и навсегда, более того, бесстрастность в соответствующих античных представлениях – это знак божественности. Похоже, эту истину преп. Иоанн усвоил накрепко и стремился удержать применительно к Богу христиан. Между тем его стремление явно таит в себе угрозу раздвоенности Иисуса Христа. Когда ему это представляется необходимым, преп. Иоанн охотно говорит о подчиненности и послушании в Христе его человеческой природы божественной природе. Однако к страстям Христовым это уже не относится. Они утверждены догматически в Символе Веры, и там ни о какой человеческой природе, страдающей помимо божественной природы, не упоминается. И все же примириться со страданиями Иисуса Христа как Бога преп. Иоанн совершенно не готов. В результате же открывается перспектива того, что вочеловечивание Сына предполагало искупление человеческой греховности в человеческих же пределах. И, самое главное, искупление совершала природа во Христе, а не сам Христос как Личность-Лицо-Ипостась. В том, однако, и дело, что если все же Ипостась, то страдания тоже носили ипостасный, а не чисто природный характер.

В настоящем случае цель полемики с преп. Иоанном Дамаскиным менее всего состоит в том, чтобы «поправить» его богословскую доктрину. Единственно важной для нас была демонстрация того, как богословие в своем истолковании Священного Писания легко вступает в область «неясного и нерешенного». Его конструирование может быть более или менее логически проработанным и убедительным. Все равно это не отменяет более важного – как таковое, богословие ищет истину, борется за нее с всегда сохраняющейся возможностью впасть в ошибки и заблуждения или в своем строгом и последовательном движении упереться в неразрешенность, когда в лучшем случае где-то на горизонте проступает некоторое подобие истины. В этом отношении богословие самым радикальным образом отличается от Священного Писания и вероучения. Попытка истолковать их, разъяснить, договорить ими недоговоренное всегда существует под знаком сомнения, которое, пожалуй, допустимо сформулировать следующим образом: «А надо ли было начинать, стоило ли потребность в истолковании недоговоренного или недопроясненного настолько принимать всерьез и делать ставку на удовлетворение сомнительной потребности?».

Характеризуя соотнесенность на этот раз богословия с вероучением с привлечением конкретного вероучительного текста, я точно так же, как и в предыдущем случае, оттолкнусь от уже разобранной в другой связи темы творения, как она представлена в Символе Веры. Если творение в нем противопоставлено порождению, то этим о творении сказано самое существенное для вероучения. Причем в двух аспектах. Во-первых, через порождение Символ утверждает божественность Иисуса Христа и, во-вторых, через несотворенность – надмирную полноту божественного бытия. Для вероучения в его самом кратком выражении этого достаточно, что вовсе не исключает богословского вопрошания по поводу сформулированного в вероучении. Оставаясь в пределах христианства, оно обязано исходить из того, что творение в качестве некоторого акта непостижимо. Когда «нет» становится «есть», к этому недопустимо примысливать равно как предсуществование мира вне Бога, так и предвечного замысла его о мире, если под ним понимать извечные идеи в Божественном уме, актуализируемые в творении. Что, все-таки, представляется допустимым, так это попытаться промыслить обстояние творения.

Так, поскольку оно предполагает предшествующую ему полноту Божественного бытия, то для тварного мира, тем самым, не должно оставаться «места». Ввиду того же, что оно нашлось, остается заключить: в творении произошло самоумаление Бога, с возникновением тварного мира Он «потеснился». Но в таком случае Бог как будто перестает быть полнотой, образуя ее уже не сам по себе, а вместе с тварным миром. Насколько с позиций вероучения такой вывод неприемлем и недопустим – достаточно очевидно. И как же тогда разрешается возникшая трудность, и разрешима ли она вообще? Полагаю, что в пределах богословия разрешение все-таки возможно. Первым шагом в его направлении может стать осознание акта творения не в его однократности, а как непрерывно свершающегося. В общем, богословие уже достаточно давно пришло к заключению о том, что тварный мир не обладает замкнутым на себя бытием. Его источник Бог, потому Бог и Творец, и Мироустроитель, и Вседержитель. В последнем случае Он удерживает сотворенный им мир в бытии. А это значит, что мир есть совсем не в том смысле, в каком есть Бог. Бог существует в обращенности на себя, мир – будучи обращен к Богу.

Уже это обстоятельство, взятое само по себе, приводит к выводу о том, что, сотворив мир, Бог создал не некоторую внеположенную и дополнительную по отношению к себе реальность. Мир реален совсем не в том смысле, в каком реален Бог. Бог мир «реализует» из своей вечной реальности. В этом обнаруживается совсем не то, что Бог для мира «потеснился». Напротив, через творение Он обнаруживает свою сверхбытийственность. В этом случае я имею в виду способность Бога, по-прежнему пребывая в бытийственной полноте, вместе с тем сосуществовать с иной по отношению к нему реальностью. Положим, она бытийствует, но тогда Бог по отношению к творению становится тем, кто более чем есть. Точнее будет сказать, его «есть» обнаруживает себя как ничем не умаляемое и не «теснимое» тварным миром. Бог его создает, и ничего от Бога не убывает. Соответствующее «место» творению отводить не надо. Оно возникает вместе с творением. Возникает неразрывно связанным с Богом. В творении Он демонстрирует одно из свойств или измерений своей полноты. Свойство «пополняется», оставаясь собой. Оно и «пополняется», так как возникает иное по отношению к Богу бытие, и остается собой, поскольку тварное бытие удерживается в бытии Богом, входит в Его полноту, в ней ему находится «место», несмотря на инаковость творения по отношению к творцу. Своего же «места», независимого и отдельного от Бога, у творения нет. Так что за полноту Божественного бытия опасаться нет смысла. В творении она не умаляется, а, напротив, выявляет себя как полнота.

При всей недоговоренности и недопроясненности сказанного настаивать можно на одном – оно является попыткой богословски промыслить одно из важнейших положений христианского вероучения. Насколько удачной – вопрос другой. Удача здесь не гарантирована ввиду «потусторонности» темы творения человеческому разуму. Творение (не творчество) соотнесено исключительно с Богом, поэтому человеческие мерки приложимы к нему менее, чем к чему бы то ни было еще из имеющего отношение к Богу. Так, обращаясь к личностному измерению в Боге, к Богу как Лицу мы, хотя и со всей осторожностью и в ограниченной степени, можем и вправе опираться на человеческий опыт. Человек – это личность, она далеко не совпадает с Лицом, и все же есть некоторое подобие Лица. С творением дело другое. Вроде бы человеческим аналогом ему должно быть признано творчество. И что же? Адекватный взгляд на творчество вне контекста творения невозможен. Само же творчество в творении ничего существенного не проясняет.

В самом деле, творчество проще и понятнее всего уподобить порождению и демиургии. Но в любом случае самое существенное в нем остается недоступным пониманию. Скажем, при сближении творчества с порождением на него работает то, что и в одном и в другом случае имеет место переход из внутреннего (внутриутробного) состояния во внешнее. Плод становится младенцем, образы, представления, мечты, фантазии, идеи превращаются в художественное или философское произведение. Это тоже своего рода плоды, ставшие «младенцами». Однако, приняв предложенную аналогию, как быть с тем, что те же образы, представления и т.д. не извечны, они откуда-то берутся. Ведь есть момент, когда «нет» становится «есть» внутреннего мира человека. Он загадочен, таинственен, непостижим. И сами художники и мыслители в отношении этого момента не так уж редко поминают Бога. Он единственный настоящий творец и каким-то образом присутствует в художнике или мыслителе, том, чье творчество, в конечном счете, производно от творения. Но ведь в известном смысле проговоренное являет собой апелляцию от непостижимого к еще более непостижимому. С чем остается согласиться, с тем, правда, существенным уточнением, что Бог, несмотря на свое Откровение, так и остается для человека тайной. Она непостижима по определению, и, все-таки, к тайне можно приблизиться, ее присутствие, близость к ней животворит. Видимо, так и происходит тогда, когда творчество отсылают к творению. Первое из них становится не то чтобы более понятным, скорее, через соотнесенность с тайной, в конце концов, с Богом, блокируется вопрошание и проблематичность там, где сосредоточиваться на них бесплодно и неуместно, самим дальнейшим вопрошанием выхолащивая свою приобщенность к тайне.

Сказанное, между тем, касается темы творчества в его соотнесенности с творением. Последнее же, несмотря ни на что, все-таки подлежит богословскому рассмотрению. Излишне еще раз говорить о том, что целью такого рассмотрения не является постижение творения как выявления его внутренней логики. Творение – это сплошной вызов и «скандал» для человеческого разума. И все, что может себе позволить богословие в обращенности на него – это попытаться понять не то, как оно происходит, а хотя бы только увязанность творения с тем, что Бог сказал о самом себе в Священном Писании, что стало вероучением и на этой основе было встроено в христианское богословие. Творение нечто свидетельствует о Боге как в его внутрибожественной жизни, так и в отношении к миру. То же самое можно сказать и о тварном мире. Сосредоточившись на творении в обозначенных пределах, богословие не будет посягать на непомерное и недостижимое.

Возвращаясь к теме, с которой начиналась эта глава, то есть к соотнесенности Священного Писания, вероучения и богословия, нужно отметить, что Бог, присутствуя в каждой из перечисленных реалий, разумеется, это прежде всего один и тот же Бог. Этому утверждению, однако, не противоречит и несколько иное утверждение: один и тот же Бог в Писании, вероучении и богословии увиден по-разному, или, скажем так, разное о нем становится доступным христианину. Так, Священное Писание и вероучение свидетельствуют об истине и христианин принимает это свидетельство как безусловно истинное. Однако принятие – это одно, понимание же, объяснение, истолкование – другое. На переходе к нему и становится необходимым богословие. Осуществляясь, оно сразу же попадает в сложное положение. Истолковывая истину, богословие не может гарантировать безусловно верное истолкование. Более того, на этом пути неизбежны ошибки и заблуждения. Они происходят ввиду того, что открытое Богом в Св. Писании и засвидетельствованное в вероучении не всегда и не во всем дается в руки богословам. Они обязаны держаться истины на своей страх и риск в меру своего разумения. И в этом отношении их положение может быть сближено с положением философа. Философ прямо идет к истине как добываемой исключительно своими руками. У богослова вроде бы ситуация совсем иная, так как ему дан столп и утверждение истины. Однако разлиния между ними оказываются не такими существенными, как это может показаться, так как за столп нужно еще уметь удержаться. Удержание здесь особый тяжкий труд. Отчего в отношении истины положение богослова вряд ли более благополучное, чем у философа. Если уж договаривать до конца, то философу ничего более страшного, чем заблуждение или несостоятельность его мысли не грозит. Богослов же создает свои произведения под угрозой срыва в ересь или хотя бы опасного приближения к ней.

Глава 9. Бог Богословов восточной Церкви

§ 1. Бог в богословии преп. Максима Исповедника

Хорошо известно, что преп. Максим Исповедник не создавал богословских произведений, которые могли бы претендовать на систематичность, они ничего общего не имеют с последовательным и развернутым изложением доктрины, которой придерживается автор. Обыкновенно у него встречаются поучения, комментарии или тезисы, формулируемые в утвердительно-разъяснительном тоне. Последние легко принять за некоторый диктат, а в их тоне услышать авторитарность. В действительности преп. Максим скорее нечто уясняет для себя, доводит до последней, насколько она возможна, ясности. В этом обстоятельстве для изучающего его тексты есть свои преимущества и недостатки. Последние имеют отношение даже не к отсутствию или предельной краткости доказательств, а к неудовлетворенной потребности заглянуть в исследуемую реальность далее, чем это имеет место в каждом случае. Преимущества, между тем, тоже существенны и очевидны. Преп. Максиму чужды колебания, двусмысленность, ускользание смысла в неопределенность. Впрочем, как это сплошь и рядом бывает у преподобного, недостатки и достоинства его мысли переходят друг в друга, в чем мы сейчас и убедимся, обратившись к одному из ключевых богословских положений, утверждаемых преп. Максимом. Оно представляет собой первый из ста тезисов «Второй сотницы» «Глав о богословии и о домостроительстве воплощения Сына Божия». Приведу его с небольшим сокращением:

«Един Бог, потому что едино Божество; Единица безначальная, простая, сверхсущностная, неделимая и нераздельная; Она же Единица и Она же Троица, целиком Единица и целиком Троица; целиком Единица – по сущности, и целиком Троица – по Ипостасям. Ибо Божество есть Отец, Сын и Святой Дух, и Божество – в Отце и Сыне и Святом Духе. Оно целиком в целом Отце, и Отец целиком в целом Божестве; Оно целиком в целом Сыне, и Сын целиком в целом Божестве; Оно целиком в целом Святом Духе, и Святой Дух целиком в целом Божестве. Оно целиком Отец и в целом Отце; целый Отец в целом Божестве и целый Отец есть целое Божество. И целое Божество есть целый Сын, целое Божество в целом Сыне и целый Сын в целом Божестве. Целое Божество есть Дух Святой, и Оно в целом Духе Святом; целиком Божество есть целый Святой Дух, и целый Святой Дух в целом Божестве... Отец целиком и совершенным образом есть в целом Сыне и Духе; Сын целиком и совершенным образом есть в целом Отце и Духе; Святой Дух есть целиком и совершенным образом в целом Отце и Сыне. Поэтому Отец и Сын и Святой Дух есть единый Бог. Ибо одна и та же самая сущность, сила и действие Отца и Сына и Святого Духа; они не существуют и не мыслятся в ком-либо [из этих Божественных Лиц] отдельно одна от другой»72.

В этом тезисе, как и во множестве других, далеко не только входящих в цитируемое произведение, преп. Максим не стремится ничего доказать. Принимаемое как истина, им, скажу заведомо неточно, безапелляционно утверждается. Однако здесь нет и намека на настоятельность, убеждающий напор, тем более принудительность. Нет потому, что перед нами Исповедание Веры, Credo. Конечно не повторяемый догмат, утвержденный Собором, и все же положение догматически выверенное, раскрывающее догмат в более развернутом виде. Отсюда отсутствие боязни повторяться, иногда почти топтание на месте. Оно, кстати говоря, образует собой ритмическую упорядоченность текста такого рода, что его можно повторять вслух и не обязательно наедине с собой, а в собрании. От этого он не проиграет, не станет невнятицей, что, разумеется, допускает вчитывание в текст с целью его более глубокого постижения. Оно же не исключает дальнейшего разворачивания текста в духе его автора. Скажем, в направлении перехода от единства Отца, Сына и Святого Духа к связующей их нераздельно и оставляющей каждого собой любви. Этот переход тоже мог бы быть исповеданием веры и вместе с тем следующим моментом тринитарного богословия. Такого разворачивания у преп. Максима нет. Он предпочитает обратиться к характеру мышления применительно к Богу, и на некоторое время, пускай и очень кратко, выстраивает свою философскую по сути аргументацию. Но мы вернемся к цитированным строчкам с целью выявления того, каким мыслится Бог в богословии преп. Максима Исповедника.

Ничего будет не понять в первом тезисе «Второй сотницы», если решить, что в нем испытуются возможности человеческого разума в постижении Бога и тем более, что он выражает собой стремление к рациональному Его постижению. Как раз наоборот – исходной точкой для мысли преп. Максима является сверхразумность и непостижимость божественной реальности. Она, эта сверхразумность, тем не менее, должна быть по возможности обставлена и обрамлена суждениями разума. По сути, он, разум, в лице преп. Максима берет на себя задачу как можно более четко и внятно сформулировать то, что есть Бог и в Боге независимо от того, насколько оно вместимо в разум. Последний способен высказать касательно Бога нечто вполне определенное и несомненное. Скажем, то, что Бог есть «Единица». Не менее точно и определенно квалифицировать Его как Троицу. Но следующего шага разуму уже не сделать, не обнаружить безусловной и безупречной логики в совпадении божественных единства и троичности. Казалось бы, после этого вполне последовательным было бы, констатируя сверхразумность догмата, апеллировать к вере. Преп. Максим прекрасно сознает, что от веры в любом случае никуда не уйти, но прежде апелляции к ней он раз за разом конкретизирует, что именно подлежит принять на веру, отчего Бог предстает, как это ни странно, с позиций здравого смысла, все более постижимым в своей непостижимости. Или, если хотите, нам все более открывается характер того, что можно сказать о сверхразумности Бога. Да, в Нем сверхразумно то, то и это. Результат, таким образом, как будто должен быть один – преп. Максим окончательно погрузит нас в непроглядный туман неведения о божественном бытии самого существенного. На самом деле мы оказываемся в ситуации ученого неведения, когда зная, что он не ведает, человек как раз и расширяет сферу своего ведения. Положим, ему по-прежнему недоступно то, каким образом в Боге совпадают единство и троичность, но преп. Максим, несмотря на это, продемонстрировал в чем это выражается, какие моменты в себя включает. Разве этим он не приблизил к нам Бога, не позволил сделать Его мыслимым в большей степени, чем раньше?

Особое внимание нужно обратить на то, что преп. Максим, по крайней мере в «Главах о богословии и о домостроительстве», не пытается промыслить сущность и природу Бога в их отрыве от божественной ипостасности. По этому пункту он вполне чужд последующей западной схоластике. Не менее важно и то, что преп. Максим в своем осмыслении Бога идет путем, уводящим его от философии. С философских позиций приведенный нами фрагмент только и мог бы быть оценен как констатация недоступности для нее боговедения. Ведь преподобный только и занят тем, что формулирует сверхразумное, не поддающееся рациональному конструированию. Может быть, у преп. Максима и философия, однако, в ситуации пребывания у порога, который ей не перейти. А это предполагает, что она или терпит фиаско, или является моментом богословского знания. В пользу второго варианта говорит строгое следование преп. Максимом догмату. Очевидным образом для него важно, сохраняя неприкосновенность догмата, дополнительно промыслить его в сознании вторичности и ограниченности человеческой мысли, предпосылки которой не в ней самой, а в Откровении.

А теперь попытаемся вглядеться в ту цепь суждений и положений, которые выстраивает преп. Максим, раскрывая смысл догмата о совпадении в Боге единства и троичности. Начинает он с категоричного и безусловного утверждения единства Божества, того даже, что оно суть Единица. Никакого на этот счет послабления нет и быть не может и это всячески акцентируется. Но только затем, чтобы столь же категорично настаивать: Единица есть еще и «целиком Троица». Когда далее преп. Максим повторяет привычный ход, согласно которому Бог – это Единица по сущности и Троица по ипостасности, может сначала показаться, что не стоило так нагнетать совпадение противоположного в Боге, так как оно не есть парадокс совмещения несовместимого. Однако последующее движение мысли преп. Максима не так просто как это можно было бы ожидать. Ведь он утверждает, что Отец, Сын и Святой Дух, каждый из них – это Божество, а вовсе не один из трех богов. Оно целиком пребывает в каждом из них, и они целиком пребывают в нем. Далее эта мысль усиливается тем, что Отец, Сын и Святой Дух есть не только в целом Божестве, Божество еще и целиком каждый из Них. Так же как и каждый из них целиком есть Божество. Наконец, Отец, Сын и Святой Дух – это Божество совершенным образом, оно же в свою очередь совершенным образом Отец, Сын и Святой Дух. Первое впечатление от этих следующих одно за другим утверждений – это нагнетание одной и той же мысли через ее формулировку во все более категоричной форме. Наверное, оно не безосновательно. Но есть в этом нагнетании еще и нечто другое.

Как бы ни утверждал преп. Максим поочередно полное тождество каждого из Лиц Пресвятой Троицы с Богом во всей его полноте, им все равно не достигается полного слияния Отца, Сына, Святого Духа и Бога как такового. Скажем, это в Отце целиком присутствует Божество. Это Отец целиком в целом Божестве. Это об Отце говорится, что Божество целиком есть Он. То же самое, то есть с акцентом на совпадении, полном и окончательном, Бога и Лица сказано преп. Максимом о Сыне и Святом Духе. В действительности оно было бы полным и окончательным, если бы каждый раз не оставалось неустранимым одно и тоже: Лица Отца, Сына и Святого Духа, поочередно отождествляясь с Божеством, сохранялись как Отец, Сын и Святой Дух. Вот, положим, у преп. Максима прозвучало, что и Отец, и Сын и Св. Дух всецело есть Божество, а Оно, в свою очередь, всецело есть и Отец, и Сын, и Святой Дух. Вроде бы этими утверждениями достигается взаимообратимость и взаиморастворенность Бога и каждого Лица. Лицо есть Бог, Бог есть Лицо. Но камень преткновения как раз состоит в том, что каждое из Лиц все равно в этой взаимообратимости есть оно само. Как такое возможно? – вопрос особый. К его решению преп. Максим даже не подступает. Но им сделано самое главное: каким-то образом каждое из Лиц сохраняется в игре, в общем-то, рискованной, где, казалось бы, все делается для того, чтобы единство Бога возобладало над Его троичностью. Впрочем, это только кажимость, так как преп. Максим одинаково готов и к испытанию Божественного единства на ипостасность, и ипостасности на единство. Испытание это они выдерживают. Отчасти за счет игры в слова, когда Лицо подходит вплотную к той грани, за которой оно станет Божеством как таковым без остатка, Божество, однако, самым нелепым с позиций человеческого разума и абсурдным образом остается каждым из Лиц, неизвестно почему при этом оставаясь единым.

Еще одно испытание преп. Максим устраивает единству и ипостасности Бога в завершении цитированного фрагмента. Теперь он проверяет их не по критерию божественности как таковой, а через соотнесенность друг с другом. Ведь единство Бога двоякого рода. Во-первых, оно в единосущности и одноприродности, и, во-вторых, в том, что каждое Лицо Пресвятой Троицы всецело пребывает в двух других. И здесь стоит обратить внимание на то, насколько далеко готов пойти преп. Максим в единении Лиц по сравнению с совпадением Отца, Сына и Святого Духа с Божеством, то есть с Божественной природой. Последнее только по видимости угрожало растворению ипостасности в единоприродности. Но представим себе: преп. Максим договорился бы до того, что каждое из Лиц Пресвятой Троицы не только пребывает в каждом из двух других, а еще есть каждое другое Лицо. По формуле «Отец есть Сын», «Сын есть Отец» и т.д. Такое стало бы для преп. Максима богословской катастрофой. Это Божество целиком Отец, Отец же есть целиком Божество, отчего ни от Божества не убывает божественности, ни от Лица ипостасности. Во втором же случае ипостасность, напротив, истощается и сводится на нет. Очевидно, насколько нечто подобное недопустимо для преп. Максима. Его богословствование в разбираемом тезисе тем и поражает более всего, что он чего-то не договаривает, что так хотелось бы услышать из его уст, и в то же время не скажет ничего неподобающего, а если скажет рискованное, то риск окажется оправданным самим характером проблемы, ее неисследимой глубиной.

Разобранное нами «исповедание веры» преп. Максимом в единосущность и трехипостасность Бога, вроде бы, начисто исключает получивший позднее такое широкое распространение уклон в сторону Божественной сущности, готовность видеть в Боге прежде всего единство Его природы. Действительность, между тем, оказывается несколько иной, что обнаруживается при обращении к самому, как это принято считать, значительному творению преп. Максима «О различных недоумениях у святых Григория и Дионисия (Амбигвы)». Во всяком случае, следующий фрагмент из «Амбигв» трудно согласуется с ранее приведенным.

«Итак, Единица движется по причине богатства, дабы не скудным было Божество, по-иудейски стесненное в рамках одного лица, превосходит двоицу, дабы не почитали божественное телом, созерцаемым в объеме, виде, явлении и образе, определяется же Троицей по причине совершенства, чтобы не противоречащим [само себе] было божественное, по-эллински баснословимое во множестве»73.

В приведенном фрагменте жирным шрифтом выделены слова Григория Богослова, на которые опирается и которые разъясняет преп. Максим. Причем его разъяснение лишь усиливает момент сомнительный и небезусловный у почитаемого преп. Максимом автора. Все-таки, вослед Григорию Богослову он не удерживается от искушения утвердить первенствование «Единицы» по отношению к Троице. Конечно, это впрямую не заявляется, а скорее подразумевается вольно или невольно, когда оба богослова фиксируют преизбыточествующее богатство, присущее «Единице». Во-первых, она есть до того, как выявились Отец, Сын и Святой Дух. И, во-вторых, «Единица» содержит их в себе в неразвернутом, приходится такое говорить, состоянии. Вначале она полагает себя в качестве двоицы и затем становится Троицей. Вопрос же о том, как же в таком случае быть с тем, что Сын рождается от Отца и Святой Дух исходит из Него остается безответным. Его лучше не замечать, ведь иначе придется давать отчет по поводу того, не вытесняется ли «Единицей» Отец. А если Он и есть «Единица», то дело совсем плохо, потому что возникает перспектива отождествления Отца с Троицей, поскольку она происходит из «Единицы» и является осуществившей себя «Единицей».

Не разбирая каждое из затруднений, которое может возникнуть при истолковании слов преп. Максима, еще на одном моменте остановиться нужно. Он связан с тем, что выводя из «Единицы» вначале двоицу и далее Троицу, придется отказаться от ипостасности Бога. По преп. Максиму, она вторична по отношению к Божественному единству. Однако по существу ни о какой ипостасности речи лучше не вести, вне зависимости от того, вторична Троица или нет. Ведь в соответствии с догматом две Ипостаси из трех имеют своим источником Ипостась же, а вовсе не происходят из некоей предвечной «Единицы», она же сущность или природа. Сам преп. Максим, в чем мы уже имели возможность убедиться, в самом категорическом и настойчивом тоне утверждает, что сущность-природа и ипостасность Бога непостижимым образом равнодостойны, каждая из них «первична», невыводима из другой при всей их с позиций человеческого разума несовместимости в Боге.

Двойственность, а значит неустойчивость позиции преп. Максима касательно Божественного триединства легко объяснима воздействием на него античной философской традиции. Лишний раз в этом убеждает используемая им аргументация в обосновании того, что хотя «Единица» и двигается по причине «богатства», однако в своем разворачивании не идет далее Троицы. За ее пределами, по преп. Максиму, начинается «беспорядочное, как бы изливающееся в бесконечность»74. В таком движении «Единица» может только потерять себя. В Троичности же она удерживается и возвращается к себе. Да, конечно, это привычная логика эллинской мысли. По-своему она обладает достоинством строгости и последовательности, что не мешает ей быть вполне чужой принципу Лица или Ипостаси. Впрочем, не только строгость и последовательность должны быть упомянуты в настоящем случае, а еще чисто эллинские ассоциации, возникающие у преп. Максима касательно чисел. Хотел он этого или нет, но каждое из них обладает достоинствами или пороками, взятое само по себе. Числом можно любоваться и восхищаться или, напротив, испытывать к нему неприязнь. У эллинов в этом выражалась их особая онтология числа, способность видеть в нем не определенное измерение реальности, а некоторое бытие само по себе. Да еще и первенствующее, если не в умопостигаемом мире, то все же по сравнению с чувственно воспринимаемым миром. Надо ли пояснять, насколько это чуждо христианскому вероучению и всему духу христианства.

По сути, при рассмотрении приведенного нами фрагмента из «Амбигв» мы неожиданно, если иметь в виду предшествующий опыт обращения к богословию преп. Максима, встречаемся у него с Богом философов, которого за своего признали бы многие античные мыслители. При этом разобранный фрагмент в творениях преподобного далеко не единичен. Его выпадение из христианского опыта в ряде случаев заходит гораздо дальше, чем в этом фрагменте. В первую очередь сказанное относится к учению преп. Максима о логосах творений.

«Ибо имея логосы творений пребывающими [в Себе] прежде веков,

– пишет преп. Максим, – Он, по благому [Своему] волению, сообразную им тварь, видимую же и невидимую, произвел из небытия словом и мудростью, в должные времена сотворив и творя как все вообще, так и каждое по – отдельности. Ибо мы веруем, что логос предшествует творению ангелов; логос – творению каждой из наполняющих горний мир сил и сущностей; логос человеков; логос всего, что приемлет от Бога бытие»75.

Как таковое, это учение является не более чем попыткой приноровить расхожие представления античной философии к нуждам христианской доктрины. Оно, в первую очередь, стремится объяснить, точнее, сделать понятнее в человеческий разум невместимое творение ex nihilo. И, во-вторых, объяснить цель этого творения, состоящую в обожении и возвращении тварного мира к Богу. Конечно, сводя предмирный замысел Бога о мире к пребыванию в Нем «прежде веков» божественных логосов, преп. Максим сильно рисковал. Риск здесь состоял в утверждении предсуществования тварного мира и сведении творения к переходу предсуществующего в существующее, внутреннего во внешнее, идеального в реальное. Естественный для античной мысли, такой ход в чистом виде совершенно не отвечает духу и букве Откровения, так же как и христианскому опыту. Чистый же вид предполагает, что каждой реальности чувственно воспринимаемого мира соответствует определенный эйдос мира умопостигаемого. Далее, правда, начинается так и непреодоленный разброд по поводу того, являются ли эйдосы некоторыми родовыми (видовыми) реалиями или действительно каждому отдельному существованию соответствует свой эйдос. Но не в этом даже главный камень преткновения для христианской доктрины. Помимо угрозы принятия предсуществования, над ней нависает угроза сведения личностного начала в человеке или ангеле к эйдетическому.

Так, если представить себе, что каждому человеку в Боге соответствует определенный эйдос, то как тогда быть с человеческим «я»? Оно ведь не есть всего лишь идея вот этого человека. Как таковая она соотносится не с самой собой, а с внешней ей неэйдетической реальностью. В принципе, идея-эйдос – это идея-эйдос материи, ее она оформляет, вытягивает в бытие и делает бытийственной. Человек же, будучи личностью и «я» – это всегда идея (эйдос) идеи (эйдоса). В нем эйдетическое обращено на себя, встречается в собой. И встреча эта образует человеческое самосознание. Как «я есть я» человек определяется в самом себе и в мире. А теперь представим себе, что у каждого человека есть определенный эйдос. И как же тогда ему соответствовать этому эйдосу, осуществлять его своей жизнью? В общем-то на этот вопрос ответ у преп. Максима найти можно.

«Эти-то логосы, – ссылается он на Дионисия Ареопатига, – называются Писанием предопределениями и божественными велениями»76.

Выход, кажется, преподобным найден. Но выход ли это на самом деле? Как минимум, не совсем, стоит нам принять во внимание, что в этом случае речь должна идти о предопределении и божественном волении в отношении каждого из людей или ангелов. И это еще ничего, в этом можно усмотреть вполне христианский мотив. Другое дело, что, по преп. Максиму, свое жизненное задание, свое предопределение и божественное воление в Боге предшествует творению вот этого человека или ангела. Они творятся под определенный эйдос с целью его осуществления. Впрочем, не только. Чего ради эйдос осуществлять, он и так существует предмирно, ему нужно следовать, жить в соответствии с ним. Можно, наверное, такое предварение Богом создания человека трактовать как заботу о нем. Но гораздо больше толку будет в трактовке творения как предопределенного Божественной природой. Поскольку в Боге преднаходимы эйдосы, он их «имеет в себе», а не порождает своим разумом, то Бог превращается в вполне безличную реальность, иначе говоря, в природу, чуждую ипостасности.

По поводу последней кстати будет сделать специальное уточнение. Согласившись с предвечным пребыванием логосов всех тварей в Боге, придется уточнять «место» этого пребывания. Если им является Божественный ум, то к кому его отнести? Если к Божественной сущности или природе – то получится, что это слишком сблизит ее с Ипостасью, разомкнет Троицу до четверицы. Но тогда останется помыслить Божественный ум пребывающим и в Отце, и в Сыне, и в Святом Духе. В них же он пребывать как таковой, в качестве одного ума не может. Если вообще применительно к Богу говорить об уме, то он будет свой у Отца, Сына и Святого Духа. Далее сколько угодно можно говорить о единении и единстве трех умов. И это будет вполне корректно. Чего уже не скажешь о пребывании в умах Отца, Сына и Святого Духа одних и тех же эйдосов. Коли они изначальны, раз и навсегда одни и те же, то, приходится договаривать, одно и то же Отец, Сын и Святой Дух. Пускай один из них безначален, другой рождается, третий исходит, все эти определения ипостасности каждого из Лиц Пресвятой Троицы становятся пустой формальностью, стоит наполнить Отца, Сына и Святого Духа одними и теми же эйдосами.

Разбирая тему логосов, они же эйдосы, преп. Максим оставляет недоговоренным вопрос, так и не решенный античной мыслью и уже упоминавшийся нами. Из его изложения не ясно, есть ли у каждого тварного существа и вообще тварной реальности свой логос или же они собирательны. До сих пор речь шла о ситуации индивидуализированных логосов, по существу двоемирии, то есть о мирах логосном и сотворенном. Однако отказавшись от этого удвоения, ситуацию можно только усугубить. Прежние нестыковки и несообразности в этом случае никуда не денутся. Но к ним прибавятся новые. Скажем, окончательно непонятным станет то, как трактовать творение людей сообразно некоторым общим логосам и тем более одному человеческому логосу. Во-первых, тогда сотворение каждого человека станет внутренне необязательным. Не в том, разумеется смысле, что оно будет ограничивать Божественную свободу. Просто каждое из творений станет заменимым, а значит произвольным. Ну, а если помыслить, что каждый из сотворенных людей призван соответствовать определенному моменту в целом человеческого логоса, от этого не легче, так как по существу мы возвращаемся к индивидуализированным логосам, хотя и связанным между собой. Такая связь, конечно, делает личностное бытие каждого человека фикцией, но оно фиктивно уже ввиду логосности каждого человека в ее трактовке преп. Максимом. Осуществлять собой не просто предопределение и божественное воление, но еще и некоторый логос-эйдос-идею означает даже и не разыгрывание заранее тщательно прописанной роли. Тут дело похуже. Сама эта роль оказывается первичной по отношению к человеку. Ее настоящее бытие – мышление божественного ума. Когда же роль разыгрывается человеком, она становится «откликом искаженным торжествующих созвучий». Становясь, иными словами, «ролью», логос ниспадает, теряя в своем исходном достоинстве. Теперь он двойственен, его по-прежнему мыслит Бог и зачем-то еще руководствуется им человек. Понятно, что такое для человека спасительно, в этом его благо. А самому логосу от того, что ему следует человек, не пребудет и не убудет. Он хорош, совершенен и того довольно. Оказывается, впрочем, что не Богу. Ему врождены логосы как предварение творения, как его принципы и цели. Потому Бог к творению обязан. Он есть творец не по свободе и любви, а по своей логосной природе. По крайней мере, нечто подобное вычитывается из текстов преп. Максима независимо от его прямых устремлений. Но не только это. Что еще из числа самого существенного проясняется через рассмотрение характера взаимосвязи логосов, того принципа, который возводит их к единству, на этот счет самым выразительным является следующий фрагмент из «О недоумениях к Иоанну»:

«...многие логосы являются Одним Логосом, а Один – многими: по благолепному творческому и содержительному [т.е. удерживающему в бытии] исхождению Один – многими; а по возведению и промыслу, возвращающему и направляющему к Вседержительному Началу или Центру, содержащему в себе начала всех [исходящих] из него прямых и всех их собирающему [во едино], многие – Одним. И мы суть и называемся частицей Бога по причине предсуществования в Боге логосов нашего бытия; также проистекшими свыше [т.е. не удержавшимися там] называемся, поскольку не сообразно предсуществующему в Боге логосу, по которому мы сотворены, стали мы двигаться»77.

Если попытаться одним понятием выразить проговоренное преп. Максимом в настоящем фрагменте, то, пожалуй, таким понятием будет «всеединство». Мы его знаем преимущественно из чтения произведений представителей русской религиозно-философской мысли. У ряда из них, прежде всего B.C. Соловьева, свящ. Павла Флоренского, свящ. Сергия Булгакова, Л.П. Карсавина всеединство к тому же тяготеет к софиологии. Они «всеединщики» и в то же время софиологи. Нечто подобное утверждать по поводу богословия преп. Максима было бы несправедливо. Но приведенная цитата тем не менее дает некоторые основания для подозрений в близости взглядов византийского богослова и софиологии. Во-первых, преп. Максим со всей ясностью заявляет о том, что в Боге «многие логосы являются одним Логосом». Иными словами, у них один логосный источник. И тут не до конца ясно, имеется ли в виду единый логос творений или то начало, которое есть сам Бог. Поскольку преп. Максим говорит, что мы называемся «частицей Бога по причине предсуществования в Боге логосов нашего бытия», то его слова могут быть истолкованы в пользу божественности единого Логоса. Ведь как «частицы», мы входим в единый Логос и каждый из нас суть «частица Бога». Вряд ли преп. Максимом в этом случае имеется в виду наша связь с «предопределениями и божественными волениями». Если благодаря этому нас можно обозначить как «частицу Бога», то в таком же духе допустимо квалифицировать любой осуществленный нами замысел. Скажем, если некто успешно воспитал и образовал человека, то получается, что последний становится «частицей» другого, поскольку воспитатель осуществлял свою воспитательную и образовательную программу. Так что по существу нам остается принять «частицу Бога» по преп. Максиму как наше совпадение с определенным логосом, который, в свою очередь, представляет собой момент единого Логоса. Последнего же в свою очередь можно попытаться истолковать как вторую Ипостась Пресвятой Троицы. Он объемлет собой все логосы, вмещает их в Себя, есть Логос собирательный и вместе с тем стоящий над каждым логосом и всеми вместе взятыми логосами. Однако в этом же случае единый Логос приобретает черты явно софийные, может быть сближен и отождествлен с Софией-Премудростью Божией. Конечно, это не то, что проговаривает или достаточно внятно подразумевает преп. Максим, но намеченный ход мысли и не навязывается ему. Как минимум, для него есть достаточные основания. В любом случае, сама идея о едином Логосе у преп. Максима выражена таким образом, что невозможно удержаться на представлении о его ипостасном характере. А каким еще тогда его можно себе представить? Некоторой единой идеей Бога, верховным эйдосом? Положим, именно так. Но как тогда помыслить человека частицей Логоса? Не иначе, чем отождествив его с соответствующим частичным логосом, а значит, игнорируя в человеке личность, уступая ее эйдетичности.

И второй момент, который тесно связан с софиологией, не противоречит ей, хотя отчасти и выходит за ее пределы. Преп. Максим балансирует на самой грани, а в чем-то и переходит ее воспроизведением древней мифологемы, согласно которой человеку лучше было бы и не родиться вовсе, не выходить наружу из материнской утробы всего сущего. Там, внутри, блаженный покой взаимной растворенности всего во всем, полнота, противостоящая ущербности бытия рожденных. Эта мифологема многократно становилась философской и, в частности, у Платона и платоников. Так или иначе, она предполагает бытие индивидуализированное в качестве подлежащего снятию, которое происходит в мифе или античной философии благодаря наличию двухдольного ритма существования всего сущего. Оно и выходит из первоначала как материнского лона, и возвращается в него. Разумеется, было бы странным заподозрить преп. Максима в том, что у него представлен двухдольный ритм как ритм вечного возвращения одного и того же или же несколько иного рода движение по принципу кругового или маятникового. И все же отмеченная мифологема, она же философема, остается так или иначе им, как минимум, не преодоленной. Преп. Максим берет на вооружение произведенный античной философией ход мысли явно в целях утверждения своей христианской доктрины, но цель его в итоге осуществляется не вполне подходящими средствами. Дополнительно в этом можно убедиться, сопоставив построения преп. Максима с построениями неоплатоника Прокла.

Согласно последнему

«... имеются два способа наглядного представления единого. В свой черед, этой самой неизреченной причине можно дать два имени... одно из этих имен есть образ выхода всего за пределы <начала>, а другое возвращения. В самом деле, поскольку все возникает и происходит благодаря первому, мы применяем к нему имя «единое», указываем на него как причину всякого множества и любого выхода за свои пределы... А поскольку возникающее по свой природе возвращается к нему и тоскует по его неизреченному и невоспринимаемому наличному бытию, мы называем его благом, ибо что другое, как не благо обеспечивает возвращение всего и является предметом стремления для всех сущих»78.

Единое как причина – начало всего сущего и благо как возвращающее все к исходному состоянию – понятия не вовсе чуждые преп. Максиму. Было бы сильным преувеличением, а значит, и искажением истины утверждать, что преподобный буквально следует за Проклом или, точнее, один к одному воспроизводит платоновскую схему. Нет, конечно. Он наполняет ее новыми смыслами, расставляет свои акценты. Однако в виду того, что схема в основе своей остается все той же, она не может не налагать на построения преп. Максима своего отпечатка. В результате опыт христианства оказывается если и не вообще не выраженным, то и предъявленным смутно и затемненно, Бог христиан не в полной мере отличенным от бога античных философов.

Как наполненный логосами, он уже не Творец, а производитель их из внутрибожественного состояния во внебожественное. Вся же последующая жизнь логосов, ставших реальностями внебожественного мира, имеет смысл и предназначение только в качестве возвращения в божественное лоно. И здесь остается до конца не ясным, что предполагает возвращение. Бытие человека в качестве логоса, входящего как момент в едино-логос или все-таки прямое и полное соответствие своему логосу-моменту логосного целого. В любом случае так понимаемая логосность мира, который преп. Максим Исповедник без достаточных на то оснований называет тварным, сочетается с Богом, чуждым ипостасности, представляющим собой божественную сущность и природу вне всякой связи с Ипостасями. Они уже даже и не вторичны по отношению к сущности-природе, а просто выведены за скобки рассуждений преп. Максима Исповедника.

§2. Бог в богословии св. Иоанна Дамаскина

Самое известное и систематически изложенное богословское произведение св. Иоанна Дамаскина «Точное изложение православной веры» своим названием достаточно точно отвечает своему назначению. Св. Иоанн Дамаскин опирается на догматические положения и стремится строго следовать им при рассмотрении самых разнообразных вопросов, в том числе и далеко отстоящих от собственно догматических положений. Сама по себе такая позиция предохраняет от грубых ошибок при осмыслении вероучения. Насколько же она позволяет рассмотреть его с должной глубиной, последовательностью и систематичностью – это уже вопрос несколько иной. Как раз он и будет интересовать нас в первую очередь. Понятно, что в аспекте слова св. Иоанна Дамаскина о Боге.

Слово это при всей своей краткости сразу же привлекает своей уравновешенностью и сбалансированностью в освещении того, что в первую очередь находилось в центре внимания христианских богословов. Вот мы открываем «Точное изложение православной веры» и читаем одну главу за другой первой книги. Каждая из них может в той или иной степени удовлетворять или не удовлетворять нас, но в чем автору невозможно отказать, так это в том, что догмат о Боге как единстве в трех Лицах освещен им во всех своих основных моментах. Вначале св. Иоанн Дамаскин ведет речь о непостижимости Божества, о выразимом и невыразимом в Нем, после чего переходит к доказательству бытия Божия, того, что «Бог один, а не много богов». Далее наступает черед рассмотрения Лиц Пресвятой Троицы и Ее в целом. Завершается книга тем, с чего и начиналась – проблемой непостижимости Бога, чему не противоречит возможность описания свойств божественной природы. Вся первая книга при этом занимает 42 страницы. Уже это обстоятельство само по себе указывает на то, что у св. Иоанна Дамаскина самое существенное о Боге проговаривается очень кратко, мысль скорее обозначается, чем развивается и варьируется. Учитывая эти особенности текста и не предъявляя к нему требований, неуместных в отношении произведений подобного жанра, нам остается проследить за тем, что представляется св. Иоанну Дамаскину самым существенным при осмыслении Бога из того, что доступно постижению и формулированию.

Когда св. Иоанн Дамаскин начинает свое «Точное изложение православной веры» с вопроса о том, «что о Боге можно узнать и – чего нельзя», – такой подход всецело находится в русле христианской традиции, и его он будет строго придерживаться на протяжении всего своего сочинения. Подход этот дает о себе знать в том числе и в главе, где приводится доказательство существования Бога. В этом случае для св. Иоанна Дамаскина с доказательством настолько нет проблемы, что достаточным оказывается напомнить некоторые общие места христианского благочестия и эллинской мудрости. Отметить этот момент было не лишним, так как последующая сосредоточенность западной схоластики на доказательстве бытия Божия стала очень значимым симптомом того, что в Боге она видела прежде всего сущность и природу, они ее занимали, в их постижении схоластика видела свою главную задачу. Доказав Его бытие, она и переходила к сущности, которой посвящались более или менее пространные трактаты богословов-схоластов.

Св. Иоанн Дамаскин как будто вступает на тот же путь, когда задается вопросом о том, что есть Бог, ведь в этом и состоит вопрос о сущности. Согласно св. Иоанну

«одно только – Божество – неподвижно, Своею неподвижностью приводящее все в движение»79.

К тому же ранее он прямо называет его перводвижущим. Кажется, св. Иоанн Дамаскин здесь прямо повторяет Аристотеля, ничего от себя дополнительно не привнося. Так оно и есть на самом деле. Правда, обратить внимание нужно еще и на другое. Общий контекст аристотелизма у св. Иоанна Дамаскина совсем не аристотелевский. В этом легко убедиться, стоит заглянуть в самый конец четвертой главы «Точного изложения», где, в частности, можно найти такие строки:

«Итак, Божество беспредельно и непостижимо. И только это одно: беспредельность и непостижимость в Нем – постижимо. А что говорим о Боге утвердительно, показывает не природу Его, а то, что – около природы. Назовешь ли ты Его благим, или праведным, или мудрым, или чем бы то ни было другим, ты скажешь не о природе Бога, но о том, что – около природы»80.

Если быть сколько-нибудь последовательным, то акцент на беспредельности и непостижимости Бога не может не отбить охоту от многословия по поводу Божественной сущности, от того, чтобы в размышлениях о ней видеть главную задачу богословия. Вот и говоря о Боге как о неподвижном и перводвижущем, св. Иоанн Дамаскин тотчас уточняет:

«Но и это не показывает существа Его, подобно тому как не показывает и [выражение]: нерожденное и безначальное, и неизменяемое, и нетленное, и то, что говорится о Боге или о бытии Божием»81.

Оборотной стороной такого отношения к богопознанию является то, что у св. Иоанна Дамаскина рассмотрение Божественной сущности уравновешено рассмотрением Его ипостасности. Ни одна, ни другая у него не выходит на передний план. Но это если рассматривать богословие св. Иоанна Дамаскина чисто тематически. Если же касаться характера рассмотрения им ипостасности Бога, то оказывается, что ее трактовка подчинена или в сильной степени зависит от подхода к рассмотрению Божественной сущности или природы.

Так, подступая к разговору о Сыне Божием, св. Иоанн Дамаскин замечает: «Кроме того, и в силу естественной необходимости единица – начало двоицы»82. Явно им при этом подразумевается предвечное рождение Отцом Сына. Приводимый аргумент, между тем, не просто принадлежит античной мысли, есть ее общее место. Он еще и чреват пониманием соотнесенности двух Лиц Пресвятой Троицы как чисто сущностной и природной. Отец потому и рождает Сына, что такова Его природа, присущий Ему внутренний закон. И в этом отношении переход от Отца к Сыну ничем не отличается от разворачивания единицы в двоицу. Поскольку же Отец и Сын – это Ипостаси, то вопрос так легко не решается. Похоже, у него вообще нет решения на уровне философской логики. Ведь она может предложить, в общем-то, лишь два пути: путь необходимости и путь свободы. Последний из них предполагает, что будучи Ипостасью, Сын рождается от Ипостаси Отца свободным произволением одного и с полного согласия другого. Конечно, помыслив себе нечто подобное, мы сразу же ощущаем, что пошли куда-то не туда, сбились с пути. Но не потому, что не пошли первым путем. Скорее всего, о заблуждении можно говорить уже в силу самого пребывания на развилке между необходимостью и свободой. К этой ситуации вполне применимы слова св. Иоанна Дамаскина по поводу Бога:

« то, что превышает действительность, выше и знания»83.

Сделав заявление касательно единицы как начала двоицы, св. Иоанн о нем как будто забывает. Но и путь развернутой демонстрации логики и необходимости рождения Сына от Отца ему остается чуждым. Вот как св. Иоанн Дамаскин вводит тему сыновней Ипостаси:

«И так, этот единый и единственный только Бог не лишен Слова. Имея же Слово, Он будет иметь его не неипостасным, не таким, которое начало свое бытие и имеет окончить его... Но Он всегда имеет Свое Слово, Которое от Него рождается и Которое не безлично, как наше слово, и не изливается в воздух, но – ипостасное, живое, совершенное, помещающееся не вне Его, но всегда пребывающее в Нем»84.

Если не логика, то интонация автора в приведенном фрагменте таковы, когда возникает ощущение, что он всячески опасается упустить нечто из характеризующего Божественную полноту. Так обстоит дело и со Словом. Ну, как же это лишить Бога Слова, конечно же, оно Ему обязательно присуще. А если Слово, то ему должно обязательно быть ипостасным. Правда, остается совершенно непроясненным почему, будучи неипостасным, оно обречено на конечность, на то, что некогда его не было и со временем не будет. Категорически настаивая на совечности Слова Богу, св. Иоанн Дамаскин, похоже, подразумевает за ипостасностью как таковой некоторое особое и высшее достоинство. По логике: если Слово не-ипостасно, то оно не вечное, не живое, не совершенное, не пребывающее в Боге. Почему это так, никак не поясняется. Существование Слова как Ипостаси тем самым утверждается преп. Иоанном Дамаскиным в качестве некоторой самоочевидности. Она проступает, стоит лишь вглядеться в Бога, сосредоточить на Нем мысль и станет ясным: конечно же, Бог – это еще и Слово, иначе быть не может и не должно, иначе в Боге что-то первостепенно важное непременно будет упущено. Поверив в этом св. Иоанну, проникнувшись его настроением, лучше как-то и не задумываться: так почему же, все- таки, Слово Божие – это Лицо, из чего это следует и какая в этом логика? Положим, это становится нам известным из Откровения и догмата, это то, чему должно верить как истине сверхразумной. Но не об этом ведет речь св. Иоанн Дамаскин. У него, знаете, не исповедание веры, не «доказательство, заимствованное из разума≫, как сам он обещает названием главы, посвященной Слову и Сыну Божию. И даже не нечто среднее и перемешанное, а скорее разговор вокруг да около. К примеру, св. Иоанн Дамаскин толкует о безличности человеческого слова в противоположность Божественному. И, вот, получается, что оно таково, поскольку ≪наша природа подвергается смерти». Несколько озадаченный, начинаешь размышлять, а что, действительно из бессмертия вытекает ипостасность (личностный характер бытия)? Или наоборот, если личность, то непременно бессмертие? Эта и подобные ей ситуации и есть разговор вокруг да около. Наверное, он предполагает живое ощущение св. Иоанном неотрывности ипостасности от Божественности, а не наоборот. Но мыслью развернутой и выявленным в качестве мысли оно не становится.

Доказательство, заимствованное из разума, касающееся Святого Духа, изложено точно так же, как и предыдущее, то есть собственно доказательств соответствующая глава «Точного изложения православной веры≫ не содержит вовсе. Правда, в этой главе несколько более внятно даются признаки ипостасности. Св. Иоанн Дамаскин, в частности, о Святом Духе говорит как о

«Силе, по подобию со Словом, существующей ипостасно, живой, обладающей свободной волею, самодвижущейся, деятельной, всегда желающей блага и при всяком намерении обладающей могуществом, которое сопутствует желанию, не имеющему ни начала, ни конца»85.

Кроме перечисленного, у св. Иоанна Дамаскина можно найти еще и упоминание о воле самостоятельной, которая сама по себе созерцается в особенной Ипостаси применительно к Святому Духу. Все эти характеристики в совокупности нечто из существенного в Лице-личности, несомненно, обозначают. Причем на этот раз за св. Иоанном Дамаскиным не числится никаких попыток провести от Отца или Сына линию необходимости бытия Святого Духа. Он рассматривается как данность Откровения и догмата. И каким бы кратким не был разговор о Святом Духе, местами же еще и очень поверхностным, отвечающим на вопросы, которые у сколько-нибудь просвещенного христианина возникнуть не могли, все равно, в меру своих сил, за ипостасность Бога в Лице Святого Духа св. Иоанн Дамаскин держится. На этот раз его богословие – это не богословие сущности, в лучшем случае оттеняющее на периферию богословие Ипостаси.

В пользу св. Иоанна Дамаскина как богослова, для которого в главном Бог никогда не становится Богом философов, говорит и такая вроде бы чисто внешняя характеристика книги первой его работы, как место, уделяемое им ипостасному и троичному богословию. Как хотите, но что-то это значит, когда из 42 страниц 20 посвящены им, тогда как богословию Божественной сущности и природы всего 10 страниц. И это включая рассуждения о непостижимости Бога. Да, Бог философов не вызывал большого интереса у византийского богослова. Другое дело, что обращение к Богу христиан для него оставалось в значительной степени богословием, в очередной раз подтверждающим догматические положения и полемизирующим с их незадачливыми противниками. На таком фоне особое впечатление производят фрагменты, в которых св. Иоанн Дамаскин вдруг касается не просто различения Ипостасей, того, в каком отношении они находятся друг к другу, а самого существа ипостасности, личностного начала применительно к Богу. Я остановлюсь на одном только фрагменте из главы «О святой Троице» из числа наиболее значимых у св. Иоанна Дамаскина. В этой главе он специально рассматривает различия между человеческой и Божественной ипостасью.

Когда св. Иоанн Дамаскин говорит о человеческих ипостасях, он всецело сосредоточен на различиях между ними. Причем различия эти фиксируются без того, чтобы предварительно дать понятие ипостаси как таковой, выделить в ней собственно ипостасное. Зато и результат, к которому приходит богослов, соответствующий. У него человеческие ипостаси «не находятся друг в друге, но каждая – особо и порознь... Ибо они и отделяются местом, и различаются по времени, и отличаются по уму и по силе, и по наружности, то есть форме, и по состоянию, и темпераменту, и достоинству, и образу жизни, и по всем характеристическим особенностям»86.

Такое различение ипостасей с легкостью можно было бы множить и дальше, так как по сути оно фиксирует то, чем один человек отличается или может отличаться от другого, вне зависимости от того, внешние это, случайные или ипостасные признаки. Впрочем, оправдывает в данном случае св. Иоанна Дамаскина то, что ему единственно важно противопоставить человеческую ипостасность Божественной. Когда же он переходит к последней, то речь его уже не сводится к общим местам и расхожим истинам. Свидетельством этому следующий фрагмент, посвященный характеристике Троицы:

«...там общность и единство созерцается [самым] делом, по причине совечности [Лиц] и тождества Их существа и деятельности, и воли, и по причине согласия познавательной способности, и – тождества власти и силы, и благости... Ибо – одна сущность, одна благость, одна сила, одно желание, одна деятельность, одна власть, одна и та же самая, не три подобные друг другу, но одно и то же самое движение трех Лиц. Ибо каждое из Них не в меньшей степени имеет единство с другим, чем Само с Собою»87.

Пускай св. Иоанн Дамаскин до этих строк так и не дал удовлетворительного определения ипостаси, его трактовка Божественных Ипостасей все равно содержит очень важные для понимания Бога моменты. И первое, на что в этом случае нужно обратить внимание, касается неизменного у богослова акцента на единстве и тождестве Лиц Пресвятой Троицы. Он так настойчив, что, кажется, легко заподозрить св. Иоанна Дамаскина в игнорировании или пренебрежении им различий между Лицами. Такое подозрение отпадает, стоит нам вспомнить сказанное св. Иоанном о Святом Духе как о Силе, обладающей свободой воли и самодвижущейся. Поскольку он усваивает Ипостасям такие характеристики, то, скажем, воля у каждой из Них уже не может трактоваться как одна и та же в смысле полного тождества. Даже если как собственно воление она совпадает у Отца, Сына и Святого Духа, то волят, все-таки, Отец, Сын и Святой Дух. Волят Они неизменно одно и то же, хотя и каждый из Них. Только в этом случае ипостасность может сохраняться. В пользу такой трактовки общности и тождества у Лиц Пресвятой Троицы говорит не только неоднократно отвергаемая св. Иоанном Дамаскиным их слитность, но еще и его замечание о согласии познавательной способности у Отца, Сына и Святого Духа. Согласие, кажется, все расставляет по своим местам. Оно не только не исключает, а, напротив, предполагает существование Ипостасей. Поэтому их тождество и допустимо толковать как полноту и безусловность согласия в разумении, волении, деятельности Лиц Пресвятой Троицы. Как оно осуществляется, вообще как такое возможно помыслить – это явно вне пределов человеческого разумения. Между тем к сверхразумному св. Иоанн Дамаскин подходит вплотную, очерчивает его круг, а значит, в чем-то проясняет. Я имею в виду его слова о том, что каждое из Лиц «не в меньшей степени имеет единство с другим, чем Само с Собой».

Такое человеку к себе не приложить, не воспринять его как собственный опыт, разве что в намеке, в качестве мимолетного и мгновенного. Но за этими словами св. Иоанна мы не можем не признать некоторую предощущаемую нами истину. Истину того, что совпадая с Собой, Отец, Сын и Святой Дух в самом этом совпадении всецело открыты навстречу друг другу, входят и пронизывают друг друга до полной прозрачности. По этому поводу можно говорить о единстве согласия, в отличие от единства самосовпадения. И согласие и самосовпадение настолько предполагают одно другое, что образуют полную нераздельность. Лицо для того и совпадает с собой, чтобы пребывать в полном согласии с другими, согласие же, в свою очередь, есть наполнение самосовпадения, когда Отец, Сын, Святой Дух никогда и ни в чем не остаются наедине с собой. Для них с собой и означает с другим.

Соображения, подобные только что высказанным, разумеется, взяты не из сочинений св. Иоанна Дамаскина. Но и не противоречат предложенной им формуле, скорее, они конкретизируют ее в одном из возможных направлений. И возникают они на путях ипостасного и троичного богословия, которого св. Иоанн придерживается и которое так значимо для него.

Между тем, спасти ипостасность, точнее говоря, удержать ее на опасной грани, за которой начинается поглощение ипостасного сущностным, для св. Иоанна Дамаскина оказывается далеко не таким простым делом, поскольку он ту же Божественную волю трактует не вообще, не как таковую, а в зависимости от решаемых им в определенном случае богословских задач. Так, в книге третьей «Точного изложения православной веры» для него на передний план выходит задача утверждения двух воль в Иисусе Христе в соответствии с догматом, вызывавшем в VII веке множество споров и колебаний. Один из его аргументов в пользу того, что Иисус Христос обладал волями божественной и человеческой очень прост и, на первый взгляд, не может вызвать возражений. Во всяком случае, эти написанные св. Иоанном Дамскиным строки:

«... если человек по природе обладает способностью желания, то и Господь по естеству обладает способностью желания, не только поколику Он – Бог, но и поколику Он сделался человеком. Ибо, подобно тому как Он воспринял наше естество, так воспринял Он по естественным законам и нашу волю»88.

И в самом деле, кто стал бы возражать, что Божественная воля – это одно, а человеческая – совсем другое. Поэтому и у ставшего человеком Бога, того, в ком сочетаются два естества, и воль должно быть две. Как возможно такое сочетание – вопрос особый, но обсуждению он подлежит уже в пределах положения о двух волях у единой Ипостаси Иисуса Христа. Кажется, свою задачу утверждения догмата св. Иоанн Дамаскин выполнил успешно. Но какой ценой – об этом следующий фрагмент. В нем св. Иоанн уточняет предшествующий тезис о принадлежности воли естеству, будь она Божественная или человеческая:

«Если воля не есть естественна, то она будет или ипостасна, или противна естеству,

– пишет св. Иоанн Дамаскин, – Но, если она – ипостасна, то при таких обстоятельствах Сын будет различаться от Отца со стороны воли; ибо то, что ипостасно, способно характеризовать одну только ипостась...»89.

В этом фрагменте описана ситуация, напоминающая некоторое барахтанье в вязкой субстанции, когда вытащить из нее одну часть тела равнозначно увязанию другой части. А, похоже, св. Иоанн Дамаскин со своими естествами и вправду начинает увязать. Если не в неразрешимом, то в недоговоренном и недопроясненном. В прояснении же нуждается то, как именно трактовать принадлежность воли-желания естеству. Если как саму непременность волевого начала у существ данной природы – это будет одно, а если как совершенно одинаковую в смысле своей содержательной наполненности – совсем другое. Вроде бы применительно к Богу св. Иоанн Дамаскин вполне определенно говорит о воле в качестве способности желания. Тогда способность желания, разумеется, можно усвоить Божественному естеству без риска путаницы и затруднений, как, впрочем, и естеству человеческому. Ну, а как тогда быть с волей-волением и, в частности, со свободой воли? Прикрепить их к естеству означало бы полное обезличивание волевых актов, превращение их в чисто природный процесс самоизъявления некоторой реальности. Так что от соотнесенности воления с лицом-ипостасью никуда не уйти. И ничего не будет катастрофического в том, чтобы у каждого из Лиц Пресвятой Троицы помыслить свое собственное воление. Разумеется, тогда «Сын будет различаться от Отца со стороны воли». Но только так, что это именно Его воля, она исходит от Сына. И это ничуть не мешает единству воли всех трех Лиц Пресвятой Троицы. Оно должно выражаться в полном согласии волений, превращающих три воли в одну волю. Ту, которая принадлежит Божественному естеству как «способность желания» и все-таки ипостасна, поскольку волит не естество само по себе, а Отец, Сын, Святой Дух.

Невозможно отделаться от впечатления, что св. Иоанн Дамаскин в соответствующих главах третьей книги своего сочинения вплотную подходит к очень сходной, или даже прямо тождественной мысли. Однако утверждение в таком духе, пожалуй, было бы слишком категоричным. Реальность его мысли такова, что св. Иоанн Дамаскин так и не приходит к утверждениям достаточно определенным и недвусмысленным. Местами вообще кажется, что он занят формулировкой антиномических суждений, когда некоторому pro вполне очевидным образом соответствует свое contra. Наверное, не лишним будет убедиться в этом непосредственно на материале «Точного изложения православной веры». Итак, вначале о том, как св. Иоанном вводится pro:

«Ибо чего одна и та же сущность, этого одно и то же и желание, и деятельность... И наоборот: чего желание и деятельность – одна и та же, этого – одна и та же и сущность».

Или еще короче:

«... желания и действия суть свойства, относящиеся к естеству, а не личные»90.

Ну, что же, сказано с последней ясностью. И сказано св. Иоанном о том, что одним сущностям присущи одни желания, а другим другие. То есть о единстве и различии желаний. А какими они еще могут быть, если не одними у одних сущностей и другими у других. Иными словами, желание, по св. Иоанну Дамаскину неотрывно прикреплено к сущности-естеству именно по своему характеру, одно является продолжением другого. А теперь contra:

«Ибо должно знать,

– поучает св. Иоанн Дамаскин, – что не одно и то же – желать и каким образом желать; ибо желать, подобно тому, как и видеть, есть принадлежность естества, потому что это свойственно всем людям; а то, каким образом желать, есть свойство не естества, но нашей души, избирающей направление и решающейся...»91.

Хотя в этом случае св. Иоанн Дамаскин ведет речь о человеческой воле-желании, но очевидным образом сказанное им о людях вполне приложимо к Богу. Люди ему понадобились лишь для наглядной демонстрации своей мысли. А она прямо противоположна предыдущей. Ссылки же на то, что последующая мысль поясняет предыдущую вряд ли могут убедить. Не убеждают они, так как вначале св. Иоанн говорит именно о различных желаниях различных сущностей. И в чем же тогда их различие? Явно не в том, что у одних сущностей они одни, у других – другие. Единственное, о чем здесь не бессмысленно говорить – это о совпадении или различении характера желаний, их содержательной наполненности. К Богу такое, согласно св. Иоанну Дамаскину, вполне приложимо. Когда же он доходит до человеческой воли-желания, вдруг оказывается, что у существ одного естества-сущности есть желания и желания. Они определяются не прямо сущностью-естеством, а есть свойства человеческой души.

В отношении Бога, Ипостасей Пресвятой Троицы говорить о душе не принято, и понятно почему. Душа соотносится с телом, телесность же Божественная – это для христианского вероучения полный абсурд. Однако в данном контексте прямым аналогом человеческой душе может быть признана Божественная Ипостась. И почему бы тогда не утвердить волю-желание по своей содержательной направленности как исходящую от Ипостаси? И так ли уж надо бояться того, что в этом случае они будут различаться «со стороны воли»? Различие здесь может быть только в одном: каждая Ипостась Пресвятой Троицы обладает волей, она у нее своя. Другое дело, что само воление воли Отца, Сына и Святого Духа единит, делает волю одной и той же.

Самое интересное во всем этом то, как, стремясь отстоять один догмат, на сегодняшний день в силу своей проблематичности выходящий на передний план, св. Иоанн Дамаскин тут же, может быть, если и не приносит ему в жертву другое догматическое положение, то, по крайней мере, затемняет его. Делает это св. Иоанн Дамаскин с чистой совестью, так как прекрасно усвоил: различает Ипостась от Ипостаси то, что Отец нерожден, Сын рождается от Отца, Святой Дух исходит от Него. Это ипостасные признаки, которые ни в каком отношении не подлежат сомнению или переистолкованию. Собственно, они и суть единственные, доступные постижению человеческим разумом. Все остальное может быть более или менее проблематичным. Проблема, однако, в том, что богословская озабоченность, которую сполна разделял св. Иоанн Дамаскин, распространялась прежде и более всего на утверждение различий между Лицами-Ипостасями, на то, что делает Отца Отцом, Сына Сыном, Святого Духа Святым Духом. Несравненно меньшее внимание уделялось самому понятию Ипостаси, тому, что делает Ипостась Ипостасью. Видимо отсюда проистекает такая беззаботность св. Иоанна Дамаскина в утверждении принадлежности воли-желания естеству. Этим утверждением он отстаивает в очередной раз и дополнительно сочетание в Иисусе Христе двух природ и одной Ипостаси. Но оказывается, ценой того, что тема единой воли у Бога как Пресвятой Троицы утверждается св. Иоанном Дамаскиным за счет перевеса сущности-природы над ипостасностью. Чего в другой ситуации он, наверняка, сумел бы избежать.

Совсем с другого конца, чем у преп. Максима Исповедника, у св. Иоанна Дамаскина при рассмотрении темы Божественной воли происходит если не буквальное утверждение в Боге приоритета сущности над ипостасностью, то все же крен в ту же сторону. Крен, не более, потому что в целом богословие св. Иоанна Дамаскина никак не может быть признано богословием Божественной сущности, а, значит, его Бог в богословских пределах не есть Бог философов. И это несмотря на то, что св. Иоанн Дамаскин далеко не всегда способен удержать «равновесие» между сущностью и ипостасностью в своих конкретных построениях. И надо сказать, не только ввиду непоследовательности своей мысли. Он еще и сталкивается с проблемами, логически вообще не разрешимыми, когда принятие одного догматически выверенного положения тут же сталкивает богослова с новой проблемой, в итоге же она вообще не решается, а лишь отодвигается или поворачивается новой гранью. В особенности это характерно для христологии св. Иоанна Дамаскина, в том числе и для отчасти уже рассмотренной темы двух воль в Иисусе Христе. До сих пор мы касались только Божественной воли, теперь же коснемся ее соотношения с человеческой волей.

Главная трудность при рассмотрении этой проблемы связана с тем, что Иисус Христос волил и действовал и как Бог, и как человек. Но не попеременно, а в каждом своем волении и действовании. Оно было одновременно Божеским и человеческим. Более того, в Христе действовало две воли, составляя при этом единое воление и действование. Как такое могло происходить, на этот вопрос у св. Иоанна Дамаскина есть несколько вариантов ответа, не то чтобы они были существенно различны, однако акценты в них разные. Вот один из таких вариантов:

«И так, Он имел волю естественно – и как Бог, и как человек; но человеческая следовала и подчинялась [божественной]. Его воле, не будучи возбуждаема собственной мыслью, но желая того, что желала божеская Его воля»92.

Подчинение и послушание в Иисусе Христе человеческой воли воле Божественной – тема очень важная. Оно вроде бы позволяет сохранить существование двух различных воль и обосновать их единство. И все же послушание само по себе способно объяснить далеко не все. Когда мы говорим о послушании, то можем его помыслить не иначе чем исходящим от личности, как ее собственный выбор и решение. Конечно, св. Иоанн Дамаскин это прекрасно понимал, чему легко найти свидетельство в «Точном изложении православной веры». Приведу одно из них:

«Поэтому, хотя душа Господа желала, свободно движимая, однако она свободно желала того, чего божественная Его воля желала, что бы она [душа] хотела»93.

Как видим, св. Иоанн Дамаскин, говоря о соотношениях двух воль во Христе, становится на точку зрения свободы, а, значит, и личности-Ипостаси. Именно под знаком свободы, согласно его утверждениям, осуществимо единение двух воль в одном и том же волении-действии. Но как же тогда быть с тем, что каждое из двух волений личностно (ипостасно)? Не ведет ли это к признанию в Иисусе Христе двух Ипостасей, когда одна из них покорствует другой? Догматическое положение Православной Церкви совсем другое, и св. Иоанн Дамаскин его ревностно отстаивает. Но логика его формулировок может завести богословствование в противоположную сторону. Избежать этого очень трудно, может быть, вообще невозможно, придерживаясь наличия у Христа двух воль, каждая из которых осуществляет себя, свободно самоопределяясь. И не проще ли тогда вернуться к тезису прикрепленности воли человеческой и Божественной к сущности-естеству? В общем, ничего такого не получится, так как в результате возникнет новое неразрешимое противоречие.

А что, если помыслить единую Ипостась Иисуса Христа как способную волить и по Божественной и по человеческой мерке, в соответствии с одной и другой природой? Или, может быть, так: Иисус Христос ощущал себя как человека и как Бога. Одно в Нем не заслоняло другого. Он мог заглянуть в две «бездны», оставаясь все тем же «Я», поскольку Он есть Личность. Встретившись в себе с собой как с человеком Иисус Христос мог испытывать желания или волить как человек; встреча же с собой как с Богом предполагает совсем другие «желания» и другое воление. Потому Он и был одной Ипостасью, что желание и воление в Христе даже и не совпадая, приходили в согласие. Человеческое в Нем подчинялось Божескому, но и Божеское принимало нечто от человеческого. И это были моменты одного и того же «я», а не действие каждой из природ в своей чистой природности. Главное в этом – нерушимость Личности с ее самовосприятием, с единством «Я есть Я». Это единство на основе человеческого в Христе могло наполняться одним, на основе же Божественного – другим, между ними возникать различные соотношения. Все равно ипостасное (личностное) единство сохранялось. Оно ведь и в нас, человеках, остается неколебимым, когда нас раздирают противонаправленные импульсы желаний и волений. Правда, они в любом случае останутся человеческими. Но даже и в этом случае одни из них берут верх, другие же подчиняются им в пределах одной и той же личности, при сохранении ее самотождественности как «я есть я». Каким образом аналогичное приходило и происходит в Иисусе Христе, разговор на эту тему будет окончательно досужим рассуждательством. Впрочем, и не вдаваясь в него и вовремя остановившись, можно констатировать касающееся нашей темы непосредственно: соединение двух воль в одной Ипостаси до некоторого предела может быть промыслено, минуя угрозы как двухипостасности Иисуса Христа, так и сведения Его волений к самопроявлению сущностейестеств Божественной и человеческой.

Невзирая на все неточности, непоследовательности, противоречия, недоговоренности, св. Иоанн Дамаскин в своей христологии удерживается от каждой из заводящих в тупик крайностей. Его христология оставалась христологией Лица-Ипостаси, несмотря на несомненное присутствие в нем двух естеств-сущностей. Дополнительным, пускай и не ставящим окончательно точки над i свидетельством в пользу этого тезиса могут служить следующие строки из «Точного изложения православной веры»:

«Ибо так как Один и Тот же был весь Бог вместе с Его человечеством и весь человек, вместе с Его божеством, то Сам Он, как человек, в Себе Самом и через Себя Самого подчинил то, что было человеческого, Богу и Отцу...»94.

Это положение св. Иоанна Дамаскина приведено здесь, разумеется, не для того чтобы еще раз акцентировать тему послушания человеческой природы Иисуса Христа природе Божественной. В этом фрагменте достаточно внятно и последовательно утверждается единство Ипостаси Богочеловека. Иисус Христос «Один и Тот же», всецело вмещая в себя божественную и человеческую природу. Но он Тот же, «Сам Он» и тогда, когда «в Себе Самом и через Себя Самого» соотносится с Собой как с человеком. Именно как человек Он подчиняется Себе как Богу, от этого не распадаясь на две ипостаси. Ипостась остается одна и та же. И почему бы нам не заключить из этого, что внутри Ипостаси Иисус Христос мог быть как Богом, так и человеком? Конечно, Он не становится только божественной или только человеческой ипостасью. Происходившее происходило именно внутриипостасно, когда одной стороной своего «Я» Христос был Богом или человеком при продолжающейся соотнесенности с другой стороной все того же «Я». Такое мы знаем на своем опыте личности. И аналогия с ним в настоящем случае представляется вполне оправданной. Она сохраняет ипостасность в ее единстве при наличии двух природ. По- своему этот опыт, насколько можно об этом судить, выразил св. Иоанн Дамаскин. Несомненно, это опыт богослова, стоящего на богословской почве. И Бог его здесь остается Богом богослова, а не философа. И, далее – Богом вероучения и христианства в целом. И это несмотря на то, что понятие Ипостаси-Лица-личности остается у св. Иоанна Дамаскина непроработанным. В той же мере, в какой это имеет место, оно прорабатывается явно не в том русле, которое позволяет выйти именно на ипостасное и личностное в ипостаси и личности. В этом убеждает обращение к «Философским главам» византийского богослова.

Когда мы встречаем в них утверждение, что

«в собственном же смысле “ипостась» означает индивид, а также всякое отдельное лицо»95, разумеется, в этом случае св. Иоанном Дамаскиным предъявляется не философская логика, а не более чем краткое и невнятное разъяснение, тяготеющее то ли к логическому кругу, то ли к тавтологии. К такого рода разъяснениям дело, однако, не сводится. Гораздо далее в трактовке ипостаси-лица св. Иоанн продвинулся в следующем рассуждении:

«Следует заметить, что ни субстанция не существует сама по себе без вида, ни существенная разность, ни вид, ни акциденция, но одни только ипостаси, или индивиды. При этом простая субстанция созерцается одинаково во всех ипостасях: в неодушевленных и одушевленных, разумных и неразумных, смертных и бессмертных. Напротив, существенные разности у неодушевленных – иные, чем у одушевленных; у разумных –иные, чем у неразумных; у бессмертных –иные, чем у смертных. Одним словом, ипостасям каждого самого низшего вида свойственны одни и те же существенные разности, которые, с одной стороны, соединяют их друг с другом через понятие субстанции, с другой, отделяют их от ипостасей другого вида. Подобным же образом созерцаются в них, т. е. в ипостасях, и акциденции, обособляя каждую ипостась от ипостасей того же вида»96.

Касательно приведенного рассуждения в первую очередь я бы обратил внимание на его архитектонику. Оно выстроено по критерию проверки на бытийственность ряда реальностей, без которых ипостаси не существуют. Все они могут быть охарактеризованы через соотнесенность с ипостасью, у которой есть субстанция, которая включена в определенный вид, которой присущи «существенные разности», то есть сочетающие в себе общее и особенное в ипостаси и, наконец, которую нельзя себе помыслить без акциденций. От всех этих реалий ипостась отличается тем, что лишь она существует сама по себе, а не как способ их существования. Последнее присуще как раз субстанциям, видам, сущностным разностям, акциденциям. Так или иначе они прикреплены к ипостаси как своей основе, субстрату своего существования.

Если это действительно так, то у св. Иоанна Дамаскина начинают проступать контуры ипостаси-лица – личности, взятой в ее существенности. В том, во-первых, что делает ипостась ипостасью. И, во-вторых, в ее онтологическом статусе, предполагающем бытийственное первенствование ипостаси по отношению к другим реалиям, в том числе и тем, которые тесно с ней связаны и характеризуют ее. Но чтобы пойти дальше в уяснении существа ипостаси-лица-личности, как минимум, нужно определиться с тем, что означает существование ее само по себе в отличие от той же субстанции вместе с акциденциями, чье существование имеет место в качестве моментов ипостасного бытия. Однако никаких дальнейших конкретизаций у св. Иоанна Дамаскина не обнаружить, ни выраженных текстуально, ни в качестве контекста. Отчасти некоторым исключением здесь может быть признана фраза, она же крошечная главка с названием «О неипостасном». Приведу ее полностью:

«И название “неипостасный» употребляется в двух различных смыслах: иногда оно означает то, чего никогда абсолютно не было, т.е. – несущее, а иногда то, что не имеет бытия в самом себе, а имеет свое существование в другом, т. е. акциденцию»97.

Здесь от обратного св. Иоанн Дамаскин, как минимум, намекнул на момент достаточно существенный. Ведь если ипостась противопоставляется акциденции как имеющая бытие в самой себе тому, что существует в другом, то напрашивается и пояснение этого бытия в самом себе. Явно оно суть обращенность на себя, совпадение с собой. А это уже даже и не намек на личность, а ее, пускай и недостаточная, но собственно личностная характеристика. Это личность обращена на себя, совпадает с собой, правда, еще и саморазличается, будучи реальностью «я есть я». Ничего такого приписать акциденции нет никакой возможности, поэтому противопоставление св. Иоанна Дамаскина вполне оправдано. И, тем не менее, ипостась-лицо-личность в ее сущностном измерении остается недопромысленной и недоговоренной. Как будто существенное для нас, что мы, естественно, хотели бы встретить и у св. Иоанна Дамаскина, для него таким же существенным не было. Своим богословием он решал свои задачи и явно в их число последовательное промысливание ипостаси не входило. И как бы не хотелось видеть в его богословии прямую противоположность западной схоластике с ее неизменным и упорным устремлением к постижению Божественной сущности, этого у нас не получится. Акцент на ипостасности Бога по сравнению с западной схоластикой у св. Иоанна Дамаскина, конечно, имел место, но по своим масштабам, своей развернутости со схоластическими усилиями в направлении сущности он не сопоставим.

Это становится более очевидным, если обратить внимание еще и на «срывы» византийского богослова в характеристике ипостаси. И прежде всего на то, что ипостасность он усваивает не только Богу, ангелам и людям, но и лошади. Все-таки, св. Иоанн тяготеет к усмотрению в ипостаси того, что можно было бы обозначить еще и как субстрат или субъект, которым присущи атрибуты-акциденции. Поэтому почему бы и не быть ипостасями в том числе и реалиям неживой природы. По-видимому, можно сказать и так: отождествляя ипостась-лицо с индивидом, св. Иоанн Дамаскин по сути сближал последнего вплоть до неразличимости хотя бы и с той же с лошадью. В общем-то, теряясь в определении того, что является решающим признаком, делающим ипостась ипостасью, индивида индивидом, особь особью. Похоже, более или менее ясно было для него одно – ипостасность есть вот этость. А далее? Далее он мог сказать, что архангел Гавриил,

«беседуя с Пресвятой Богородицей, был одним из ангелов, но непосредственно беседовал с ней только он один, отличаясь от единосущных с ним ангелов присутствием в определенном месте и тем, что беседовал»98.

Такое замечание не может не озадачивать. Оно ведь сводит личностное и ипостасное к чисто внешним признакам. Их же хотелось бы увидеть присущими как только Гавриилу. Да, только Гавриил стал тем, с кем связано Благовещение. Выбор Бога пал на него и случайным он быть не мог. Поэтому он указывает на нечто уникальное в архангеле, уникальность же мы привычно приписываем личности. Конечно, при всей своей банальности это справедливо. Вот только, коли уж вести речь об ипостасности архангела Гавриила, нужно указать на то, что ему такое присуще, что сделало его вестником. Это и было бы его ипостасным свойством (акциденцией). Понятно, что решение такой задачи ни для кого из человеков невозможно. Но и пребывание в определенном месте само по себе ничего об архангеле Гаврииле как лице не говорит. Здесь какая-то невнятица и путаница. С ипостасностью дело оказывается не так просто. Ее вообще не имеет смысла искать не то чтобы в характеристиках места, времени и тому подобном. Ту же участь разделяют и акциденции по Иоанну Дамаскину, «обособляющие каждую ипостась от ипостасей того же вида». Допустив их существование, определить их не представляется никакой возможности. Да и не в них все дело, не они суть ипостасное в ипостаси. Что именно? Ответ на этот вопрос увел бы нас слишком далеко от творений св. Иоанна Дамаскина, богослова, не склонного в своем богословии вставать на сторону Бога философов.

Глава 10. Бог схоластов

Обращение к Богу схоластов обнаруживает со всей очевидностью, что в их построениях были распространены по своему существу философские ходы в осмыслении Бога. От этого богословие как целое не становилось философией, и все же Бог богословов моментами сближался с Богом философов и даже совпадал с ним. Удостовериться в этом можно при рассмотрении трудов крупнейших представителей средневековой схоластики. В настоящей главе речь пойдет о сочинениях трех богословов несомненно первого ряда –Ансельма Кентерберийского, Фомы Аквинского и Иоанна Дунса Скота. Выбор наш не случаен, так как построения каждого из них и существенно различаются, и остаются вариациями на одну и ту же тему.

§1. Богословие высшей сущности

Ансельм Кентерберийский

Зачинатель схоластики Ансельм Кентерберийский, как это и положено в подобных случаях, задает, причем в самом начале своего трактата «Монологион», тот угол зрения на богословие, который впоследствии станет приемлемым для множества богословов-схоластов. В соответствии с ним оказывается допустимым, чтобы «совершенно ничто не принималось как доказанное на основе ссылки на авторитет Писания, но чтобы все утверждаемое в выводе из отдельных исследований строго последовательно вытекало из рассуждения и было явственным образом очевидно истинным»99. Принятое во всей своей буквальности, это заявление Ансельма легко отождествить с утверждением чисто философской позиции в ее противоположности богословию. Однако контекст его совсем другой. Он предполагает, что в дальнейшем речь пойдет о рациональных построениях, непременно соотнесенных с Откровением и догматом. Они остаются незыблемыми в своей истинности, и вопрос стоит не более чем о том, как прийти к откровенной и догматически утвержденной истине путем разума и размышления. Она суть истина веры, а теперь должна стать еще и истиной рационально обоснованной. Вроде бы так и никак иначе.

Все только что сказанное звучит, наверное, для кого-то усыпляюще привычно, для меня, кстати, тоже. Но вот я начинаю просыпаться, когда задаюсь вопросом – а зачем сверх-разумное Откровение и догмат делать рациональной конструкцией? Положим, у разума есть свои права, и оцепенелое безмыслие в конце концов способно из Откровения и догмата сделать некоторое подобие мантры, повторение которой вводит адепта веры в транс, растворяя его в чем-то однородном и безличном. Но если вести речь не о безмыслии, то придется все-таки определить, как соотносится разум с истинами веры. И здесь одно дело, когда догмат принимается как исходно сверхразумная реальность, а далее разум пытается промыслить его в меру возможного для человека. Совсем иное дело – стремление растворить догмат в разуме, на путях движения чистой мысли приходить к определенному догматическому положению и переходить от него к другому. Ансельм в своих двух знаменитых сочинениях выбирает второй путь, правда, с оговоркой, которую необходимо будет специально разобрать. Содержится она на этот раз в «Прослогионе», где можно прочитать такие строки:

«Я, Господи, не стремлюсь проникнуть в высоту твою, ибо нисколько не равняю с ней мое разумение; но желаю сколько-то уразуметь истину Твою, в которую верует и которую любит сердце мое. Ибо я не разуметь ищу, дабы веровать, но верую, дабы уразуметь. Верую ведь и в то, что «если не уверую, не уразумею» !»100.

Начинается этот пассаж не просто с уверения Ансельма в своем благочестии, уверение это явно принадлежит гносеологическому ряду и есть признание в ограниченности своих познавательных возможностей. Вот только в чем состоит здесь ограниченность, не поясняется. Это, разумеется, не означает, что в процессе своих размышлений Ансельм ни разу не вернется к констатации своей неспособности разумного постижения божественной реальности. Но это будут конкретно-ситуативные констатации на пути разворачивания ratio. Общая же установка содержится в приведенных строках и нельзя не признать ее сомнительность и призрачность. Я, например, начинаю сомневаться в своей попытке следовать за ансельмовой мыслью сразу же после его объяснения в благочестии. Мне не совсем понятно желание Ансельма «уразуметь истину Твою», если он не только верует, а еще и любит ее. Противопоставление им или хотя бы разведение разума и веры для нас очень привычна, чего не скажешь о разуме и любви. Любовь в ее христианском понимании – это полнота, выше которой ничего нет. Пребывание в ней снимает проблему разума и уразумения в качестве самостоятельной проблемы. И не потому, что в любви уже не разумеют. Совсем напротив, разумность сохраняется, но как момент любви, одно из ее измерений. Поэтому и озадачивают приведенные строки, что они о вере, разрешающейся в разумение, любовь же теперь как будто вовсе не причем. Последней истиной становится разумение, конечно, можно вспомнить, что в пределах ансельмова богословствования, а не всей жизни. И все же это жизнь человека, придающего такое исключительное значение разуму и разумению. Добро бы, Ансельм был философом, но он-то богослов, и чем тогда его богословие отличается от философии? В общем виде все это кажется очевидным.

И здесь нельзя пройти мимо еще одного поворота мысли св. Ансельма. Когда он утверждает «верую ведь и в то, что если не уверую, не уразумею», истолковать его остается в том смысле, что вера открывает новые, невозможные без нее горизонты для мысли. Иначе говоря, мышление в вере вовсе не тождественно чистому мышлению. И это действительно настоящий богословский ход, далекий от философии, хотя и в этом случае открытым остается вопрос: почему все же вера у Ансельма предстает предварительным условием уразумления, едва ли не инструментом для него? И почему бы в этом случае не пойти путем придания разумению статуса момента веры, так же как любви. На подобные вопросы Ансельм не отвечает, они как будто для него вообще не существуют. И, тем не менее, для него заведомо определено, что есть истина. Она дана свыше и ему остается не более, чем сделать ее достоянием разума и мышления. Очевидно, насколько такие поставленные себе рамки неприемлемы для философа, отчего его позиция так далека от совпадения с позицией богослова.

Вроде бы, все верно, подозрения Ансельма в попытке сделать богословие философией должны быть оставлены. Надеюсь, так оно и произойдет. Однако, не ранее, чем по результатам ансельмовых построений, и прежде всего его доказательства бытия Божия, на философичность. А оно в этом нуждается, несмотря на то, что Ансельм в своем доказательстве заявляет свою соотнесенность именно с Богом христиан и христианством. Для него Бог – это то, «больше и выше чего нельзя представить», а оно, полагает Ансельм, не может быть только в уме. Собственно, на этом можно прервать ход доказательства. Кого-то оно убеждает, кто-то его всецело отвергает, а для кого-то в нем что-то есть, не до конца ясное, хотя и привлекательное. Нас, впрочем, доказательство бытия Божия по части его строгой, непротиворечивой и последовательной выстроенности прямо не касается. Достаточно в этой связи отметить, что оно вполне приложимо к первосущему как таковому. Не важно, в каких понятиях его выражать и конкретизировать. В самом деле, в само понятие первосущего обязательно входит невозможность помыслить то, что нечто существующее его превосходит, остается за его пределами и не производно от него. Так что, доказывая бытие Бога, Ансельм решает задачу несколько иную. Признав его доказательство убедительным, нам придется уточнить, что оно распространимо на реальность, которую совсем не обязательно обозначать только понятием «Бог». Если это понятие и подпадает под действие доказательства, то в числе других, так как мы имеем дело с чисто философским ходом богословия. С тем, правда, уточнением, что, оставаясь таковым, для философии он не вполне обычен. Обыкновенно философия сосредоточивается на вопросе о том, что есть первосущее. Но, в принципе, в пределах ее компетенции и вопрос о существовании первосущего. Буде он задан, речь пойдет об оправданности существования философии, о самой ее возможности. А вдруг «первосущее» – это понятие, которое недодумано, противоречиво, иллюзорно и т.д. ? Такой ход мысли не просто философски приемлем, по сути он осуществлен И. Кантом, поскольку по поводу первосущего в пределах чистого разума сказать ему нечего, кроме того, что его бытие возможно.

Философский по существу ход, состоявшийся по линии доказательства бытия Божия, еще более явно выражен в трактате св. Ансельма «Монологион». Он тоже начинается доказательством того, что Бог существует. Но на этот раз его философичность выявлена гораздо более внятно и откровенно. Показательны в этом отношении буквально начальные строки первой главы трактата:

«Если кто-то, из-за того, что не слыхал и не верит, отрицает одну природу, высшую (в отношении) всего существующего, единственную, достаточную для себя самой в своем вечном блаженстве... и другое премногое, чему мы о Боге и его творении необходимо веруем, –я думаю, что он может убедиться во (всем) этом с помощью только рассудка (sola ratione), даже если он ум имеет средний»101.

Итак, Ансельм заводит речь о некоей высшей природе в предположении, что тем самым он будет размышлять о Боге. Причем являющееся предметом веры станет постижимым рассудком. В этой заявке, однако, невольно подразумевается, оставаясь в то же время недоговоренным, что для христианина Откровение и догмат не обязательны, если к ним можно прийти рационально, собственными человеческими усилиями. Но, может быть, все дело в том, что рассудок способен не более чем следовать за верой, вначале ему должно быть нечто открыто и только потом он способен сделать открытое своим достоянием? Такое, однако, имеет смысл утверждать не иначе чем в предположении о границах рассудка. Если же в Откровении и догмате ему в конечном счете все доступно, то Откровение и догмат становятся избыточными. Они могут разве что ускорить движение к истине естественного разума. Полагаю, именно так, поскольку то, что рассудок не в силах понять, он никогда не обнаружит. Способность же постижения с необходимостью дополняется способностью сформулировать для себя предмет постижения. Это две стороны одной медали. Принципиальной разницы между ними нет.

В «Монологионе» Ансельм Кентерберийский независимо от его намерений веру, Откровение, догмат делает рациональной конструкцией, целиком без остатка. Означает ли это, что его богословие точно так же всецело превращается в философию? На этот вопрос, пожалуй, можно ответить так: превращается, поскольку в «Монологионе» все касательно отождествляемой с Богом первопричины становится постижимым. Не совсем так – ввиду самой заданности движения мысли. Иначе говоря, в построениях Ансельма богословие и философия переплетены и перепутаны. Нам же остается проследить переплетение и перепутанность в перспективе итогового суждения о статусе ансельмовой мысли и, соответственно, того, каким предстает Бог у зачинателя схоластики.

Избрав в «Монологионе» путь естественного разума, Ансельм, что очень примечательно, как будто бы о Боге забывает, предпочитая говорить о высшей природе, разуме, высшей сущности, даже о Духе. Бога он упоминает только в последней, восемнадцатой главе своего трактата. Конечно, здесь имеет место стремление не спугнуть естественный разум, ничего не привнести в свои построения не имманентное разуму. Но это при том, что Ансельму предстояло сверхразумный догмат вместить в тот самый разум, снять его откровенность и принадлежность вере. То, что задача эта неразрешимая, вряд ли нуждается в доказательствах. Интересней будет проследить за тем, к каким результатам приходит великий схоласт в отношении Бога, предварительно сведенного им к «высшей природе», по мере того, как он обращается от догмата к догмату.

Первое препятствие, которое Ансельм берет на избранном пути – догмат о творении ex nihilo. После довольно пространных и глубокомысленных рассуждений он приходит к мысли о том, что

«то, что было создано из ничего, не было ничем, до того как возникло, в отношении разума (rationem) создающего»102.

Поясняя эту формулировку, нужно отметить: Ансельм начисто отказывается от трактовки ничто как чистого небытия. «Нет», которое стало «есть» – такое действительно невместимо в человеческий разум. Гораздо проще разделаться с ничто, помыслив его каким-то образом существующим. И, оказывается, очень даже просто, стоит заявить нечто как предварительно пребывающее в разуме первой сущности и только потом становящееся некоторой вещью. Тогда это нечто по отношению к его последующему бытию и будет ничто. Сам Ансельм в самом кратком выражении так формулирует свою мысль касательно того, как ничто становится нечто:

«этот разум есть некоторое изречение вещей (гегшп locutio), подобно тому как мастер, скажем, говорит про себя о том, что он будет делать»103.

Только и всего, гора родила мышь. Ансельм ни на йоту не сдвинулся с позиции, бессчетно воспроизводившейся в античной традиции, согласно которой идеи ума суть прообразы реалий чувственно воспринимаемого мира. Против ансельмовского хода ничего не имели бы ни Платон, ни кто-либо еще из платоников. Но причем здесь христианство? Один из его важнейших догматов Ансельм промыслил таким манером, что от него ничего не осталось, а если осталось, то лишь одна видимость. Творец неба и земли, видимых же всех и невидимых под пером Ансельма превратился в античного демиурга или в Ум. Не случайно свою высшую природу, она же высшая сущность, он так легко и без специальных пояснений делает еще и разумом, без этого творение ex nihilo оказалось бы несравненно более трудным для постижения.

С не меньшей легкостью, чем с творением ex nihilo, Ансельм разделывается с догматом о Пресвятой Троице. Троичность Бога в его единстве, то что Он, оставаясь Богом есть Отец, Сын и Дух – это, по Ансельму, прямо вытекает из разума, к этому приводит последовательное развертывание мысли. Я остановлюсь на одном только примере, выбранном едва ли не наугад, для демонстрации того, как Ансельм формулирует то, что «высший Дух», то есть та же самая высшая природа, высшая сущность или высшая субстанция есть еще и Слово. Обращу ваше внимание: покамест об Отце у Ансельма не сказано ни слова. Но о высшем Духе, о том, что он есть разум и речение, им уже говорилось, правда, без логического перехода от высшей природы к ней же в качестве разума. Смирившись с этим, остается разобраться со Словом. К нему Ансельм приходит ввиду того, что высший Дух, будучи разумом, разумеет себя.

«А если он вечно разумеет себя, он вечно речет себя (se aeterne dicit). Если он вечно речет себя – вечно Слово его у него (apud ipsum). Значит, мыслится ли он другими существами или не мыслится никакой другой существующей сущностью, необходимо с ним Слово его, ему равно совечное»104.

Далее подобным образом Ансельм приходит к тому, что о высшем Духе и Слове «нельзя сказать, что это за два, хотя по необходимости их два». Следующим шагом стало доказательство того, что Слово существует от высшего Духа через рождение. Ну, а если через рождение, то высший Дух есть родитель, а Слово его порождение и т. д. в подобном роде.

Во всех этих построениях внимания заслуживает постепенное вглядывание Ансельма в первоначально нерасчлененную высшую природу и усмотрение в ней все новых, конкретизирующих ее моментов. В этом вглядывании мы, кстати говоря, пропустили переход от природы, она же субстанция, к высшему Духу. Согласимся, оно очень незамысловато, если дело сводится к следующему ходу мысли:

«... поскольку нет ничего более достойного сущности, нежели дух или тело, а из этих (двоих) дух достойнее тела, – очевидно, следует утверждать, что она [высшая сущность – авт.] есть дух, а не тело»105.

Перейдя от Духа к Слову, а далее к отождествлению первого из них с Отцом, последнего же с Сыном, Ансельм совершает особенно примечательную операцию. У него ведь высшая природа, она же высшая сущность, логически предшествует как Отцу, так и Сыну. Из единства Бога, иными словами, выводится Его троичность. Оно вроде бы и ничего, поскольку речь идет именно о логическом предшествовании и даже способе изложения. Однако в результате получается, что первая сущность есть реальность изначальная, тогда как Отец и Сын – самораскрытие этой реальности. Для философии такое движение мысли вполне законно и оправдано, с богословием же дело не так просто. Для него ни сущность не предшествует Ипостасям, ни наоборот. Бог един в трех Лицах, они суть Бог, но не таким образом, чтобы Он раскрывал себя в каждом Лице. Он есть каждое из Лиц, оставаясь Богом. Схватить эту реальность логически, на путях чистого разума вряд ли возможно. Для него первичны или сущность или Ипостаси, когда же первичны и та и другие, разум начинает двоиться и разламываться. Согласно ему, если первична сущность, то по отношению к ней Ипостаси производны, если первенствуют Ипостаси, то одна и та же сущность их единит, но не до такой степени, чтобы они были не менее одним, чем тремя.

Для Ансельма отмеченной трудности явно не существует, разумеется, не по какому-то там недомыслию или легковесности его рассуждений. Просто он избрал для себя путь философской мысли и последовательно идет по нему. Следующим шагом на этом пути естественно должно было стать выведение из первой сущности еще и Святого Духа. Правда, не непосредственно, а опосредованно, через Отца и Сына, как это и положено правоверному католику. Но вот что характерно для Ансельма, поскольку у него единая сущность первенствует над Ипостасями. Сами эти Ипостаси, не скажу отождествляются, но сближены с сущностями. По Ансельму, эти сущности как будто вторичны и производны по отношению к единой сущности. Основанием для такого утверждения может стать то, что под ансельмовым пером Отец становится памятью, а Сын разумением. Переход к этим сущностям от Отца и Сына можем опустить. Достаточно сказать, что он осуществлен в стремлении к логической последовательности. Последовательность же эта как раз и сводит на нет вроде бы слегка проступившую ипостасность высшего Духа. Очевидно ведь, что и память, и разумение, в лучшем случае, могут быть признаны свойствами Ипостасей и, конечно же, не ими самими. По-своему это обстоятельство Ансельму очевидно. Но определяется он по отношению к нему достаточно своеобразно и нельзя сказать, чтобы убедительно в плане спасения ипостасности Ипостасей.

С одной стороны, Ансельм утверждает по поводу Отца, что «Он так помнит себя, что сам есть своя память». Соответственно, и Сын – это разумение отцовской памяти. Поэтому Сын «то, что мудростью постигает (sapit) или разумеет, но Он точно так же и помнит». И понятно почему: разумея ее, само разумение в результате впускает в себя память и становится ей. Как память, разумение, по точному выражению Ансельма, есть память памяти. Но, с другой стороны, поскольку разумение рождается памятью, оно в ней и содержится изначально. Поэтому Отец есть еще и разумение (мудрость), а Сын разумеет отцовским разумением, то есть является еще и мудростью мудрости. Этой своей диалектикой Ансельм, конечно, снимает отождествление Отца с одной только памятью, так же как и Сына с мудростью-разумением. Каждый из них и то, и другое, хотя и по-разному. От этого, однако, лицами-Ипостасями в трактовке Ансельма они не становятся, личностный момент остается в лучшем случае далеко на заднем плане.

Обозначенная тенденция в точности сохраняется и при переходе Ансельма к рассмотрению темы Св. Духа. Если Отец есть память, Сын – разумение, то Св. Дух – это любовь. Та- ким образом, она оказывается в одном ряду с двумя другими сущностями. И даже не уравнивается с ними, а становится вторичной по отношению к ним. Аргументация на этот счет у Ансельма подкупающе проста и непритязательна:

«С достоверностью явствует для каждого, кто имеет рассудок,

– пишет Ансельм,

чти Он не потому себя помнит или себя разумеет, что любит себя, но любит себя потому, что помнит себя и разумеет себя; и что Он не мог бы любить себя, если бы не помнил себя или не разумел себя...».

На этом можно было бы и завершить цитирование мысли, сразу же становящейся понятной. Есть, однако, одно «но». Оно касается того, что из себя представляет фигурирующий во фрагменте «Он». Если бы не заглавная буква, мы непременно решили бы, что речь ведется о любом из нас. Ансельмово разъяснение, между тем, сильно изменяет намечающуюся трактовку, когда он заключает

«итак, ясно, что любовь высшего Духа происходит от того, что Он помнит себя и разумеет»106.

Логика обыденного рассудка оказывается вполне приложима и к Богу. Но если бы только это. Бог, по Ансельму, – это еще высший Дух и лишь потом память, разумение, любовь. У него есть память – Отец, разумение – Сын, любовь –Святой Дух. Я почти дословно воспроизвел ход ансельмовой мысли. А она завела его на этот раз явно не туда, куда ему хотелось бы попасть, потому как пришел он, не первый, впрочем, раз, к первенствованию Бога как единства над Богом как тремя Лицами. Может быть, это неосторожность, но она подозрительна в виду своей многократности, за которой, похоже, стоит следование одной и той же в своей основе единой логике.

Насколько она, оставаясь единой, логична – вопрос особый. Логика эта в отношении любви вроде бы безупречна, поскольку каждый из нас на самом деле помнит и разумеет себя и только потом любит. В беспамятстве и безумии любить было бы уже некому. И все же. Все же помнящий и разумеющий – это прежде всего некто, то есть личность. Память и разумение суть ее свойства. Любовь личности к себе в этом ряду. И почему же тогда не представить, что глубоко и без остатка ненавидящему себя не до памяти и разумения. Они будут насквозь пропитаны ненавистью как самонеприятием, самоотрицанием, в пределе – подступающей и вбирающей в себя смертью. Поскольку представление в таком роде вполне возможно и правдоподобно, то первенствование памяти и разумения становится зыбким и сомнительным. У меня так закрадывается подозрение, что без любви к себе как самоприятия изначально невозможны ни память, ни разумение. Одно, другое и третье соприсутствуют и неотрывны друг от друга. Никакой их последовательности лучше не выстраивать. Кстати говоря, чтобы сделать сказанное более убедительным, обращу внимание еще и на то, что память, предшествующая разумению – это тоже очень сомнительное утверждение. Без разумения ей просто не сложиться в некоторую последовательность, то есть не стать памятью.

Однако легкость разрушения конструкции, воздвигнутой Ансельмом, – это еще полбеды. Хуже то, что он, обращаясь к любви, прежде всего трактует ее как любовь к себе. И не только по причине невозможности оторвать любовь этого рода от любви к другому. Есть же такое слово в русском языке как «самовлюбленность». Она же и исключает любовь кдругому, и не есть собственно любовь. Оставив в стороне соображения в подобном духе, нужно отдавать себе отчет в том, что по-своему мысль Ансельма развивается достаточно последовательно. Мысль эта отталкивается от изначальности Бога как высшей природы, она же единая сущность, а если так, то кого еще ей любить в исходной данности, как не самое себя? Так же как помнить и разуметь. Другого в таких рамках не полюбить, о другом не вспомнить, не уразуметь его. Остаются троякого рода саморазличения: в памяти, разумении и любви. На каждом из них можно задержаться, сделать его некоторый самостоятельной реальностью, но обязательно в преддверии того, когда она будет растворена в другой реальности. И, конечно, любви в такой ситуации отдать должное будет невозможно. И уж тем более сделать память и разумение ее моментами. Такое становится осуществимым в троичном богословии, где Лица-Ипостаси мыслятся как исходная данность, не выводимая из единства и не сводимая к нему. Лица в такой трактовке единятся любовью, образуют единство трех Лиц уже не как моментов единого, переходящих друг в друга. Каждое из них остается самим собой, не переходит в другое, а всецело отдает себя другому, так же как и вмещает в себя другое Лицо. И это будет уже не логика взаимоперехода и вычленения одного из другого, а любовь как реальность внелогичная, хотя до определенного момента логически промысливаемая.

Надо признать, что в своем стремлении растворить догмат в философской логике, Ансельм все же не готов отступать от догмата, безоглядно подгонять его под логику. Именно этим он занимался, когда определял Отца как память, Сына как разумение, Св. Духа как любовь. Но после проведения таких операций у него наступило опамятование, на котором имеет смысл остановиться специально. Вот одно из свидетельств сказанному:

«Ведь необходимо, чтобы Отец понимался как память, Сын – как разум, Дух – как любовь, – таким образом, что ни Отец не нуждается в Сыне или в Духе общем, ни Сын – в Отце или в этом же Духе и ни этот Дух – в Отце и Сыне»107.

Вроде бы и на этот раз Ансельм продолжает все ту же линию, что и ранее, когда он выявил логику перехода от Отца-памяти к Отцу-разумению, а от Сына-разумения к Сыну-памяти. Однако это совсем не так. Теперь философской логики он избегает, а заботит Ансельма соответствие его построений догмату. Догмат требует обязательной различенности Лиц Пресвятой Троицы, когда Отец – это Отец, Сын – это Сын, Святой Дух – это Святой Дух. Никакое их пребывание друг в друге не должно, согласно догматическому положению, вести к взаиморастворению. И этот момент нужно удерживать до всяких попыток промыслить соотношение Лиц Пресвятой Троицы, что в настоящем случае Ансельм и делает. Он не готов признать, скажем, что Отец как память разумеет благодаря Сыну, а любит через Св. Духа, Сын же – разумение –помнит через Отца, а любит, опять-таки, через Духа и т. д. Понимание угрозы исчезновения Лиц друг в друге в случае следования указанному ходу мысли у Ансельма крепко. В этом он остается богословом. Но и при таком раскладе неясным и неразрешимым остается то, почему Отца надо понимать как память, Сына как разумение, Св. Духа как любовь, если каждое из Лиц содержит в себе все три атрибута. И стоило ли вообще вводить эти атрибуты в перспективе их предстоящего уточнения, почти тождественного отказу от такого подхода к Лицам Пресвятой Троицы?

С точки зрения чистой логики, наверное, не стоило. Но, с другой стороны, Ансельма она привлекала, он ступил на ее путь и следовал ей до тех пор, пока, согласно его пониманию, в эту логику укладывалось католическое вероучение. В критический же момент, когда нужно выбирать между логикой и догматом, он делает свой выбор в пользу последнего, за что ему и хвала. В бочку хвалы, между тем, придется подпустить ложку дегтя – недоумение. Дело ведь еще и в том, что, признав за каждым из Лиц Пресвятой Троицы память, разумение и любовь Ансельм всего лишь отказывается отрицать в них ипостасность. Но в то же время он и пальцем не пошевелил, чтобы ипостасное в Отце, Сыне, Св. Духе как-то утвердить, найти для него характеристики и определения. Точнее будет сказать, одну характеристику он все же нашел, когда заговорил об отсутствии нужды друг в друге у каждого из Лиц Пресвятой Троицы для памяти, разумения и любви. В этом несомненное указание на самодовление и самодостаточность Отца, Сына и Св. Духа, которые нимало не разделяют Лица, но если и предполагают Их единение, то уже не по нужде, а по изволению каждого из Лиц. Это хоть какой-то шаг в сторону преодоления безусловного доминирования единства в Боге над его троичностью. Шаг, впрочем, единственный и совершенно недостаточный.

Ипостасность в своих построениях Ансельм не удерживает вообще, а если в чем-то и удерживает, то на самом минимуме. Но то и удивительно, что это не мешает ему крепко держаться за догмат тогда, когда, казалось бы, от него усилиями самого же Ансельма ничего не остается. Самым внятным и впечатляющим примером сказанному может служить обнаружение им тупика своей по-философски развиваемой мысли. После того как Ансельм вынужден был прийти к тому, что каждая из Ипостасей Пресвятой Троицы не может быть только памятью, разумением или любовью, а содержит их в себе, он вдруг обнаруживает ситуацию обескураживающую и неразрешимую. Подумать только, если Слово, исходящее от Отца, – это Его Сын, то

«можно доказать, что сколько слов рождается от высшей субстанции, столько она ... с необходимостью рождает сынов и столько испускает духов»108.

Я не буду останавливаться на том, что Ансельм в который раз не различает высшую субстанцию и Отца, этим утверждая Его не как одно из Лиц Пресвятой Троицы, а как их единство, интересней в аргументации Ансельма другое. Он не может найти подтверждения того, что Бог – это одно и единственное Слово, так же как и Св. Дух – это один и единственный Св. Дух. Выход Ансельм в этом случае обретает самым откровенным образом нефилософский, когда говорит по поводу обозначенной проблемы:

«мне кажется, тайна вещи столь возвышенной превышает любую (самую высшую) степень изощренности человеческого ума, и потому я считаю, что следует воздержаться от попыток объяснить, каким образом это возможно»109.

Эти слова сказаны Ансельмом вполне в духе расхожего благочестия. Но как таковое оно подрывает всю проделанную им до этого философскую работу. Полагаю, для этого утверждения есть достаточные основания, поскольку последовательно и безупречно развернутая мысль, в конце концов упирающаяся в некоторую несообразность, не столько обнаруживает свою ограниченность и свои пределы, сколько неадекватность исходной познавательной установки. В свое время это блестяще продемонстрировал Кант, отказавшись от постижения Бога в силу того, что чистому разуму по этому поводу сказать нечего. Позиция Ансельма совершенно другая, он, как утопающий за соломинку, хватается за два взаимодополнительные аргумента. Первый из них базируется на утверждении, что высшая природа

«так неизреченна, что ни в малой степени нельзя выразить ее, как она есть, через слова; и (вместе с тем) неложно будет (утверждение), если мы сумеет под руководством разума косвенно, через иное и как бы гадательно, что-то утверждать о ней»110.

Там, где речь заходит о косвенном, ином, гадательном, там предшествующее обещание Ансельмом строгой последовательности рассуждения, которое к тому же явственным образом должно быть истинным, зависает. И не придется ли тогда заключить о радикальном изменении исследовательской установки под конец исследования? В какой-то мере так оно и есть, правда, с существенной оговоркой и уточнением, которые вытекают из второго аргумента Ансельма, призванного разрешить возникшие затруднения. Это аргумент, опирающийся на представление о человеке как образе и подобии Божием. В виду своей наибольшей близости к творящей сущности человек способен познать ее в более высокой степени, чем любая другая тварь. Познание же, направленное на творящую сущность, будет тем успешней, чем глубже человек погружается в себя. В себе творение до известной степени обретает Творца. Так что и косвенное, через иное, гадательное познание только таковым не является. У него есть основание понадежней, так как человек хотя иное по отношению к Богу, но это подобное ему иное. Гадать он может в надежде на успех своих гадательных операций. Самое же примечательное даже не в этом. Оно в том, что, упираясь в неизреченное, философская логика получает какое-то подобие гарантии оправданности пройденного ею пути, того, что он не был тщетой.

Разумеется, возникшее в процессе его размышлений противоречие Ансельм не разрешил. Оно не более чем смягчилось ансельмовыми оговорками и уточнениями. Смягчилось, потому что в лице человека погружается в себя разумное сознание, именно оно ближе всего подходит к высшей сущности. Последняя в таком случае просто не может не быть в своей основе разумной, а разум – ее высшей существенностью. Из него, наряду с памятью, по Ансельму, происходит (точнее, исходит) любовь. И надо же, человеческое разумное сознание, восходя ко все более полному постижению высшей сущности, вдруг останавливается перед непостижимым и неизреченным. Перед таким разумным, которое несоизмеримо с человеческим разумом. Такая остановка в принципе не может быть свидетельством бесполезности предшествующей работы разума, хотя бы потому, что и человеческий разум, и сверхразум высшей сущности все равно реальности по своей природе разумные. Пускай одна из них не способна соединиться с другой, но точно также разум и в сопоставлении со сверхразумом остается собой, не превращается в бессмыслицу. Понятно, что делая такой вывод, мне приходится нечто договаривать за Ансельма, ища логику в его построениях. Может быть, мое усердие и не по уму. Но в главном у меня сомнений нет: свою философскую логику Ансельм изо всех сил стремится спасти и укоренить в том числе и в отрицании способности посредством философии добраться до истины. И ничего здесь в самом существенном не меняют благочестивые вставки в «Монологион».

Они остаются более или менее расхожим благочестием, не становясь господствующей в трактате собственно богословской линией. Да, первоначальная заявка «Монологиона» предполагала сделать философию средством для утверждения богословских истин. Но чем далее, тем более средство приобретало самостоятельный и самодостаточный характер, определяя собой конечный результат ансельмова богопознания. Соответственно, и Бог Ансельма стал Богом философа. Другое дело, что философ в процессе развития своей мысли оставался правоверным католиком. Это осложняло его философский путь, вынуждало считаться с богословием. Однако не до такой степени, чтобы философию сделать моментом богословия. Происходило скорее обратное.

§2. Богословие единого Бога. Фома Аквинский

Если Ансельм Кентерберийский, начиная своим «Монологионом» схоластику, ставил перед собой задачу совершенно ничего не принимать как доказанное на основании ссылки на авторитет Писания, то для центральной фигуры схоластического богословия Фомы Аквинского исходно ситуация была двойственной.

«В том, что мы исповедуем о Боге, есть два вида истины,

– писал Фома. – Есть такие истины о Боге, которые превосходят всякую возможность человеческого разума... А есть такие, которые доступны даже естественному разуму...»111.

И не в том дело, что это утверждение оставалось неприемлемым для Ансельма, как раз наоборот, под ним он подписался бы обеими руками. Однако свои трактаты Ансельм строит на началах именно естественного разума, и только в процессе размышления сталкивается с реалиями сверхразумными. С тем, что, согласно Фоме Аквинскому, соотнесено с одним из двух самостоятельных направлений богословского знания, первое из которых есть устремленность человеческого разума к Богу как последней причине всего сущего, второе же исходит из свидетельств Откровения о Боге, с тем чтобы из их сверхразумности извлекать возможные на путях человеческого разумения следствия. Такая разведенность постижимого разумом и сверхразумного должна была предохранить св. Фому от трудностей и неразрешимых моментов, с которым сталкивался Ансельм. Но даже если это и имеет место, различия между двумя великими западными богословами оказались не такими существенными, как этого можно было бы ожидать. И самое примечательное в этом то, что близость подходов к постижению Бога сохраняется не только тогда, когда Фома Аквинский идет путем естественного разума, но и в случае его обращенности к истинам Откровения. Далее нашей задачей будет убедиться в сказанном на материале двух главных трактатов св. Фомы. Но вначале о пути естественного разума.

Уже буквально в первой главе «Суммы против язычников» св. Фома делает утверждение, которое вряд ли с чистым сердцем примет любой христианин, даже если речь идет о католике:

«Конечная цель всякой вещи – та, которую имел в виду ее первый создатель и двигатель. Но первый устроитель и двигатель вселенной – ум... Следовательно, конечной целью вселенной должно быть благо ума. Но благо ума – это истина. Следовательно, истина должно быть конечной целью вселенной; и мудрость должна быть устремлена в первую очередь к ее рассмотрению».112

Очевидно, что утверждение это сделано вполне в духе Аристотеля. Вплоть до того, что для св. Фомы аристотелевский Перводвижущий отождествляется с Богом христианского вероучения, и тот и другой, следуя Фоме, есть ум. У Аристотеля это, без сомнения, так, поскольку Перводвижущий как мыслящее себя мышление вполне логично отождествить с умом при условии дальнейших пояснений касательно этого ума. Аналогичная логика в случае Бога христиан так же легко не срабатывает. Ну, скажем, потому, что Бог это прежде всего Пресвятая Троица. Заявив ее в качестве ума, придется, как минимум, решать вопрос об уме как триединстве. И решение это будет трудным и вряд ли в пользу тезиса о Боге как уме. Ведь придется помыслить Бога как ум, образующий триединство. Но кого именно? Трех умов? Но пребывающие в полном единении три ума – это по существу один ум. Их можно развести не иначе, чем помыслив ситуацию со-мышления, в котором через сопоставление аргументов добывается истина. Наш случай, однако, – это ситуация не диспута, не спора, не даже взаимодополнительности трех сомыслящих умов. Она есть ситуация полного исходного и конечного единомыслия. А для него три ума – это избыток и повтор. Так что, следуя за Фомой Аквинским в движении его мысли, придется признать: его Бог-ум – это единый Бог-ум без дальнейших расчленений. А это, в свою очередь, означает капитуляцию Фомы перед мыслью Аристотеля, принятие ключевого положения аристотелевской философии.

Иначе говоря, Св. Фома в первой главе «Суммы против язычников» мыслит Бога как бога философов, точнее, одного из них, кто раз и навсегда стал для Фомы Философом. Соответственно, и путь к такому Богу – это путь философа. Когда св. Фома говорит, что «истина должна быть конечной целью вселенной», конечно, имеется в виду познание Бога, бого-ведение. Вот только как это можно себе представить, чтобы вся вселенная познавательно устремлялась к Богу, видела в познании и мудрости конечную цель своего существования? Наверное, не иначе, чем в лице венца творения – человека, чье высшее предназначение быть философом.

Собственно, об этом и говорит св. Фома во второй главе трактата: «Среди человеческих стремлений стремление к мудрости совершеннее, возвышеннее, полезнее и приятнее всех...». В этом фрагменте Фомой Аквинским прямо утверждается превосходство пути философа над всеми другими. Чтобы у нас не оставалось сомнений на сей счет, достаточно вспомнить привычное и очевидное: философия есть любовь к мудрости, а значит, любит ее философ. Утверждение его превосходства над другими людьми звучит вполне на античный лад, у христианского же богослова оно, как минимум, проблематично. Согласившись с этим утверждением св. Фомы, как, например, быть с тем, что огромное большинство наиболее прославленных и почитаемых святых, начиная с апостолов, не только не были философами, но вообще не имели отношения к философии. Если, столкнувшись с неразрешимостью этого вопроса с позиций Фомы Аквината, мы попытаемся смягчить его тезис другими положениями его трактата, вряд ли у нас это получится. В этом легко убедиться, продолжив цитирование самого начала второй главы «Суммы против язычников», где «Совершеннее потому, что человек, со всем рвением устремляющийся к мудрости, уже становится обладателем некоторой части истинного блаженства...». Из приведенного фрагмента можно сделать два вывода: во-первых, он о том, что путь мудрости приводит к блаженству, то есть обожению. И, во-вторых, блаженство-обожение частично достижимо философом, то есть тем, кто мудростью еще не обладает, устремлен к ней. Аристотель, несомненно, принял бы эти два вывода, так же как и множество других античных философов. Во всяком случае, у Аристотеля при принятии этих выводов концы с концами связались бы очень легко, поскольку, согласно его доктрине, в деятельности чистого ума человек уподобляется Перводвижущему. Он тоже самодостаточен и пребывает в себе, а это и есть блаженство.

Так же связать концы с концами, как Аристотель, св. Фома мог не иначе, чем воспроизводя аристотелевское понятие первоначала, то, что мыслится им как Бог. Этот шаг он и предпринимает в следующем, продолжающем предыдущий фрагменте:

«...Возвышеннее потому, что именно через него человек более всего уподобляется Богу, создавшему «все в премудрости»; а так как подобие – причина любви, то стремление к мудрости более всего связывает его с Богом дружбой...

Полезнее потому, что через мудрость входят в царство бессмертия...»113.

Конечно, в этих строках св. Фома – верный ученик того, кто был для него Философом, причем ученик, буквально следующий по пятам учителя без малейшего отклонения. И ссылки на книгу Премудрости, оставаясь чисто формальными и декларативными, ничего здесь не меняют. Да, у св. Фомы, как и у Аристотеля, речь идет о подражании первоначалу, воспроизведению божественного на человеческом уровне. Уподобившись же Богу-уму и премудрости, человек, ставший тоже умом и премудростью, связывается с Богом любовью-дружбой. Вроде бы любовь-дружба св. Фомы несколько размыкает круг аристотелевской метафизики. Но так ли это на самом деле? Вряд ли. Любовь-дружба по логике «подобное привлекает подобное» – это совсем не христианская тема. Она вполне античная и аристотелевская. В частности, по Аристотелю, «к другу относятся, как к самому себе»114. Вообще дружба тем в большей степени является таковой, чем более в друге каждый из друзей обретает самого себя. В конечном счете человек стремится к божественности как самодостаточности и дружба может быть подспорьем в таком стремлении. Опыт христианства, однако, здесь совсем ни причем. Христианин разомкнут к Богу и ближним, в них обретает себя, а вовсе не утверждается при их посредстве в самом себе. Спорить по этому пункту, кажется, не приходится. Но как тогда быть с положениями Св. Фомы? Остается признать их, как минимум, слишком далеко уводящим от христианства следствием стремления обрести Бога на пути философа.

Св. Фома в начале «Суммы против язычников» как будто предуготовляет заранее успехи естественного разума на пути к Богу. И ничего не меняет вполне осознаваемый им предел человеческих возможностей постижения Бога. Св. Фома так конструирует своего Бога, чтобы предусмотреть в том числе и непостижимое в нем, очертить его общий контур. Касательно постижимого в Боге отметим, что его св. Фома усматривает вполне в духе Ансельма, несмотря на различия и противоречия в конкретных мыслительных конструкциях. Так, он тоже начинает свое богопознание и доказательства бытия Божия, хотя и не принимает ансельмова доказательства, которое для него есть не доказательство, а отсылка к самоочевидному. С этим вряд ли можно согласиться, так как Ансельм приходит к бытию Бога, исходя из постулата веры («А мы веруем, что Ты есть нечто, больше чего нельзя ничего себе представить»115), и в то же время выдвигает доказательство истины, базирующейся на вере:

«И, конечно, то, больше чего нельзя себе представить, не может быть только в уме. Ибо если оно уже есть по крайней мере только в уме можно представить себе, что оно есть и в действительности, что больше»116.

Впрочем, согласие или несогласие с Ансельмом ничего не меняет в характеристике его собственного пути богопознания, на котором он выдвигает собственные положения, доказывающие бытие Бога. Точнее будет сказать, с ними св. Фома выражает согласие, не будучи их автором. Одно из таких доказательств, принимаемых Фомой Аквинским и принадлежащее Аристотелю, он излагает следующим образом:

«Он [Аристотель –авт.] показывает, что [цепочка] действующих причин не продолжается до бесконечности, но приводит к одной первой причине; ее-το мы и называем Богом»117.

Достоинство этого доказательства, как минимум, не превышает достоинство того, что сформулировал Ансельм. Но что действительно для нас важно – это движение мысли св. Фомы по дороге, проторенной его предшественником. Он точно так же отождествляет доказательство бытия первоначала с доказательством бытия Божия. И это обстоятельство имеет решающее значение для дальнейших построений св. Фомы. В них на путях богопознания он будет рассуждать о том, что Бог вечен, что он не есть материя, что в нем нет никакой сложности, что в нем бытие и сущность одно и то же, о божественном совершенстве и многом другом. Все это будет разговор о первоначале, о Боге может быть, тоже, однако в его неразличенности с первоначалом. Но вот св. Фома доходит в своих рассуждениях до того, что Бог мыслит, что мышление есть его сущность, что Бог прежде всего и сам собою мыслит самого себя. Так может быть, это тот пункт, переступив который, св. Фома в первоначале начинает выделять определения, относящиеся уже собственно к Богу? Опыт рассмотрения построений Ансельма и тем более аристотелизм св. Фомы вынуждают нас быть скептичными при рассмотрении этого вопроса.

Прежде всего потому, что Бог-ум, согласно Фоме, и Бог по Аристотелю – это один и тот же Бог. К каждому из них в равной степени приложимы слова Аристотеля:

«А ум через сопричастность предмету мысли мыслит сам себя: он становится предметом мысли, соприкасаясь с ним и мысля его, так что ум и предмет его – одно и то же»118.

Вообще говоря, такая трактовка Бога-ума могла бы стать шагом в сторону его осмысления в качестве Лица. Положим, Аристотель такого шага не делал. Но не обнаружим он точно так же у его христианского последователя. Да, конечно, совпадение мыслящего и мыслимого, их единство в саморазличении – это определение «я» и личности в их существенном измерении. Как минимум, в этом определении содержится намек на личностное бытие, которое могло бы стать опорой при промысливании понятия Бога в соответствии с опытом христианства. Но в этом случае совершенно необходимым стало бы считаться с тем, что личность в принципе не мыслима в качестве единственной. В само ее определение входит соотнесенность с другими личностями. Каждая из них мыслит самое себя, совпадает с собой и вместе с тем открыта другим личностям. Можно было бы пойти и дальше, отметив, что личность воспринимает другую не просто в ее обращенности на себя, а еще и как обращенную на ту, которая ее воспринимает. Когда такое происходит, имеет место главное, делающее личность личностью в самой ее основе.

И ведь что примечательно. Подобный ход мысли применительно к Богу имел бы незыблемую опору в догмате о Пресвятой Троице. Она-το есть Отец, Сын, Св. Дух в ее внутри себя расчлененном единстве. Эта опора оказывается ненужной св. Фоме, неизменно предпочитающему утверждения о том, что Бог мыслит прежде всего самого себя и сам собою. В первой части «Суммы против язычников» Бог раз и навсегда для св. Фомы есть сущность. По определению, она у любой реальности единственна, и Бог здесь не исключение. И, соответственно, подлежит выяснению. Оно бы и ничего, однако до известного предела. Впервые вплотную к нему св. Фома подходит тогда, когда приступает к рассмотрению вопроса о том, что Бог мыслит. С самого начала он исходит при этом из прикрепленности мысли к Богу как таковому, Богу вообще. Так что можно заключить, что мышление Бога осуществляется им как сущностью, как бы помимо Отца, Сына и Св. Духа. Или же ими в полной слитности и неразличенности. Возможно, правда, возражние мне в таком духе: а почему бы не принять тезис, в соответствии с которым св. Фома заведомо отвлекается от троичности Бога, поскольку мышление у каждого из лиц Пресвятой Троицы идентично. Вряд ли, возражу я, этот тезис можно принять, так как соприсутствие Отца, Сына и св. Духа, их неразрывность в различенности обязательно должна определять собой самое существо мышления Бога. Скажем, ему надлежит быть согласием. Согласие же, каким бы полным и безусловным оно не было – это не одноголосие, а «хор». Хор может исполнять то же самое произведение, что и солист. Но надо ли специально останавливаться на том, что хор, стремящийся подражать соло и достигающий аналогичного эффекта – реальность очень сомнительная. Не нужен он вовсе в таком своем качестве и такой устремленности. Столь очевидное для хора, в общем-то, не менее очевидно и в отношении реалий самого высокого ряда. Впрочем, не вообще, а при определенной познавательной установке.

Ничего не меняется у св. Фомы при осмыслении Бога и тогда, когда он обращается к реальности любви. Казалось бы, теперь как никогда на передний план должен был выйти опыт христианства, согласно которому любовь – это прежде всего характеристика внутритроичной жизни, характеристика всеобъемлющая, она вмещает в себя все остальное, касающееся отношений Отца, Сына и Св. Духа в качестве своих моментов. Между тем, обращаясь к теме любви, св. Фома по-прежнему продолжает разговор о Боге вообще, то есть в аспекте Его единства. И, разумеется, в полном соответствии с тем, как видел любовь Аристотель. В частности, о любви у св. Фомы можно найти следующее:

«Всякая [вещь] по природе стремится к собственному благу и всякий его хочет. Если суть любви состоит в том, что любящий хочет блага [для] любимого и стремится к этому благу, значит, любящий относится к любимому как к тому, что в некотором смысле едино с ним самим»119.

Мало сказать, что Фома в любви усматривает не отношения, а прежде всего позицию того, кто любит, для него первична еще и любовь к себе. Она естестественна, укоренена в порядке всего сущего, в том числе и в божественной природе. Да, Бог исходно любит себя и только потом все остальное. Вторичность любви к другому св. Фомой фиксируется через ее сближенность с любовью к себе. Поэтому

«чем больше то, что объединяет любящего с любимым, тем сильнее любовь»120.

Остается сказать, что она есть полное единение у кого бы то ни было, будь это человек или Бог, с самим с собой. Так что и любовь к себе – это любовь во всей своей полноте и законченности. Этого, правда, св. Фома прямо не говорит. В чем и нет нужды, точку над i за него можно поставить без всякого риска преувеличения. Любовь, по Фоме Аквинскому, представляет собой что угодно, только не то, в чем выражается самое существо божественной жизни, Бог в его самопроявлении. Поэтому св. Фома мог размышлять о ней как производной от воли и желания и вообще ограничиться ее рассмотрением в одной из многих десятков глав «Суммы против язычников». То же самое имеет место в обширном «Трактате о едином Боге» «Суммы теологии». Из более чем 320 страниц этого трактата любви посвящено всего 10 страниц. И очень характерно, что первым вопросом, которым св. Фома задается в главе о любви, является вопрос о том, есть ли в Боге любовь?

И в самом деле, почему бы автору «Суммы теологии» и не задаться таким вопросом. Полагаю, как христианину ему лучше было бы этого не делать. Хотя бы ввиду того, что христианин, говоря или мысля о Боге, не может не примысливать к нему любви. Истина о том, что Бог есть любовь – это не просто констатация одной из характеристик Бога. Она о самом Его существе. Положим, если мы будем констатировать простоту, совершенство, бесконечность, вечность Бога – это будет вполне справедливо и обоснованно. С тем лишь уточнением, что покамест речь идет не о собственно христианском понимании божественности. Таковое дает о себе знать именно в приведенной формуле. Любовь настолько тесно сопрягается с Богом, а Бог с любовью, они до такой степени неотрывны друг от друга, что она уже не может и не должна рассматриваться как определение Бога в ряду других, пускай даже и в качестве самого существенного. Нет, конечно, Бога вне любви лучше и не пытаться мыслить, даже сознательно абстрагируясь от нее. Абстракция в таком роде будет пустой абстракцией, а сама процедура абстрагирования досужей и избыточной. Впрочем, истина эта не для св. Фомы. Его вопрос «есть ли в Боге любовь?» оказывается вовсе не риторическим приемом, как это можно было бы ожидать. О серьезности вопроса Фомы Аквината свидетельствует, скажем, такой приводимый с целью опровержения тезис:

«Кажется, что в Боге нет любви. Ведь в Боге нет никаких страстей... Следовательно, в Боге нет любви»121.

Он быстро и успешно опровергается св. Фомой на основании того, что любовь, наслаждение, восторг являются страстями лишь при условии сопутствования им телесных изменений, когда же они «обозначают действие умственного стремления» – это уже не страсти. Соответственно, их вполне резонно приписывать Богу.

Положим, св. Фома действительно с полным успехом доказал наличие у Бога любви, несмотря на то, что у людей она предполагает страстное влечение. Успех, однако, дается ему слишком дорогой ценой. Очевидно, что цена эта – полная уступка Аристотелю, несовместимая с христианским пониманием любви. В построениях св. Фомы она отодвинута далеко на задний план. Совсем обойти ее христианскому богослову не полагалось, и было бы странно. Вот св. Фома и воздал Богу Богово на том минимуме, который не препятствовал его построениям в духе аристотелизма. А такое стало возможным только за счет интерпретации любви, опять-таки, опираясь на Аристотеля и воспроизводя его положения.

Разумеется, тот Бог, который предстает в текстах св. Фомы, написанных с позиций естественного разума, – это Бог философов, в огромной степени одного из них – Философа. Для принятия такого Бога совсем необязательно быть христианином. Это прекрасно сознавал сам св. Фома. Собственно, первая книга «Суммы против язычников» и написана им в предположении того, что ее аргументы носят всеобщий характер и способны убедить любого непредвзятого человека, будь он христианином или язычником. Принять эту установку в качестве известного самоограничения христианского богослова в целях утверждения и защиты вероучения, как будто бы есть все резоны. Но не более, чем в пределах указанного трактата. Обратившись к «Сумме теологии», мы легко обнаружим в ней рассуждения о все том же Боге философов, который есть ум, с которым человек соединяется в мудрости, мысля которого, он достигает обожения и блаженства. Вспомним, однако, что св. Фома принимает равно путь и естественного разума, и Откровения, чьи истины могут быть сверхразумны и удерживаются исключительно верой. Одной из основных сверхразумных истин является истина о Боге как едином в трех Лицах, то есть Пресвятой Троице. Непостижимость того, как три Лица могут быть одним Богом, и все же полная несомненность этого положения действительно одно из оснований христианского вероучения. И уж, конечно, этого не нужно было объяснять Фоме Аквинскому. Тем примечательнее то, как он осмысляет эту сверхразумную истину в «Трактате о Пресвятой Троице», входящем в состав «Суммы теологии».

Первая вводная фраза этого трактата

«После рассмотрения того, что принадлежит к единству божественной сущности, нам остается обсудить то, что принадлежит к Троице лиц в Боге»122,

может разве что слегка насторожить речевым оборотом. Все- таки, «Троица лиц в Боге» сказано слишком рискованно. Не точнее ли будет говорить не о Лицах в Боге, а о Нем как о Лицах, когда Лица есть Бог, но равно и Бог есть Лица. Предположим, однако, что у св. Фомы неточность, к которой не стоит придираться. Только вот совсем недолго можно удержаться в этом предположении. Уже название первого раздела трактата «Имеет ли место в Боге происхождение» если и не ставит все на свои места, то усиливает возникшее недоумение. Касается оно того, что когда св. Фома ставит вопрос о происхождении, нам остается заключить, что вначале существует Бог и только затем имеет место происхождение. Иными словами, единство в Боге первенствует над его троичностью, сущность над ипостасностью. Первенствует, но еще и допускает предположение от себя, что св. Фома с успехом демонстрирует, уподобляя его, интеллигибельной эманации,

«например, интеллигибельного слова, которое порождается говорящим и однако же остается в нем»123.

Но, опять-таки, успех св. Фомы имеет место на путях выведения происхождения из Бога как некоторого единства, подчеркнем это, из Бога, а не из Отца и Сына, что соответствовало бы догмату Католической Церкви.

Как будто спохватившись, а точнее, стремясь сохранить хотя бы внешнее согласие с догматом, св. Фома различает в происхождении два рода или, если точнее следовать его терминологии, два происхождения. Одно из них – происхождение Слова, другое – происхождение любви. Понятно, что в первом случае подразумевается Сын, во втором Св. Дух. Выделяя их, св. Фома стремится быть строго логичным. И при том, что логика его в этом случае очень поверхностна, и все строится на аналогиях с человеком, его умом и волей, когда за умом стоит порождение слова, а за волей любовь, единственно важно здесь для нас – стремление богослова вывести из понятия единого Бога его троичность. Оно же достаточно красноречиво говорит за себя само.

Особый интерес представляет обращение св. Фомы к понятию лица. Пока он разбирал порождение, соотнесенное с умом и волей, этого понятия у него не возникало. Даже переходя к понятиям «сын» и «дух», св. Фома относится к ним именно как к понятийной реальности, а не именам или Лицам. Для св. Фомы сыновство возникает как вытекающее из рождения, имеющего свой источник в уме, реальность же духа производна от любви, в свою очередь выражающей собой волю. Обе эти реальности понятийны и, как это и положено понятиям, конкретизируют собой некоторое исходное и высшее понятие. Соответственно, они есть сущности второго порядка по отношению к высшей сущности, которую св. Фома отождествляет с Богом. В этом контексте тем более неожиданным становится появление в «Трактате о Пресвятой Троице» вопроса «О божественных лицах». Судя по предшествующим разделам, эта глава должна была бы состоять в дальнейшем развертывании введенных ранее понятий Бога, ума, воли, порождения, любви, отношения. Нечто в этом роде св. Фома и обещает во введении к разделу. Но обещание его остается невыполненным, отчего трактат проигрывает в строгости и последовательности изложения, но в обмен на них выигрывает в глубине постижения предмета.

Если при рассмотрении вопросов «О происхождении божественных лиц» и «О божественных отношениях» Фома Аквинский вообще обходился без понятия лица или упоминал его вскользь, так что его употребление ни к чему дополнительно не обязывало, то рассмотрение вопроса «О божественных лицах» начинается с прямого обращения к этому понятию. Точкой отсчета при этом ему служит известное определение Боэция, согласно которому «личность есть индивидуальная субстанция разумной природы». Далее в процессе размышления над понятием личности св. Фома неоднократно его уточняет и конкретизирует. Нельзя сказать, чтобы его конкретизация была логически безупречна или носила систематический характер. Однако если собрать вместе все рядоположенные определения личности св. Фомой, то они впечатляют и свидетельствуют в его пользу как мыслителя, несомненно давая представление о самом существенном в личностной реальности, улавливая собственно личностное в ней. Приведу самые значимые из них:

– «... индивидуальные существа разумной природы также имеют особое название среди других субстанций – личность, лицо»124.

– «ипостась и лицо добавляют индивидуальные признаки к понятию сущности, и их не следует отождествлять с сущностью вещей»125.

– «каждый индивид разумной природы называется «лицом» потому, что для существ разумной природы высоким достоинством является самобытность (subsistentia)»126.

– «Но, конечно, к Богу неприменимо слово «индивидуальный» в том смысле и постольку, поскольку индивидуальность причастна материи. Однако это возможно, если под индивидуальностью понимается несообщимость»127.

– «Ибо «лицо» вообще означает индивидуальную субстанцию разумной природы. Индивидуальную субстанцию разумной природы. Индивидуально же то, что неделимо и при этом отлично от другого»128.

– «Слово «лицо» указывает на отношение к самому себе, а не к чему-то другому»129.

Каждое из этих определений представлено здесь в порядке последовательности его формулировок автором трактата «О Пресвятой Троице». Впечатление от них такое, что св. Фома движется в своем постижении личности не совсем уверенно, как бы в полутьме, иногда наощупь. И что же. Итог поисков св. Фомы таков, что его не так уж сложно было бы изложить в форме последовательного разворачивания понятия. В этом случае, оттолкнувшись от личностного признака индивидуальности, логичным было бы индивидуальное различить с сущностным, поскольку последнее – это всегда взгляд извне. Сущность определенной реальности улавливает некоторый субъект, обращенный к объекту (предмету) своего изучения. Собственную же сущность ухватить невозможно в принципе, потому что на ее постижение будет направлен тот, в котомпознавательный субъект и объект совпадают. Он самобытен, бытийствует своим собственным бытием, которое неотрывно от него. В процессе же постижения самобытия тот, кто займется этим безнадежным делом, встретится не со своей сущностью, а с самим собой, так как «я» встречается с «я» в «я есть я». А оно представляет самоудостоверение в своем бытии, точнее же будет сказать, самобытии личности. Сделать его постижением и формулировкой своей сущности было бы равнозначно такого рода самоотстранению, которое предполагает распад «я» в его самотождественности через саморазличение. Распад, который совпал бы с концом всяких поисков собственной сущности.

Продвинувшись несколько далее в понятийной работе над личностью по следам св. Фомы, мы столкнемся с темой несообщимости. Она предполагает, что каждая личность не просто есть она сама. Это самосовпадение, встреча с собой возможна исключительно для вот этой личности. Другая личность может, что называется, видеть ее насквозь, способна предугадывать едва ли не все ее помыслы и поступки. Что вне ее возможностей, так это стать другой личностью. Такое невозможно не то чтобы для человека, но и для Бога. Бог и творит каждого человека в его «несообщимости», ничем не заместимом самобытии. И это, кажется, с полной ясностью сознает св. Фома. Характеристика же неделимости важна у св. Фомы не столько сама по себе, сколько своей соотнесенностью с другим. Ее автор трактата далее не разворачивает. Значимо, однако, уже и то, что бытие личности у него предполагает бытие другого. С другим личность вступает в определенные отношения, вне этих отношений она немыслима. Именно потому так важна ее неделимость. В приведенном фрагменте ее допустимо трактовать как знак нерастворимости лица в отношениях, невозможность вывести ее из отношений. Что нужно запомнить на будущее. И, наконец, лицо как отношение к самому себе. Это его определение уточняет предыдущие и прежде всего то, где речь идет о самобытности. Да, конечно, самобытность, бытие собой предполагает отношение к самому себе, есть это отношение в его довершенности.

Опыт св. Фомы о лице и личности таков, что временами трудно удержаться от надежды на его задействованность при осмыслении Бога. И прежде всего со стороны преодоления жесткой и однозначной его трактовки как сущности и далее растворения в ней личностного (ипостасного). Надежда наша, впрочем, носит вполне условный и риторический характер. Ведь ей отведено не более, чем время прочтения глав- ки-вопроса трактата размером всего-то в 11 страниц. Да и то, в них нет-нет, да и появятся тревожащие вкрапления. Например, такое:

«... “Лицо» обозначает наисовершеннейшее во всей природе, а именно: самобытного индивида разумной природы. Следовательно, поскольку все совершенное должно приписываться Богу (ибо Его сущность – вместилище всякого совершенства), имя “лицо» по праву относится к Богу»130.

Вот на наших глазах св. Фома и вступил на путь сведения Лица к сущности. Правда, при помощи совсем уже незамысловатого аргумента. Похоже, что он задействован великим богословом по инерции, в виду устоявшейся привычки. Но если даже так, то у св. Фомы дает о себе знать стремление видеть в Боге прежде всего сущность и уже из нее выводить его ипостасность. Окончательно Фома Аквинский утверждает первенство сущности над лицом, лицо в качестве производной от него реальности в следующем фрагменте: «... слово «лицо» обозначает отношение в Боге, которое принадлежит бытию божественной природы... в Боге имеется несколько действительных отношений, из чего следует, что в божественной природе так же имеются несколько действительных субсистенций, а это и значит – несколько лиц»131. Лишний раз напомню, что субсистенция – это самобытность, действительно существенная характеристика Лица-личности. Но, с другой стороны, она выводится Фомой Аквинским из отношений в Боге, которых, как он ранее определил, всего четыре: отцовство, сыновство, исхождение и происхождение. Они же, в свою очередь, таковы, что «в Боге отношение и сущность не разнятся между собой, но суть одно и то же»132. Буквально следуя за св. Фомой, нам остается заключить, что отношение в Боге есть одновременно и сущность, и Лицо. Причем под Лицом им подразумевается реальность, в которой выражает себя сущность. В рассуждениях и допущениях такого рода как-то затемняется вроде бы проговоренное у св. Фомы с полной ясностью: «слово «лицо» указывает на отношение к самому себе, а не к чему-то другому». Конечно, он мог бы уточнить сказанное в том смысле, что под «к самому себе» имеется в виду отношение в Боге как единстве, а не в каждом из Лиц Пресвятой Троицы. Тогда противоречие было бы снято. Тем более, что мы читали у св. Фомы ссылку на Августина, для которого лицо

«обозначает сущность, поскольку в Боге сущность есть то же, что и ипостась, ибо в Боге то, что Он есть и то, каким образом Он есть, суть то же самое»133.

Эту мысль св. Фома неоднократно повторяет в своем трактате от собственного лица. И на каком-то уровне ее можно было бы принять. Однако не за счет сведения Ипостаси к сущности, утверждения первой в качестве момента последней. У св. Фомы происходит именно это, в чем он не оставляет никаких сомнений, в том числе и в «Трактате о Пресвятой Троице». Работе, которая только и могла быть выстроена как рассмотрение сверхразумного догмата. Ничего сверхразумного, между тем, трактат св. Формы не предполагает, в него не упирается. В первую очередь потому, что тайны триединства Бога для него как бы и не существует. Согласно Фоме Аквинскому, есть Бог, единый в трех Лицах. Лица эти никакого противоречия с единством для человеческого разума не образуют. И не могут образовать, так как они суть моменты единства, способ его самообнаружения, которое остается таковым несмотря на то, что эти моменты суть лица. Самобытнность же, несообщимость, неделимость, отношение к самому себе ничего в общей картине не меняют. Разумеется, если не считать отсутствия в ней цельности и непротиворечивости. В общем-то, как раз противоречивость и неоднозначность построений св. Фомы отчасти спасают от полной редукции ипостасности Бога до его сущности.

Следование в «Сумме теологии» за трактатом о едином Боге трактата о Пресвятой Троице не только делает особенно ясной и прозрачной позицию св. Фомы в отношении Бога, который у него несомненно является Богом философов. Оно еще и провоцирует автора настоящей работы на то, чтобы помыслить обратный порядок расположения двух текстов. Когда богословское рассмотрение Бога начиналось бы с вопросов о Пресвятой Троице и далее переходило к вопросам о едином Боге. В этом случае начинать пришлось бы с понятия Лица-Ипостаси. Конечно, никуда было бы не уйти, опять-таки, от рассмотрения его сущности. Но представим себе, что сущность Бога выводилась бы из его ипостастности, а не наоборот. Уже сам по себе такой подход толкает к существенно иным богословским конструкциям, чем те, которые выстраивает св. Фома. Разница здесь состоит в том, что разговор пошел бы не об ипостасности сущности, а, наоборот, о сущности ипостасности. Углубляясь же в сущность Лица-Ипостаси, как знать, может быть, труднее было бы растворить в первой последнюю. Почему бы, например, в такой ситуации не сосредоточиться на догматически оформленной непреложной данности трех Лиц Пресвятой Троицы, на том, что единство не делает их божественной единицей-монадой. И не стало ли бы ясней следующее: Бог един в своей сущности-природе, однако его единство – это единство трех Лиц, остающихся в нем таковыми. И потом, Бог единится не только в своей природе. Такое единство, на что многократно указывали отцы Церкви, да и сам Фома Аквинский, присуще и людям. И это не мешает их разномыслию, вражде, взаимонеприятию. Бог тем и отличается от человеков, что в нем единству природы соответствует еще и единство «свободы», на самом же деле любви. Отец, Сын, Св. Дух потому и не боги, а Бог, что между ними царит абсолютное согласие. Каждое из Лиц Пресвятой Троицы всецело отдает себя другим Лицам и вместе с тем вмещает их в себя. В общем-то, в этом и состоит любовь, осуществляемая во всей полноте.

Единство любви – это действительно ключевая тема тринитарного богословия. Она собственно христианская, не привносимая извне и не подлежащая инкорпорированию из одной традиции в другую, как это имело место с богословствованием на тему единого Бога, божественной сущности и единства его природы. Природа эта не существует вне Лиц Пресвятой Троицы, не первенствует над ними, выражаясь в них. По моему крайнему разумению, сказать, что Бог единосущен, можно только подразумевая единство сущности трех Лиц, которые эту свою сущность не выражают и не осуществляют. Ее должно фиксировать, далее же начинается разговор о любви, из которой проистекает творение, Провидение, боговоплощение, и многое другое. Во всем этом искать проявляющуюся сущность Бога означало бы закрыть глаза на него как ипостасную реальность. Она такова, что Лицо своим самоизъявлением сверхприродно даже если вести речь о его собственной природе. Да и что такое эта природа? Не более, чем понятие, через которое человек пытается зафиксировать самое существование Бога. Но Бог на Синае сказал о себе: «Аз есмь Сущий», «Я есть тот, кто есть». А в этом можно усмотреть очень важную вещь: Бог не просто есть, его «есть» объемлется им, входит в него. Поэтому в своих действиях Он и не выявляет свое «есть», то есть свою «природу» и «сущность». Он сверхприроден и сверхсущ, никаким «есть», никакой «природой» или «сущностью» неуловим. Этот момент понятием Лица-Ипостаси как раз схватывается. Отчего богословие Пресвятой Троицы и обладает гораздо большими ресурсами по сравнению с богословием единого Бога. Последнее при этом, конечно же, не устраняется хотя бы на том основании, что нам дан опыт человеческих личностей. О них никак не скажешь – человеческие личности образуют собой человека. О Лицах же Пресвятой Троицы мы говорим как о Боге, и это неотменимо. И не в этом ли «оправдание» богословия единого Бога. При том, однако, условии, чтобы оно не выходило на передний план. Я не знаю, надлежит ли ему следовать за тринитарным богословием или быть равночестным последнему. Наверное, все в этом случае зависит от характера соотнесенности двух богословий, от того, чтобы каждое из них подразумевало другое и считалось с ним.

§3. Богословие первоначала. Иоанн Дунс Скот

По-видимому, не будет лишним еще раз подчеркнуть, что говоря о Боге схоластов, автор подразумевает не отношения с Богом Ансельма Кентерберийского, Фомы Аквинского или Иоанна Дунса Скота в их полноте, а то, как они выразились на доктринальном уровне. Что в их произведениях вышло на первый план, что, наоборот, оказалось на заднем плане или вообще не было затронуто. Сделать это дополнительное уточнение особенно уместным представляется в отношении Дунса Скота, поскольку в его богословии удивительным образом сочетается благочестие с таким пониманием Бога, когда Бог без остатка превращается в интеллектуальную реальность, конструкт чисто философского умного делания. В этом отношении большое впечатление производят первые строки «Трактата о первоначале»: «Да позволит мне Первоначало вещей поверить, понять и высказать то, что угодно Его Величию и что возвышает наши умы до созерцания Его»134. Тому, кто сумеет с успехом продраться сквозь почти непроходимые логические дебри этого трактата вряд ли будет до того, чтобы созерцать Первоначало. Скорее он на собственном тяжком опыте убедится в том, какими трудами дается постижение в основе своей для схоластики в любом ее варианте одного и того же. Того, что Бог существует, что он бесконечен, совершенен, промышляет о мире, всемогущ по отношению к творению и т.д. Все это действительно реалии, которые к Первоначалу можно прикреплять с тем же основанием, что и к Богу, а можно и вообще на этот счет лучше не упоминать Бога. Если и не в прямом соответствии с известной библейской заповедью, то и не забывая о ней вовсе. Более всего, однако, озадачивает благоговейный тон Дунса Скота, распространяемый им на «Первоначало», явно отождествляемое с Богом. Понятно, что первоначалом для великого шотландца Бог становится не вообще, не как таковой, а в пределах рационального богословия и естественного разума. Это тот же путь, которым до Дунса Скота шли Ансельм Кентерберийский и Фома Аквинский. Но, кажется, первый из них продвинулся по нему далее, чем его предшественники. Он как будто вглядывается в Бога живого, точнее вслушивается в Его слова, обращенные к Моисею, и не слышит их. Или, скорее, слышит нечто свое – схоластическое, по существу же, до него долетают слова «Философа», обращенные к своему ученику-философу, на которые ученик отвечает:

«Господи Боже наш, когда Моисей, слуга Твой, обратился к Тебе, истиннейшему Учителю, [sic! –авт.] с тем чтобы дать ответ сынам Израиля о твоем имени, Ты, зная, что разум смертных может понять о Тебе, ответил: “Я есмь Тот, Кто есмь», открыв свое благословенное имя. Ты есть истинное Бытие, Ты есть всецелое Бытие. Это, если будет мне возможно, я хотел бы знать. Господи! Помоги мне, ищущему такого полного знания об истинном Бытии, которое есть Ты, какого только может достигнуть наш естественный разум, начиная с “сущего», которым Ты наименовал Себя»135.

По-своему запрос ученика поразителен. Вначале, увидев в Боге Авраама, Исаака, Иакова и Моисея – Бога философов, Дунс Скот тут же низводит его до Бытия, то есть Первоначала. То, что в обращении к Моисею Бог к бытию, сущему, сущности не сводим, что Он не сущий, не есть, а «Аз есмь сущий», «Я есть тот, Кто есть» Дунс Скот не слышит. Его слух – это слух философа, задействующего свой естественный разум. Конечно, он прекрасно помнит, что помимо естественного разума есть еще и вера. Она соотнесена с Откровением, в конечном же счете – с открывающим себя Богом. Но в этом Откровении Дунс Скот усматривает некоторое подобие философского текста и по возможности философски его истолковывает. И не то чтобы такое истолкование всегда и обязательно неуместно. Беда в том, что оно выходит за положенные ему пределы. В нашем случае они задаются вполне определенно. Это Бог сказал, что Он сущий, что Он есть. И вот сказанное Богом о себе тотчас отождествляется с ним самим. А ведь это так очевидно: говорящий о себе – это и то, что он говорит и тот, кто говорит. Иначе он суть некоторая предметная реальность, а не лицо, не личность, сущность, а не обращенное на себя существование.

Когда Дунс Скот низводит Бога до первоначала – это, как мы могли убедиться, не препятствует ему и в первоначале видеть некоторое подобие Лица, откуда и его благоговейный тон. Несколько иной поворот получает та же тема в таком его обращении к Богу:

«Господи Боже наш, Тобою поддерживаемый, я хотел бы некоторым образом показать по отношению к Твоей единственной, подлинно первой природе, совершенства, которые, без сомнения, ей присущи»136.

Теперь это славословие Богу, но не Лицу, а сущности. Это, знаете, как если бы к личности обращались, отмечая в ней исключительно врожденные, природные достоинства. Оно может быть и вполне по справедливости. Вот только, что должна предпринимать личность в ответ на такого рода хвалу и славу, когда она выслушивает по поводу себя от нее самой независящее? В отношениях между людьми это был бы тяжелый случай. Но и в отношении Бога в аналогичном случае не все выстраивается. Дунсом Скотом Богу, кажется, предлагается посмотреть на себя, какой Он есть, и убедиться в собственных достоинствах. Наверное, отмеченную странность можно квалифицировать как неуместную придирку к безобидному риторическому приему, который позволил себе богослов-схоласт. Можно, однако, увидеть в ней все то же навязывание Дунсом Скотом себя Богу в качестве философа. Только на этот раз он как будто подразумевает, что в Боге есть не одна природа, а есть еще и Он сам. Что Бог из себя представляет помимо природы и бытия, Дунс Скот при этом не проговаривает. С него довольно одной сосредоточенности на Боге как природе и бытии.

Просьба-обещание Богу пофилософствовать по поводу его сущности в «Трактате о первоначале» исполняется Дунсом Скоттом таким образом, что он приходит к заключению, на которое стоит обратить внимание ввиду направленности настоящего исследования:

«Господи, Боже наш, католики могут так или иначе заключить из сказанного о многих совершенствах, известных о Тебе философам. Ты – Первое Производящее. Ты – Последняя Цель. Ты – высший в совершенстве, превосходящий все остальное»137.

Всего в прерванном фрагменте Дунс Скот перечисляет более трех десятков характеристик Бога как первоначала и сущности. Его список впечатляет тем, что Бог философов оказывается в точности Богом Дунса Скота далеко не только по способу Его рассмотрения, но еще во всей конкретике разбираемых моментов, образующих божественную сущность. Это христианский богослов признает и это его не смущает. В частности же то, что философы, о которых Дунс Скот упоминает, конечно же, античные и, следовательно, язычники. Путь у них с Дунсом Скотом один, так чего же здесь смущаться. Но хотя он и далек от всякого смущения, все же счел своим долгом сделать следующую оговорку, завершив свой список совпадений в трактовке Бога философом и им самим:

«Помимо вышесказанного, утверждаемого о Тебе философами, католики часто прославляют Тебя как всемогущего, неизмеримого, повсеместно присутствующего, справедливого и милосердного, провидящего обо всех творениях, а в особенности – о наделенных разумом; это я оставляю для следующего трактата»138.

В этих своих словах Дунс Скот как минимум очень неточен, поскольку перед ними он утверждал, что философы трактовали и о всемогуществе, и о неизмеримости (бесконечности), и о справедливости и милосердии (благости без предела) Бога. Не совсем в его списке совпадают лишь провидение и мышление-воление применительно к Богу. Впрочем, это уже нюансы. Общей картины они не меняют. На ней представлен Бог христиан в таком виде, что он совпадает с Богом философов. Несколько иное дело – отношение к такому Богу Дунса Скота. Оно проникнуто христианским благочестием, что странным было бы ожидать от представителей философии. Впрочем, если присмотреться к этому благочестию, то собственно христианское в нем – это обращение к Богу «на Ты». Понятное дело, оно предполагает соотнесенность лица с Лицом. Странна, между тем, эта соотнесенность, когда к Лицу обращаются с такими словами:

«Ты живешь благороднейшей жизнью, поскольку мыслишь и во- лишь. Ты блажен, более того, Ты – блаженство по сущности, поскольку Ты есть постижение Себя Самого. Ты есть ясное видение Себя Самого и радостнейшая любовь; и хотя Ты блаженен в Себе одном и в высшей степени довольствуешься Собой, Ты, однако, актуально и сразу мыслишь все интеллигибельное...»139.

В отношении этого обращения Дунса Скота к Богу можно определиться следующим образом. По сути оно очень близко или тождественно тому, как если бы Аристотель счел для себя возможным славословить в своей «Метафизике» Перводвижущего. Уместность этого была бы сомнительна, так как Перводвижущий, будучи мыслящим себя мышлением, всецело замкнут на себя. Окликать его, взывать к нему совершенно бессмысленно. Смысл есть только в уподоблении Перводвижущему. Оно же может состоять в чистом мышлении, довлеющем себе и самодостаточном. Такое мышление возвышает человека до божественности, делает его аналогом Перводвижущего. Как говорит Фома Аквинский в «Сумме против язычников» – «связывает с Богом дружбой». Дружба эта, совершаясь в сфере чистой мысли, есть сомышление Богу- Перводвижущему. Конечно, в нем ничего нет от личностной связи, нет вообще личностей, а есть умы, точнее, один Ум, которому способны резонировать некоторые из человеческих умов. В общем-то, Дунс Скот, как философствующий богослов, и резонирует. Вроде бы он приписывает Богу, обнаруживает в Нем личностные характеристики: «постижение Себя Самого», «ясное видение Себя Самого», «радостнейшую любовь», «блаженство в Себе Самом», «довольство Собой». Но они, прикрепляясь к сущности, а не к Лицу, в результате теряют свой личностный характер. Отчего дунсовское «Ты» в обращенности к Богу становится неуместным, остаточно христианским в ситуации, когда христианство растворяется в философских реалиях античной в своей основе мысли.

Поскольку «Трактат о первоначале» – это рациональное богословие Дунса Скота, его попытка испытать человеческий разум в познании Бога, вслед Ансельму Кентерберийскому и Фоме Аквинскому сознательно отвлекаясь от возвещаемого Откровением, нам остается проверить, каков Бог по Дунсу Скоту в текстах его богословия, опирающихся на свидетельства Откровения. Одним из таких свидетельств, наиболее явным образом невместимых в философское знание, в качестве реальности возникающей в процессе чистого мышления, несомненно, является богочеловечество Иисуса Христа, сочетание в одном Лице-Ипостаси божественной и человеческой природы. И то, что это свидетельство, оно же догмат, привлекало внимание Дунса Скота, сильно облегчает нашу задачу. Все-таки, богочеловека Иисуса Христа невозможно, не впадая в грубейшую ересь, свести к единой сущности, так же как отвлечься от того, что он был определенным Лицом. Впрочем, кажется, я все-таки допустил преувеличение. Да, разумеется, в трактовке Иисуса Христа бессмысленно и несправедливо искать у Дунса Скота признаков монофизитства, так же как отрицания ипостасности вочеловечившегося Бога. Настораживает написанное Дунсом Скотом об Иисусе Христе совсем другим. Его, например, заботит вопрос о том, почему Бог стал человеком. Подчеркну, не то, что из себя представляет богочеловек, что по его поводу можно попытаться промыслить, а что в человеческий разум невместимо. Интерес Дунса Скота в том, как можно трактовать логику вочеловечения Сына Божия. При этом сам Он остается некоторой точкой приложения божественных энергий, в предположении того, что богочеловечество Иисуса Христа стало результатом действий единой божественной сущности. Она разворачивала и выражала себя с некоторой предзаданностью, далекой от таких реалий как выбор, решение, предвечный совет, согласие, жертвенность, самоумаление, послушание и т.д. Словом, от того, что характеризует действия, исходящие от Ипостасей. Понятно, что приведенный перечень и его продолжение касаются моментов, присущих человеческим действиям, которые прямо и непосредственно на Пресвятую Троицу не распространимы. И, все-таки, как бы условно, в каком бы ограниченном и приблизительном смысле выбор, решение, совет, согласие и т.д. не употреблялись, в них удерживается самое главное – Сын Божий вочеловечился не как сущность и природа, а как Лицо. Исходило вочеловечение не от сущности и природы, а от Лиц, пускай они и образуют собой единого Бога. А теперь посмотрим, в каких понятиях пытается прояснить боговоплощение Дунс Скот:

«Поэтому я утверждаю следующее:

во-первых, Бог любит Самого Себя;

во-вторых, Он любит себя в других и это есть любовь чистая;

в-третьих, Он хочет быть любимым другим, который может любить его совершенной любовью, имея в виду любовь кого-то помимо Него Самого;

и, в-четвертых, Он предвидит единство [с Собой] той природы, которая должна Его возлюбить совершенной любовью, даже если бы никто не пал»140.

Первое, на что нужно здесь обратить внимание – это на продолжение Дунсом Скотом и в богооткровенном богословии все той же темы первоначала и первой сущности. Выражена она, правда, не впрямую, скорее подразумевается, чем проговаривается. На это обстоятельство указывает, скажем, то, что по Дунсу Скоту «Бог любит Самого Себя». В некотором смысле так оно и есть, поскольку Пресвятая Троица – это именно Бог, а не боги. Но, с другой стороны, она представляет собой единство Отца, Сына и Св. Духа. Поэтому в любви к себе обнаруживается любовь Отца к Сыну и Св. Духу, Сына к Отцу и Св. Духу, Св. Духа к Отцу и Сыну. А это уже любовь друг к другу, без чего ее, вообще-то, и представить себе невозможно. Но это если соотносить любовь с Лицом, прилагая же к первоначалу и первой сущности, любовь к себе можно помыслить только за счет ее сведения к влечению, само-приятию и т.п. Ко всему тому, что проистекает из сопряжения любви с волей, что равно утверждается Фомой Аквинским и Дунсом Скотом.

Второй пункт не только не противоречит первому, но и продолжает его вполне последовательно и, надо прибавить, вполне в духе Аристотеля. У последнего под знаком любви к себе осуществляет себя Перводвижущий. Любовь же как любовь себя в других – это уже тема «Никомаховой этики». От этого она вовсе не очеловечивается. В том и дело, что любовь к себе в других – это путь не просто человеческий, а путь человеческого обоживания. Человек божественен, когда довлеет себе, когда он самодостаточен. Средством же к самодостаточности может быть и любовь-дружба к другому, оборачивающаяся любовью к себе. В этом человек подражает Перводвижущему. Для Дунса Скота же, поскольку он имеет дело с первоначалом, насущно необходимо сохранить его самодостаточность, в том числе и в отношениях с иным, производным от него.

Далее, переходя к третьему пункту, мы сталкиваемся с ситуацией, наконец-то, разомкнутости Бога-первоначала к другому. Оказывается он (оно) еще и хочет быть любимым другим. И в самом деле, это так естественно для любящего – еще и быть любимым. Наш случай, однако, таков, что Бог любит себя в самом себе и в других. Но тогда любовь к нему другого – это не ответ на его собственную любовь, а умножение, возведение в степень любви к себе. Получается именно так. Тем более, что для Бога-первоначала в отношении себя требуется совершенная любовь. Ее может дать Богу-первоначалу только совершенный человек. Тот, кого не коснулся первородный грех и кто не грешит в своей собственной жизни. Отсюда, подумать только, необходимость и насущность (для Бога!) боговоплощения. Но так ли уж оно было бы необходимо, не случись грехопадения? Ведь человеческое совершенство при этом условии могло быть реальностью. Похоже, для Дунса Скота полная его гарантированность обеспечивается только боговоплощением, соприсутствием в одном Лице двух природ, когда сама возможность грехопадения целиком исключается.

Боговоплощение, таким образом, согласно Дунсу Скоту, совершалось исключительно в интересах Бога. И как бы убийственно такое боговоплощение для нас не звучало, дело здесь вовсе не в каком-то «эгоизме», самовлюбленности, присущих Богу. Нет, конечно. Просто Дунс Скот даже в разработке темы боговоплощения продолжает видеть в Боге первоначало и первую сущность. Она же в принципе не может быть сопрягаема с любовью в ее христианском смысле. Сопряжение это мыслимо исключительно для Ипостасей Пресвятой Троицы, а не для ее природы и сущности.

Окончательно допроясняется ситуация в четвертом положении из числа сформулированных Дунсом Скотом. В нем я бы обратил внимание на предвидимое Богом единство с ним природы, которая призвана была возлюбить его совершенной любовью. Любовь у Дунса Скота соединяет и единит одну божественную природу с другой – человеческой. В этом все дело – Дунс Скот готов считаться только с природами и сущностями. Связи между Лицами ему ни о чем не говорят. Читая его тексты, легко решить, что согласно доктрине Дунса Скота природы-сущности действуют напрямую помимо Лиц-Ипостасей или, по крайней мере, последние выражают и обслуживают первые. Разумеется, впрямую ничего такого Дунс Скот не говорит. Говорит за себя скорее полное игнорирование им ипостасности Бога и личности в человеке. И не потому, что он о них умалчивает или тем более их отрицает. Такое совершенно невозможно, когда Дунс Скот выстраивает свою христологию. Ведь Иисус Христос – это имя Лица-Ипостаси, в нем не просто присутствуют две природы – человеческая и божественная, Он еще и некоторое единство и оно носит ипостасный характер. Конечно, это для богослова элементарно и прекрасно ему известно. Тем не менее, одно дело знать и принимать христологический догмат и несколько другое дело интерпретировать его. Интерпретация, которой мы коснемся, имеет отношение к осмыслению Иисуса Христа как Искупителя и Спасителя человека, а в Его лице всего тварного мира.

При рассмотрении христологии Дунса Скота в аспекте искупления и спасения очень важно принимать во внимание то, что его более всего заботило соответствие природы того, кто призван искупить и спасти, стоящей перед ним задаче. Так, этой природой не может быть только человеческая природа в силу своей немощи и недостоинства, но и божественная природа, действуя сама по себе, как бы и не затрагивает человеческую природу, тем самым не искупая и не спасая ее. Лицо Иисуса Христа потому и понадобилось Богу, что в нем, сочетающем две природы, задача искупления и спасения оказалась вполне разрешимой. Почему именно, какая логика и смысл здесь действовали в своей конкретике – об этом следующие строки из трактата Дунса Скота:

«Человеку, сделавшемуся врагом Бога по причине вины, положил Бог не отпускать эту вину и не давать никакой помощи для такого отпущения... кроме как через некую принесенную Ему жертву, которая была бы Ему более угодна, чем нанесенное оскорбление было Ему неприятно или неугодно; но ничто не может обрести благодати у Троицы, – поскольку Троице неугодны и неприятны все вины и грехи человеческого рода, –если это не будет послушание лица, более любимого, чем было любимо или должно было быть любимым все сообщество, которое оскорбило [Троицу] через первородный грех, если бы не оскорбило [Ее]»141.

Комментируя этот текст, проще и привычнее всего было бы указать на его юридизм. А почему бы и нет, если в нем фигурируют вина и оскорбление. В общем-то, и жертва в этом контексте приобретает правовой характер вины, то есть компенсации за причиненный ущерб. К пресловутому юридизму дело, однако, не сводится. С чисто природными реалиями его объединяет то, что и в одном и в другом случае имеет место «подзаконность», соотнесение всего происходящего с законами. Их равно принимает и судия, и тот, кто исследует природу. Есть, впрочем, и существенная разница. За судией, во всяком случае, верховным, сохраняется еще и право на милосердие, вплоть до помилования. К природным законам, понятное дело, сказанное не относится. Их отменяет, точнее, корректирует или допускает исключение в их действенности чудо. Тоже, кстати говоря, происходящее, как правило, от милосердия Божия. И Бог в этом случае действует не как первоначало или первая сущность, а как Лицо. Во фрагменте Дунса Скота все происходит совсем иначе. О милосердии у него ни слова, его нет ни в тексте, ни в подтексте фрагмента. Весь он выстроен по логике самопроявления Божественной сущности или природы. И это несмотря на неоднократное упоминание Троицы.

В самом деле, грехопадение рассматривается Дунсом Скотом в качестве некоторого бытийственного ущерба, обозначившегося провала и пустоты в бытии. Устранить их, установив бытийное равновесие простой компенсацией происшедшей потери, невозможно. Происшедшее необратимо

приблизительно по той логике, в соответствии с которой маятник, движущийся в одну сторону, в противоположную ей то же самое расстояние уже не пройдет. Для этого ему необходима дополнительная энергия, тем более, если предполагается, что вторичное движение справа налево должно преодолеть большее расстояние, чем слева направо. Конечно, в соответствии с такой же логикой могут действовать и люди. Предположим, когда один из них оскорбил другого до такой степени, что его оскорбление для оскорбленного уже ничем не искупимо, настолько глубока обида и неприятие происшедшего. Ситуация эта, между тем, может стать разрешимой при условии вмешательства в нее третьего лица. Того, кто более приемлем и уважаем оскорбленным, кто готов взять вину на себя, скажем, признав, что от него зависело поведение оскорбителя и т.д. Согласимся, этот сконструированной мной случай достаточно сходен с описанным Дунсом Скотом. Он, наконец, заговорил о личностных характеристиках Бога, вспомнил, что Он есть Пресвятая Троица. Но мало сказать, что Бог у него слишком человечен всеми этими враждой, оскорблением, «неприятно», «неугодно». Весь этот психологический комплекс, по Дунсу Скоту, создает для Бога положение, когда «не властны мыв самих себе». Когда не то чтобы милосердие, а даже и великодушие оказываются вовсе чужды Богу, у которого есть нрав и ему лучше не препятствовать. Нрав, то есть некоторая данность, природа. Она такая, какая есть. С ней не просто нужно считаться, природе необходимо следовать, что, по Дунсу Скоту, и произошло, когда Бог предопределил искупление и спасение человеческого рода.

И Бог, нужды нет, что Троица, находит выход из положения, когда Троица

«решила дать роду человеческому Лицо, столь любимое Ею, и Лицо это склонило к тому, чтобы Оно явило послушание за весь этот род. Таким Лицом может быть только Христос»142.

Выход этот таков, что искупая человеческую греховность, Бог в первую очередь сводит счеты с самим собой, поскольку через Христа стала осуществима преизбыточествующая компенсация нанесенного Богу оскорбления. Создав Его человеческую природу, Бог создал того, кого он мог любить более, чем «все сообщество, которое оскорбило [Троицу]», если бы даже на ней не лежал первородный грех. Иными словами, в Лице Христа был создан тот, с кем Троица готова была иметь дело по части Искупления и Спасения. Его она сочла достойным высокой миссии. Миссия же эта состояла в том, чтобы спасая людей, удовлетворить Бога. То, как Он представлен у Дунса Скота, вовсе не предполагает божественного самоумаления, кеносиса. А если и предполагает, то не более чем в качестве средства для окончательного утверждения божественной полноты.

Кажется, итог размышлениям богослова о миссии богочеловека подводится Дунсом Скотом в следующих словах:

«... Троица никакой помощи, относящейся к спасению, не дала человеку-страннику, кроме как в силу этой жертвы Христа, принесенной на кресте, жертвы от лица возлюбленнейшего и принесенной из наивысшей любви»143.

Смысловой центр этого фрагмента – любовь. А какое еще слово выразит точнее смысл принесенной Христом жертвы?! Очевидно, нет такого слова. И все же вчитавшись в текст Дунса Скота и увязав его с проговоренным им до и после этого, начинаешь понимать – что-то здесь не то с наивысшей любовью. И к кому она? Мы привыкли, что к нам – людям, поскольку Иисус Христос был «распят за ны при Понтийстем Пилате». С этим Дунс Скот, несомненно, согласился бы. Однако, я полагаю, с уточнением в таком роде. Искупая и спасая человеческий род, Христос искупление и спасение сделал моментом своей любви к Богу. Двигала им она, она была наивысшей любовью. И такова ее высота, что Христос во имя Бога не остановился даже перед искуплением и спасением таких безнадежно и необратимо недостойных существ, как люди. Тут, похоже, по Дунсу Скоту, совпали два интереса: Бога – в том, чтобы снять нанесенное ему «оскорбление», и людей – в том, чтобы спастись. Последний собой обслужил первый, от чего выиграли оба интереса.

Безусловно, оставаясь на почве христологического догмата, следуя ему, а значит, и положению о двух волях в Христе, Дунс Скот при рассмотрении характера их соотнесенности не случайно делает акцент на подчинении божественной воле воли человеческой. Вопрос о том, как оно происходит в пределах одного Лица-личности не просто из числа сложнейших. Он еще и неразрешим, нам неизвестно даже, как к нему подступиться. Но это совсем не тот вопрос, который заботит Дунса Скота. И с чего бы это он его заботил, если по-настоящему касается богослова только сущность и природа Бога. С этих же позиций Дунсу Скоту вполне достаточно утверждения в Христе первенствования божественной воли. Человеческая им признается лишь для того, чтобы подчеркивать раз за разом ее послушание и следование за божественной волей. Вообще говоря, можно было бы подчеркнуть в этом случае свободный характер послушания, гармонию двух воль и т.п. Но Дунсу Скоту нужно и важно совсем другое: свести проблему Лица к проблеме сущности и природы. Подчеркнуть, что Бог и как Пресвятая Троица, то есть единство Ипостасей прежде всего остается сущностью и единством. Соответственно и боговоплощение, распятие, искупление, спасение подлежат рассмотрению и истолкованию на сущностном уровне как саморазворачивание и самоизъявление первоначала. А это предполагает, что рациональное богословие проникает в богословие богооткровенное, подчиняет его себе. Господство же рационального богословия, становясь безраздельным, только и способно утвердить Бога философов, в том числе и в сферах, куда философия сама по себе заглядывать вовсе не склонна. В эти сферы ее ведет за собой богословие, растворяющее в себе философию, итогом чего становится растворение себя в философии.

Глава 11. Бог протестантов

§ 1. Бог в лютеранском богословии

В конце XVI века, когда лютеранство уже вполне оформилось и устоялось, во Франкфурте на Майне публикуются два объемистых тома «Ключевых вопросов богословия», написанные Мартином Хемницем при участии Филиппа Меланхтона, который открывает своими более или менее обширными введениями каждый из разделов сочинения своего последователя. Напомнить об этом имело смысл в виду того, что «Ключевые вопросы богословия» – это наиболее пространно и систематически изложенная лютеранская доктрина, отвечающая в том числе и на вопросы, которым сам отец-основатель лютеранства не склонен был уделять особое внимание. В частности, это касается ряда догматических положений христианства и прежде всего тех из них, которые трактуют о Боге в его внутрибожественном бытии. Хемниц счел для себя обязательным коснуться в том числе и их. Поэтому Бога лютеран, как нам Он предъявлен Хемницем, удобно сопоставлять с Богом схоластов, этим выявляя своеобразие его осмысления и прежде всего, является ли он, а если является, то в какой мере, еще и Богом философов.

Вопрос этот, между тем, начинает звучать риторически, стоит нам обратиться к краткому «Предисловию» Ф. Меланхтона ко всему сочинению своего соратника и ученика на богословском поприще. Вот несколько извлечений из него:

«В философии мы стремимся к поиску таких вещей и явлений, которые обладают определенностью и несомненно отличаются от неопределенных. Источники определенности в таком случае – это всеобщий опыт, принципы и демонстрация [аргументации, эксперимента – Перев.]. Но в учении Церкви источником определенности является откровение Божие <...> мы имеем прочные и непоколебимые артикулы веры, а именно – Божественные угрозы и Божественные обетования <...> Когда речь идет о цифрах, разум своим суждением находит правильное решение. Артикулы же веры являются несомненными по причине откровения, которое подтверждено прочными и ясными свидетельствами Божиими, такими как воскрешение мертвых и многими другими чудесами. Но, поскольку эти вещи выше человеческого понимания, их принятие имеет более пассивный характер, несмотря на то, что разум побуждается свидетельствами, чудесами и получает поддержку от Святого Духа»144.

В общем виде любой средневековый схоласт принял бы приведенное рассуждение Меланхтона. И это естественно, так как само разделение на путь естественного разума и путь постижения Откровения сам Меланхтон в свое время только и мог усвоить у схоластики. Однако для последней как раз и характерно стремление испытать возможности естественного разума до последнего предела, вместить в него догматические положения, попытаться свести к самому минимуму непостижимое в Откровении и догмате. Именно об этом ранее цитировавшиеся слова Ансельма Кентерберийского из «Монологиона», когда он утверждает свое стремление к тому, чтобы в нем «совершенно ничто не принималось как доказанное на основании ссылки на авторитет Писания, но чтобы все утверждаемое в выводе из отдельных исследований строго последовательно вытекало из рассуждения и было явственным образом очевидно истинным». Конечно, это путь философа, готового свести богословское знание к философскому, итогом которого только и может стать обретение Бога философов.

Кажется несомненным, что Хемниц, следуя в этом за Меланхтоном, который, в свою очередь, опирается на Лютера, готов идти путем прямо противоположным философским поползновениям схоластов. Его ориентация на Откровение – это как раз то, чего стремится избежать Ансельм, испытуя естественный разум. Соответственно, и обрести на пути Откровения Меланхтон и Хемниц должны не Бога философов, а Бога живого. Это обещают жутковато звучащие слова Меланхтона о том, что «артикулы веры – это «Божественные угрозы и Божественные обетования». Конечно, угрожает и дает обеты не Божественная сущность или Божественное бытие, а Бог живой, немыслимый вне личностного измерения. Вопрос только в том, как предъявить такого Бога в богословском трактате. Бог ведь открыл Себя в Священном Писании, а если христианину необходимо еще и богословие, то его Бог не будет всецело тождественным Богу Св. Писания, точнее говоря, о Нем придется говорить уже богословским языком. Язык этот не может быть совсем другим, чем у схоластов, как бы не отличались богословские построения лютеран от схоластических построений. Собственно, нам и предстоит выяснить, в чем их своеобразие. А оно нам уже обещано мелькнувшим образом Бога угроз и обетований.

Начинает свои размышления о Боге Меланхтон, а затем вторящий ему Хемниц тематически достаточно традиционно. Вначале они ведут речь о познании Божием, после чего переходят к тому, что есть Бог, вплоть до того, что обозначается ими как «определение Бога». Путь этот в своей направленности вполне схоластический, содержательная же его наполненность подлежит специальному рассмотрению. Касательно этого наполнения в первую очередь нужно обратить внимание на то, что подступая к «определению Бога», Меланхтон и Хемниц выделяют в нем два основные момента:

«Во-первых, какова суть Божия единства и трех Ипостасей Божества... Во-вторых, какова воля Божия, явленная Им в деяниях –как в плане сотворения вселенной, так и в поддержании сотворенного, а также в создании особых благословений для Своей Церкви?»145.

Опять-таки, ничего как будто своеобразного и отличного от схоластики в таком подходе нет, поскольку Бога предполагается рассмотреть как со стороны Его внутрибожественной жизни, так и в обращенности к тварному миру. Своеобразие, тем не менее, есть и оно существенно, если мы сосредоточимся на том, что лютеранские богословы ведут речь именно о воле Божией и, в частности, о ее обращенности на Церковь.

Казалось бы, «определение Бога» должно сосредоточиться исключительно на постижении Божественной сущности, того, каков есть Бог. Но у Меланхтона и Хемница такого рода определение переходит в рассмотрение воли Божией. Конечно, она тоже характеризует Бога и должна вытекать из того, каков Бог. Дело, однако, еще и в том, что переход от сущности к воле Божией оказывается переходом от Бога к человеку. Из сущности Бога, иначе говоря, вытекает то, каковы отношения между Богом и человеком, что Бог предпринимает для человека, что он ожидает от него и чем человек отвечает на ожидания Бога. Разумеется, такой подход к определению имеет у Меланхтона, Хемница, вообще в лютеранстве и протестантизме в целом глубокие основания. Реформация ведь и произошла менее всего ввиду глубоких разногласий в догматах, касающихся Бога в его обращенности на себя. Протестантов волновало прежде всего и главным образом то, как человеку определиться в отношениях с Богом. По этому пункту для них и стала неприемлемой католическая церковь, главные разногласия между католиками и протестантами здесь. Соответственно, и протестантские вероучительные доктрины сосредоточивались преимущественно на отношениях между Богом и человеком. Это обстоятельство у Хемница дает о себе знать, скажем, в такой внешней выраженности: только чуть менее одной шестой части «Ключевых вопросов богословия» трактует о Боге вне соотнесенности с человеком. Когда же Хемниц переходит к тварному миру, то интересуют его творение и тварный мир не как таковые, не со стороны того, что они из себя представляют, в этом скорее интерес схоластов, лютеранский богослов сосредоточен на жизненно важном для спасения человека. Поэтому он пространно рассуждает о грехе, Законе Божием, оправдании, добрых делах и т.п. Это Фома Аквинский мог позволить себе создать целый обширный «Трактат о человеке» или, скажем, «Трактат о страстях» в пределах «Суммы теологии», но никак не Хемниц в составе своих «Ключевых вопросов богословия». Последнему как будто недосуг специально разбираться в человеческой природе в отвлечении, пускай целевом и временами, от единого на потребу. Без учета отмеченной направленности лютеранского богословия в лице Меланхтона и Хемница, для нас останутся недопроясненными в том числе и их чисто теоретические выкладки касательно Бога как такового, к рассмотрению которых, кажется, пора переходить.

Оно, это рассмотрение, сразу же обращает на себя внимание чуждым схоластике акцентом, когда мы читаем следующее утверждение Меланхтона:

«Вечная Божественная сущность... едина, а именно – вечный Отец, Сын, Который является образом Отца, и Святой Дух. И Ипостаси различаются всякий раз, когда Божество описывается изнутри. Но когда оно противопоставляется тварям, мы должны упоминать одну вечную сущность...»146.

Если вывести приведенный фрагмент из контекста предшествующего богословия, то есть схоластики, он может показаться слишком элементарным даже для школьного руководства. Контекстуально же он приобретает совсем другой смысл. Чтобы убедиться в этом, достаточно раскрыть «Трактат о едином Боге» Фомы Аквинского. Да, он именно о Божественном единстве. Но как его понимал св. Фома в этом трактате? Исключительно как единство божественной природы. То, что оно еще и единство Отца, Сына и Святого Духа, в пределах трактата для св. Фомы не существует. Он спокойно и обстоятельно рассуждает о Боге как таковом, усваивая ему множество атрибутов. Среди них простота, совершенство, благость, бесконечность, вечность и т.д. Но вот мы доходим до 22 вопроса трактата – «О любви Бога». Кажется, тут-то без обращения к Отцу, Сыну и Святому Духу обойтись невозможно. Ничуть не бывало. Св. Фома о них даже не упоминает. Ход мысли его таков. Поскольку было доказано, что в Боге есть воля, следовательно, Ему должно приписывать и любовь. Уже с волей в трактате все не так благополучно. Она выводится св. Фомой из ума, предполагается при этом, что он у Бога один. Точно также и воля и далее любовь. Единство воли у трех Лиц Пресвятой Троицы св.Фома сводит к единой воле. Любовь же – это в своей основе не соотнесенность Отца, Сына, Святого Духа. Любит Бог как таковой. Его любовь, обращенная на себя, есть любовь к себе, вовне же она суть любовь к твари. И это в высшей степени характерно для св. Фомы – о чем бы он не говорил в обращенности к единому Богу, тема ипостасей неизменно остается ему вполне чуждой. Более того, эта линия остается неизменной и в «Трактате о Пресвятой Троице».

Разумеется, не в том смысле, что св. Фома по-прежнему не упоминает об Отце, Сыне и Святом Духе. Но у него самым откровенным образом Сын и Святой Дух происходят от Бога. Великому схоласту нет никакой нужды говорить об Отце, порождающем Сына или, в соответствии с католическим догматом, о Святом Духе, исходящем от Отца и Сына. Наверное, далее в утверждении примата единства Бога над Его троичностью идти некуда. Во всяком случае, в пределах католического вероучения. На таком фоне и в таком контексте простые и непритязательные слова Меланхтона о Божественной сущности дорогого стоят. В них – верность христианскому догмату и необходимая уравновешенность исходной догматической формулировки. Далее, правда, мы вправе ожидать разъяснения того, в чем en concreto состоит единство божественной сущности. Вопрос этот совсем не праздный, так как у схоластов, сколь бы пространно они на этот счет не рассуждали, он так и остался неразрешенным, то ли зависающим, то ли утопленным в преизобильном словоговорении. Впрочем, на этот счет объясниться нужно специально.

И прежде всего обратив внимание на само по себе достаточно очевидное: ни у св. Фомы, ни у других схоластов определение божественной сущности не пошло далее усвоения Богу определенных атрибутов, которые ни в намеке, ни в обещании не стали моментами одного и того же целого. Тот же св. Фома, рассматривая атрибуты Бога один за другим, совершенно не озабочен, за редким исключением, тем, чтобы вывести один атрибут из другого, установив их субординацию. Или, скажем, укоренив каждый из них в понятии Бога в качестве моментов последовательного разворачивания его сущности. Божественные атрибуты, по св. Фоме, как правило, остаются рядоположенными. Их перечень достаточно случаен. Его можно было бы продолжить, да и сократить тоже без заметных потерь для доктрины. В итоге, как бы не выявлял св. Фома и иже с ним сущность Божию, с позиций философской логики начало размышления у них совпадает с концом. Совпадение это в том, что сущность у Бога единая, он единосущен. Но ведь формулировка эта действительно имеет смысл лишь в соотнесенности с божественной трехипостасностью. Бог един в трех Лицах потому, что у них одна и та же природа. Какова же она в своем единстве? Вопрос остается безответным. Так, может быть, на него ответили протестанты Меланхтон и Хемниц?

В действительности, даже и не пытались. Точная формулировка догмата нужна была им вовсе не для того, чтобы промысливать его во всей глубине и последовательности. Достаточно было правильно, без отклонений, сформулировать догмат. И краткость здесь была нелишней, поскольку могла предохранить от проговаривания непостижимого человеческим умом, а, значит, от ошибок и пустословия. То же, что проговаривалось, нередко совпадало с ранее сформулированным в схоластике. Так, Меланхтон, останавливаясь на первой части определения Бога, касающегося Божественной сущности, перечисляет такие его свойства: разумность, вечность, истинность, благость, справедливость, святость, целомудрие, милосердие, абсолютную свободу, бесконечную мудрость и силу147. Конечно, это та же самая схоластика, на этот раз, правда, свернутая до конспекта. Разбирать каждое из свойств Божиих в обширной главе трактата на сотни страниц у Меланхтона и Хемница желания нет. Приблизительно то же самое имеет место и при рассмотрении ими божественных ипостасей. При этом в своей трактовке ипостасности они ни на шаг не продвинулись далее своих предшественников, будь то схоласты или отцы церкви. Пытаясь определить Ипостась, Меланхтон и Хемниц в который раз говорят о ней как личностной реальности, «разумной и непередаваемой, которая не поддерживается в чем-то ином или чем-то иным»148. Можно у них встретить и указание на то, что Ипостась не является элементом или фрагментом чего-то, она есть единое и разумное нечто, не связанное и не удерживаемое чем-либо иным149. Упомяну еще «нераздельность», «несмешанность», «индивидуальность». Словом, лютеранские богословы в чем-то чутко улавливают самое существенное в Ипостаси. Но, как и прежде, все это отдельные проблески и просветы в постижении ипостасного бытия, а не работа с понятием, предполагающая последовательность движения мысли.

Впечатление такое, что Меланхтон и Хемниц, следуя за Отцами Церкви и схоластами, стараются извлечь из их сочинений незыблемое и несомненное. Хотя, надо признать, не всегда с равным успехом. В частности, сказанное имеет отношение к цитированному положению, согласно которому «ипостаси различаются всякий раз, когда Божество описывается изнутри», противопоставляя же его тварям, «мы должны упоминать одну вечную сущность». Взятое в таком кратком изводе, положение это может показаться не более чем неточным. В том отношении, что, говоря о Боге вообще, не разделяя в нем сущность и ипостаси, христианин все равно имеет в виду не сущность, а ипостасную реальность. И в самом деле, произнося «Господи, помилуй» молящийся соотносит себя с Богом в его единстве. Однако единство это есть не единство сущности, а единение Лиц в любви. Потому Они и Бог, а не боги, что действуют в полном согласии, как если бы действовало одно Лицо. В других случаях Хемниц, Меланхтон, а ранее, кстати говоря, и Лютер это прекрасно сознавали. У Хемница, в частности, можно найти такое утверждение: «Когда Бог совершает какие-то внешние... деяния среди своих творений, то три его Ипостаси соединены и делают это вместе, ибо существует один Делатель. Таким образом, одно деяние является деянием трех Ипостасей»150. Они, эти три Ипостаси, хочется добавить, и есть Бог. Если же у него одна сущность и только, то в мире она не действует, не обращена на него сама по себе и, следовательно, не подлежит упоминанию в качестве Бога. Если Бог единосущен, то это означает, что единая сущность у трех Ипостасей. Вне Отца, Сына и Святого Духа она не обладает никакой реальностью. Соответственно, и Бог – такая сущность, о которой вне соотнесенности с Ипостасями сказать нечего. На каком-то уровне прекрасно сознавая это, Хемниц вдруг не удерживается в своем знании, он не то чтобы сворачивает на путь схоластики, а скорее моментами инфицируем ею. Дополнительным свидетельством отмеченной «инфекции» могут служить следующие два фрагмента из «Ключевых вопросов богословия»:

«Церковь в своем служении иногда упоминает отдельно о трех Ипостасях, иногда о двух, а иногда – об одной. При этом она неизменно направляет свои молитвы к единой истинной Божественной сущности, и в то же время – ко всем Ипостасям»151.

«... И все же как имеет место одна сущность без смешения Ипостасей, так эта сущность совершает внешние дела за все три Ипостаси без смешения»152.

Собственно, каждое из приведенных утверждений дополняет другое, оба они написаны в одном ключе и свидетельствует об одном. О том, в частности, что Хемниц никак не может удержаться от того, чтобы во след схоластике не помыслить божественную сущность по ту сторону Ипостасей в ее самостоятельном бытии и отвлечении от того, чьей сущностью она является. А иначе как можно представить себе молитвы, обращенные к божественной сущности? Если ей возносятся молитвы, то остается предположить ее существование помимо Ипостасей и, более того, способность как-то воспринимать молитвенную обращенность к ней. Это подозрение, вызываемое первым тезисом, второй тезис только усиливает. Ведь если божественная сущность способна совершать «внешние дела за все три Ипостаси», это явно не тот случай, когда они действуют, будучи единосущными. Нет, действует именно сама сущность, по поводу чего Хемниц не оставляет никаких сомнений. Повторюсь, здесь явно имеет место именно ≪инфекция≫. Менее всего перед нами вершина айсберга богословия божественной сущности, существующего в отделенности и забвении ипостасного богословия. Настоящего интереса в лютеранском и вообще протестантском богословии к такого рода вопросам нет. Когда же оно вынуждено погружаться в те разделы вероучения, по поводу которых непременно следует высказываться, Меланхтон и Хемниц, нет-нет, и проявят свою беспомощность.

С особым нажимом она дает о себе знать в христологии авторов «Ключевых вопросов богословия». В ней Бог схоластов, он же Бог философов, проступает временами с удивительной ясностью и откровенностью. Прежде всего это характерно для формулировки Меланхтона, а за ним и Хемница по поводу порождения Отцом Сына Божия. Они поражают беззаботностью в следовании мыслительным ходам, в своей основе даже не схоластическим, а идущим из античного язычества. Вот, похоже, самое красноречивое свидетельство на этот счет:

«Вечный же Отец, размышляя в Себе, породил представление о Себе, которое является Его образом, – образом, который не стирается, но сохраняет сущность, переданную Ему»153.

Разумеется, перед нами очередная попытка обнаружить некоторую логику и постижимость в порождении Отцом Сына. Поскольку в Нем нет ничего телесного, и речи не может идти о каком-либо подобии порождения в тварном мире. Как внетелесное, совершающееся в духе, порождение остается представить себе в качестве мыслительного акта. Но это если вообще вступить на тропу рационализации истины сверхразумной. Меланхтон и Хемниц на такое дерзнули, и тогда ничего другого кроме порождения-размышления им помыслить не оставалось. Но не в этом даже главная беда верных последователей Лютера, а в том, каким они видят итог порождающего акта Отца. Он же, по Меланхтону и Хемницу, вполне очевиден и состоит в возникновении в Отце представления о себе, он же Его образ.

На основе человеческого опыта представление и образ самого себя – не что иное как момент бытия человека, личности. Максимум, что о них можно сказать – это зафиксировать их относительно внешний характер. Внешний по отношению к человеческому «я». Когда оно воспринимает самого себя, саморазличается в сохраняющемся самосовпадении, тогда «я» всецело самоопределяется. Представление же и образ предполагают момент интериоризации внешнего, трансформации своего бытия для другого в бытие для себя. Однако, как в одном, так и в другом случае и речи не может идти о бытии за пределами одной и той же личности. У Меланхтона и Хемница все получается совсем иначе. Представление и образ Отца почему-то оказываются Сыном. Стоит сколько-нибудь последовательно промыслить эту ситуацию, она неизбежно обнаружит отсутствие равно и в Отце и в Сыне самосознания, у Сына же – еще и самобытия. И в самом деле, в соответствии с обычной логикой, если Отец, размышляя о себе, породил представление о себе, которое является его образом, Он совершил акт осознания Себя. Но логика, которой следуют протестантские богословы, иная. В соответствии с ней самосознание легко и плавно переходит в возникновение другого Лица. Этим оно оставляет Отца лишенным самосознания. Впрочем, его не возникает и у Сына. Ведь Он становится образом не Своим, а отцовским. Ему присуще бытие для другого, а не бытие для себя. Как только мы пойдем далее, то придется говорить о том, что Бог суть ипостасная реальность не в качестве единства трех Лиц-Ипостасей, а скорее будучи единым Богом. Лица же суть не более чем моменты единого Лица. Отец тогда, к примеру, может выражать единство с собой, Сын – саморазличение, а Святой Дух момент единства в саморазличении. Точно так же возможны и другие ходы. В принципе, они хорошо известны. Разбирать их специально нет смысла, так как они ничего не меняют в единственно важном – усвоение ипостасного бытия единственному Богу и низведение Ипостасей всего лишь до его моментов по сути отменяет личность и в Боге как таковом. Сам характер ипостасного бытия таков, что Лицо, Ипостась не может существовать вне соотнесенности с другими Лицами, Ипостасями. Поэтому гораздо последовательнее мыслить Бога, чьими моментами являются Отец, Сын и Святой Дух не как Лицо, а в качестве сущности. На этот счет, кстати говоря, Меланхтон слегка проговорился, упомянув о том, что Сын сохраняет сущность, переданную ему Отцом. С этим можно вполне согласиться, с одной, правда, оговоркой. Согласно Меланхтону и Хемницу, переданная сущность совпадает с Лицом. Именно его, свое Лицо передал Отец Сыну, поскольку его представление-образ вдруг обернулось Ипостасью Сына. Или, если хотите, сущность у Меланхтона и Хемница и есть Ипостась. Их же христология в данном случае, растворяя в сущности Ипостась, только и может быть признана богословием сущности, несмотря на всю чуждость им схоластической премудрости.

Повторение Меланхтоном и Хемницем схоластических ходов вовсе не означает того, что их Бог и Бог схоластов на уровне богословской доктрины совпадают, хотя моментами они очень близки друг к другу. В том отношении, что лютеранские богословы послушно следуют за католиками-схола- стами там, где не видят противоречий со своими положениями. И, конечно, нельзя исключать еще и того, что прямо или опосредованно они являются выучениками схоластов, отчего их неприятие схоластики и вообще католического богословия только и могло осуществляться на общей для тех и других почве. Касательно этой почвы можно было бы много чего сказать и привести множество примеров общности между богословами лютеранами и католиками. И вовсе не по пунктам, объединяющим их как христиан, а как раз в том, что является богословски сомнительным, недодуманным и только поэтому совместимым в представлении тех и других с целым вероучения. В нашем случае вполне достаточным будет ограничиться двумя примерами. На этот раз они имеют отношение к осмыслению Ипостасей Святого Духа и Бога Отца.

Говоря о Святом Духе, Хемниц, в частности, замечает:

«... Святой Дух – это общее звено между Отцом и Сыном, то есть в некотором смысле осуществленная любовь и радость Отца и Сына»154.

Ничего особо примечательного в этом утверждении нет. Оно представляет собой привычную формулировку, пожалуй даже, общее место в размышлениях о Святом Духе допротестантского богословия. Другой вопрос о том, стоило ли ее так беззаботно повторять тому, кто выступает от лица реформированной Церкви. Вопрос этот тем более актуален, поскольку ранее Меланхтон говорил о том, что Отец «породил представление о себе, которое является его образом», а Хемниц вторит учителю в утверждении, согласно которому Отец породил Сына в качестве своего образа, «глядя на себя и осмысливая себя»155. Как минимум, заявления в подобном роде должны блокировать тему о Святом Духе как «общем звене между Отцом и Сыном». Это звено было бы совершенно излишним там, где Сын трактуется в качестве момента Отца, по существу, как тот же Отец, но со стороны его представления о себе или осмысления себя. Да, это утверждение заводит Меланхтона и Хемница очень далеко, по существу – за пределы христианства. Но коли уж завело, то должно, по крайней мере, блокировать тему звена, которая в приведенной цитате, увы, не единственная. К ней нужно добавить еще и тему любви и радости Отца и Сына, которая и есть Святой Дух. Опять перед нами прыжки мысли, теряющей в них себя как мысль, потому как если понимать реальность Святого Духа в качестве Ипостаси, то Он любящий и радующийся, а не любовь и радость, не ипостасное свойство или действие, а сама Ипостась. Тем более не отношение между Отцом и Сыном, выражающееся в любви и радости. Такого рода противоречия и несовместимости легко обходились в схоластике не просто ввиду непоследовательности мысли. Тяготея к тому, чтобы быть богословием сущности Бога, редуцируя Ипостась до ее моментов, схоласты соответствующим образом трактовали божественные Ипостаси. Следовать за ними у протестантов не было прямой необходимости. И все же моменты богословия сущности они в каких-то моментах воспроизводили.

Второй пример такого воспроизведения, между тем, – это уже не момент доктрины, он сильно отдает самой доктриной, выраженной в предельной сжатости и концентрированности. Характерно, что на этот раз перед нашим взором предстает фрагмент из раздела «Ключевых вопросов богословия», касающийся трактовки божественных Ипостасей. К тому же написан он Меланхтоном как молитвенное обращение к Богу. По сути здесь перед нами некоторое подобие Credo. К сожалению, привести его придется фрагментарно, отчего нарушается ритмика текста, его «музыкальность» оказывается невоспроизведенной, хотя самое для нас существенное из меланхтоновского ≪Credo≫ предъявлено все-таки будет. Итак, слушаем Меланхтона:

«О всемогущий, вечный и живой Бог, вечный Отец нашего Господа Иисуса Христа, явивший себя в своей безмерной благости и возвестивший с небес о своем Сыне, Господе нашем Иисусе Христе... О творец всего, наш Вседержитель и Наставник, единый со своим вечным Сыном..., и со своим Святым Духом... смилуйся надо мною и ради Сына Твоего Иисуса Христа, Господа нашего, которого Ты пожелал сделать жертвою за нас, а также нашим Посредником и Защитником, освяти, направь, подкрепи и воспламени мое сердце и душу..., чтобы я мог воистину исповедовать Тебя, взывать к Тебе, веровать в Тебя, благодарить Тебя и повиноваться Тебе...»156.

Вопросы и недоумения, которые вызывает эта молитва, несогласие с ней связаны вовсе не с какими-то там подозрениями в ереси. Речь может идти только о нюансах и акцентах в ней, создающих общее впечатление и настрой. Его, это впечатление, так уж просто не подкрепить однозначно выраженными положениями, содержащимися в молитве Меланхтона. От однозначной трактовки она как раз ускользает, отчего сомнение и недоумение остаются. Начать с того, что Меланхтон называет Отца Богом. Разумеется, делает это он в полном соответствии с ≪Символом Веры≫, где как о Боге говорится только об Отце, о Сыне же или Святом Духе как о Господе, что ничуть не нарушает представления о равнобожественности каждого из Лиц Пресвятой Троицы. И не только потому, что во второй части «Символа Веры» к Иисусу Христу применяется формула «Бога истинна от Бога истинна». Она не более чем подкрепляет момент более существенный. То, что в «Символе» каждому из Лиц Пресвятой Троицы посвящена соответствующая часть. Она и самостоятельна, и продолжает сказанное прежде. Конечно, в первую очередь об Иисусе Христе говорится как о Сыне Божием, и только потом как о рожденном от Отца. Однако соседствуя, «Сын Божий» и «От Отца рожденный» уравнивают друг друга, сближаясь до неразличимости. В итоге создается впечатление, что «Символ Веры» повествует о трех Лицах поочередно, каждое из которых содержит в Себе полноту божественности и вместе с тем обладает своим ипостасным своеобразием. В «Credo» Меланхтона мы сталкиваемся совсем с другим.

С самого начала и до самого конца оно о Боге, и не столько о Боге Отце, сколько о Боге как таковом, который есть еще и Отец Сына. Да, Он един со Своим вечным Сыном и со Своим Святым Духом. Но в этом единстве, вольно или невольно, на передний план выходит то, что Сын и Святой Дух «свои» для Отца. Позволю себе сказать и такое: у Меланхтона нет ни намека, ни предчувствие самого по себе очевидного: Отец для Сына и Святого Духа тоже «свой». Они единятся, скажем так, не однонаправленно, обращенностью Отца к Сыну и Святому Духу, а точно также их направленностью на Отца, встречей с Ним двух других Лиц Пресвятой Троицы. Момент этот в «Символе Веры» подразумевается, в меланхтоновой молитве его нет и следа. Впечатление от отождествления в ней Бога с Отцом, растворения Его в Боге усиливается тем, что для Меланхтона в данном случае существует воля и действие одного только Отца. Сын вторичен и страдателен по отношению к Отцу. Конечно, мы можем вспомнить неоднократно выраженное в Евангелиях: Иисус Христос в своем земном пути творит волю пославшего Его. Но, знаете, когда читаешь у Меланхтона применительно к Иисусу Христу «Которого Ты пожелал сделать жертвою за нас» –нельзя не почувствовать: что-то здесь не то. Не то, потому что была еще воля и желание самого Сына Божия, был еще предвечный совет Троицы. И если сам Иисус Христос ссылается на волю Отца, то это вовсе не предполагает Его непричастности к Отчему волению. Можно не сомневаться в том, что на каком-то уровне своего богословского сознания это прекрасно известно Меланхтону. Другое дело, весь строй и направленность его молитвы. Вся она устремлена в сторону Бога Отца, сливающегося с Богом как таковым. Иисус Христос же – это тоже очень важно, все-таки Он Посредник и Заступник. Почему-то, однако, молится Меланхтон не Христу, а отождествляющемуся с Отцом Богу. В Него должны веровать, Его благодарить, Ему повиноваться. И вот опять хочется спросить: а как же Посредник и Заступник? Разве сам Иисус Христос не говорил, что «Я в Отце и Отец во Мне», или о том, что «видевший Меня, видел Отца»? Эти слова как раз предполагают обращенность к Сыну, через него же и к Отцу. Это и есть настоящее «посредничество», в котором раскрывается равнобожественность Отца и Сына, когда ни малейшего подозрения не может возникнуть в том, что одно из Лиц Пресвятой Троицы является моментом другого, что перед нами уже не Лица, а самораскрытие единого Божества, которому можно усвоить сущность и менее всего личностное бытие.

Если искать фундаментальное различие в осмыслении Бога между лютеранскими богословами и схоластами, то более всего оно обнаруживается не в логических построениях и даже не в более уравновешенной позиции первых по вопросу о божественной природе и сущности. Конечно, для лютеран рассмотрение сущности тесно связано с обращением к божественным ипостасям. Но, как мы могли уже в этом убедиться, вглядываясь в Ипостаси, промысливая характер их бытия, Меланхтон и Хемниц легко соскальзывают в редукцию их до божественной сущности, во всяком случае, такая угроза постоянно сохраняется. Настоящее своеобразие лютеранского богословия в самой его интенции, в «прагматической» направленности на Бога. Для лютеран, как уже отмечалось, отвлеченное умозрение не то чтобы вообще чуждо, но не оно их по-настоящему задевает, не здесь его нерв. Он в вопросе о спасении. Нет-нет, это дает о себе знать и в рассуждениях о Лицах Пресвятой Троицы, тогда когда непосредственно о человеке речи не идет. Самый, может быть, выразительный пример тому – следующий пассаж христологического раздела ≪Основныхвопросов богословия≫, непосредственно относящийся к Иисусу Христу:

«Он не только испытывал ужас телесных истязаний, но переносил еще большую тяжесть – гнев Божий за грехи рода человеческого, –гнев, которому, как Он знал, суждено излиться на Него так, словно Он осквернил себя наиотвратительнейшими грехами... И поскольку гнев Божий излился исключительно на Сына, было необходимо, чтобы Его скорбь о том, что Бог оскорблен родом человеческим, была ужасною, и чтобы Он преодолел искушение, порожденное отвержением»157.

Проще всего в приведенном фрагменте увидеть психологизм и вряд ли уместный антропоморфизм. Не думаю, однако, что все сводится к ним. За психологизмом и антропоморфизмом у Меланхтона проступает и нечто посущественней. Вряд ли для него все сводится к тому, что Бог является Богом гнева и мести, неумолимо требующим воздаяния за грехи. Похоже, перед умственным взором лютеранского богослова разверзлась бездна божия. Какая-то драма внутрибожественной жизни. Ее смысл не в том, что Бог не может не излить свой накопившийся гнев, без чего невозможно спасение человеков. Гнев Божий, если это действительно гнев, скорее вызван искупительной жертвой Христа, чем она порождается гневом. Чтобы искупление состоялось, необходимо было воздать греху по заслугам. Эти ≪заслуги≫ и возлагаются на Иисуса Христа. Возлагаются на заведомо невиновного и безгрешного. Христос должен был претерпевать Божию кару, преодолевать искушение своей отверженности. Но и Богу, то есть Отцу приходилось изливать свой гнев явно не по адресу тех, кто его заслужил. Поскольку не сознавать этого Он не мог, возникает еще один «драматический» поворот. Его тоже можно было бы обозначить как испытываемый Отцом ужас.

Разумеется, заговорив об отчем ужасе, я сделал ход не вполне позволительный, так как домыслил то, о чем у Меланхтона ни слова, ни намека. В свое оправдание остается сказать, что на такой ход толкает сам акцент на бездонном ужасе Искупления. Он предъявлен Меланхтоном со стороны Иисуса Христа, но почему бы не увидеть его со стороны Отца. Меланхтоновой позиции это бы не противоречило. Между прочим, она становится более понятной в ее своеобразии, если напомнить то, что писал Иоанн Дунс Скот об искуплении. У него-то речь о некотором балансе интересов. О том, в частности, что принесенная Богу жертва «была Ему более угодна, чем нанесенное оскорбление было Ему неприятно и неугодно». Иначе говоря, интерес Бога, по Дунсу Скоту, состоял в получении некоторого прибытка, а не просто компенсации в духе «око за око, зуб за зуб». Этот прибыток и давало соединение божественной природы с человеческой в Лице Иисуса Христа. Сама жертва богочеловека при этом великого схоласта особенно задевает. Да, он говорит о жертве «от лица возлюбленнейшего и принесенной из наивысшей любви». По сути возразить тут нечего, разве что обратить внимание на скотовский акцент на гармонии происшедшего. Гармония «в высшем решена совете», она состоялась, и того довольно. На таком фоне возвращение к Меланхтону – это погружение совсем в другой мир боговедения. Он едва ли не трагически напряжен, в нем никакой гармонии. Спасение человеков – дело трудное и для Бога. Оно состоялось, но не более чем в качестве перспективы, открывающейся для каждого, кто стремится к спасению.

Спасение оказывается, согласно Лютеру и лютеранам, достижимым «sola fide». Но это уже разговор о спасаемых, а не о Боге. Упомянуть о «sola fide», тем не менее, имело прямой смысл, так как не только христианин должен быть человеком веры в заостренном Лютером и его последователями смысле, но и их Бог – это Бог веры. Тот, кто не только верою соединяется с человеком, такой акцент на вере еще и подразумевает особое представление о Боге. Оно в лютеранстве детально не проговаривается, тем более не выстраивается в качестве более или менее строгой и последовательной доктрины. Очевидно, что такой Бог не может быть Богом философов. Если же Он на этот раз Бог богословия и богословов, каково это богословие по своему существу – это и подлежит нашему рассмотрению, пускай и по необходимости очень краткому, причем на этот раз на материале творений самого отца основателя Реформации.

Вообще говоря, Бог, в обращенности к которому спасаются «sola fide», может трактоваться двояко. Во-первых, как Тот, чье постижение превосходит способности человеческого разума, так как сам Он для человека сверхразумен. И, во-вторых, в качестве реальности, находящийся по ту сторону всякой разумности, не обязательно человеческой. Каков Бог по Лютеру, судить сложно, поскольку его интересует не Бог как таковой, а спасение, соответственно, и актуализируется им в Боге почти исключительно связанное с погибелью или спасением души. Конечно, и на основании этого можно нечто выведать и заключить касательно Бога как такового. Но узнаем мы при этом немногое. И оно будет не настолько ясно и отчетливо, попросту договорено, чтобы с легкостью и уверенностью выбрать один из двух обозначенных вариантов трактовки Бога. В чем in concreto состоит здесь сложность, можно попытаться продемонстрировать на двух фрагментах лютеровского сочинения «О рабстве воли».

Первый из них посвящен вопросу о божественной справедливости, к сожалению, не характеристике Бога в его само-обращенности и первореальности. Приходится, однако, считаться с тем, что Лютер, обращаясь к Богу, пишет о том, что хватает его за живое, а, значит, в этом существо, собственно лютеровское в отстаиваемой им доктрине. Даже в том случае, если он повторяет не раз сказанное до него. Итак, размышляя о божественной справедливости, Лютер заключает:

«Перед самим собой, однако, Он справедлив и правдив. Ибо как может быть справедливо то, что Он увенчивает недостойных, – для нас непостижимо, однако мы увидим это, когда придем туда, где уже не верят, а видят лицом к лицу. И еще непостижимее, как может быть справедливо то, что Он осуждает тех, кто не заслужил этого, но поверят и в это, когда явится Сын Человеческий»158.

Мысль, которую в этом фрагменте отстаивает Лютер, предполагает, что непостижимость действий Бога и, соответственно, непостижимость его самого, непреодолимая пропасть между Божественным и человеческим – реальность преходящая. Она связана с человеческой греховностью и исчезнет в преображенном мире, где человек будет предстоять Богу. Так, воспринимаемое здесь людьми как несправедливое окажется справедливым. Точка зрения Бога на справедливость совпадет с человеческой. Она существует в Боге в абсолютном смысле, есть атрибут Бога, характеризует божественную сущность. Вполне в духе, скажем, Фомы Аквинского. У него же, как мы помним, Бог – это прежде всего разумное начало Божественный ум. Если по этому пункту что и отличает Лютера от св. Фомы, так это напряжение его мысли, за которым стоит усилие веры там, где св. Фома движется мыслью неторопливо и плавно, разъясняя другим само по себе простое и понятное. Усилие это, впрочем, более явно дает о себе знать в другом фрагменте из того же лютеровского сочинения. Противопоставляя разуму веру, Лютер договаривается до таких слов:

«...Но вера и дух судят иначе; они верят, что Бог добр, даже если Он погубил всех людей»159.

Здесь доброта Бога представлена до такой степени потусторонней человеческой доброте, что обозначение их одним и тем же словом становится сомнительным. Похоже, перед нами ситуация «или-или». Или добром является наша, человеческая, или божественная доброта. Одна из них отменяет другую. А это уже совсем не в духе Фомы Аквинского.

Акценты в только что приведенном отрывке сделаны так, что, как минимум, возникает сомнение – действительно ли через «sola fide» Лютер соединяет человека с Богом, который есть рациональное начало и постижим рационально, пускай и не усилиями чисто человеческого разума? О том, что это сомнение обоснованно, свидетельствует еще один фрагмент из «О рабстве воли». В нем о Боге, в частности, говорится:

«Он – Бог, для его воли нет причин или объяснений, которые предписывали бы ему правила и меры, потому что нет ничего ни равного ему, ни того, что превыше его, но сам Он –правило для всего. Ведь если могли бы существовать для его воли какие-нибудь правила или меры или какие-нибудь причины и объяснения, то она не была бы уже воля Божья. Ибо не оттого что Он так должен или не должен был хотеть, истинно то, чего Он хочет. Но напротив: оттого что Он так хочет, должно быть истинным то, что происходит. Воле творения предписываются причины и объяснения, но не воле Творца»160.

Опять-таки, Лютер и на этот раз не сказал ничего такого, чего бы до него не проговаривалось и не обсуждалось в схоластическом богословии. Настолько обсуждалось, что лютеровский тезис не попадает даже в категорию нового как хорошо забытого старого. И все же Лютер делает свое утверждение не в схоластическом духе. Это становится явным при сопряжении его трактовки Бога с принципом «sola fide». Обыкновенно, в том числе самим Лютером и его последователями, он противопоставлялся принципу добрых дел. Однако в соотнесенности с Богом он указывает на пропасть между человеком и Богом. Пропасть, непреодолимую иначе не только в силу греховности человеческой природы, но еще и в силу несоизмеримости человеческого и божественного бытия. Бог в отношении человека настолько самым радикальным образом иной, что встреча и связь с Ним возможны только в вере. Вера как раз и есть преодоление непреодолимого, соотнесенность с несоразмерным и недоступным. По существу ведь Лютер в приведенном им фрагменте приоткрывает завесу, за которой скрывается Бог неведомый. Да, Он есть единство трех Лиц, к нему применимы те же самые догматы, что и у католиков. Вот только вглядываясь в такого Бога, Лютер видит в нем свое. Оно вроде бы вполне укладывается в схоластические формулировки. Но до известного предела.

Это лишь на первый взгляд Лютер принимает сторону тех схоластов, кто отдавал приоритет волевому началу в Боге в отличие от разумного, ничем неограниченной божественной свободе в противоположность ее трактовке как необходимости собственной природы. В конечном счете его касаются не воля или разум, не свобода и необходимость как божественные атрибуты, а Бог в его непостижимости, а, далее, бытии, которое является бытием в особом смысле. Бог Лютера не просто непостижим, Он есть принцип бытия, его источник, который сам находится за пределами бытийственности. Все, чем Он заявляет себя, есть бытие, над которым Бог бесконечно возвышается и которое бесконечно превосходит. Пути к Богу от человека нет, разделяющую их пропасть человеку не перепрыгнуть даже при божественном содействии. Все, что остается человеку, – это принять действие в нем божественной благодати. Действует именно благодать, а не сам человек, ему же принадлежит только ее принятие, оно же есть вера. Вера всецело и во всем принимающая Бога, не дерзая понять его действия. Этого ждет от человека Бог и ничего другого Он не готов ему предложить. В лютеровом контексте как-то странно и несообразно звучит привычное для нас – «человек есть образ и подобие Божие». Слова эти предполагают наличие между человеком и Богом связи, несмотря на всю несоизмеримость человеческой и божественной реальностей. В духе Лютера, видимо, можно было бы пойти никак не дальше утверждения о снисхождении Бога до человека вопреки бесконечной умаленности человека перед Богом.

О таком Боге человеку подобает говорить прежде всего в сознании своей малости и непостижимого величия Божия. Оно как будто настолько подавляет человека, что он не в состоянии преодолеть своей подавленности. Размышления над догматами о божественной сущности, о богочеловеческой природе Иисуса Христа не насыщают. Сами по себе они как бы и не совсем идут на ум, поскольку открытым оставляют самый острый вопрос: а как же мы, люди, и я, человек? Каким должен быть наш путь в своей конкретной определенности? На нем сосредоточивается Лютер, а за ним и вообще протестанты. В итоге возникает парадокс: предельно умаливший себя перед Богом человек, остро сознающий все его величие и свое человеческое ничтожество, обращен, прямо или опосредованно, почти исключительно на себя и свое спасение. Соответственно и Бога он начинает видеть через призму своего спасения. В собственных возможностях по этой части он усомнился, свел их к тому минимуму, той точке, исчезни которая, спасаться было бы уже некому. В деле спасения протестант все отдал Богу. Зато и Бог теперь выступает как тот, кто спасает, не считаясь с человеком. Ничего ему на собственное усмотрение не оставляет, в том числе и самого себя. И здесь дает о себе знать еще один парадокс Лютера и лютеранства.

С одной стороны, Лютер учит, что

«у души нет ничего другого, ни на небе, ни на земле, внутри чего бы она жила и была праведной, свободной и христианской, кроме Святого Евангелия, Слова Божия, проповедоваемых Христом... И Христос пришел не ради какого иного служения, кроме как проповедовать Слово Божие»161.

С другой стороны, эти слова Лютера вовсе не предполагают, что Бог в Евангелиях раскрывает себя и свои действия в отношении человеков. Кажется такое раскрытие совершенно естественно и необходимо. Тем более, что Лютер очень далеко заходит в своих характеристиках единения человека и Бога.

«Вера дает не только то, что душа становится, подобно Божественному Слову, исполненной всякой милости, свободной и блаженной, но также и сочетает душу с Христом, как невесту со своим женихом... Все, что имеет Христос, будет достоянием верующей души, а то, что имеет душа, станет достоянием Христа. Христос владеет всеми сокровищами и блаженством, которые отныне свойственны и душе»162.

Казалось бы, сказано ясно и недвусмысленно: для христианина вполне реально уже здесь на земле соединиться с Христом, обожиться в вере. Но странное это обожение. Оно есть блаженство и пребывание в Боге, который при этом остается дальше далекого. Как будто Бог, пребывая в душе христианина, остается Богом неведомым. Он наполняет собой душу человека, которая вместе с тем Богу не предстоит, с ним не встречается. У христианина появляется вера-уверенность в своем спасении, ощущение, что Бог в нем и с ним. Однако это чистое пребывание и присутствие Кого-то, безмерно превосходящего человека. Это все тот же Бог неведомый, который ведет человека из своей божественной тьмы и невыявленности. Странным образом «Жених» остается недоступным своей «невесте». Покрывая ее своей благодатью, он заботится о ней, не позволяя обратиться на себя самого. «Невеста», полагаясь во всем на «Жениха», исполняет его волю.

Заключения в подобном роде можно сделать на основании различных сочинений Лютера и прежде всего «О рабствеволи».Они подрывают доверие к словам Лютера о том, что «все, что имеет Христос, будет достоянием верующей души».

Согласно другим его утверждениям, достояние это состоит в самой вере. Когда Лютер говорит о ее содержательном наполнении, его вряд ли можно понять достаточно определенно и однозначно. А вот в путанице уличить легко. Скажем в том, что если вера понимается Лютером как «воплощение в себе Слова и Христа»163, то вера совпадает с подражанием Христу, стремлением уподобить свой путь его крестному пути. Но тогда вера и есть дела, она не первична по отношению к ним, а есть они сами. Если же она противопоставляется делам и Лютером говорится, что спастись можно одной верой без дел, то трактовать ее остается как безусловное доверие Богу, ощущение себя орудием Божиим, принятие действия Бога в себе. А тогда какое там единение с Христом, обладание его достоянием. Ничего такого не нужно и невозможно. Достаточно того, что Бог ведет человека, оставаясь для него закрытым и недоступным. Вглядываться в такого Бога можно не иначе чем для того, чтобы раз за разом убеждаться в величии Божием, снисходящем до человеческой малости. По сути, речь идет о демонстрации своей веры в ее противоположности разуму, отчего она становится только чище и крепче. Разум нужен человеку, чтобы внимать слову Божию, содержащемуся в Евангелии и Священном Писании в целом, но вовсе не для встречи с Богом, не для стремления понять Бога, объяснить его действия. И уж тем более досужими с позиций Лютера и лютеранства выглядят логические конструкции, касающиеся божественной сущности или божественных ипостасей. Занимались ими лютеранские последователи и ученики в значительной степени в силу инерции, к этому их обязывала полуторатысячелетняя христианская традиция, разрыв с которой был невозможен.

Но тогда и возникает вопрос: был ли Бог лютеран еще и Богом лютеранского богословия? Тем, что в Нем нет-нет да проступали черты Бога философов, в настоящем случае можно пренебречь. Явно это были моменты остаточные, хотя до конца никогда не преодоленные, однако и не игравшие сколько-нибудь существенной роли. С богословием ситуация несколько иная и все же в сильной степени схожая. Своего лютеранского богословия Лютер и его ближайшие последователи в той части, которая касается Бога в его обращенности на себя, не создали. Свои самые главные и проникновенные слова о Боге Лютер говорит в связи с обращенностью Бога на человека и в целом на тварный мир. Здесь он взволнован и патетичен. Конечно, это никакая не богословская теория, но ею лютеровские высказывания по крайней мере могли бы стать. Это наше утверждение на лютеровского Бога со стороны внутрибожественной жизни не распространяется. Да и существовала ли такая жизнь как общение в любви Лиц Пресвятой Троицы для Лютера вообще? Вопрос этот, как минимум, остается открытым.

§2. Бог Жана Кальвина

Отмеченный у Меланхтона и Хемница в «Ключевых вопросах богословия» преимущественный интерес не к Богу как таковому, а к Его действию в мире и далее к тому, каким путем человек может достигнуть спасения, в еще большей степени характерен для основателя кальвинизма. Самым простым и наглядным свидетельством этому может служить основной богословский труд Жана Кальвина «Наставление в христианской вере». В нем только одна из многих десятков глав посвящена основоположным догматам христианства, трактующим о божественной природе и божественных Ипостасях. Конечно, это «первобогословие» представлено у Кальвина на самом минимуме, совсем без которого не обойтись. И вряд ли можно было бы ожидать встретить в нем богословскую глубину и обстоятельность. Такая необыкновенная краткость сама по себе симптоматична и многое объясняет. Однако нам все же придется заглянуть в соответствующую главу обширного кальвиновского трактата с целью выявления своеобразия его автора в формулировке исходных догматов.

Еще в самом начале «Наставления в христианской вере» Кальвин делает очень точное замечание, касающееся богопознания:

«Известно, что человек никогда не достигнет верного знания о себе самом, пока не увидит лика Бога и от созерцания его не обратится к созерцанию самого себя»164.

Эти кальвиновские слова сохраняют свою актуальность и сегодня, когда накоплен огромный опыт сопоставления человека с животным с целью выявления собственно человеческого в человеке. Толку от этой процедуры оказалось гораздо меньше, чем можно было ожидать. Трактовался ли человек как разумное животное, животное, производящее орудие труда или деятельно-преобразующее в отличии от адаптивного и т.д., все равно самое существенное в человеке оставалось незадетым и невыявленным. Полагаю, еще и потому, что известное Кальвину было надолго погружено в забвение. Но, возвращаясь к нему, придется уточнить до последней ясности проговоренное Кальвином. И прежде всего то, с какой целью надлежит стремиться «увидеть» лицо Бога? С тем чтобы такое видение стало самоцельным или же заведомо относиться к нему как необходимому средству «созерцания» человеком самого себя?

Строго говоря, настоящий путь к Богу только первый, потому что превращая познание Бога в средство, к Нему никогда не придешь и останешься при себе, создав под себя своего Бога, и, как убеждает нас в том опыт Кальвина, он останется непознанным даже в пределах возможностей человеческого разума. Если же стремление «увидеть» лицо Бога самоцель- но, то за самопознание человека можно не беспокоиться. Не будучи целью, оно станет результатом и следствием богопознания. Ведь каков у человека Бог, таков и он сам. В том смысле, что боговедение задает и определенный угол зрения на человека, открывает в человеке то самое существенное, что иначе никогда не откроется. Какова же в этом случает позиция самого Кальвина, что стоит у него в богопознании на первом месте – Бог или человек?

На этот счет с полной определенностью отец кальвинизма не высказывается, хотя ответ на поставленный вопрос напрашивается сам собой при чтении, скажем, таких строк из «Наставления в христианской вере»:

«Те, кто задается вопросом: что есть Бог? – предаются пустому мудрствованию. Для нас важнее знать, каков Он и какова его природа ?»165.

Поначалу это кальвиновское утверждение озадачивает и даже ставит в тупик. О чем, собственно, у Кальвина идет речь, не ясно. Он противопоставляет ответ на вопрос «Что есть Бог?» ответу на вопрос «Каков Он и какова его природа?».

Хотя достаточно очевидно совпадение обоих вопросов. Ведь «что есть Бог?» и «каков Он» и «какова его природа» – это одно и то же. Вряд ли, однако, многоопытный и многомудрый богослов и вероучитель Кальвин был способен допустить такую банальную тавтологию. В худшем случае у него смутность выражения вполне определенной мысли. Скорее всего Кальвин, все-таки, ведет речь о различных способах богопознания. В одном случае – о Боге вне обращенности к тварному миру, во втором же случае – о нем как Творце, Промыслителе и Спасителе рода человеческого. Это наше предположение подкрепляется сказанным Кальвином вослед процитированному фрагменту:

«Что толку познавать бога, – восклицает он, – с которым нам нечего делать? Скорее напротив: познание Бога должно в первую очередь внушать нам страх и почтение к Нему, а затем научить нас искать в Нем все блага и возносить Ему хвалу»166.

Надо признать, что подкрепление, о котором идет речь, не тождественно строгому доказательству. Мысль Кальвина в цитированном фрагменте несколько плывет. Первая фраза из него непосредственно обращена к эпикурейству с его блаженными богами, не участвующими в делах мира. В ней осуждается такое боговедение. И все-таки в какой-то сомнительной и грубоватой тональности некоего корыстолюбца. И потом Кальвин незаметно и подозрительно легко переходит к своему Богу с нажимом на прямой пользе от богопознания. В чем она состоит – известно заранее: ее нужно только достигнуть. Как хотите, но не Бог как таковой касается Кальвина, а то, каким образом обращен Он к человеку и чем это может обернуться для человека.

В принципе, такая установка не обязательно целиком исключает интерес богослова к Богу в его внутрибожественной жизни, к тому, что есть Бог безотносительно к человеку. Между тем случай Кальвина иной. Если он и касается божественной реальности вне соотнесенности с человеком, то делает это вяло и поверхностно, явно не задействуя все свои интеллектуальные ресурсы и не вдохновляясь предметом своего рассмотрения. Следствием этого нередко является неточность и приблизительность формулировок, так же как и следование путями предшествующего богословия, не исключая в целом чуждой ему схоластики. Так, размышляя над понятием «ипостась», Кальвин мог сказать, что Ипостаси

«отличаются друг от друга. Но это слово означает пребывающее существование (subsistence), заключенное в едином Боге»167.

Здесь налицо как раз пример по меньшей мере неточности кальвиновских формулировок. Кальвин утверждает всего-навсего то, что Ипостаси «заключены в едином Боге», как будто помимо Ипостасей есть еще и некий единый Бог, несводимый к ним и пребывающий по ту сторону троичности. Вряд ли в этом случае Кальвин подразумевал отдельное и самостоятельное существование божественной сущности наряду с Ипостасями. Подтверждением этому могут служить следующие слова Кальвина:

«В остальном я не имею ничего против данного Тертуллианом определения – при условии, что его правильно понимают: Троицей Лиц называется внутреннее расположение, или порядок в Боге, ни в чём не нарушающий единства Божественной Сущности»168.

Как именно надлежит понимать определение Тертуллиана, Кальвин не поясняет. Однако, как бы его не трактовать, оно все равно останется в пределах того, что Ипостаси вторичны по отношению к Богу и божественной сущности. Они выступают моментами Бога как такового. Я уже не говорю о том, что свести Ипостась или хотя бы утвердить как ее существенную характеристику «расположение и порядок в Боге» – это свидетельство полной нечувствительности Кальвина к собственно ипостасному в ипостасном бытии. Куда больше, чем утверждением ипостасности применительно к Богу, Кальвин озабочен отстаиванием единства Бога, не обязательно предполагающего акцент на Его сущности. Вот один из характерных образцов его суждений по этой части: « ...Но именно здесь наши противники впадают в другой род нечестия, а именно – воображают трёх Богов, из которых каждый обладает частью божественной сущности». Далее Кальвин поначалу вполне успешно защищается от нападок противника, когда заявляет:

«...Мы же в согласии с Писанием учим, что по существу есть только один Бог и что сущность Сына является столь же нерождённой, как и сущность Отца»169.

Вроде бы единственным, очень точно направленным ударом Кальвин нанес сокрушительный удар противнику. В действительности это не совсем, а, может быть, и совсем не так, поскольку следующий удар-фраза если целиком и не отменяет предшествующую, то ставит ее под вопрос:

«Но поскольку Отец – первый по порядку и рождает из Себя Премудрость, Он, как и было сказано, с полным правом считается началом и источником всякой божественности. Таким образом, Бог в абсолютном смысле не рождён, и Отец как Лицо тоже не рождён»170.

Когда читаешь о том, что Отец «первый по порядку», это если и не настораживает, то вызывает потребность разъяснения по поводу первенствования. С полной ясностью оно не дается. Из контекста, однако, можно понять, что все дело здесь в «источнике всякой божественности». Поскольку таковой усматривается в Отце, то его первенство остается трактовать как божественность par excellence. Тем более, что Отец называется Кальвином еще и Богом в абсолютном смысле.

Такая защита от троебожия в пользу единобожия очевидным образом заходит слишком далеко. По сути ведь Кальвин вплотную подходит к тому, чтобы увидеть Бога не как единство Отца, Сына и Святого Духа, а в качестве одной только Отцовской Ипостаси, она есть Бог в довершенности и полноте. Кальвина постоянно тянет в эту сторону, так что начинаешь подозревать некоторую раздвоенность в нем. С одной стороны, Кальвин стремится всеми силами удержаться в пределах догмата и защитить его от поползновения еретиков. Но есть и другая сторона. Кажется, что Бог как Пресвятая Троица не очень-то близок и нужен основателю кальвинизма. С него достаточно, ему понятней и ближе Бог в его таинственной единичности и отъединенности от всего тварного в мире. Вот Кальвин нет-нет, да подойдет вплотную к отождествлению Отца с Богом как таковым. Какой-то грани он не перейдет никогда, на этот счет всякие подозрения были бы неосновательны. Да, Кальвину и хочется и колется, и все же последнее берет верх.

При этом Кальвин так никогда и не преодолел колебаний между устремленностью к единому Богу как к Отцу или к божественной сущности. В пользу последней в «Наставлении в христианской вере» тоже нетрудно найти достаточно веские свидетельства. Помимо проговоренной ссылки на Тертуллиана можно сослаться еще и на следующий фрагмент: «Итак, мы утверждаем, что Бог един и только заключает в Себе различные свойства...». Именно так: Бог, по Кальвину, – это пускай и три Лица, но каждое из них не просто обладает своим, присущим только ему свойством, оно еще и само есть это свойство. И это у Кальвина вовсе никакая не оговорка, что вполне проясняется продолжением его мысли:

«Ибо, хотя Лица различаются как части внутри целого, они тем не менее существуют в Троице и не могут существовать вне её»171.

Ну, вот мы и столкнулись с ситуацией, развивавшейся по логике «говорил-говорил, и договорился≫. Сколько раз в нужное время и в нужном месте Кальвин самым категорическим тоном заявлял о том, что в каждом из Лиц Пресвятой Троицы присутствует вся полнота божественной сущности, которая нераздельна. И все это враз отменяется в пользу утверждения как раз частичности каждого Лица. До этого они у Кальвина успели побывать порядком и строем в Боге, свойствами Бога и вот теперь Отец, Сын и Святой Дух – это всего лишь части. Если мы зададимся вопросом – чего именно? – тут понимай как хочешь. Можно божественной сущности, а можно и Троицы. Ни один из этих ходов не спасителен для того, кто утверждает неколебимую верность троичному догмату. Повторюсь, Кальвин явно и несомненно стремится к этому и все же не может отказаться от своего Бога как одного и единственного, по крайней мере, в своей глубине и существенности.

Идя этим путем, Кальвин готов с легкостью повторять за своими предшественниками в христианском богословии в том числе и самое сомнительное и недодуманное. Пример, к которому я обращусь, касается сложнейшего и запутанного в попытках промыслить его вопроса о рождении Сына от Отца.

И, в частности, трактовки известных слов ап. Павла об Иисусе Христе как живом образе Ипостаси Отца (Евр, 1:3). Слова эти многих богословов искушали домыслить их во всей последовательности, результатом чего, как правило, была неспособность удержать собственно ипостасное в Христе. К этому итогу приходит и Кальвин. Однако характерным образом. Вначале он уверенно и вполне успешно разделывается с положением, согласно которому Сын является образом сущности Отца. Аргумент его при этом прост и убийственен для противника. Состоит он в том, что как в Отце, так и в Сыне божественная сущность пребывает во всей полноте и нераздельно. Потому Сын и не может трактоваться как образ сущности Отца. Ведь в этом случае Он был бы образом того, чем и так является, то есть самого себя. Вроде бы у Кальвина все точно и логично, но оказывается лишь для того, чтобы тут же загнать самого себя в ловушку. Вот свидетельство сказанному:

«... Но поскольку Отец, будучи в особых свойствах отличным от Сына, полностью выражен в Нем, то не без оснований говорится, что Он явил в Сыне свою ипостась»172.

Весь контекст книги Кальвина предполагает, что для него бытие Сына как Ипостаси есть явленность в нем Отца. Иными словами, Отец полагает себя в Сыне, один из них – это инобытие другого. Понятно, что в такой трактовке Сын лишается самобытия и становится моментом даже не первенствующего, а единственно бытийствующего Лица. Да, это действительно ловушка, но ее можно было бы избежать, если специально сосредоточиться на том, что Отец действительно полностью выражен в Сыне, только особым образом. Он отдает всего себя Сыну за исключением... самого себя же. То есть, в Отце остается «всего лишь» то, что Он есть Отец во всей его несводимости ни к кому другому. А это предполагает такую же самотождественность, несводимость и непередаваемость в Сыне. И тот и другой – Лица, а, значит, в них есть помимо образов еще и они сами, что в человеке мы обозначаем как «я есть я» и по поводу чего в отношении Божественной реальности необходим особый разговор. Откладывая его на конец книги, нам остается договорить две вещи. Во-первых, что и Сын, поскольку Он Ипостась, отдает себя Отцу, «полностью выражен в нем». Будучи рожден Отцом, Он тем самым обладает еще и самобытием, почему и возвращает Отцу не его самого, а того, кто стал самим собой. И второй момент. Вопрос о том, родился ли Сын от Сущности или Ипостаси Отца гораздо сложнее, чем это представлялось Кальвину. Чтобы разобраться в нем, нужно специально исследовать тему рождения. В отличие от творения, оно происходит не ех nihilo, но как в таком случае? Поскольку рождаются из уже существующего и все же рожденное не тождественно порождающему, то и становится необходимым в меру возможного проследить переход от одного к другому. Разумеется, такая процедура не будет иметь никакого отношения к богословию Кальвина. Возвращаясь же к нему, нам остается покинуть почву размышлений богослова о Боге как таковом. Помятуя о том, что Бога, по Кальвину, в том числе и в его бытии безотносительно к человеку, нужно искать в текстах, как раз озабоченных человеком и человеческим спасением.

Начать эти поиски представляется оправданным с обращения к тексту, написанному Блаженным Августином и сочувственно цитируемому Кальвином:

«...Конечно, неведение верующего лучше учености дерзкого. Взыскуя заслуг, ты найдешь только кару. О, бездна! (Рим. 11:33) Петр отрекается от Иисуса Христа. Разбойник верует в Него. О, бездна! Ты ищешь причину всех вещей? Я буду поражаться бездне. Приводи какие угодно доводы – я буду удивляться. Спорь – я буду веровать. Я вижу бездну – я не достигну глубины. Павел обрел покой в поклонении. Он сказал, что все суды Божьи выше всякого понимания, а ты пытаешься их познать!»173.

Текст этот о столь близком душе Кальвина образе бездны Божией. Стоит, однако, обратить внимание на то, что для Августина бездна – знак несоизмеримости Божественного и человеческого. Она разверзается тогда, когда человек достигает предела возможностей своего понимания путей Божиих. Понимание в этом случае заменяется верой, о чем бы ни шла речь. У Кальвина акцент совсем другой. Во-первых, он делается на погибельности соприкосновения с бездной. И, во-вторых, для Кальвина образ бездны связан с темой предопределения, предполагающего избранничество одних и обреченность гибели других людей. Вот одно только из свидетельств на этот счет:

«... Ибо если мы пытаемся проникнуть в тайну предвечного решения Бога, она станет бездной, которая поглотит нас»174.

Конечно, Кальвин здесь ведет речь о предопределении к погибели или спасению. Но почему попытка постигнуть предопределение не просто тщетна, а непременно погибельна? Вряд ли все дело в том, что человек, дерзнувший на такое, перенапряжет свои возможности и растворится в безмерном. Так, может быть, Кальвин подразумевает кару Божию за святотатственную дерзость? Наверное, совсем исключать такой ход мысли не следует. Возможно, однако, еще одно предположение, которое представляется мне самым убедительным: бездна оказывается погибельной, поскольку человеческому взгляду просто не выдержать открывающееся или, скорее, предощущаемое в ней. Им будет Бог Кальвина, который ужасает своей непостижимостью и чуждостью человеку. У него свои пути и цели, и человек ему нужен на этих путях и в своих целях, не имеющих никакого отношения к человеческим надеждам и устремлениям. Человеческое как таковое Бога никак не касается и не задевает. Приемлемо оно для него в меру соответствия своим целям и намерениям, которым Бог человека и подчиняет. Собственно, для этого подчинения Он и создает человека. Более того, предопределяет каждого из человеков к спасению или погибели ввиду своих целей. Осознав это, добрый христианин должен выстраивать свою жизнь соответствующим образом в сознании бездны Божией. И чтобы она не стала погибельной, не поглотила человека, максимум, что ему дозволено, Кальвин формулирует применительно к конкретной ситуации в таких словах:

«Я вновь спрошу их: как случилось, что падение Адама безвозвратно увлекло за собою в погибель столько людей вместе с их детьми, если это не было угодно Богу? Здесь нужно заставить замолчать эти болтливые языки. Я признаю, что мы должны ужасаться Божьему решению... То, что я сейчас скажу, не должно казаться странным: Бог не только предвидел падение первого человека, а в нём – гибель всего его потомства, но Он хотел этого»175.

В этом признании Кальвина ведь что примечательно и первостепенно значимо для понимания его Бога. От бездны Божией он не просто поспешно отворачивается и отступает в опасении соскользнуть в нее. Она ужасает его, и кальвиновский ужас остается изнутри непреодолимым. Кальвин фиксирует его и запечатлевает как последнюю истину. Она состоит в обречении на гибель всего потомства Адама. Эту истину он принимает с благоговением, от чего она не становится менее ужасной. В этом смысле ужас перед решением Божиим непреодолим. Преодоленность же его тоже имеет место. Она в принятии произошедшего. Так или иначе, но преодоленность-непреодоленность ужаса свидетельствует о том, каков Бог по Кальвину. Во всяком случае, Он еще и ужасен. И ужасает Бог не просто своей несоразмерностью с человеком, и непостижимостью своих решений. Во всем, что исходит от Бога, Он сводит счеты с самим собой, его деяния в конечном счете направлены на Самого Себя, есть Божественное само-обнаружение. Человек во всем этом всего лишь момент осуществления того, что впрямую человека не касается. У Кальвина это постоянный и настойчивый мотив – все свершаемое Богом совершается им к вящей славе Божией. Читая его, временами невозможно избежать впечатления, что Бог потому и сотворил мир и человека, что ему их недоставало для прославления Себя, не все возможности были бы исчерпаны, не займись он творением. Но и прославляемый творением Бог все равно славит себя сам, так как это Он предопределяет человеческие помыслы и действия.

Таким увидел своего Бога Жан Кальвин, таким его приняли последователи-кальвинисты. Им нужен был далекий и страшный Бог, в другого уже не верилось, другое представление о Боге стало бы облегченным и поверхностным представлением. И странным может показаться – зачем Кальвину и кальвинистам нужен был догмат о единосущности и тринитарности Бога, о богочеловечестве Иисуса Христа и его искупительной жертве. Наверное, можно сослаться на связанность традицией, на то, что разрыв с христианством стал бы катастрофой для самого кальвинизма. Оставалось осторожно, непоследовательно, с возможностью отступления переакцентировать догматы декларативно принимаемые и утверждаемые. Отчасти это уже было продемонстрировано, когда речь шла о тенденции к сближению и отождествлению Бога как такового с Богом Отцом. Гораздо дальше заходит Кальвин в своем исповедании Боговоплощения и Искупления.

Как у него это нередко бывает, свои собственные акценты в истолковании догматических положений Кальвин ставит в этом случае с опорой на Августина и прямой ссылкой на него. Вот одна из этих ссылок:

«Нет более ясного и яркого образа или примера ничем не заслуживаемого предопределения, нежели наш Посредник. Ибо Тот, кто сделал Его праведником от семени Давидова, дабы Он был праведен всегда, сделал это без всяких предыдущих заслуг, исходящих от воли Посредника. Так Он может превращать в праведников неправедных, делая их членами при этом Главе»176.

Касательно приведенных слов Августина необходимо сделать два уточнения. Во-первых, самым внятным образом он говорит об Иисусе Христе как о человеке, точнее, о нем в измерении его человеческой природы. И второе. Конечно, Августин совершенно прав в том, что у Иисуса Христа, ставшего посредником, не было никаких «предыдущих заслуг», которыми он мог бы заслужить Свое избранничество, не было и не могло быть. Но это вовсе не означает, что заслуги у него не могли появиться впоследствии. Тому, кто внимательно читал Евангелие, не удается свести весь жизненный путь Иисуса Христа к прямому действию в нем и им благодати. Действовал Он сам, творил волю пославшего его, но в самоумалении, послушании, жертвенности, а вовсе не как точка приложения божественных энергий.

Отмеченное обстоятельство как будто вполне признается Кальвином, когда он договаривает недоговоренное в цитате. Но посмотрим, каким характерным образом он усиливает и без того слабое и сомнительное в рассуждении Августина:

«Говоря о заслуге Иисуса Христа,

– пишет Кальвин, – мы не полагаем её истоков в Нём самом, а восходим к решению и повелению Бога, которые были её причиной. Он поставил Иисуса Христа Посредником из чистой, незаслуженной милости, дабы приобрести для нас спасение... Следовательно, ничто не мешает нам признать, что оправдание было дано людям даром, из чистого Божьего милосердия,но при этом к нему была причастна заслуга Иисуса Христа как средство подчинённого порядка... Ибо Иисус Христос мог что-либо заслужить только по доброй воле Бога, так как Он был предназначен и поставлен умиротворить своею жертвой гнев Божий и изгладить своим послушанием наши преступления»177.

В первую очередь я бы еще раз обратил внимание на то, что Кальвин, в отличие от Августина, ничего не говорит о человеческой природе Иисуса Христа. Положим, она им подразумевается, поскольку его рассуждение непосредственно следует за августиновым. Но как тогда быть с тем, что Иисус Христос, обладая двумя природами, был одной Личностью- Ипостасью. Уже одно это обстоятельство бесконечно усложняет проблему «заслуг» Иисуса Христа. Ведь вочеловечился Сын сам, своим действием. И не значит ли это, что в воплощении была его заслуга, даже если ее свести к одному только послушанию Отцу. Между тем послушанием дело не ограничивается. Гораздо последовательнее боговоплощение соотносить не исполнением воли Отца, а с предвечным советом Пресвятой Троицы. Пускай даже за Отцом было «первое» и главное слово, это было слово в совете. Потому, исполняя волю Отца, Сын исполнял еще и Свою волю не только в послушании, но и в решении о том, чему должно произойти. Приняв в расчет это соображение, перестаешь понимать, как это можно трактовать посредничество Иисуса Христа в качестве «чистой, незаслуженной милости». Если даже ее не заслужил Иисус Христос как человек, то как Бог Он ее не только «заслужил», Он сам оказал ее себе как человеку.

Предаваясь рассуждениям в подобном духе, вольно или невольно начинаешь запутываться и говорить лишнее в попытке исправить кальвиновские утверждения. Избежать этого можно, сосредоточившись на том, что Иисус Христос – это Лицо, действия которого расчленить на собственно человеческие и божественные очень сомнительно и проблематично. Он Искупитель человеческого рода, в этом нет никакого сомнения у всех христиан, не исключая Кальвина и кальвинистов. Выделять же в Христе человека с тем, чтобы подчеркнуть этим вторичность его заслуг по отношению к милосердию Божию, занятие надуманное и искусственное, или же при его помощи имеет место решение своих собственных задач, не имеющих отношения к проблеме божественного и человеческого в действиях Иисуса Христа. Разумеется, в нашем случае имеет место последнее. Потому нам и остается уточнить вопрос о том, какие это были задачи.

Я полагаю, что Кальвин в своем стремлении свести на нет человеческое участие в деле спасения, раз за разом относя его к действию благодати, совершенно независимому от человеческих усилий, дошел, наконец, до геркулесовых столпов своей доктрины. Он и в Спасителе увидел орудие в руках Божиих, хотя и признал некоторые его заслуги в деле спасения, тут же дезавуировал их в пользу Бога. Совершенно не считаясь, что Богом был и сам Спаситель, как минимум, закрывая на это глаза, проходя мимо такого опасного и неразрешимого для Кальвина момента, каковым является то, что в Иисусе Христе сами по себе природы не действовали, а действовал Он как Личность.

Представляется несомненным: одностороннему акценту, делаемому Кальвином на человечестве Иисуса Христа, нежеланию вовремя вспомнить о нем как о Боге Сыне Бога Отца, способствовало его упорное стремление сблизить, по сути установить тождество между Отцом и Богом как таковым. Ведь по существу Кальвин, вглядываясь в Бога и усматривая в нем Пресвятую Троицу, от чего было никуда не деться, не способен был каждый раз удержаться от того, чтобы в Троице выделить собственно Божественное, его далее неразложимое «ядро» и божественность уже не изначальную, а второго порядка, производную и ослабленную. Понятно, недоговаривая и недопроясняя им самим не до конца додуманное и осознанное.

Читая Кальвина, приходится считаться еще и с тем, что его Бог если и не прямо раздвоен, то все же не чужд некоторой двойственности. Он у него призван служить укором человеку, тем примером, которому и нужно было бы следовать, да нет для этого у извратившего свой путь грехом человека никаких возможностей. Другой же Бог, по Кальвину, – это бездна божия, Тот, от чьего образа неотрывен ужас перед Ним. Одним Богом Кальвин увещевает паству, другим грозит, а главное, приводит в чувство своих приверженцев непостижимостью величия Божия и малостью, ничтожностью даже человеческого. Первый Бог, по Кальвину, худо-бедно, обращен к человеку. Второй же – это Бог сам по себе. Живое ощущение и восприятие Его как бездны сидит в Кальвине гораздо глубже, чем все его размышления, они же принятие догматических положений со своими вольно или невольно прорывающимися акцентами. Это ощущение и восприятие Кальвин так и не выразил в ясно и последовательно изложенной доктрине. По отношению к такому Богу она была вряд ли возможна. В этом отношении Бог Кальвина – это Бог равно не философов и не богословов. В качестве богослова он как раз склонен и способен к ясному изложению. Ясность его, правда, не совпадает с последовательностью логики, в чем есть даже преимущество для излагающих кальвиновские тексты. Все это, однако, не имеет отношения к Богу по Кальвину, как Он существовал на глубине его религиозного опыта. Бездна Божия по определению не только неисследима, она невместима даже в самые общие и осторожные формулировки, обставляющие неподдающееся выражению человеческим языком. Во всяком случае, основоположные догматы, которые Кальвин принимает и излагает в своем «Наставлении», мало о чем говорят применительно к Богу неумолимого предопределения одних людей к спасению, а других к вечной погибели еще до их рождения. Оно вообще не о Боге как бездне божией, как бы не предполагалось формулировки в нем сверхразумных истин.

Наверное, самое ошеломительное в Боге по Кальвину – это его бытие по ту сторону добра и зла. И дело даже не в том, что Кальвин вслед за некоторыми схоластами и Лютером утверждает: добро – это не то, чего хочет и чему следует Бог, напротив, чего хочет и чему следует Бог и есть добро. У Кальвина так понимаемое добро не просто не вместимо в человеческий ум, оно отрицает человека в самой возможности его бытия. Если, конечно, под бытием понимать наличие хотя бы момента автономной причинности, то есть самобытия. Кальвиновский Бог с его добром как раз не оставляет человеку ничего, кроме греха и погибели. Он и сотворен-то был в этой перспективе, в бытии же человека удерживает исключительно Бог. Как будто Он исходно замыслил человека как то бытие, которое бытия в самом себе и не имеет. Приняв этот тезис, остается заключить, что Бог по отношению к человеку есть чистое зло, которое ему вменяется считать за добро. Но это если мерить добро человеческими мерками. Божественная же мера такова, что зло должно считаться за добро и самим человеком. Точнее, в этом должна состоять его вера. Строго говоря, она есть вера в абсурд, который, тем не менее, таковым является лишь для человека. Для Бога все иначе. Это свое «иначе» человеку раскрывать Он совсем не склонен. Богу достаточно, чтобы человек видел высший смысл в абсурде, несмотря на то, что он для него остается таковым. В абсурде, который есть еще и бездонный ужас человеческого существования; опять-таки, ужас, принимаемый за благо, может быть, и не радость, но это должный порядок вещей. Бог Кальвина, тем самым, остается Богом чистой веры, по поводу которого теряют свой смысл обе формулы – верю, чтобы понимать, понимаю чтобы верить. Вера здесь довлеет себе, а значит, богословие на ее основе неизбежно тяготеет к вере как таковой, оно есть богословие веры Богу и в Бога, и менее всего богословие, в котором Бог предстает как Он есть, каким Он открыл себя в Св. Писании и основанном на нем вероучении. Вероучение, по Кальвину, как раз и строится на чистой вере, по существу без попытки раскрыть веру в доступных человеку пределах, сделать ее знанием. Если она таковым и становится, то лишь для того, чтобы тут же вернуться к исходной точке, где вера довлеет себе, по крайней мере, в самом насущном для христианина.

Надо ли специально отмечать, что таким образом воспринимаемый Бог, Бог чистой веры, объемлющий, покрывающий собой и растворяющий в себе знание о нем, невозможен и неприемлем для философа. Но и богослов здесь попадает в сложное положение. Разумеется, для него по-прежнему истина в Откровении и вероучении. Богословию же самого Кальвина и его последователей, чтобы быть последовательным, остается сосредоточиться на Боге в его внутрибожественной жизни, прежде всего, по сути же исключительно, на демонстрации «бездны божией». Каждый раз демонстрируя неприложимость к Богу формул и построений, развернутых в строгой последовательности и демонстрирующих постижимое для христианина в Боге. Тут, знаете, никаких теорий лучше не разводить. Адекватным в отношении Бога будет только обнаружение раз за разом его неизменного ускользания, инаковости и невместимости в человеческий разум, оставляющий место вере.

Можно, конечно, возразить Кальвину и кальвинистам первых призывов в том духе, что верить можно в предварительно познанное, а значит, и в свое знание о Боге, а значит, вере отрицать знание о нем не приходится. На самом деле аргумент этот подлежит существенному ограничению, если не прямо фальсификации, поскольку Бог открывает себя человеку в предположении его веры. Он заведомо дает ему знание в вере, как ее момент. Никакого чистого знания, в которое только нужно уверовать, здесь не предполагается. Открываемое им Бог человеку вверяет, предоставляет его вере. Богослову же в отношении Бога остается сосредоточиться на открываемом Богом как предмете веры. Бог из своей «бездны» обращен к каждому христианину. Слово Божие доносится до него. Самому же заглядывать в «бездну» дело пагубное и безнадежное. Почему в строгом смысле слова Бог Кальвина и кальвинистов не только не Бог философов, но равно и богословов. Он Бог Откровения и вероучения, открывающийся в учении пребывающим в вере.

Глава 12. Бог христианских богословов ХХ века

§1. Бог в богословии о. Сергия Булгакова

Из того немалого, что написано о. Сергием Булгаковым о Боге за весь его творческий путь, в настоящем случае мы сосредоточимся на трактате «Главы о Троичности». Во-первых, потому, что в нем с наибольшей строгостью и последовательностью автор высказал свое понимание Бога в Его внутрибожественном бытии. И, во-вторых, этот трактат носит собственно богословский характер и в целом чужд импровизаций и привнесений, богословски неприемлемых, в которые так легко срывалась русская религиозно-философская мысль, в том числе и ее такой заметный представитель, каким был о. Сергий.

«Главы о Троичности» на фоне других работ автора приятно поражают своей ориентацией на ортодоксию, чуткостью к отклонениям от догмата, неточности следования ему и особенно к неспособности выразить его в достаточной степени адекватно на языке античной философии. Прежде всего сказанное относится к тому, как в святоотеческой мысли, а позднее в средневековой схоластике предпринимались попытки выразить личностное (ипостасное) в Боге. Особенно должна быть отмечена отсутствующая как у святых отцов, так и у великих схоластов Средневековья установка о. Сергия на то, что ипостасность Бога не может быть адекватно зафиксирована без учета реальности «я». Обращаясь к ней, о. Сергий вольно или невольнодолжен был попасть в контекст наукоучения И. Г. Фихте. Разумеется, он это прекрасно сознает. И размежеваться с фихтевской трактовкой «я» становится для него подходящим поводом для создания собственного концептуального построения. Ключевым в нем является положение, согласно которому:

«Я смотрится в я и видит в себе себя не непосредственно, как может казаться, но опосредованно: я сознает себя как я лишь чрез не-я, которое есть однако на этот раз не... внешняя граница я, или мир, но не-я, как я же, со-я, т. е. ты. Без ты, или со-я, без я в другом, я не в состоянии сознать или осуществить себя в своем самосознании... Я есть я лишь в соотношении к другому я, или к ты...» 178.

Кажется, без специальных пояснений очевидно, что различие между позициями Фихте и о. Сергия фундаментальное и неустранимое. Причем оно обозначает движение русского богослова в сторону трактовки «я» в его соотнесенности с Пресвятой Троицей. Поскольку «я» в принципе невозможно в исключительной самообращенности и в своем существовании предполагает наличие другого «я», то Булгаков стремится продемонстрировать логику сосуществования именно трех «я», для того чтобы каждое из них было «я» в своей довершенности. Первый шаг, который он предпринимает в этом случае, нельзя не признать вполне убеждающим, хотя выражен он без надлежащей ясности и определенности. Насколько об этом можно судить, согласно о. Сергию соприсутствие двух «я» предполагает обоюдную саморефлексию, когда каждое «я» становится для другого «я» «ты». Они как бы говорят друг другу «ты» и этим взаимно полагают друг друга. В таком взаимополагании, однако, о. Сергий видит нечто «зыблющееся, сомнительное в неотвержденности своей»179. Почему именно – он специально не поясняет. Похоже, дело здесь в том, что бытию каждого из двух взаимообращенных «я» недостает «объективности», «бытия на самом деле». Как будто их самовосприятие, так же как и восприятие одним другого – это еще не настоящая бытийственность. Ее же обеспечивает третье «я» в качестве «он». По выражению Булгакова, «он» – это «ты», «стоящее в тени, хотя и способное оттуда во всякое время выйти»180. Такое положение «я», кажется, гарантирует в настоящем случае его несводимость к бытию воспринимаемому, то есть для другого, и утверждает бытие «я» само по себе. Отчасти с чем-то подобным можно было бы согласиться, но при условии уточнения, согласно которому каждое из «я» обладает еще и бытием для себя, а оно и есть бытие в его довершенности. Поэтому когда бытие для себя становится бытием для другого, то есть «ты», оно несводимо к рефлексии, рефлексия здесь лишь один из моментов. И если вообще беспокоиться за полноту бытия в качестве двух «я», то вовсе не в перспективе соприсутствия им третьего «я» в качестве «он».

Так или иначе, «он» – всегда чужой, пока «он» не станет «ты». Ничего собственно личностного для «я» «он» не гарантирует, а, напротив, обозначает собой неполноту бытия двух «я», которые друг для друга являются «ты». Она возникает в виду того, что два «ты» противопоставлены «он» как свои чужому. Свойскость же единит два «я» в противопоставленности третьему «я» за счет нивелирования в них несводимого и непередаваемого другому. В принципе, они должны создавать образ другого, обозначать его самобытие, что не только не противоречит общению, а делает его личностным. В свойскости же личностное смазывается, становясь своим, «я» ищет в другом «я» самого себя, «ты» здесь в тенденции – это то же самое «я». Существование третьего «я» этот замкнутый круг размыкает, но вовсе не потому, что существует как «он». Нет, конечно, – это тоже «я» в обращенности на себя и «ты» в обращенности на два других «я». Каждое из них, тем самым, не единится с другим в противопоставленность третьему. Никакой свойскости в противоположность чужому и чуждому не образуется, все три «я» существуют в открытости друг другу. Когда встречаются два из них, в их встрече присутствует третий, тоже как «ты». Само его существование не предполагает возможности двум замкнуться друг на друге, сдавать свои позиции как «я есть я» в пользу «мы», в котором «я» ослаблены и полурастворены.

В принципе для «я», поскольку оно существует вне обремененности ущербности, безличного бытия «он» быть не должно. Настаивая на его непременном существовании, Булгаков не просто пытается укрепить позиции «я», прибегая к негодным средствам. Если бы так! Очень быстро, не обременяя себя специальными, в достаточной мере развернутыми аргументами, о. Сергий, имея в виду возможность для «я» быть собственно «я», «ты» и «он» приходит к такому утверждению:

«Этими тремя исчерпывается самосознание я, его самополагание. Замкнутым триединством исчерпывается абсолютный субъект, хотя оно и содержит в себе возможность размыкания и самоповторения в множество по схеме триединства»181.

Приведенные строки при их прочтении как-то плывут перед глазами и погружают в некоторого рода задумчивость. Но вот, встряхнув головой, начинаешь приходить в себя. Постойте, постойте. Это как же так получается, что у Булгакова «я» не просто существует как «я есть я», а еще и полагает себя в качестве «ты» и «он»? Да не оно себя полагает, а его могут полагать в таком качестве. «Ты» и «он» – это взгляд другого или чужого на «я». Поскольку же смотрящим оказывается само «я», – то оно тоже может полагать другое или чужое «я» в модусе «ты» или «он». В действительности ни о каком самополагании единственного «я» не может быть и речи. Это настолько очевидно, что начинаешь подозревать у о. Сергия оговорку или неточность выражения. Впрочем, подозрение здесь не причем, так как только что сделанное утверждение тут же подкрепляется отсылкой к замкнутому триединству, которым исчерпывается абсолютный субъект. Теперь сомнений быть не может, согласно Булгакову, собственно «я», «ты» и «он» – все это моменты единого «я» как абсолютного субъекта. Именно он обнаруживает себя в трех измерениях. Никакого «ты», например, за которым стоит другое, а не одно и то же «я», нет. «Я» единственно. Но, опять-таки, если бы дело было только в этом.

В том, что не только, можно убедиться, прочитав у о. Сергия следующие строки:

«Я не одиноко, но соборно, не единственно, но многоединственно... Абсолютный субъект есть я в единении с другими я, есть я-мы»182.

Далее Булгаков еще усилит свою и без того рискованную мысль, заявив: «...я не существуете единственности своей, но есть тень некоего мы». Или: «...я есть функция многоединства, соборности»183. А ведь начинал о. Сергий свои «Главы о Троичности» со стремления отстоять личностное в Боге, последовательно промыслить Его с позиций «я». Срыв, однако, произошел очень быстро, буквально через несколько страниц после начала трактата. Срыв в то, что никакого «я» в строгом смысле философского слова не существует. Во всяком случае, как фундаментальной, далее неразложимой реальности. У Булгакова «я» – это всего лишь обещание, заявка, которая оборачивается тем, что за ним стоит «мы». Его, однако, помыслить в качестве личности, Лица, Ипостаси нет никакой возможности. Осуществим в этом случае ход мысли прямо противоположный: выведение «мы» из «я». Первое из них существует не иначе, чем измерение «я». Последнее отпускает себя в «мы», вплоть до растворения в нем. «Мы» всегда обнаруживается в «я», отождествляющем себя с другими «я», единящимся с ними, принимающим в себя то же, что присутствует в других. «Мы» может сколько угодно принуждать и определять «я», обнаруживать себя как самое существенное в наполнении «я». Однако от этого «мы» не перестает быть производным от «я», как бы оно в свою очередь не «производило» «я» из себя. Утвердившись же на «мы» в его первосущественности, о. Сергий подменяет ипостасное чем-то невнятным и неуловимым.

Впрочем, только что сказанное – это взгляд со стороны. Сам же Булгаков крепко держится за то, что в своем трактате он раскрывает личностное измерение в Боге. Так, осмыслив Его как «мы», он легко, правда, чисто словесно, спасает дело тем, что периодически говорит о Боге как соборной личности. Разумеется, не входящей в собор как целое, а являющейся им. Что соборная личность – это воплощенное противоречие и несуразица, о. Сергию не указ. До написания «Глав о Троичности» он многократно и на разные лады развивал тему Софии как соборной личности, теперь дело дошло до Бога.

Соборность эта характеризуется русским богословом в таких, например, словах:

«Единое Божество есть Личный Дух, Ипостасный Субъект, личность которого раскрывается, осуществляется, живет в трех лицах»184.

Какие бы пояснения и конкретизации касательно своего тезиса Булгаков ни делал, он неизменно обходит стороной или не замечает единственно по-настоящему важный в этом случае вопрос: может ли «Личный Дух-Ипостасный Субъект» раскрываться в других личностях, сам оставаясь личностью? Ведь каждая из них потому и является личностью, что она несообщаема, несводима к другой, в своем ядре как «я есть я» остается собой и только собой. У Булгакова же одна личность предшествует трем другим и, далее, становится этими тремя другими. И поскольку это Лица, одно из них, будучи несообщаемо, все-таки сообщается трижды. Однако чтобы сообщенное стало Лицами, каждое из них в свою очередь должно стать несообщаемым, несводимым, самим собой. На вопрос о том, как такое помыслить, положим, о. Сергий мог бы ответить ссылкой на сверхразумность внутрибожественной жизни. Проблема только в том, почему она стала доступна о. Сергию. Догматика, как православная, так и католическая и протестантская, ни о чем в духе нашего русского богослова не говорит. И не получается ли тогда, что пренебрегая догматическим положением, согласно которому Пресвятая Троица есть единство трех Лиц, а вовсе не единое Лицо, Булгаков одновременно готов пожертвовать собственно личностным в личности, свести личностное бытие к фикции? А оно действительно становится фиктивным, если мы готовы принять возможность для исходно единственного Лица Бога осуществляться и жить в трех Лицах. Это можно только заявить на уровне внутренне пустого говорения, что

«Троица, как Субъект или Лицо, есть подлинно Я и Мы, три Я и вместе единое Я»185.

Заявить в совершенной неготовности дать себе отчет в, казалось бы, очевидном раз и навсегда: это Бог един в трех Лицах, почему Он и Троица, а вовсе не одно Божественное «Я» или Лицо в трех «Я» или Лицах.

Парадокс богословия о. Сергия заключается в том, что он, предполагая утвердить в Боге ипостасное начало, недопустимость мыслить Его сущность (природу) в отрыве от ипостасности, как предшествующую ей или выражающуюся в ипостасном бытии, в итоге бытие это и разрушает, делает его неуловимым и даже отрицающим себя. Но в чем ему нельзя не отдать должное, так это в осуществляемом не без успеха стремлении разобраться в подлинном характере Божественной (природы). Ключевым для Булгакова может быть признано положение, в соответствии с которым

«не существует природы без-ипостасной или вне-ипостасной... напротив, вся жизнь Божества ипостазирована»186.

Если закрыть глаза на то, как трактует о. Сергий божественную личность, нам остается присоединиться и к следующему положению:

«Природа в Божестве есть Его вечная жизнь, самоопределение, самополагание, actus purissimus. Божественная личность сама есть единственный источник Своей усии или жизни. Божественная жизнь ипостасно прозрачна, и абсолютное самосознание не встречает себе границ ни в какой данности»187.

Собственно, данность и есть природа, а ее-το как раз вполне убедительно отрицает о. Сергий в качестве реальности самостоятельной по отношению к Ипостаси и тем более предшествующей ей. Очень точно он противопоставляет по этому пункту личности человеческую и Божественную. Согласно о. Сергию, только человек обладает природой и сущностью как тем, что не есть личность, во всяком случае не удерживается ею, не прозрачно для человеческого взгляда, обращенного на себя.

Казалось бы, такая твердая позиция по поводу соотношения природного и ипостасного в Боге, неготовность вольно или невольно идти на уступки в пользу природы и в ущерб Ипостаси должны были сделать Булгакова особенно чутким к тому, что делает Ипостась Ипостасью и в чем содержится опасность ее неадекватного понимания и истолкования. Было бы как минимум не точным вовсе отрицать отсутствие у него отмеченной чуткости. Другое дело, что ее хватает на критические разборы трактовок Ипостаси в восточном и западном богословии. Здесь он с редкой, а может быть даже исключительной точностью и определенностью фиксирует неспособность равно восточного и западного богословия схватить самое существенное в ипостасном бытии, договорить о нем хотя бы минимально необходимое. Булгаковские формулировки и формулы хочется цитировать одну за другой, поскольку они не просто отчетливо-категоричны, но еще и подводят черту под тем, что осталось недоступным христианскому богословию в его обращенности на Ипостась в соотнесенности с сущностью (природой) Бога. Если вести речь о недоступном, то, согласно Булгакову

«философские средства античной и патристической философии дают ей возможность понимать личность лишь как особую вещь или индивид... Она знает личность лишь в свете противопоставления общего и особенного»188.

То, что это далеко не только декларация автора, подтверждают конкретные разборы и цитаты, приводимые Булгаковым. Беда только в том, о. Сергий, в конечном счете, не так уж последовательно противопоставляет личность вещности, как этого можно было бы ожидать.

Убеждаешься в сказанном, к примеру, прочитав в трактате следующие строки, касающиеся Ипостасей Бога:

«Если будем брать их в чистой ипостасности, то между ними не окажется никакого ипостасного различия, каждая ипостась в ипостасности своей равнозначна, есть я для себя, ты и он для других ипостасей, и мы вместе с ними, и чрез это триединство каждая ипостась в отдельности, как и три ипостаси в единстве, есть ипостасный лик Абсолютного Субъекта. В этом смысле можно выразить тринитарную аксиому: все ипостаси равноипостасны и безразличны в этой равноипостасности своей, и ипостасные признаки в этом ипостасном самоопределении не играют решающей роли»189.

Некоторое затруднение при истолковании приведенных строк может вызвать булгаковское выражение «безразличны», примененное в отношении Ипостасей. Явно под безразличием о. Сергий имел в виду отсутствие отличий между Ипостасями. Как таковая, без последующих привнесений в виде ипостасных признаков, каждая ипостась, по Булгакову, тождественна другой. В этом случае его как будто совсем не касается такое привычное и, казалось бы, неотменимое: Ипостась-Лицо-личность потому и является таковой, что она есть именно она и в этом несообщаема, несводима, уникальна. С этим о. Сергий может быть и согласился бы, но только на уровне вторичном и производном, когда у Ипостаси появляются «признаки», составляющие ее индивидуальность. Между тем,

«для того, чтобы иметь индивидуальность, как совокупность личных признаков, нужно прежде всего лично существовать, и ипостасное бытие человека логически и онтологически предшествует конкретной окачествованности его бытия»190.

На этот раз о. Сергий заговорил о человеке и его личности, а не божественной Ипостаси. Ничего по существу это не меняет, так как он приводит пример с человеком не более чем с целью пояснения, относящегося к Богу. В этом примере Булгаков вводит в оборот очень странный аргумент в пользу первичности для ипостаси отсутствия всякой индивидуальности.

Согласно ходу его мысли, ипостась вначале существует и только потом обладает индивидуальностью и «совокупностью личных признаков». С ним по этому пункту можно согласиться в одном: да, есть существование некоторой реальности как таковое, а есть ее конкретное бытие с собственной индивидуальностью и совокупностью признаков. Дело, однако в том, что подобного рода раздвоение исходит от познающего субъекта, оно представляет собой некоторую познавательную процедуру и ее не следует распространять на познаваемую реальность как ее имманентную характеристику.

В отношении Ипостаси-Лица-личности это предполагает, что она обладает некоторым «я» как бытием для себя и образом в качестве бытия для другого. Ипостась – это еще внутренний мир («во мне») и т.д. Если же завести речь о существовании Ипостаси как таковом, ну что ж, можно свести его к ее жизненному центру, то есть к «я». Оно представляет собой существование как таковое, чистое «есть», не обремененное никакой конкретикой «личных признаков». Учтем только, что речь в настоящем случае идет о бытии как «я есть я», то есть существовании, обращенном на себя. Его можно обозначить как чистую самотождественность, однако, в саморазличении. Это совпадение тождества с собой и различение себя в себе для личности всегда есть акт самоузнавания, встречи, в которой встречающий и встречающийся – это одно и то же «я», одна и та же личность. И никто другой в этой встрече не участник, никому в вот это «я со стороны не проникнуть, не заменить его собой. Именно это обстоятельство определяет собой то, что чистая ипостасность как раз предполагает и требует различия между ипостасями. Его ни в каком отношении нельзя признать вторичным по отношению к чистой ипостасности. Равнозначность и «безразличность» ипостасей на самом деле – это плод странных поворотов мысли о. Сергия, следовать за которой не только не обязательно, но и нельзя. Во всяком случае, тому, кто не хотел бы в поисках ипостасности Ипостаси вовсе утерять ее, безнадежно запутавшись в нечеткости и недомыслии, присущим булгаковским мыслительным ходам.

Они и возникают-то ввиду стремления о. Сергия отстоять соборность своего Абсолютного Субъекта, которому он тщетно усваивает статус исходно единой и единственной Ипостаси. В этом стремлении он пускает в дело аргумент, в соответствии с которым «каждая ипостась ... есть я для себя, ты и он для других ипостасей, и мы вместе с ними». Такое переплетение «я», «ты», «он», «мы» от Ипостаси к Ипостаси, наличие его в каждой из четырех модальностей, означает, по Булгакову, их равнозначность и тождественность между собой, тождественность в пользу единой ипостаси Абсолютного Субъекта. И на этот раз он оказывается вполне нечувствительным к тому, что «я» как чистое «я», «я» вообще и как таковое – это изобретение И.Г. Фихте, чье наукоучение для о. Сергия как будто совершенно неприемлемо. В нем, однако, нет ничего странного, поскольку германский философ совсем не имеет дело с Богом христиан как Пресвятой Троицей. Но это Фихте, у Булгакова же ситуация противоположная. Для него насущно важно как-то укоренить в Боге триипостасность. И делает он это очень странным манером, упорно утверждая исходное отсутствие различий в Ипостасях, то есть в перспективе попросту мнимость и иллюзорность действительной ипостасности каждой из них.

Эти мнимость и иллюзорность преодолимы не иначе чем с позиции реального, а не декларируемого неприятия фихтевского чистого «я». А это предполагает, что и как таковое оно остается вот этим «я», а не «я» вообще, не «я» общим для всех. То же самое можно сказать и о «ты», «он», «мы». Присутствуя в «я», входя в него, они каждый раз входят и присутствуют в вот этом «я» как вот эти, а вовсе не «ты», «он», «мы» вообще. В этой своей всеобщности они могут быть истолкованы как моменты саморазворачивания «Абсолютного Субъекта», к понятию которого о. Сергий пришел, разумеется, не случайно. Только с его позиции «я» как таковое, а не вот это «я», нуждается в «ты» или «он» по логике, в своей основе той же, что и у Гегеля. Когда «ты», например, выступает в роли своего другого по отношению к «я», позволяет «я» стать предметом для самого себя, прийти к себе через иное. Конечно, личности в этом, по Гегелю, нет, нет ее и у Булгакова, несмотря на все его декларации о любви. Не любовь, а саморазличение Абсолютного Субъекта, отчасти подспудно, отчасти же и явлено, дает о себе знать в его триадологии. Вот одно из свидетельств сказанному:

«Божественное Я осуществляет свою абсолютность, раскрываясь в триединстве, но не принимая в себя не-я. Я обосновывается, утверждается как Я, Ты, Он, Мы, везде оставаясь Я. Я становится другим для себя в пределах себя самого. Для тварного духа это есть только постулат, абсолютная Личность выявляется, как Я, раскрывающееся во взаимности Я, т. е. ипостасной любви»191.

Можно в духе о. Сергия сколько угодно говорить о личности и любви, все это будет слово звук пустой до тех пор, пока говорящий исходит из единственного исходного божественного «Я». Сколько бы оно не полагало себя в качестве собственно «Я», «Ты», «Он», «Мы», его полагания останутся счетами божественного «Я» с самим собой. Эти счеты уместны для абсолютного духа Гегеля, поскольку для него вопрос о любви не стоит. Абсолютный дух занят исключительно самопознанием, ему задана цепь переходов от бытия-в-себе к бытию для себя. Переходы эти осуществляются в пределах единственного субъекта познания, и по- своему это вполне последовательно. Но Булгаков-то готов заподозрить Бога вне троичности в «метафизическом эгоизме». Стремясь его преодолеть, он, однако, не более чем усложняет картину все того же «метафизического эгоизма». И в самом деле, разве о. Сергий не подгоняет свою метафизическую схему под реальность любви. У него ведь получается так, что движимое любовью к себе божественное «Я» становится другим для себя в пределах себя «самого» с единственной целью – стать предметом любви. Непонятным только остается, почему бы божественному «Я» прямо и без затей не любить себя напрямую. Если мне возразить, что настоящая любовь, не самовлюбленность эгоизма – это всегда любовь к другому, на это можно возразить, что становясь другим, божественное «Я» вроде бы все равно должно сознавать, что имеет дело с самим собой. И зачем тогда ему эти игры в свое другое? Выход из этой истории на первый взгляд есть и предложил его в свое время А. Шопенгауэр. В его доктрине мировая воля полагает себя как инобытие в мире объективаций и представлений. Этот мир есть мир иллюзий. По-прежнему единая мировая воля, всецело сосредоточиваясь в каждой из своих объективаций, в результате получает возможность самопроявления в волении. Иного пути к волению у нее нет. Но это касательно мировой воли. С «божественным же Я», идя по пути Шопенгауэра, мы рискуем попасть в неудобную ситуацию. Позволительное шопенгауэровской воле совсем не к лицу «божественному Я» по Булгакову. Да и любовь ли обещает становление «божественного Я» другим для себя? Если и ее, то совсем не христианскую, как она выражена в «Новом Завете» и вероучении.

Неизбывная сложность рассмотрения булгаковской первотеологии проистекает из того, что он далеко не всегда готов отвечать за ту или иную свою формулировку. О ней он может позабыть или не озаботиться ее увязкой с другими формулировками, с ней напрямую не совместимыми. За других авторов читатель, может быть, и способен проделать работу, которой пренебрег автор. За других, но не за Булгакова. Так, заявив, что «я» есть «функция многоединства» или «тень мы», впоследствии он упорно делает акценты на «Абсолютном Субъекте», не столько растворяя его в трех Лицах, сколько сводя их к единому Лицу. В том числе и в случаях, когда заводит речь о своем соборном субъекте. Остановлюсь на одном только примере характеристики о. Сергием этого субъекта:

«Соборность триипостасного субъекта осуществляется в том, что он обладает единою природой тройственным образом. Ипостаси суть не только личные центры триипостасной личности, но и разные образы обладания единой природой»192.

Оставим на этот раз вопрос о возможности помыслить личность, включающую в себя три личности, как неразрешимость вовсе не сверхразумного догмата, а создаваемую самим о. Сергием, поскольку он сосредоточился на образах обладания единой природой. Почему бы их и не допустить применительно к трем ипостасям. Полагаю, с чем-то таким лучше не связываться по одной причине: образ обладания как таковой ничего не говорит и не может сказать об Ипостаси в ее ипостасности. Он нимало не раскрывает ее собственно ипостасное измерение. В этом можно было бы убедиться на материале святоотеческого или схоластического богословия, чего не происходит с о. Булгаковым. Потому нам и придется проследить общую направленность и схематику движения его мысли по хорошо проторенной до него дороге.

Характеризуя Ипостаси как «личные центры триипостасной личности», о. Сергий обнаруживает, что

«дух есть для себя и открывающийся (из неоткрытого состояния глубинности) и открывающий (в состоянии выявления своей глубины), и открывшийся (как свершившееся самооткровение)»193.

Самое примечательное в приведенном булгаковском фрагменте – это фиксация в нем трех основных моментов самоосуществления «я». Во-первых, оно, будучи обращено на себя, воспринимая себя, является открывающимся себе, во-вторых, «я» еще и открывает себя же, в нем открывающийся и открывающий совпадают. Третий же момент здесь не столь обязателен, по сути, он даже и ненужный довесок, так как и без специального уточнения вполне очевидно: открывающееся и открывающее «я» потому и являются таковыми, что нечто открывают в себе, оно потому еще и открывшееся, что не будь оно таково, действие открывающегося и открывающего оказалось бы тщетным. Последнее отменило бы двух своих предшественников.

Подобная избыточность, ставшая игрой в слова, конечно же, понадобилась о. Сергию с определенной целью. И цель эта – замкнуть каждый из моментов самоосуществления каждого «я» и каждой личности на определенное Лицо Пресвятой Троицы. Замкнуть не без странности, если даже иметь в виду причуды предшественников Булгакова на том же самом пути ипостазирования отдельных моментов внутриипостасной жизни. Но предоставим слово о. Сергию:

«Открывающийся (подлежащее) имеет о себе слово (сказуемое), которое есть выражение своего собственного существа (связка). Молчание – слово – жизнь: Отец – Сын – Святый Дух»194.

Когда о. Сергий в Отце видит молчание, в Сыне – слово, в Святом Духе – жизнь – звучит это вполне узнаваемо, хотя в чем-то и расходясь с привычными богословскими ассоциациями. Несколько иное дело с подлежащим, сказуемым, связкой. Наверное, в этом случае Булгаков был не чужд логике самооткровения Бога, умещая ее в структуру предложения, то есть речения, которое и есть самооткровение. Такие словесные игры в известных пределах, наверное, вполне допустимы, но это если не забывать о том, что имеешь дело с игроком и пребываешь в риторическом измерении богословской речи. У о. Сергия, однако, ни намека на риторику, и он явно претендует на разворачивание мысли в ее строгой последовательности и выстроенности. Но какая это в самом деле строгость и последовательность там, где с такой, когда-то привычной, от этого, правда, ничуть не убеждающей легкостью совершается переход от реалий внутри–или вовсе–неипостасных к собственно Ипостасям. Булгаков, как-никак, намечает логику появления Ипостасей в Боге. Она у него настолько легковесна, заявляется с такой дискретностью, что в логичности ей как раз и приходится отказывать. Если ее вообще каким-либо образом принимать в расчет, то лишь в качестве симптома и референта, свидетельствующих о понимании о. Сергием ипостасного бытия. Оно же у него вполне укладывается в любимую формулу B.C. Соловьева, звучащую как «гипостазирование абстрактов». Булгаков действительно ипостазирует то, что Ипостасями не является, из чего их никаким образом не вывести. На это может указывать, скажем, сама радикальная безответность трех вопросов. Первого вопроса: почему открывающийся, открывающий и открывшийся должны мыслиться нами как отдельные ипостасные реальности, а не как моменты одной Ипостаси? Второго вопроса: как возможен переход от подлежащего, сказуемого и связки к соответствующим Ипостасям? И, наконец: разве молчание, слово, жизнь не есть свойства, атрибуты, состояния определенных субъектов-Ипостасей, но никак не они сами? Любой из этих вопросов для о. Булгакова не существует, что не может не указывать на его нечувствительность к своеобычности ипостасного бытия.

«Соборность триипостасного субъекта», по о. Сергию, оказывается мнимостью прежде всего потому, что субъект его вовсе не триипостасен. Обозначаемое им в качестве Ипостаси – это всего лишь моменты единого «Абсолютного Субъекта», в чем мы только что имели возможность убедиться. Но пойдя несколько дальше, нам придется заключить еще и другое: единый субъект о. Булгакова – это вовсе никакая не Ипостась. Он ведь сам вполне убедительно продемонстрировал в начале своего трактата невозможность существования «я» без «со-я». Однако последнее он с неизменным упорством пытается укоренить в единственном «Я» «Абсолютного Субъекта». Цена, которую приходится платить за это упорство – обезличение Бога. Он становится может быть и не вещным в своей ипостасности, однако Ипостась как «Абсолютный Субъект» – это то, что можно продекларировать, но никак не проработать содержательно-логически.

Наверное, чтение булгаковских «Глав о Троичности» действительно по-своему увлекательное занятие. И увлекает в них менее всего глубина и последовательность авторской мысли. Если бы все дело было в глубине и последовательности! Дело здесь совсем в другом, в неожиданных и нередко изумляющих поворотах в разработке темы. По сути, она близка к известной ситуации – чем дальше в лес, тем больше дров. К тому моменту, когда о. Сергий в своем трактате обратился к теме «Святая Троица как единоначалие», он их уже наломал в изобилии. Но вот мы подходим к обозначенному единоначалию и оказывается, что, согласно Булгакову,

«вся Св. Троица есть самооткровение одного божественного начала, именно Отца... Все триединство получает свой единый центр в Отце. Он и есть самооткрывающееся Божество, которое себя открывает чрез рождение Сына и изведение Св. Духа»195.

Сомнение, которое вызывает цитированный фрагмент и ряд других, содержащих сходное положение, связано не с опасностью субординационизма в Пресвятой Троице. Его о. Сергий худо-бедно избегает. Оно касается принципа самооткровения одного божественного начала, отождествляемого с Отцом. Все же, поскольку Он открывает себя в Сыне и Святом Духе, последние не только не могут быть последовательно помыслены в качестве ипостасного бытия. Ведь Ипостась заведомо не может полагать себя в качестве другой Ипостаси, она непередаваема. Проблема здесь еще и в том, что заявив реальность самооткровения Отца в Сыне и Святом Духе, Булгаков этим сводит их до моментов существования отчей Ипостаси. Им явно недостает в этом случае самобытия. И еще один вопрос возникает в данной связи. Он касается соотношения «Абсолютного Субъекта», он же абсолютный дух, с Отцом в доктрине Булгакова. Вроде бы он неоднократно заявлял о триипостасно открывающем себя «Абсолютном Субъекте». Так, мы у него читаем:

«В известном смысле можно сказать, что тройственность Абсолютного Субъекта, или триипостасность, логически предшествует определениям отдельных ипостасей в их конкретном соотношении, как Отца, Сына и Святого Духа. Эта триипостасность есть первоначальная данность, которая осуществляется, конкретизируется во Святой Троице»196.

При всей смутности того, что хотел выразить о. Сергий, по крайней мере из сказанного им можно заключить об «Абсолютном Субъекте» как предшествующем и стоящем над Лицами Пресвятой Троицы, в том числе и над Отцом. Конечно, при этом остается непроясненным, как это понимать тройственность «Абсолютного Субъекта», которая есть не Пресвятая Троица, а скорее Ее источник. Видимо, у о. Сергия речь идет о самом принципе тройственности, существующем до его воплощения в реальность Отца, Сына и Святого Духа. В любом случае, с Отцом как первоначалом дело не ладится. Не улаживать же его, в самом деле, через утверждение о том, что пребывающий над Пресвятой Троицей «Абсолютный Субъект» вместе с тем является еще и Отцом, в качестве одного из Лиц составляющих внутритроичное бытие. Другого выхода, если это, конечно, выход, в булгаковском трактате, между тем, не просматривается.

Еще один поворот мысли о. Сергия касается явно выраженной у него тенденции к усвоению Отцу помимо ипостасного бытия еще и сущности. Об этом он пишет достаточно определенно:

«Единство божественной сущности или жизни устанавливается единством первоначала. Отец и есть первосущность, которая раскрывается в Сыне и Духе Святом»197.

Само по себе это утверждение православного богослова способно ошеломить своим отождествлением сущности и Ипостаси. Тем более, что о. Сергий чуть ниже еще и усиливает свою мысль следующим тезисом:

«личность и есть сущность и, наоборот, сущность есть личное начало»198.

В действительности на этот раз все не так удручающе, как это может показаться с перепугу, если учесть стремление о. Сергия утвердить невозможность бытия сущности помимо Ипостаси. Он всячески настаивает на ее сквозной ипостасности. Поэтому с тем, что сущность есть личное начало согласиться можно, не погрешив против догмата. Правда, эта мысль допускает более точное выражение. Для меня оно заключается в том, что сущность (природа) Бога состоит в его ипостасном бытии. Никакой другой помимо этой сущности в Боге нет. С первой же частью булгаковского тезиса ситуация в корне иная. Сказать, что личность есть сущность, все-таки, рискованно, так как из этого утверждения можно сделать вывод о полном совпадении того и другого или о сведении личности к сущности. В том, однако, и дело, что личность – это никакая не сущность, она противоположна ей, потому что сущность представляет собой взгляд со стороны, бытие для другого, в то время как личность есть бытие для себя. И если вообще прикладывать понятие «сущности» к личности, то единственно с целью обнаружения ее инаковости, того, что сущность личности в ее отсутствии у нее, что и вычитывается из второй части булгаковской формулировки. Первая же ее часть рискованная ввиду возможности своего истолкования в плане непроявленности в ней несводимости личностного к сущностному.

Несмотря на несомненный у о. Сергия пафос ипостазирования сущности, ее растворении в Ипостаси, сведения до ипостасного момента, его усилия, сами по себе насущные и оправданные, в значительной степени сводятся им же самим на нет. В итоге обнаруживается, что он ипостазирует сущность ровно для того, чтобы, в свою очередь, свести Ипостась до сущности. Такой итог совсем не случаен, поскольку Булгаков в Ипостаси, лице, личности не удерживает ипостасное и личностное. С Ипостасью он обращается, если так можно выразиться, слишком вольно и беззаботно. Главная его беда или вина в том, что он совершенно не готов увидеть в личности, будь она Божественная или человеческая, в данном случае не имеет значения, ее «вот этость». Для о. Сергия «вот этость» остается всего лишь индивидуальностью, тем, что вторично по отношению к чистому «я», «я» как таковому. Поэтому, явно не заметно для себя он капитулирует перед фихтевской трактовкой «я». Его декларируемое антифихтеанство по этому пункту реально здесь ничего не меняет. С Фихте Булгаков действительно разошелся, однако, приходится это признать, на путях дальнейшей деперсонализации «я» и личности. Разумеется, я имею в виду булгаковское утверждение о соборности «я» и приоритете над ним «мы». Положение это автором развивается очень непоследовательно и без минимально необходимой ясности. По сути никакого приоритета на уровне философской логики не выстраивается. Тем не менее тема соборной личности сослужила о. Сергию службу в деле превращения «я» и личности в нечто неустойчивое, ускользающее и неуловимое. Отчего его вклад в богословское осмысление ипостасности Бога становится очень проблематичным, нуждающимся в критике и корректировке в соответствии с догматическими положениями Церкви, так же как и требованиями философского разума.

§2. Бог в богословии Вальтера Каспера

Для богословской обращенности В. Каспера к Богу характерно осознание того, что она обязательно должна быть в первую очередь богословием, соотнесенным с Пресвятой Троицей. «В учении о Троице, – утверждает Каспер, –тематизируется единая тема во многих темах догматики»199. Эти его слова только и можно понимать в том смысле, что все другие темы догматического богословия производны от того, как трактуется Троица и тем самым содержат в себе троичность в качестве концептуального основания, так или иначе дающего о себе знать в тех или иных построениях. За такой постановкой вопроса не может не стоять критическое восприятие доминировавшей в католическом богословии тенденции рассмотрения Бога в первую очередь в качестве сущности. Разумеется, как это и подобает кардиналу, Каспер в своих выводах очень осторожен и сдержан, по возможности он стремится опереться на католических богословов, которые дают хоть какие-то основания перенести акценты с богословия сущности на тринитарное богословие. Образцом такой осторожности и сдержанности может служить следующий фрагмент из книги «Бог Иисуса Христа»:

«...единый Бог есть, как вновь и вновь подчеркивает Августин, триединый Бог. Но это исключает возможность говорить сначала об общей сущности Бога и лишь затем о трех лицах Троицы. Напротив, необходимо, как поступает восточное учение о Троице, исходить из Отца как начала и источника Троицы и показывать: Отец обладает единой сущностью Бога таким образом, что дарит ее Сыну и Духу. И так, следует вновь интегрировать общее учение о сущности Бог а в учение о конкретном откровении сущности Бога и тем самым в учение о Троице» 200.

Этот фрагмент нелишним было привести не только ввиду дипломатичной ссылки Каспера на Августина, которого в действительности разве что ценой сильных натяжек можно отнести к богословам, утверждавшим примат учения о Троице над учением о сущности, несмотря на созданный им трактат «О Троице». Показательна еще и готовность католического богослова признать известное преимущество восточного богословия над западным по рассматриваемому пункту. Самое существенное для нас в приведенном фрагменте, однако, даже не это. Гораздо существеннее кивков в сторону Августина и восточных отцов то, в чем видит Каспер необходимую с его позиции интеграцию общего учения о сущности Бога в учение о Троице. В этом видении заставляет насторожиться обладание, согласно Касперу, Отцом единой сущностью Бога. Можно подумать в этой связи, что существует помимо Отца еще и некоторая единая сущность. Пускай ею Он и обладает, но все же она не есть сам Бог. Положим, эта наша настороженность не более чем придирка к не вполне удачному или не до конца понятному выражению. Но как тогда быть с тем, что учение о Троице состоит в «конкретном откровении сущности Бога»?

Насколько я способен понять, в Откровении Бог открывает Себя, а не свою сущность. Конечно, нечто из открытого Богом можно свести к сущности, увидеть в нем сущность, скажем, в Нагорной проповеди Иисуса Христа – некоторую систему заповедей блаженства. Вот только с ними как сущностью далеко не уйти. Они приобретают свой настоящий смысл не иначе чем в качестве свидетельства Христа о самом себе и о том, каким путем нужно идти со Христом, как соединиться с ним. А это уже Откровение, но не сущности Бога. Это откровение Его Самого, то есть того, кто единится как Отец, Сын и Святой Дух в Пресвятой Троице. Такое Откровение предполагает общение и единение в любви человеков. Никакой сущности к этому примешивать нет необходимости. Разговор о ней может вестись совсем в другом контексте. Откровение ведь представляет собой акт межличностный, в нем три Лица как Троица соотнесены с людьми как личностями. И не по поводу чего-то третьего, а самих себя в открытости друг

другу. Причем же здесь сущность? – позволю я себе такой вопрос. Похоже, только при том, что кардинал В. Каспер не в состоянии расстаться окончательно с темой сущности Божией в ее традиционной для католического и прежде всего схоластического богословия постановке. Уже в том предельно кратком выражении, как она только что была предъявлена, она свидетельствует о том, что учение о Троице и, далее, об ипостасном в Боге у Каспера обременено грузом традиции, что заставляет заподозрить в трактовке им Божественной реальности ее, как минимум, сближенность с Богом философов.

Сближенность эта, разумеется, не должна пониматься как сознательная и продуманная авторская установка. Как раз наоборот, Каспер, во всяком случае, на словах, исходит из того, что первенствующее в богословии учение о Троице, если и соотнесено с Богом философов, то лишь по принципу несовпадения и чуждости философскому подходу. Это учение, согласно Касперу,

«представляет собой главное правило веры и авторитетное изложение христианской истины. Оно является мерилом церковного изложения Писания. Оно есть сумма христианской веры»201.

Приняв это утверждение всерьез, нам, тем не менее, не заповедано проверить его конкретизацию и, в частности, то, не содержит ли оно в себе момент декларативности. Такая осторожность оправдана тем, что мы уже имели возможность убедиться, насколько далеки друг от друга декларации по поводу Троицы и их промысливание у православного богослова о. Сергия Булгакова.

Настораживают в этом отношении, казалось бы, безобидные в своей привычности утверждения Каспера в таком роде:

«Нашему конечному познанию недоступны ни существование триединого Бога, ни Его внутренняя сущность»202

Наверное, реагируя на это и подобные ему утверждения, можно было бы ограничиться отсылкой к собственной позиции, согласно которой, как таковая в своей полноте или хотя бы в самом существенном, непостижима любая сущность. Более того, вообще некорректно ставить вопрос о сущности как таковой любой реальности. То же самое можно сказать и о существовании. Все сущее тварно, то есть возникло ex nihilo, а, следовательно, непостижимо. И что тогда говорить о Боге? На самом деле вопрос здесь в другом, в том именно, что мысль о Троице у Каспера остается неотрывной от ее внутренней сущности. Пускай она непостижимая, но лишь в силу ограниченности человеческого разума, тем не менее она есть и, понятное дело, в Троице самое главное – это сущность.

Понятное в том числе и ввиду последующих разъяснений Каспера. Они касаются очень важного для него вслед за схоластами и прежде всего Фомой Аквинским соотнесения в Боге сущности и отношений. Впрочем, ссылается он при этом как на восточных, так и на западных отцов церкви. «Гениальным открытием отцов IV и V вв. ... – пишет Каспер, – было то, что отцовство, сыновство и исхождение Духа являются реальными отношениями, так что различия в Боге затрагивают не единую Божественную субстанцию или единую Божественную сущность, а внутрибожественные отношения»203. И здесь нужно объясниться по поводу того, какое значение имело приведенное положение в святоотеческой мысли IV–V вв., и что оно означает в построениях кардинала Каспера. В первом случае, несомненно, вопрос заключался в необходимости утвердить Божественную единосущесть, которая предполагает равенство в Божественности каждого из Лиц Пресвятой Троицы каждому другому. В случае же Каспера акцент делается на обосновании существования Ипостасей в Боге. Обоснование это базируется на том, что «лица тождественны отношениям». В этом своем утверждении Каспер опирается на Фому Аквинского, для которого, при тождестве того и другого, Лица, все-таки, предшествуют отношениям. Как будто это спасает их от растворения в отношениях так же, как и позволяет избежать модализма. Но если это даже действительно так, то от этого еще очень далеко до действительного логически последовательного и убедительного обоснования и демонстрации того, в чем состоит ипостасная реальность Троицы. Продемонстрировать сказанное проще всего, обратившись к некоторым касперовским пояснениям, касающимся различий между человеческой личностью и Божественным Лицом.

Пояснения эти могут обескуражить, но они в высшей степени характерны, почему и привести их придется за счет довольно пространной выписки из «Бога Иисуса Христа»:

«Человек остается человеком,

– читаем мы у Каспера, – даже если он эгоистически замыкается в себе, исключая отношение к другим; невозможно рассматривать его только как существующего лишь в отношении к другим, как существо, имеющее смысл и ценность только тогда, когда оно существует для других и для целого; ценность и достоинство человека заключены в нем самом. У Бога, напротив, по причине простоты и совершенства его сущности такие различения между сущностью и отношением невозможны»204.

Трудно при комментировании приведенного фрагмента удержаться в пределах нейтральной интонации. Как минимум, недоумения здесь не избежать по поводу того, с какой легкостью Каспер переходит от одного предмета рассмотрения к другому, полностью игнорируя изменение его самого или точки зрения на него. Я имею в виду то, что это ведь совсем разные вещи, когда человек остается человеком при эгоистической замкнутости на себя и то, что его невозможно рассматривать только как существующего лишь в отношении к другим. Первое может иметь или не иметь место, но вне зависимости от того, является ли человек эгоистом или альтруистом, все равно он существует в отношении к другим. Это отношение может быть разным и даже противоположным, от этого не колеблется самое существенное – для любого человека характерна самообращенность как «я есть я» и точно так же обращенность на другого. Исчезни совершенно последнее, не будет и первого. Сознавая это, Каспер делает знаменательную оговорку по поводу невозможности для человека существовать «лишь» в отношении к другим. Ее можно было бы принять, но только при условии того, что и «лишь» для себя, в самообращенности человек тоже не существует, в нем совмещается то и другое – обращенность на себя и другого. На уровне, предваряющем углубление в тему – это ясно и просто. Касперу, однако, надо противопоставить человека и Бога по критерию личностного бытия. Вот он и противополагает, не без смутности и недоговоренности, человеческую самообращенность вначале как эгоистическую замкнутость на себя, а чуть далее – как ценность и достоинство человека, заключенные в нем самом тому, что Бог существует непременно во внутрибожественных отношениях. С этим последним моментом и нужно разобраться поподробнее.

Для этого вначале попытаемся себе представить некоторого субъекта, который всецело сводится к отношениям. И тогда сразу же возникает вопрос о том, с кем у него существуют те или иные отношения? Конечно же, с другими субъектами. Но с какими именно? В нашем случае это совершенно очевидно, так как речь идет о Боге как Отце, Сыне и Святом Духе. А каждый из них, как мы помним, суть только внутрибожественные отношения. Вот и получается, что в Пресвятой Троице ее Лица представляют собой соотнесенность отношений или, если хотите, отношения между отношениями. Они явным образом безсубъектны, есть отношения как таковые. В попытке промыслить нечто в этом роде нет смысла ссылаться на непостижимость Божественной сущности. Хотя бы потому, что сведение Лиц к отношениям – это вовсе не догмат, а положение, отстаивавшееся рядом богословов, в числе которых такой авторитет как Фома Аквинский. При этом ссылка Каспера на официальные документы, как минимум, срабатывает не до конца, свидетельством тому его собственное упоминание одного из такихдокументов:

«В Боге все едино, где не противопоставляются члены отношения»205.

В нем же речь ведется не об отношениях как таковых, а о членах отношения. Очевидно, под ними подразумеваются Лица Троицы. Может показаться, что Каспер, несмотря ни на что, тоже утверждает прикрепленность отношений к Лицам. В действительности, однако, у него это не более чем благопожелание, а не реальность отвечающего за себя мышления.

В сказанном нетрудно убедиться, обратившись к следующей цитате из книги Каспера:

«Три противоположных друг другу отношения в Боге – отцовство, сыновство и пассивное дуновение – являются абстрактными выражениями для трех лиц Божества. Под лицом (ипостасью) в древнецерковном и схоластическом смысле подразумевается последний носитель всего бытия и всего действия... Под природой, напротив, подразумевается то, через что существует и действует лицо, или ипостась»206.

Разве в этом фрагменте не демонстрируется со всей очевидностью сведение лица-ипостаси к отношению? И ничего здесь не меняет расплывчатость и недоговоренность, обыкновенные у Каспера при обращении к теме ипостасного в Боге. Пускай отношения – это «абстрактные выражения для трех лиц Божества», но как тогда быть с тем, что ничего другого по существу о личном (ипостасном) он так и не скажет? Не считать же, в самом деле, чем-то существенным трактовку Лица (Ипостаси) как «носителя всего бытия и всего действия»? Положим, так оно и есть на самом деле. Но давайте считаться еще и с тем, что носителем-субъектом-субстратом является далеко не только Лицо (Ипостась). Оно лишь одна из разновидностей носителей. Поэтому, определяя Лицо как носитель, обязательно нужно далее конкретизировать определение. Вот только как это сделать, если для Каспера вслед за И. Ратцингером

«высшим бытием являются не античная субстанция и не субъект в смысле Нового времени, а отношение как первоначальная категория действительности»207.

Похоже, что никак, поскольку Каспер вовсе не озабочен тем, чтобы избегать взаимоисключающих утверждений по поводу одной и той же реальности. В результате они время от времени становятся пустыми отговорками, в чем мы только что смогли убедиться. Приблизительно то же самое остается сказать касательно трактовки автором природы в приведенном фрагменте. Но, однако же, если природа – это действительно «то, через что существует и действует лицо или ипостась», то как в этом случае ее отличить от «носителя всего бытия и действия»? Понять это невозможно, и нам остается заключить, что, по Касперу, есть носитель – Лицо (Ипостась) и есть носитель носителя – природа.

Если кого-то не удовлетворит только что произведенная интерпретация тезиса видного католического богослова, можно попытаться убедить его таким, например, высказыванием:

«Численно единая Божественная природа, или субстанция, “имеет» трех носителей, поскольку она существует в трех относительно различных субсистенциях»208.

Приняв его во внимание, нам придется задаться вопросом о том, чем различается единая Божественная природа в каждом из ее носителей? Если отцовством, сыновством или пассивным дуновением, то все это останется признать выражением одной и той же природы. Но ведь совсем недавно мы узнали, что они суть «выражения для трех лиц Божества». И не приходим ли мы в итоге к отождествлению Божественной природы с субстратом каждого из Лиц Троицы? Кажется, именно так: субстрат-носитель – это и Лица по отношению к природе, и природа по отношению к Лицам.

О том, насколько нечувствителен Каспер к реальности Лица в Боге, свидетельств в его книге достаточно и нам далее придется касаться их в плане попыток истолкования концептуальных построений автора. Для начала же нелишним будет привести высказывание богослова, характеризующее его общий настрой по поводу самого понятия «лицо» или «ипостась». Принимая как незыблемую данность наличие этого понятия в Св. Предании и того, что оно «интерпретирует и уточняет первоначальное высказывание откровения в соответствии с его содержанием», а значит

«может быть возведено в ранг церковного догмата»209,

Каспер тем не менее делает из этого обстоятельства вывод для меня так головокружительно неожиданный:

«Это не исключает возможности, что содержание, первоначально высказанное в определенном слове, может быть лучше, понятнее и глубже выражено другими словами»210.

Положим, вывод этот вполне оправдан, но тогда придется переформулировать догмат, и надо ли это делать, может быть, в этом случае достаточно будет дополнительной или новой интерпретации понятия лица (ипостаси)? Кажется, такой ход Каспера не устраивает, по крайней мере, он его не задействует. Предпочтительней для него оказывается обращение к двум заместителям понятия «лицо» («ипостась»), одно из которых – «способ бытия» – предлагает К. Барт, другое – «три различные способа субсистенции» – К. Раннер.

Поскольку введение первого из понятий чревато ересью модализма со всей осторожностью и оговорками Каспер его отвергает, второе же понятие ему гораздо ближе, хотя безоговорочно принять его он тоже отказывается. Почему именно – это по-своему очень интересно и показательно для понимания характера касперовского богословствования. Так вот, потому, видите ли, что выражение «три различных способа субсистенции» может быть полезным содержательно «внутри богословия», но оно же становится неприемлемым в керигматическом плане. И вот почему:

«различный способ субсистенции» невозможно призывать и прославлять, ему невозможно молиться»211.

Очевидно, что в настоящем случае Каспер вводит аргумент от стиля и чувства языка. И с ним остается согласиться. Но не вообще, а лишь при условии признания дополнительности «стилистического аргумента». Между тем у Каспера он по существу единственный. Он зависает на фоне того, что собственные касперовские выкладки относительно Троицы и ее ипостасного измерения не просто неубедительны. По сути, не по цели и намерению, разумеется, они означают отказ Каспера признать Отца, Сына и Святого Духа Лицами, образующими Пресвятую Троицу. Троица для него что угодно, только не единство трех Лиц.

На счет единства как такового за Каспера можно не беспокоиться, другое дело вопрос о том, что за ним стоит. Вот как на него отвечает Каспер:

«Исход я из традиционного учения о Троице, можно понять, что из единства бытия в Боге следует единство сознания. Таким образом, невозможно предполагать существование в Боге трех сознаний. Однако из этого на почве церковного учения о Троице самого собой разумеющегося условия Раннер делает слишком поспешный вывод, что невозможно и наличие трех центров сознания и действия»212.

Как это нередко бывает у Каспера, в этом пассаже каждое из его утверждений, как минимум, проблематично. Читать его можно, только спотыкаясь на том, мимо чего с легкостью проскакивает автор. Начнем хотя бы с первого утверждения о традиционности учения о Троице, согласно которому из единства бытия в Боге следует единство сознания.

С известной позиции это положение можно было бы принять. Но это позиция, согласно которой собственно бытием, бытием в его довершенности обладает бытие для себя. Оно едино как бытие и как сознание, точнее же будет сказать, в нем бытие и сознание совпадают. Говорить же о совпадении этой позиции с традиционным учением о Троице лучше бы поостеречься. Все-таки Церковь учит о единстве Божественной природы (сущности) и трехипостасности Бога. Положим, мы отождествим природу с бытием, что уже несколько рискованно, но отождествление Ипостаси с сознанием – дело гораздо более рискованное. Не в последнюю очередь ввиду недопроясненности вводимого Каспером понятия «сознание». Подразумевается ли под ним самосознание – не ясно. Впрочем, сознание без самосознания – слово звук пустой. Они не обязательно тождественны. Однако, сознавая нечто и в этом отношении не будучи самосознанием, сознание чего бы то ни было предполагает самосознание в качестве предпосылки. Как будто Каспер, говоря о единстве сознания в Боге, только и мог иметь в виду в том числе и самосознание. Иначе ведь сознание придется помыслить в аспекте его единства замкнутым на некоторую внеположенную Богу реальность. А это явно не имеет отношения к делу.

Итак, согласимся с тем, что у Каспера речь идет в том числе о единстве самосознания в Боге. Единство же самосознания – это конститутивное начало личностного бытия, попросту оно может быть отождествлено с «я», за которым стоит его совпадение с самим собой в саморазличении, то есть «я есть я». Утверждая его единственность в Боге, Каспер только и вправе трактовать Бога как единственное Лицо (Ипостась). Правом этим он, однако, не пользуется, а заводит речь о «наличии трех центров сознания и действия». Как такое возможно, Каспер пытается объяснить следующим образом:

«В традиционном смысле необходимо сказать, что единое Божественное сознание существует трояким образом или способом. Это означает, что следует предположить наличие троякого... тройного носителяединого сознания, причем три носителя не просто неосознанны, а посредством единого сознания... сознают самих себя»213.

К сожалению, касперовскую попытку остается признать очередной отговоркой, нимало не приближающей к сути дела. В самом деле, сказать, что три носителя посредством единого сознания сознают самих себя, конечно, можно. Но будет ли это высказывание еще и изъявлением смысла? На этот счет нельзя не усомниться, поскольку три носителя единого сознания таковыми являются только по видимости. Единое сознание, а точнее самосознание, всегда и обязательно соотнесено с одним и тем же Лицом. Три же его носителя – это уже не Троица, а тройня, повторение-тиражирование одного и того же Лица. В отношении его будет иметь место тройничество – реальность в отношении человеческой личности мыслимая не иначе чем психическая патология в острой форме, к Богу же ни в каком смысле не приложимая. Очевидным образом и на этот раз Каспер держится за своих трех носителей, они же три относительно различные субсистенции. Сложность его положения в том, что их необходимо и предъявлять как Лица Троицы, и вместе с тем удерживать в пределах Божественного единства. Последнее, между тем, торжествует над ипостасностью, поскольку для Каспера важнее утверждение единой природы в Пресвятой Троице. Этому не способна препятствовать трактовка Лица как носителя или субсистенции.

До сих пор мы сталкивались с взглядом на Божественное Лицо как носителя, субсистенцию и отношение. При том, что первая из них плохо согласуется с последним, именно он преимущественно разрабатывается в книге В. Каспера. Почему и заслуживает более обстоятельного, чем до сих пор, рассмотрения. В конце концов, несмотря ни на какие противоречия, нестыковки, ни на какую несовместимость утверждений, ключевым положением для автора остается тезис, согласно которому

«три лица Троицы являются чистой реляционностью; они – отношения, в которых незаменяемо различным образом существует единая сущность Бога. Они представляют собой самостоятельно существующие отношения»214.

Так что с этими отношениями нам и придется разбираться.

И первое, что можно по этому поводу сказать – это согласиться с допустимостью приступать к Лицу, Ипостаси как к отношению. Оно действительно немыслимо вне отношений с другими лицами. Это входит в само понятие Лица (Ипостаси), поскольку в нем совпадает бытие для себя с бытием для другого. Но последнее из них не может быть единственным. Оно актуализируется тем, кто есть бытие для себя, оно же «я», а в своей довершенной реальности «я есть я». Как «я есть я» Лицо соотносится с самим собой, суть столько же самосовпадение, сколько саморазличение в сохраняющемся единстве. И в том и в другом случае, то есть даже будучи само отношением, к отношению «я» не сводится. Оно является еще и его субъектом. Иначе говоря, в «я» субъектность и «относительность» совпадают. Оно в равной мере и само отношение, и тот, кто соотносится. А это уже вовсе не «чистая реляционность». У Каспера она прикреплена к единой сущности Бога, отчего представляется ему обращенной исключительно на себя, то есть отношением отношений. Нечто в этом роде, наверное, можно было бы принять, если бы ход мысли богослова действительно выводил нас на бытие Лица в его собственно личностном измерении. По Касперу, происходит обратное – он превращает Лицо в мнимость, в лучшем случае – в выражение сущности, в способ его бытия. Ничего бы такого не произошло, если бы Лицо было прикреплено им к самому себе, указывало бы на себя, а не на иное ему. А такое становится реальным единственно в ситуации последовательного промысливания жизненного центра Лица-Ипостаси, его «я». Оно тем и отличается, что есть столько же отношение, сколько и способ его существования, если хотите, оно еще и субсистентно. Однако во всем этом по-настоящему важны не отношения, способ существования или субсистентность, а их замкнутость не на природу или сущность Бога, а на Него как ипостасную реальность. В ней эти атрибуты обретают свое настоящее место и уже не могут обернуться чем-то ускользающим, тяготеющим к растворению Божественных Лиц в Божественной сущности (природе).

Таким образом, утверждение Каспера о том, что в Боге не существует трех сознаний, напротив, оно у Него единое, подлежит двойной корректировке. Во-первых, «сознаний» все-таки три. И, во-вторых, акцент в них необходимо делать на самосознании, договаривая же до конца, – речь идет о трех «Я» в Боге. Иначе всякие разговоры о Троице обязательно сведутся к умалению в ней ипостасной реальности. Лица (Ипостаси) превратятся в нечто смутное, ускользающее и неуловимое, как это имеет место у Каспера. И это несмотря на то, что он как будто бы упорно и настойчиво ищет путей к утверждению, что Бог – это «личностное существо». «Ведь человек, – настаивает Каспер, – как личность может найти свое спасение только в абсолютной личности Бога»215. И, надо отдать ему должное, он остро ощущает опасность сведения Лиц Пресвятой Троицы к «отдельным моментам в самоосуществлении абсолютного Духа». Странно, конечно, слышать такое от того, кто так безоглядно готов настаивать на едином сознании у Бога. Куда уж очевидней: если сознание едино, то Бог или единое Лицо или же полагает себя в качестве трех Лиц. Позволив себе такой провальный богословский ход, Каспер, тем не менее, пускай и вопреки логике, стремится удержать в своих размышлениях о Боге понятие о Нем как единстве трех Лиц, каждое из которых обладает полнотой бытия. Ему кажется, что для этого достаточным будет опереться на богословскую традицию Восточной Церкви, отличающуюся от латинской традиции тем, что она исходит в своем учении о Троице не от Божественной сущности, а от Отца. Он составляет и по Касперу «источник и внутреннюю основу единства Троицы».

«Мы должны,

– продолжает он,

исходить из Отца как беспричинной причины изливающейся любви, которая высвобождает Сына и Духа и одновременно объединяет их с собой в единой любви... Ведь любовь нельзя мыслить иначе чем личностно и межличностно»216.

Ход, который предпринимает Каспер, делает ему честь в одном отношении – на этот раз он не готов держаться за сущность (природу) в Боге как по существу первенствующую над ипостасностью. Но отвергнув сущность в отмеченном качестве, далее этого он не продвинулся ни на шаг в конкретном осмыслении Божественных Ипостасей, даже не попытался каким-то образом систематизировать ипостасный принцип. Вместо такой попытки Каспер заведомо видит в Отце Ипостась, никак не поясняя его ипостасность. Поскольку же Отец – это Ипостась, то начиная с нее рассмотрение Троицы, он как будто и утверждает иной, чем сущностный, подход к ней. Боюсь, что здесь дело в очередной раз ограничивается игрой в слова или чисто словесными упражнениями, за которыми не стоит движения смысла. Ведь если Отец – источник и основа единства Троицы, а вовсе не ее сущность (природа), то такая постановка проблемы предполагает особый подход к отмеченному единству. Оно, скажем, не может быть единством данности, а должно исходить из Отца как некоторый личностный акт. Он же в свою очередь станет в чем-то понятным лишь при условии определенной трактовки личности-Лица-Ипостаси.

Трактовка эта предполагает, что если Отец есть начало и источник как Лицо, то понятие рождения применительно к Сыну и исхождения в отношении Святого Духа не должны мыслиться в привычном применительно к тварной реальности смысле. Для последней некто рождается от или исходит из в пределах природной данности. Так и человек рождается от человека вовсе не как личность от личности, а как природа от природы. Ничего в этом случае не меняет даже заложенность в сыне черт отцовского характера, склонностей, каких-то неуловимых для точного обозначения душевных веяний. Все равно это будут характеристики, в том числе и личностные, которые принадлежат двум различным личностям, хотя и связанным порождением одной и рожденностью другой, но вовсе не на личностном уровне. Как личность человек в принципе не способен порождать, а разве что создавать, созидать, творить, если творчество не отождествлять с творением. И вот невозможное для человеческой личности утверждается как реальность для Божественного Лица. Утверждается, правда, в недопроясненности того, соотнесено ли рождение с Божественным Лицом или божественной природой.

Каспер настаивает, или, точнее, готов признать рождение и исхождение в качестве ипостасных действий. Свидетельством этому его утверждение о том, что Сын и Дух имеют своим истоком «изливающуюся любовь» Отца. Связь любви с Лицом (Ипостасью) вполне очевидна. «Изливающуюся любовь» божественной сущности (природы) представить себе невозможно, ни в каких дополнительных аргументах по этому поводу нет никакой нужды. Другое дело странно звучащее положение Каспера о том, что эта любовь «высвобождает Сына и Духа». Его можно было бы признать по-своему последовательным развитием касперовской мысли о любви, которая ведет к возникновению двух Лиц-Ипостасей. Трудность и неразрешимость здесь, однако, в том, что о «высвобождении» Сына и Духа нет ни соответствующего догматического положения, ни авторитетного суждения кого-либо из отцов церкви. Нет и не может быть, поскольку церковная традиция крепко держится за рождение применительно к Сыну и исхождение применительно к Святому Духу. Конечно, «высвобождение» облегчает задачу Каспера в том отношении, что легко понять любовь, высвобождающую тех, кто находится в состоянии довыявленности. Все-таки, каким-то образом они есть, предвечны не в рождении или исхождении, а в своей данности, с которой и можно соотнести «освобождающую любовь» Отца. Ситуация самым радикальным образом меняется, как только мы отказываемся от формулы «освобождающей любви», а отказаться от нее совершенно необходимо. Иначе придется предаться сомнительным и разрушительным фантазиям о некотором подобии внутриутробного существования Сына и Святого Духа, предшествовавшего их выявленности в качестве Лиц. Положим, однако, что указанный отказ состоялся, и тогда никуда будет не деться от обязательности увязки рождения одного из Лиц Пресвятой Троицы и исхождения Другого Лица именно как Лиц от Лица. Придется, несмотря на то, что опыт человеческой личности в такой ситуации если и способен нам что-то подсказать, на что-то намекнуть, то лишь косвенно. Впрочем, совсем без косвенности и «намеков» нам так или иначе не обойтись. Сама их возможность вытекает из того, что при всей грандиозной разнице между личностным в человеке и ипостасным в Боге, всецело не совпадать, не иметь ничего общего друг с другом они в принципе не могут.

Специально вопрос о том, как и в каких пределах нам доступно постижение рождения Ипостасью Ипостаси, так же как исхождения одной из них из другой, будет рассмотрен в приближающемся, впрочем, конце книги. Теперь же можно позволить себе ограничиться самым кратким введением в суть проблемы. Состоит она по своей сути в том, что рождение и исхождение, если мы хотим всерьез промыслить их как ипостасные реальности, придется соотнести не просто с Божественными Ипостасями, а еще и с «Я» каждой Ипостаси. Это как раз тот поворот темы, которого всячески избегает В. Каспер. К нему он даже не приближается, остаясь в отдалении. Что угодно может заинтересовать его в связи с ипостасным в Боге, только не то, что Ипостась, лишенная «Я», таковой быть не способна. Даже подходя к теме сознания Бога, «я» Каспер так и не касается. Помимо прочего облегчая себе этим всякого рода трудности, связанные с продумыванием действительно ключевых моментов проблемы. Она же состоит не просто в том, чтобы сделать некоторое заявление о связи «Я» Отца с порождением и исхождением. Скажем, когда отчее «Я» порождает «Я» Сына и изводит из себя «Я» Святого Духа. Такого рода декларация применительно к человеческому «я» звучала бы абсурдно. В отношении же Отца она, как минимум, осталась бы чем-то невнятным, фиксацией невозможного для личности, которое совершенно неизвестным образом почему-то становится реальным для Ипостаси. Чистого «почему-то» здесь быть не должно, что вовсе не предполагает последовательного и завершенного выстраивания логики порождающего и изводящего Божественного «Я». Без логики в этой ситуации не обойтись, пускай она и не пойдет далее выяснения того, как сам принцип «я» совместим с порождением и исхождением, каким для этого должно быть «я» и в каком смысле нужно понимать исхождение и порождение. Сколь бы трудным не оказался намеченный путь, в любом случае он остается предпочтительней предлагаемого Каспером, когда осмысление порождения и исхождения подменяются велеречивой невнятицей изливающейся и высвобождающей Сына и Святого Духа любви.

Собственно, по поводу намеченного пути покамест достаточно ограничиться утверждением того, что поскольку Отец является Лицом со своим «Я», то рождение от и исхождение из Него можно помыслить как соприсутствующие в Нем, как Его моменты и измерения. Нет у Отца «Я», которое предшествовало, хотя бы только логически, порождению и ихождению. Иначе говоря, в Отце «Я есть Я» должно совпадать с собственным порождающим и изводящим отцовством. Отец тем самым не есть чистое «Я», не наполненное ничем, кроме самого себя. Он, конечно, чистое «Я» тоже, но совпадающее со своим отцовством, а значит порождением и изведением. Пожалуй, на этом моменте в настоящей главе можно остановиться, так как обращение к нему преследовало одну цель – демонстрацию первого шага в сторону доступного нам прояснения конкретики промысливания порождения Сына и изведения Святого Духа в качестве реалий, соотнесенных с Отцом как одним из Лиц Пресвятой Троицы. Шаг этот не последний, так как о других шагах речь еще впереди. И надо ли говорить об их принципиальном отличии от пути, которым идет или предлагает идти Каспер. Если же договаривать с избыточной резкостью и определенностью, то никакой у него не путь, а переминание с ноги на ногу, иногда переходящее в растерянность при рассмотрении ключевых проблем тринитарного богословия.

Попытка в заключение настоящей главы решить вопрос о том, является ли Бог богословия Вальтера Каспера Богом философов или богословов сталкивается с неустранимой раздвоенностью его позиции. С одной стороны, Каспер заявляет, что в систематическом учении о Троице

«речь идет о постижении из веры и о понимании в вере, которое не ведет из веры к мнимому высшему знанию. Оно представляет собой более глубокое введение в саму веру, о верующем понимании тайны как тайны, а именно как тайны непостижимой и именно в этом убедительной любви»217.

Казалось бы, такое плотное обрамление систематического богословского учения верой и любовью во всяком случае должно было исключить любое поползновение на понимание Бога как сущности и природы, то есть сведения его к Богу философов. Но это если бы Каспер действительно выполнял возложенную им на себя задачу. Между тем, она остается по большей части обещанием неисполнимым. Постижение Каспером Бога из веры и понимание его в вере на самом деле очень сильно зависит от традиционных богословских формул и формулировок. Касперовское «из веры и в вере» по сути дела подменяется перебиранием предложенных решений, на которых Касперу зачастую никак не остановиться ввиду ощущения им их неточности, недостаточной конкретности или недоговоренности. Его богословская растерянность, видимо, может быть квалифицирована следующим образом: Каспер принимает богословские положения, акцентирующие, выдвигающие на передний план природу и сущность в Боге и вместе с тем пытается примирить их с восприятием Бога как ипостасной реальности. О последней Каспер говорит с неизменным пафосом, однако он, как правило, не подкрепляется адекватными ему теоретическими положениями. Результатом же неустойчивости авторской позиции должен быть признан все-таки реальный приоритет в Боге сущности и природы над ипостасностью, то есть доминирование в касперовском богословии Бога философов над Богом, который соответствует букве и духу богословского знания.

§3. Бог в богословии Карла Барта

Когда К. Барта называют одним из крупнейших и наиболее влиятельных богословов XX века, под этой формулировкой, наверное, подписалось бы огромное большинство его коллег не только среди протестантов, но и католиков. Между тем, достаточно широко распространены и утверждения еще более радикального характера, согласно которым Барт просто-напросто самый крупный христианский богослов в XX веке, если не последних нескольких веков. Принимая во внимание эти квалификации, мы и обратимся к тому, что в богословии Барта проговаривается о Боге. И это обращение будет тем более оправданным, что Барт с полной определенностью противопоставляет свое учение «почти всему старому богословию» по пункту первостепенно важному для нас и касающемуся соотношения в Боге его сущности и ипостасности. Об этом, в частности, в «Церковной догматике» Барта можно прочитать такие строки:

«... в богословии господствовало редкостное единство в бездумной постановке учения о Боге по формально-логическим причинам прежде учения о Троице, хотя об учении о Троице теоретически утверждалось, что оно есть основа всего богословия»218.

Под это обвинение в бездумности попадают не только едва ли не все крупнейшие западные богословы Средневековья, но и отцы-основатели протестантизма и их последователи. И, конечно, сам Барт отмеченную им «бездумность» на себя не распространяет. На этот счет позиция его категорически неприемлющая – рассуждениям о Боге вообще, то есть о его сущности как таковой до и помимо рассмотрения ипостасной реальности, Барт противопоставляет позицию, согласно которой

«церковная догматика сама основывается на догмате о Троице и ... она поэтому не имеет возможности помыслить о каком-то бытии иного Бога и ином бытии Божьем, кроме Его бытия в качестве Отца, Сына и Святого Духа в Божьем откровении и в вечности...»219.

Казалось бы, после такой декларации Барт оставил для себя единственную возможность – начать разговор о Боге с обращения к Троице, а значит, и к Отцу, Сыну, Святому Духу в их единстве и различенности Ничего подобного, однако, не происходит. От Пресвятой Троицы у Барта остается только единство. Оно же предполагает употребление слова «Бог». В принципе, конечно, ничего не мешает понимать Отца, Сына и Святого Духа со стороны единства. Но вовсе не это подразумевалось Бартом, когда он писал:

«Речь идет о бытии Божьем; но именно в отношении бытия Божьего слово “событие», или “акт», есть также последнее слово, которое невозможно превзойти или поставить с какой-либо точки зрения под вопрос»220.

Разумеется, я имею в виду вовсе не то, что Богу, если даже под ним подразумевать Отца, Сына и Святого Духа в их единстве, неприложимы вычлененые богословом слова. Как раз наоборот, в отношении Лиц Пресвятой Троицы оно может быть вполне на своем месте. С тем только уточнением, что «событие», или «акт», – это вовсе не «последнее слово». Если бы оно было таковым, то Бог не был бы Отцом, Сыном и Святым Духом, а пребывал в чистом единстве самообращенности и обращенности вовне. Поскольку же Бог – это три Лица, то исходящий от них как от Бога акт уже не может быть просто актом или событием. Если это и акт, то в качестве единого действия трех Лиц. Единство же его осуществляется не само по себе, а как результирующее содеятельности Отца, Сына и Святого Духа. Оно становится возможным благодаря любви, в которой пребывают Лица Пресвятой Троицы.

Нужно признать, что любовь играет существенную роль в построениях Барта, но как только что мы могли убедиться в этом, не решающую. Впечатление это подтверждается дальнейшим ходом бартовской мысли. В частности, для Барта оказывается важным характеризовать бытие Божие не только как событие и акт, но и как жизнь. Да, наверное, такое определение приближает к нам Бога, но, признаться, усмотреть в этой прибавке нечто существенное и непременное затруднительно. Другое дело, когда Барт призывает понять бытие Божье как бытие личное. За таким призывом сразу же хочется увидеть несколько затянувшийся переход от сущности Бога как такового к Нему как Пресвятой Троице. Ведь до сих пор, несмотря на свою декларацию, Барт по существу не сдвинулся с отвергнутой им позиции, «бездумной постановки учения о Боге прежде учения о Троице». И в самом деле, какая существенная разница может быть усмотрена между тем, что св. Фома Аквинский учит о простоте, совершенстве, благости Бога, а Барт заговорил о Боге как событии, акте, жизни. Наверное, на каком-то уровне оно достаточно существенно. Однако не на уровне самого общего, фундаментального подхода к осмыслению Бога. А тут вдруг утверждение как будто обещающее ранее заявленный поворот и прорыв. Насколько они реально осуществляются, свидетельствуют уже самые первые слова-разъяснения Барта касательно личностного бытия применительно к Богу:

«Подразумевается именно не персонифицированное бытие, а такое бытие, которое осуществляет и объединяет в реальность одной Личности полноту всего бытия»221.

Прочитав эти строки, кажется, нет ничего проще, чем напомнить читателю о том, что в христианском богословии о личности-Лице принято говорить в отношении Отца, Сына и Святого Духа. Бог потому и Пресвятая Троица, что он представляет собой не просто единство, а именно единство трех Лиц. Но вот, оказывается, что традиция, установившаяся как будто раз и навсегда, для Барта не указ. Несмотря на то, что ей следуют католицизм, лютеранство и кальвинизм, не говоря уже о, возможно, мало знакомом Барту православии, она им с легкостью отвергается. Аргументов на этот счет в бартовской «Церковной догматике» не приведено. Барт, очевидно, считал достаточным указать на то, что:

«Христианская церковь никогда не учила, что в Боге есть три лица, а значит, три личности в смысле тройного Я, тройного субъекта. Это был бы тритеизм, а ведь его-то и не желали допустить, когда ввели понятие persona, понимавшееся как modus subsistentiae»222 (способ (модус) бытия).

В этом указании-отсылке к традиции, если в него вчитаться внимательно, все сомнительно. И прежде всего то, что Барт почему-то заговорил о тройном «я» и тройном субъекте. О них в действительности в авторитетных церковных текстах не упоминается. Вообще, тема «я» в них не фигурирует, но если, скажем, она подразумевается, то вовсе не как «тройное я», а как три «я». Согласимся, тройное «я», некоторая тройня – это полная несообразность и не обязательно с богословской точки зрения. Любое «я» не сводимо к другому «я» и не передаваемо ему, почему бартовское выражение и лишено смысла для богослова, точно так же, как и для любого другого, кто теоретизирует по поводу «я». Ничуть не лучше дело обстоит и с «тройным субъектом». Понятно, что о нем «христианская церковь никогда не учила». Непонятным, правда, остается, зачем о нем вообще упоминает Барт. Если с целью отвергнуть тезис о Боге как единстве трех Лиц, то его аргумент никуда не годится, поскольку Отца, Сына и Святого Духа совершенно не обязательно мыслить как «тройное я», точно также как «тройного субъекта». Такую угрозу Барт сам породил, сам же ее и устраняет.

Иная ситуация с Лицом-персоной как модусом бытия. Это положение Барт принимает, для него Отец, Сын и Святой Дух – именно модусы божественного бытия. В этом случае они, разумеется, никакие не Лица, а ипостасность Бога заявляется в качестве производной от его единой сущности и природы, от единого божественного бытия. Такое сколько угодно встречалось и встречается в христианском богословии. Непонятным только становится настойчивое желание Барта утвердить свое понимание Бога как личности. Впрочем, это его желание остается каким-то неустойчивым и колеблющимся. С одной стороны, Барт твердо стоит на том, что Бог есть «исконное и подлинное я», без которого личность немыслима, так же как оно вне личности, добавим мы от себя. С другой же стороны, он может сказать, что «понятие личности как таковое слишком бледно», а значит,

«мы можем обойтись и без него, если обеспечено и утверждено то, что под ним подразумевается»223.

Как хотите, но «крупнейший христианский богослов XX века» здесь прибегает к аргументу не только многократно испытанному, но и самым прискорбным образом банальному и пустому. Ведь это действительно так, что нет ничего проще, чем сказать: важны не слова сами по себе, а подразумеваемое ими. Пускай так. Но от этого разве становится излишним эксплицировать подразумеваемое, выразить его в словах? Если такое происходит, то слова становятся терминами и понятиями. Они отвечают за себя, так как за ними стоит выверенное, логически последовательное построение. Положим, такое произойдет со словом «личность» и оно станет понятием. В этом случае тому, кто опирается на это понятие, нужно за него держаться, отстаивать его как концентрированное выражение своей позиции. Барт почему-то этого не делает. Полагаю, что это происходит не случайно, не по недостатку силы бартовской мысли. Видимо, здесь он прибегает к самой нехитрой уловке, поскольку понятие «личность» вовсе не так необходимо для его трактовки божественной сущности, как это может показаться. Оно у него остается более или менее громкозвучной заявкой, по сути, не подтвержденной осуществляемой им теоретической работой.

При чтении «Церковной догматики» это становится ясным не сразу. Все-таки, заявив первоначально, что церковная догматика основывается на догмате о Троице, далее Барт переходит к характеристике Бытия Божия как события, акта, жизни. Бог для него есть Бог живой. Причем жизнь его такого рода, когда

«не следует видеть метафоры и в том, что Богу в Священном Писании приписывается гнев, милосердие, терпение, раскаяние, благоволение, скорбь и тому подобное»224.

Если в чем-то и можно заподозрить такую трактовку бытия Божия, так разве что в слишком буквальном сближении Бога и человека, а никак не в игнорировании Его личностного характера. Подозрительно, правда, что Барт под ипостасностью раз и навсегда подразумевает одно и то же – Бог есть личность. Даже когда мы встречаем у Барта утверждение, согласно которому «личное бытие Божие в способах бытия Отца, Сына и Святого Духа», все еще сохраняется надежда на неточность выражения с его стороны.

Надежда эта подкрепляется соображением общего порядка, которое, кажется, давно не нуждается в специальной проработке и аргументации: личность по определению такая реальность, которая не может существовать как единственная и обращенная исключительно на себя. Тот, кто произносит это слово, вольно или невольно подразумевает соотнесенность одной личности с другими, бытие для себя обязательно предполагает бытие для другого. И если вообще говорить о «способах бытия», то, конечно, это не Отец, Сын и Святой Дух «способы бытия» Божией личности, а ее существование невозможно помимо двух отмеченных «способов». Так, может быть, у Барта имеет место не более чем неточность или неадекватность выражения, за которым необязательно искать соответствующее концептуальное построение? Когда оно имеет место, то исправляет ситуацию в сторону более точной и последовательной проработки понятия. К сожалению, ничего такого не происходит. И это несмотря на то, что для Барта очень важным оказывается рассмотрение Бога как любящего.

Казалось бы, если Бог, по Барту, любящий, ему недостаточно будет видеть в Боге единственную личность. Да, конечно, о том, что Бог любит себя и во имя этой любви творит мир и в конечном счете приведет его к спасению, неустанно говорило множество богословов, не исключая отцов церкви. Но разве не очевидно и другое: здесь перед нами непреодоленное наследие Античности, невольное попадание в ее архетипы и мыслительные схемы? Следовать им в XX веке было бы уже совсем странно. Вроде бы Барт и не следует, если буквально понимать некоторые фрагменты главы «Бытие Бога как любящего» «Церковной догматики». И, в частности, следующий фрагмент:

«Ведь Он желает быть в себе самом не для себя, не одиноким, но Он есть Отец, Сын и Святой Дух, а значит, Его жизнь состоит в высшей степени присущих Ему самому “друг с другом», “друг для друга» и “друг в друге», и нерушимое единство Его личностного бытия, знания, желания есть одновременно совет, решение и действие: не в одиночестве, но в общности»225.

Если в чем-то и можно заподозрить Барта при чтении этого фрагмента, так это в том, что он, выдвигая на передний план желание Бога «быть в себе самом не для себя, не одиноким», этим утверждает первенствование в Боге Его единства над троичностью. Причем оно заходит так далеко, что троичность становится производной от желания Божия. Ну, ладно, отнесем это «желание» на счет неудачной выраженности мысли. Интересней и знаменательней упоминание Барта об одиночестве. Оно как будто предполагает, что не только «не хорошо быть человеку одному», но точно так же и Богу, и вот Он преодолевает свое одиночество по аналогии с тем, как преодолевает одиночество Адама, сотворив наряду с ним Еву.

Я не знаю, почувствовал ли Барт что-то неладное, создавая свою конструкцию единого Бога как единственной личности, и поэтому ввел в свой текст соотнесенность Лиц Пресвятой Троицы в Божественном Единстве с тем, чтобы, когда нужда в этом отпадет, вернуться к старым представлениям. Более очевидна ситуация с любовью. Богу любить Себя в своем чистом единстве, то есть свести любовь к «самолюбию» или «самовлюбленности» – такое для Барта оказалось неприемлемым. За это ему честь и хвала. Но, с другой стороны, как все-таки быть с бытийственным статусом Отца, Сына и Святого Духа? Если они не Лица-Ипостаси-Личности, то кто? С кем тогда Отец, Сын и Святой Дух соотнесены как «друг с другом», «друг для друга» и «друг в друге»? И, наконец, как в этом случае понимать «совет не в одиночестве, но в общности»? Все эти вопросы приходиться относить к разряду риторических, ответом на них Барт нимало не озабочен. Его касается только решение проблемы в определенной ситуации, а то, что она остается нерешенной в рамках более широкого целого, Барта, кажется, не заботит. Он может сказать, что понятие любви в первую очередь является

≪содержательным определением и наполнением божественного бытия≫226.

Но реально он сосредоточивается на Божественной любви, не соотнося между собой Отца, Сына и Святого Духа. Это не мешает ему делать такие сильные утверждения как, например, следующее:

«Важно будет, чтобы мы больше не забывали о найденном теперь определении «Бог есть Любящий», чтобы все дальнейшее действительно было экспликацией этого основного определения»227.

Кажется, точнее уже не скажешь, и остается присоединиться к формуле Барта. Присоединиться, однако, не сняв своих претензий к его богословским построениям.

Скажем, такого рода. С позиций богословской систематики возведение любви Божией в статус верховной реальности должно обязывать богослова свое рассмотрение Бога со стороны его «динамики», то есть самоизъявления, центрировать любовью. Те же событие, акт, жизнь, о которых довольно пространно говорит Барт – это реалии, которые приобретают свой настоящий смысл в соотнесенности с любовью как ее моменты. Барт же от события, акта, жизни переходит к любви не сразу, а перебив эту тему разговором о личности. Уже по одному этому ее рассмотрение становится заведомо неполным, так же как и событие, акт, жизнь в отношении Бога не получают своей настоящей основы. Окончательно, может быть не формально, но по существу, отодвигается Бартом на задний план любовь после того, как от главы «Бытие Бога как любящего» он переходит к главе «Бытие Божье в свободе». Этот момент особенно важен, так как вольно или невольно Барт заканчивает тем, что о чем-либо, превышающем свободу Бога, уже нечего сказать. Но обратимся к собственным словам Барта, касающимся любви.

«Бытие Бога как Живущего и Любящего есть Его бытие в свободе. Он живет и любит именно так – свободно. И тем и в том, что Он так свободно живет и любит, Он есть Бог, Он отличается от других живущих и любящих»228.

В приведенных словах швейцарского теолога все странно, и сразу не определить более или менее странное в них. Начать с того, что странен сам акцент, делаемый Бартом на том, что бытие любящего Бога есть бытие в свободе. Намек на возможность подобного рода переходов у него содержится тогда, когда он от Бога как бытия и события переходит к Богу живущему. Вроде бы и так понятно, что акт и событие только и могут быть прикреплены к тому, кто живет. Но здесь по крайней мере возможен акцент на особой жизненности акта и события. Случай с любовью и свободой, однако, иной. Здесь любовь подкрепляется свободой. Так что остается заподозрить возможность любви вне свободы. Наверное, в подтверждение этого легко привести примеры того, как любовь соединяла людей совершенно несвободных в своих решениях и действиях. Однако что они доказывают, кроме наличия внешних ограничений для любящих, чья любовь не могла бы состояться, не будь они свободны в отношении друг друга. Ведь не насильно же они полюбили один другого. Это случай, когда свобода двух людей столкнулась с внешним ограничением. В результате они стали внешне несвободными, сохраняя внутреннюю свободу. И надо ли объяснять, что подлинная свобода именно внутренняя, что она трансформируется внешними ограничениями и совсем не обязательно в сторону ее подавления и растворения в несвободе. Поскольку же свобода сохраняется, сохраняется и любовь. Уточнению в этом случае подлежит только одно – это любовь вмещает в себя свободу, а не наоборот. Свобода как таковая может пребывать и вне любви. Хотя и до определенного предела. Он дает о себе знать тогда, когда перед свободным человеком открывается перспектива любить. Если он отвергнет любовь в пользу свободы, она легко станет «постылою свободой», так как упустила свой шанс подчинить, не подчинить даже, а сделать свободу моментом любви. В качестве этого момента она лишь по видимости претерпевает ограничения, за видимостью же через любовь свобода становится свободней, пока не станет сверхсвободой, которая есть любовь.

На таком фоне совсем уже странно звучит противопоставление Бартом любви Божеской и человеческой по критерию свободы. Настаивая на том, что Божья любовь есть любовь свободная по преимуществу, он действительно подчиняет ее свободе. По логике чем больше в любви свободы, тем лучше. Хотя гораздо убедительней мне представляется ход прямо противоположный по смыслу: лучше тогда, когда в свободе больше любви. Как раз последняя питает собой первую. Свобода же в любовь разрешается, она ищет любви, чтобы не стать упомянутой «постылой свободой».

Такая чувствительность Барта к теме свободы, задетость ею в ущерб теме любви, несомненно, связана с трактовкой им Бога как единого в своей основе, в котором Отец, Сын и Святой Дух не более чем производны от исходного единства. Своеобразие его позиции при этом состоит в том, что Барт видит в Боге единственную личность и всякое несогласие с этим готов упрекнуть в тритеизме, то есть по существу в ереси. Упрек Барта, между тем, легко обернуть против него самого, настолько единственная, по Барту, личность Бога выбивается из ортодоксии равно католической, лютеранской, кальвинистской и православной. Впрочем, наша задача не упреки и не проверки на ортодоксальность, а попытка выяснения раз за разом того, каким предстает Бог под пером автора.

Касательно же бартовского «единобожия»-«единоличности» нам остается попристальней вглядеться в их существо с тем, чтобы поставить написанное Бартом в ряд определенной богословской или философской традиции. В качестве первого шага в обозначенном направлении позволю себе привести еще один фрагмент из «Церковной догматики», в котором Барт концентрированно излагает свою трактовку Бога как личности, как Троицы и как Отца, Сына и Святого Духа. Цитировать его удобно с перебивами на комментарии. Итак, у Барта мы читаем:

«Бог, будучи сам в себе Отцом, Сыном и Духом Святым есть сам в себе Живущий и Любящий, а значит, Единый, а значит, Один...».

Прервать цитирование в самом начале и буквально на полуслове имеет смысл в виду того, что Барт уже совершил нередкую у него в трудных случаях подстановку или, как минимум, приблизительность и расплывчатость. У меня есть основание для такого заключения, поскольку Барт вроде бы незаметно переходит от вполне оправданного суждения о единстве Отца, Сына и Святого Духа в любви к Божественной единичности. Незаметно, но от этого вовсе не оправданно и не опираясь ни на какую логику, которую мы вправе были от него ожидать. Ведь это никакая не логика отождествить единство с единичностью. Коли уж единство приписывается Отцу, Сыну и Святому Духу, то сделать его «единицей» как-то неожиданно и странно. Понятно, что единство может быть и с самим собой, Барт, однако, завел речь о единстве Отца, Сына и Святого Духа, его же к Богу как только одному уже не свести. Мы привычно говорим о Боге как едином в трех Лицах и отступать от этой формулы просто так, не вдаваясь в специальные объяснения, означает уклониться от объяснений там, где они насущно необходимы и обязательны. Но продолжим цитирование нашего фрагмента после небольшой купюры предложения риторического по сути характера:

«...Именно во всей божественной Троице, в общем бытии Отца, Сына и Духа Святого в Боге и Его действии – а не в отдельных модусах бытия самих по себе, – есть и имеет Бог то, что мы можем назвать личностью...».

Вот Барт и договорил свою ключевую в отношении Бога мысль – Лицо-Личность – это не Отец, Сын и Святой Дух, а сама Пресвятая Троица. Вообще говоря, к этому клонили, явно того не сознавая, множество богословов, начиная с раннехристианских. Когда, например, Отец трактовался как Ум, Сын как Память, и Святой Дух как Воля или Любовь, из этого легко было бы заключить, что вместе они как Пресвятая Троица и составляют личность. Ведь к Отцу, Сыну и Святому Духу прикреплялись по существу свойства личности. Еще более красноречиво и говорит само за себя распространенное столетиями сближение человеческой личности с Пресвятой Троицей, трактовка первой как подобия последней. Кажется, после такого уподобления уже невозможно не заговорить о Пресвятой Троице как о Лице. Этого, однако, не происходило, и понятно, почему: за то, что Лица – это Отец, Сын и Святой Дух, христианские богословы держались крепко, сознавая опасность впадения в ересь через отождествление единой сущности Бога с его ипостасностью, которая стала бы мыслиться тоже как одна Ипостась.

Такого рода опасения, очевидно, были вполне чужды Барту. Хотя на свой лад за различение в Боге Отца, Сына и Святого Духа он все-таки держался. Посмотрим, как именно, завершая цитирование выбранного нами фрагмента:

«.... Не трояким образом, но трижды – причем трижды не в особом бытии каждого из трех своих модусов бытия, но в их бытии друг с другом, друг для друга, и друг в друге, в их «перихорезе», троичный Бог есть Живущий и Любящий, а значит, Единый, Один, а значит, если нам угодно так называть Его, – личность. Нет трех ликов, есть только один лик...»229.

Последняя фраза приведенного фрагмента звучит приговором ипостасной трактовке Бога. Здесь он един и ни о каком триединстве не может идти речи. И, тем не менее, в очередной раз бартовская категоричность довершает собой его колебания и нерешительность, порождающие, в свою очередь, размытость, нефиксированность и неуловимость мысли. Теперь Барт вроде бы готов признать, что Бог трижды образует Личность. Трижды – значит Лица три, пускай они и вторичны по отношению к Божественному единству. И ничего не может изменить то, что речь идет о «бытии друг с другом, друг для друга и друг в друге». Но не будем торопиться, сделав уступку троичности Бога, Барт тут же идет на попятную. В итоге у него трижды заявляет себя бытие не единой природы, а единого лица. В который раз ни последовательности, ни логики отвечающей за себя мысли у Барта лучше не искать. Что имеет какой-то смысл, так это попытка выявить логику его построения, не проговариваемую, не подразумеваемую даже, а вычлененную задним числом, как таящуюся и неизбежно проступающую для того, кто пытается сделать мыслью проговариваемое раз от разу Бартом.

Эту задачу нам несколько упростит обращение к лекциям, вышедшим в 1947 году под заголовком «Очерк догматики». Выстроены они ничуть не более последовательно, чем касающиеся нас фрагменты «Церковной догматики», однако в них нечто сказано о том, что умалчивается в фундаментальном труде Барта.

Как и в «Церковной догматике», в «Очерке догматики» он говорит о Боге, едином в трех способах бытия. Но к этому положению прибавляется тезис о Боге как

«Боге Творце и о Боге в его деянии в Иисусе Христе и о его воздействии в Святом Духе»230.

Кажется, сказанное достаточно ясно – это один и тот же Бог стоит за каждым из Лиц Пресвятой Троицы. Но тогда и возникает вопрос о логике и смысле полагания себя Богом Отцом, Сыном и Святым Духом. Ведь этим Бог как-то раскрывается, изъявляет себя. На этот вопрос у Барта есть по существу один сколько-нибудь внятный ответ и один намек на него. Вначале приведем первый из них:

«...все то, чем Он является для нас, – то, что Он Творец, что Он в Иисусе Христе одарил нас собой и что в Святом Духе Он соединил нас с собой, – все это есть его свободная милость, избыток его полноты»231.

Наверное, сказать, что, согласно Барту, Бог есть Творец, Сын и Святой Дух, поскольку этим он изъявляет свою милость тварному миру и прежде всего человеку, означало бы хватить через край. Нигде такого впрямую и со всей ясностью Барт не утверждает. Примечательно, однако, уже одно то, что «три способа бытия» у Барта предстают в какой-то увязке не иначе, чем в своей обращенности к тварному миру. Только в соотнесенности с ним становится как-то понятным, почему Бог предстает вначале как Творец, затем как Иисус Христос – Сын Божий и, наконец, как Святой Дух. Не будь этих трех «способов бытия», не было бы ни тварного мира, ни его грядущего спасения. Какая-никакая, это логика. Между прочим, она находится в русле общепротестантской интенции – преимущественного, по сути же почти исключительного интереса не к внутри- божественной жизни, а к Богу в его обращенности на человека. Бог касается протестанта прежде всего потому, что Он так или иначе действует в мире, что человеку надо с этим определяться. Разделяя эту установку, Барт становится по-своему логичен.

Сказать то же самое по поводу второго ответа, он же намек на вопрос о логике и смысле троякого полагания себя Богом, было бы сильным преувеличением. Вот подтверждение сказанному:

«Таким образом, Бог – тот, кто полагает сам себя, кто есть сам через себя, Бог в своей божественности различен в себе самом и в то же время тождествен себе самому. И именно поэтому Он сам по себе не одинок. Он не нуждается в мире. Все богатство жизни, вся полнота деяния и общности есть в Нем самом, поскольку он триедин. Он есть движение, Он есть и покой»232.

По поводу того, что перед нами никакая не логика перехода от Божественного единства к Отцу, Сыну и Святому Духу, нужно определяться сразу. Из того, что Бог един, скажем, совсем не вытекает, что Он должен положить себя в качестве Отца, то же самое можно сказать и о Сыне и Святом Духе. Мыслить, по крайней мере, двух из них, иначе чем Лицами, не получается. Но откуда тогда взяться Лицу из Божественного единства, да еще в качестве способа его бытия? Лицо – Ипостась – личность – это вообще не способы. Собой они заявляют и выражают самих себя, а если другого, то речь о Лице-Ипостаси-личности лучше не вести. Впрочем, Барт и не ведет. У него Отец, Сын и Святой Дух соотнесены с единственной личностью Бога. Что из этого можно извлечь, мы и попытаемся промыслить хоть как-то последовательно.

Проще всего было бы заявить, что до Барта считавшиеся Лицами Пресвятой Троицы у него становятся масками, которые надевает на себя единая и единственная личность Бога. Тут, правда, затруднение в том, что масок три и все они сосуществуют. Но если так, то остается единого Бога «растроить», и так, чтобы в своей троякости Он сохранял свое личностное единство. Представить такое можно как сознательное впадение Бога в некоторое подобие иллюзионизма, когда Он какой-то стороной своей личности вполне всерьез воспринимает свою троякость, когда Отец, Сын и Святой Дух становятся способными на общение, не будучи личностями. Понятно, что подобные размышления втягивают нас в какое-то унылое, если не сказать хуже, болото.

Выбраться из него, сохраняя причастность к бартовскому тексту, можно, лишь обратившись к философскому контексту. Тогда то, что Бог полагает сам себя, будет звучать вполне узнаваемо и привычно. Ближайшая ассоциация, которая здесь срабатывает, разумеется, это ассоциация с абсолютной идеей Гегеля. Полагая себя, идея самоотчуждается и становится природой. Она по-прежнему «есть сама через себя», но и «различается в себе самой». Причем саморазличение предполагает «тождественность себе самой». Но о чем тогда свидетельствует совпадение двух логик, философской у Гегеля и богословской у Барта? Как минимум, о том, что последняя из них подчиняет себя первой, растворяется в ней. Бог же, по Барту, как бы настойчиво он не декларировал Его бытие как бытие личности – это совсем не Бог живой христианства, воспроизводимый средствами богословия. Перед нами, несомненно, все тот же Бог философов.

В заблуждение здесь может ввести проникновенный, местами патетический стиль изложения догматики Бартом. Он неустанно говорит о Боге как о личности, точнее, подразумевает его личностный характер, так же как личное отношение человека к Богу. Парадокс, однако, в том, что как личность Барт Бога как раз промыслить не может. У него он реальность неуловимая именно в своем личностном измерении. Дурную шутку с Бартом играет прежде всего необходимость помнить и напоминать читателю о том, что Бог есть Отец, Сын и Святой Дух, и что они, вместе с тем, не суть Лица-Ипостаси-личности. Из-за этого Барт не может избежать выражений неосторожных, некорректных и несовместимых с церковной традицией. Положим, он довольно пространно говорил о Боге как Боге Отце, после чего настал черед разговора об Иисусе Христе, и вот с кончика бартовского пера срывается такое:

«Мы слышали в первом положении о Боге-Отце, а сейчас из божественного единства выступает сам Бог в образе Сына. И Бог есть этот Другой в Боге и из Бога»233.

Смотрите, сколько сразу оговорок, заводящих очень далеко от христианства. Оказывается, по Барту есть Бог как таковой, по ту сторону Отца, Сына и Святого Духа. И что же тогда это за Бог неведомый? Барт в «Церковной догматике» многократно говорил о нем как о личности. Но странная это личность, которая уходит от своей изначальности в Отца, Сына и Святого Духа. Ну, а когда читаешь у Барта о Боге в образе Сына, наверное, нельзя не вспомнить слова апостола Павла о Христе как образе Бога невидимого. Теперь же все наоборот – не Христос образ Отца, а сам Бог невидимый принимает образ Сына Божия, а это уже какое-то оборотничество. Последняя фраза из приведенной цитаты только подкрепляет возникшее впечатление. Согласно ей, Бог становится другим по отношению к себе. Как Сын он, если использовать гегелевскую терминологию, свое другое. Именно так, потому что для личности нет того, кто является по отношению к ней своим другим, а есть просто другой. Саморазличение внутри себя, доходящее до полагания себя в качестве своего другого – это путь абсолютной идеи как чистого мышления, в котором субъект мысли и само мышление совпадают. Когда же мы имеем дело с личностью, которая полагает себя другой по отношению к себе – это или мнимая личность, или же с ней произошло прискорбное событие самораздвоения.

Менее всего обязывает Барта хотя бы формально следовать догмату о Пресвятой Троице обращение к Святому Духу. Именование третьего Лица Троицы менее других впрямую обозначает Его как личность. Срабатывает здесь и расхожее, на своем уровне, разумеется, верное представление о том, что, говоря о духе, мы его соотносим с некоторым субъектом в качестве предиката, свойства, изъявления. В эту струю как раз и попадает Барт, когда заявляет:

«Здесь все дело в принадлежности Иисусу Христу. В Святом Духе мы не имеем дела с чем-то отличимым от Него и чем-то новым. Это было всегда неверным постижением Святого Духа, когда Его понимали таким образом. Святой Дух есть Дух Иисуса Христа»234.

Если применительно к Иисусу Христу Барт еще считал нужным говорить, что его образ принимает единый Бог, то при всей недогматичности этого утверждения в нем все же сохранялся некоторый намек на личность, пускай остаточный, и к тому же на личность недовершенную, скорее ее видимость, то теперь для Барта отпадает необходимость даже в этом. Поскольку «Святой Дух есть Дух Иисуса Христа», то он и есть Иисус Христос, только в своем особом проявлении и изъявлении. Барт уточняет, в каком именно:

«Святой Дух не есть что-то иное, чем определенное отношение Слова к человеку»235.

Вот крупнейший богослов XX века и выстроил лестницу из трех ступеней, идущую от единого Бога к Отцу через Сына до Святого Духа. И лестница эта устанавливает связь между Богом и человеком. На основании бартовских текстов представить, что перед нами не только «лестница», решительно невозможно. И понятно, почему. Для характеристики Бога в обращенности на себя трактовка Бога как Отца, Сына и Святого Духа не так уж обязательна. Конечно, у нас уже шла речь, что три способа бытия, по Барту, преодолевают и блокируют божественное одиночество. Но это уже, приходится такое говорить, сантименты, попытка со стороны Барта сделать своего Бога Богом живым. К самому главному он, несмотря ни на что, остается совершенно нечувствительным. Я имею в виду то, что Бог как Бог живой на богословском языке может и должен быть описан не через такие характеристики как событие, акт, жизнь, желание, свобода, и т. п. Точнее говоря, и через них тоже. Однако эти характеристики получают свою настоящую цену не в качестве моментов, конструирующих концепт Божественной личности, а вытекающими из этого концепта как своего надежного основания. Оно же появится только тогда, когда богослов возьмет на себя труд продумать вопрос о том, что личность делает личностью, каковы ее субстанциальные признаки, чем человеческая личность отличается от Божественного Лица-Ипостаси и т. д. Вкуса к такого рода продумыванию Барт не обнаруживает ни в малейшей степени. По существу, когда он говорит о Боге как личности, он опирается на понимание ее, исходя из всем более или менее очевидных признаков. Они суть наглядные свидетельства или интуиции нашего восприятия личностного бытия. Все, что с ними готов сделать Барт – это собрать их вместе, нагнетать атмосферу вокруг них. В духе того, что вот, де, смотрите, Бог – это личность, самая настоящая, живая личность во всем и в гораздо большей степени, чем мы – люди. И весь этот пафос удивительным образом сочетается с богословскими конструкциями, практически отрицающими личность в Боге или сводящими личностное к поверхностному и мнимому проявлению совсем-совсем другой реальности. Какова эта реальность, об этом речь уже шла неоднократно. Добавить к сказанному нам остается только то, что уже в другой связи проговаривалось. Настоящего интереса у Барта к рассмотрению внутрибожественной реальности нет. Его действительно задевает и влечет к себе действие Бога в мире, то, как он повернут к человеку. Как будто такая повернутость может быть понята в доступной нам степени, если мы не вглядываемся в Бога «бескорыстно», в стремлении понять Его в Божественном бытии самом по себе.

Глава 13. Бог в философской теологии

Хотя философская теология оформилась как область знания совсем недавно, сама она склонна трактовать себя как давнюю, укорененную в истории традицию, однако достаточной определенности касательно своих временных рамок у нее, кажется, нет. То же самое можно сказать и об осознании философской теологией своего места в целом философского или богословского знания. Когда мы читаем в таком представительном сборнике, каким является «Оксфордское руководство по философской теологии» о том, что она

«нацелена прежде всего на теоретическое осмысление природы и атрибутов Бога, а также отношения Бога к миру и вещам, которые находятся в нем»236,

этим ничего существенного не говорится. Более того, такого рода характеристики способны только запутать существо дела. Ведь та из них, которая была только что приведена, целиком совпадает с тем, как могла бы характеризовать себя теология как таковая. Правда, из кратких и отрывочных самохарактеристик философской теологии можно все-таки узнать, что она мыслится своими адептами в качестве части философии религии. Да и упомянутый сборник непосредственно адресован «главным образом англоязычным философам религии».

Вроде бы этих сведений вполне достаточно для того, чтобы выяснить конкретно если не подход к своей предметной области «философской теологии», то, по крайней мере, самые общие его основания. Дело, однако, оказывается не так просто. В этом легко убедиться, обратившись к содержанию «Оксфордского руководства». Оно же таково, что само по себе опять-таки не позволяет отличить философскую теологию от теологии как таковой, если вести речь не просто об общих местах и формулировках, делаемых с некоторой долей теоретической беззаботности. А именно о тех предметных областях, которые у философской теологии совпадают с теологией вообще. С позиций философии религии это выглядит непривычно и вызывает вопросы и недоумения. Все-таки философия религии как часть философского знания традиционно рассматривала теологическую проблематику в философском контексте и, в частности, в попытке решать собственно философские проблемы. Так, если мы обратимся к содержанию «Лекций по философии религии» Гегеля, то найдем в нем очень немного общего с богословским трактатом или богословской «суммой». И это понятно: Гегель – философ, и философия религии была для него частью его философской системы. Положим, ее не создавали авторы «Оксфордского руководства». Но и тогда они должны были бы сойтись вначале на некоторой договоренности по поводу структуры философии религии и детализирующей ее структуры философской теологии.

Она могла бы сколько угодно включать в себя богословскую тематику, но инкорпорированную уже не в богословское, а философское целое. Поскольку ничего такого у авторов «Оксфордского руководства» не наблюдается, то возникает вопрос о том, что именно делает их книгу философской теологией, то есть философией, сосредоточенной на теологических реалиях? Ответить на него, в общем-то, не сложно. Раскрывая одну богословскую тему за другой, «Оксфордское руководство» стоит на определенных философских позициях. В нем предпринимается попытка сделать христианскую теологию еще и философией. Попытку эту нельзя не признать рискованной и сомнительной уже потому, что теологическая тематика и проблематика формировалась, исходя из теологической же точки зрения. Последняя определяла собой структуру теологического знания. Мы же сталкиваемся с ситуацией, когда множество авторов в пределах философской теологии стремятся изнутри нее самой сделать теологию еще и философией, то есть по сути дела секуляризовать теологию. По крайней мере, попытка такой секуляризации имеет место. Впрочем, осуществляется она вполне мирными средствами. Ведь авторы «Оксфордского руководства» менее всего ставят перед собой задачу опровергнуть истины христианской теологии. Скорее наоборот, речь нужно вести о направленности на доказательство этих истин философскими средствами.

Сама по себе такая установка совсем не нова. Ее, например, придерживался св. Ансельм Кентерберийский. Однако он исходил из того, что теология базируется на Откровении, для нее должен раз и навсегда оставаться незыблемым догмат. Почему св. Ансельм и оставался богословом, как бы далеко его ни заводили чисто философские ходы в «Монологионе» и «Прослогионе». Но вот на путях философской теологии Откровение, св. Писание, догмат теряют свой статус столпа и утверждения истины. Специально они не отвергаются, их содержание может рассматриваться всерьез со всей тщательностью и в стремлении найти им рациональное обоснование. Однако в какой-то странной недоговоренности по поводу их статуса. Как будто они неизвестно откуда взялись и все же обладают огромной значимостью хотя бы как проблема, требующая разрешения. Все это напоминает гегелевскую концепцию религии, согласно которой она, содержательно совпадая с философией, выражает на уровне представления то, что для философии станет понятием. Заяви философская теология нечто в этом роде, конечно, возникла бы некоторая ясность с ее статусом и преследуемой целью. Но тогда пришлось бы обращаться к теологии, исходя из целого философского знания, его основоположений. Очевидным образом ни к чему такому философская теология не готова. Она довольствуется философскими вылазками в сферу теологического знания такого рода, что может возникнуть подозрение в том, уж не хочет ли она сделать философскую теологию собственно философией. Почему-то, однако, растворяя себя в теологической тематике и в структуре теологического знания.

Какой бы самопротиворечивой и даже безнадежной не представлялась такая установка философской теологии, это вовсе не означает, что от нее a priori не приходится ждать обогащения богословского знания, расширения его границ и горизонтов. Почему бы, в самом деле, не предположить возможность для нее в процессе достижения своей недостижимой цели решить или заново и более перспективно поставить ту или иную богословскую проблему. На этом предположении покамест и остановимся, обратившись к конкретным ходам авторов «Оксфордского руководства» при рассмотрении как непосредственно касающегося нас вопроса о Боге в его обращенности на себя, так и предпосылок, на которые опираются эти ходы. А они, эти предпосылки, поначалу могут показаться очень близкими к теологии, хотя и выраженными чисто философским языком. Свидетельством последнего является первая часть книги – «Теологические пролегомены», где речь идет об авторитете Писания, традиции и Церкви (1), Откровении и богодухновенности (2), теологии в ее соотнесенности с тайной (3). Сходство, между тем, очень быстро обнаруживает свою иллюзорность, стоит обратиться непосредственно к тексту первой части «Оксфордского руководства».

В первой ее главе, написанной маститым Р. Суинберном, едва ли не «классиком» философской теологии, в частности, содержится следующее, по-своему очень красноречивое, утверждение, касающееся содержания христианской веры:

«Более разумно руководствоваться в нашем поведении убеждениями, которые, вероятно, являются истинными, чем убеждениями, которые, вероятно, таковыми не являются, по той причине, что если мы опираемся на первые, то можем скорее достичь своих целей (к примеру, прощения наших грехов и приготовления самих себя и своих ближних к тому, чтобы поклоняться Богу на небесах), чем если мы опираемся на второе. И чем больше вероятность истинности наших убеждений, тем более разумным будет опираться на них...»237.

В данном случае я позволил себе прервать цитату и, более того, не касаться концептуального построения Суинберна в его целом, исходя, опять-таки, из «убеждения» в том, что в ней уже выражено самое существенное, а именно полная нечувствительность автора к смыслу христианской веры. Она рассматривается Суинберном исключительно с позиций человеческой разумности, предлагая верить в разумное как вероятное в своей истинности. Тезис этот вероучительно и богословски крайне сомнительный, так как предполагает источник веры исключительно в самом человеке. Благодать здесь даже не подразумевается. Или, скажем, обращенность к Богу с молитвой о даровании им незыблемой веры. Наконец, нет у Суинберна и малейшего намека на веру как порыв и усилие человека, захваченность ими. Все, что касается философа, погрузившегося в теологическую тематику – это попытка ассимилировать ее в философском знании. Включая и те реалии, оперировать которыми философии заповедано. На этот счет приведенный фрагмент – свидетельство еще относительной умеренности ассимилятивных устремлений автора. У него можно встретить, к примеру, и такое:

«Если Святой Дух вызывает в нас убеждение в том, что Писание истинно, то очень велика вероятность того, что оно истинно. Но нам нужно свидетельство того, что эти убеждения порождены соответствующим процессом»238.

В этом «соответствующем процессе» у Суинберна все дело. Для него Откровение Святого Духа само по себе не есть свидетельство истины. Ему еще предстоит обоснование, обоснованность же его в доказательстве разумности свидетельства. Оно не обязательно должно носить абсолютный характер, в этом случае достаточна вероятность. Впрочем, что это меняет, если ставка все равно делается на человеческую рациональность, хотя бы и в модусе вероятности. С последней, правда, связано самое слабое и уязвимое у Суинберна, поскольку вероятностным для него является то, что базируется на «совокупности наших собственных базовых убеждений». Почему их нельзя отнести к чистым мнимостям и заблуждениям, этот вопрос Суинберн даже не ставит. Базовые для него истинны существуют под знаком вероятности. А дальше наступает черед разумности как пути следования «базовым убеждениям». Причем ход мысли автора в этом случае сильно сбивается на логический круг, поскольку у него разумность действий опирается на истину, соотносит себя с ней, в то время как истина разумом еще должна быть обнаружена и утверждена. Иначе хороша будет разумность, следующая истине, которая ею откуда-то берется, что ее подрывает. На самом деле разум, служащий истине, следует самому себе. У Суинберна же он пребывает в сфере вероятности, что остается интерпретировать как косвенное признание ограниченных возможностей разума интегрировать в себя веру, растворить последнюю в первом.

Очередная неудача попытки философской теологии растворения в себе собственно теологии демонстрируется тем, как она подходит к вопросу о тайне. На этот раз автор очередной главы книги У.Д. Уэйнрайт не стремится ни к какому подобию редукции тайны до познаваемого. Тайна у него остается тайной. Мало того, он еще и готов укоренить ее в недрах внутрибожественной жизни, то есть сделать тайной для самого Бога. На это, кажется, никто из богословов, во всяком случае вменяемых по части Откровения и догмата, не решался. Вроде бы, в этом случае Уэйнрайт не только преступает границу богословски дозволенного и оправданного, он еще и порывает с позицией философа изнутри своей философской теологии. В целом, наверное, так оно и есть, с тем только уточнением, что на тайну автор смотрит исключительно с точки зрения человека и по человеческой мерке. В результате у него получается: да, тайна есть, она неустранима в принципе, не может быть познана. И это касается как человека в обращенности к Богу, так и самого Бога, обращенного на себя. Аргументы, которые задействует Уэйнрайт в обосновании своей позиции, при этом обезоруживающе простодушны и незатейливы. Вот как он начинает свое размышление, сразу же достигая вершины простодушия:

«Даже если мы понимаем в себе все, что может быть концептуально схвачено, мы все же могли бы удивляться, изумляться и поражаться своим бытием...; Почему же тогда Бог не может удивляться или изумляться Своим бытием?..».

Прервав цитату, сразу же хочется ответить Уэйнрайту на его уровне проработки проблемы, хотя и с позиции несравнимо более надежной, как в контексте философского, так и богословского знания: «Да, потому что Бог – это Бог, а не человек. К Нему не приложимы человеческие мерки, тем более в такой поспешности и буквальности». Однако, надо это признать, дальнейшее развитие авторской мысли хотя и не поправляет дело, все же лишает ее, хотя бы частично, сбивающего с толку простодушия.

«...Как мы почитаем и прославляем Бога,

– пишет автор, – так Отец, Сын и Святой Дух почитают и прославляют друг друга. И я не понимаю, почему взаимное поклонение Отца, Сына и Святого Духа не может сопровождаться благоговением, удивлением и (даже) изумлением»239.

На этот раз отмахиваться от сказанного Уэйнрайтом не обязательно ввиду того, что он коснулся вопроса действительно важного и требующего уточнения того, о чем идет речь. Приступая к нему, в первую очередь нужно отметить, что о «благоговении, удивлении и изумлении» применительно к Богу если и можно говорить, то не иначе, чем о реалиях внутрибожест- венной жизни, некоторое подобие которых присуще и человеческой жизни. Их отличие от человеческих состоит в том, что они не имеют прямого отношения к познанию. Это человек застает себя и других в мире, его удивление поэтому связано с вопросом, почему все сложилось так или иначе? Для Бога же как Отца, Сына и Святого Духа в обращенности друг на друга никакой познавательной ситуации с ее «почему» не возникает. Их «благоговение, удивление и изумление» – это свидетельство божественности каждого из Лиц Пресвятой Троицы. Отец, Сын и Святой Дух обладают бытийственной полнотой. Поэтому обращенность каждого из них как Бога к Богу обязательно предполагает благоговение, благоговеют ведь перед Богом. Удивление же и изумление, скажем так, – это неточное выражение восторга по поводу друг друга. Он есть «естественная реакция» на бытие Отца, Сына и Святого Духа. В отношении каждого из них применима формула: «Ты есть, какой восторг». В нем звучит вовсе не оценка качества бытия с его совершенством. Здесь воспринимать бытие другого и значит восторгаться. Такой восторг – от любви, она же предполагает приятие в себя другого, так же как и отдачу себя ему. Познание в нашем смысле, еще раз скажу об этом, здесь не причем. Познает Лицо (личность) не другое Лицо, а некоторую предметную реальность. Во внутрибожественном бытии ее нет и быть не может. Но и человек ведь далеко не только познает. В любви он тоже знает восхищение от того, что любимый им просто-напросто существует, а не потому, что он обладает некоторым набором свойств и качеств. Правда, в этой ситуации для одного человека по отношению к другому возникает еще и момент тайны и таинственности. По логике – надо же, откуда-то взялось такое немыслимое и невероятное чудо. Эта тайна, однако, легко объясняется тварной природой человека. Он сотворен Богом, пути же Господни неисповедимы. И потом, как это «нет» вдруг стало «есть», и почему-то оно как раз такое, что не может не вызывать восторга. Во внутрибожественной жизни что-либо подобное представлять не обязательно и не нужно. Отец, Сын, Святой Дух предвечны. Отец безначален, Он предшествует Сыну и Святому Духу не во времени. Поэтому им не может не быть чуждым восприятие себя или друг друга под знаком тайны. Она была бы свидетельством того, что божественное бытие не предвечно, а вторично и производно.

Как будто Уэйнрайта можно заподозрить в том, что он вплотную подходит к тому, о чем у нас идет речь, во всяком случае не противоречит ему. И не только в приведенном фрагменте. Но вот чем заканчивается его размышление:

«Ничто, таким образом, из того, что относится к Богу, не остается неизвестным Ему. Он ни “смущен», ни “озадачен», ни “мистифицирован» Своим бытием. Тем не менее природа Бога является для Него предметом изумления, удивления и благоговения – все это, так сказать, эмоциональные аспекты совершенного непосредственного знакомства с глубинами его собственного бытия, которые ускользают даже от его собственного совершенного концептуального постижения»240.

Опять у Уэйнрайта разговор об изумлении, удивлении, благоговении, с той только разницей, что теперь он договаривает нечто, ранее позволявшее трактовать его как не совсем чуждое вероучению и теологии. Договаривает в том ключе, который не позволяет заключить о близости уэйнрайтовского построения христианской традиции, какой ее удерживает Церковь, в данном случае неважно, православная, католическая или протестантская. Разумеется, я имею в виду положение о

«глубинах его собственного бытия, которые ускользают от его собственного совершенного концептуального постижения».

Начать с того, что приписывая Богу «концептуальное постижение», Уэйнрайт впадает в самый грубый антропоморфизм. Он гораздо грубее, чем представлять Бога как чистое мышление в духе св. Фомы Аквинского. Хотя бы потому, что наряду с концептуальным постижением автор применительно к Богу готов допустить еще и другие виды знания и постижения, обозначая их как «эмоциональные аспекты узнавания и знакомства». В результате познание и знание Бога становится сложным и разноуровневым в прямом соответствии человеческому познанию и знанию. И ведь что характерно, в этом случае Уэйнрайт вовсе не отталкивается от человеческого познания с тем, чтобы со всей необходимой осторожностью сопоставить его с божественным познанием, исходя из понятия Бога, как оно дано в Откровении, вероучении и теологии. Произведи он такую операцию, и что-то в человеческом познании оказалось бы не приложимым к Богу, а что- то пришлось бы утверждать как присущее только божественному познанию. Я не думаю, что подобные операции нужны и первоочередно насущны в богопознании, но, по крайней мере, в них нет и ничего для христианина и богослова непозволительного, как это обстоит в построениях Уэйнрайта.

Оставляя в Боге непостижимые глубины его собственного бытия, пускай только на концептуальном уровне, Уэйнрайт допускает еще одну грубейшую ошибку. По сути эти глубины у него остаются раз и навсегда непрояснимой «бездной Божией». В таком своем качестве, хотел этого автор или нет, бездна эта оказывается сближенной с ничто и даже переходящей в него. В подтверждение этого тезиса достаточно указать на то, что бытие само по себе, не содержащее в себе даже потенции бытия для другого, как бы и не существует. О нем никто и ничего не может ни помыслить, ни сказать, оно вообще не определимо. Его «есть» абсолютно ничем не наполнено и не наполнимо, так что нам только и приходится говорить как о существующем несуществовании, то есть как о бытии ничто. Теперь же учтем, что мы имеем дело не просто с чистым, беспримесным бытием самим по себе, а с глубинами собственно Божественного бытия. Его, промысливая заявленное Уэйнрайтом, только и остается отнести к ничто. Ничто это никогда не сможет стать целиком бытием для себя в Боге, тем самым оно должно быть квалифицировано еще и как божественное бессознательное. Но это уже в духе современных сближений, уподоблений и ассоциаций. Оставляя же их в стороне и пытаясь промыслить извечное ничто в Боге, как бы нам не прийти к Богу как божественному ничто. Например (это еще относительно безобидный вариант), в духе Майстера Экхарта. Тогда можно было бы разделить Бога на Got и Gotheit, а заодно и расстаться со всякой христианской богословской вменяемостью и предаться мистическим фантазиям. Понятно, они как небо от земли далеки от Уэйнрайта. Нашего представителя философской теологии в дебри непролазные завела беззаботность по части соотнесения собственных положений с Откровением и догматом. Своей философской теологией он равно выходит за пределы как философского, так и богословского знания. Итог этот достигается всего-навсего за счет допущения в Боге таких «глубин собственного бытия», которые для Него самого остаются тайной. Тайна теперь – это реальность не только обращенности человека к Богу, но и самообращенности Бога. Последнее же предполагает, что тайна есть последняя истина всего сущего, в том числе и его источника в лице Творца. Так заигрываться с тайной можно только чего-то самого существенного недоговаривая, что и было нам продемонстрировано выше.

Еще более, чем первая часть «Оксфордского руководства», тематически сближена с теологией его вторая часть.

Настолько, что, исходя из глав этой части, можно было бы заключить, что перед нами сборник кратких трактатов в духе старой доброй схоластики или единый трактат, главы которого написаны различными авторами. В самом деле, заголовок второй части – «Божественные атрибуты», включает же она в себя главы, посвященные таким божественным атрибутам как простота и самодостаточность (1), всезнание (2), вечность (3), всемогущество (4), всеприсутствие (5), моральное совершенство (6). Когда-то средневековые схоласты считали своим долгом более или менее детально рассматривать как перечисленные, так и ряд других атрибутов Бога. Так или иначе рассмотрение это производилось с целью приблизиться к пониманию Божественной сущности. Насколько мало оно преуспело в выполнении этой цели, об этом можно и не говорить. И главное, что в этой связи нужно напомнить, касается двух вещей. Во-первых, того, что само по себе рассмотрение божественных атрибутов может приблизить к раскрытию Его сущности только в случае, если эти атрибуты будут соотнесены друг с другом как моменты одного целого, которое в результате предстает в своей конкретности. Само же по себе ученое перебирание атрибутов, доказательство их существования или пояснение по их поводу слишком отдает ученой игрой богословов, которые от настоящих богословских задач удаляются в сторону философии, требования которой ими тоже не могут осуществляться. И второе. Атрибуты Бога, как бы глубоко, последовательно и даже систематически они не рассматривались, в этом рассмотрении далеко уводят от ипостасного в Боге. Оно по существу игнорируется за счет сосредоточенности на сущности Бога, которая становится мнимостью в своей оторванности от того, что Бог един в трех лицах и троичен в своем единстве.

Самое важное, а по существу единственно интересное в этом пристальном внимании к божественным атрибутам – это вопрос о том, что дает нашему знанию о Боге детальное раскрытие одного из атрибутов за другим. У св. Фомы Аквинского оно так или иначе служило единому на потребу. Доказывая принадлежность Богу того или иного атрибута, он утверждал Божественность Бога, а значит, раз за разом вносил свою очередную лепту в доказательство бытия Божия. Если, скажем, св. Фомой доказательно утверждалось Его всемогущество, этим в очередной раз св. Фома приходил к тому, что Бог есть Бог в полноте своей божественности. Какова же она в своих содержательных характеристиках – это оставалось в самом главном непроясненным. Ну, хорошо, от св. Фомы, других схоластов и далее вплоть до авторов «Оксфордского руководства» мы узнаем, что Бог прост и самодостаточен, всезнающ, вечен, всемогущ и т.д. Этим вовсе не снимается вопрос о том, каков Он на самом деле. Вроде бы нам только что сказали: прост, самодостаточен и пр. И тем не менее удержаться от вопрошания в таком духе: а каков Он простой, самодостаточный и пр., в конце концов, кто Он такой, решительно невозможно. Знакомство с тем, кто прост, самодостаточен, всезнающ и т.д. должно обязательно состояться, иначе все остальное застывает в смысловой неопределенности. И дело не в том, что схоласты или представители философской теологии сказали о Боге недостаточно. Разговор их происходил и происходит не на своей настоящей почве, он вертится вокруг да около куда более существенного, не касаясь его. А касаться обязательно нужно того, что Бог – это ипостасная реальность. Он есть единство трех Лиц и оно таково, что оставаясь лицами Отец, Сын и Святой Дух, будучи каждый Богом, вместе с тем есть единый и один Бог. Как и в какой мере можно такое промыслить, в этом заключен вопрос вопросов. Промыслив же его в меру возможного, почему бы и не остановиться на божественных атрибутах. Их рассмотрение будет совсем не лишним в плане соотнесенности с личностным в Боге. Ведь что-то значит и определяет в Лице-Ипостаси то, что оно, к примеру, всемогуще. Признав всемогущество за Богом, мы тогда должны попытаться понять, скажем, как оно согласуется с божественной свободой. И это будет вовсе не праздным вопрошанием.

Все-таки свобода предполагает выбор, а он, в свою очередь, невозможен без самоограничения. Выбрав одно, мы отказываемся от другого. Но это мы – люди, а Бог с Его всемогуществом, почему бы Ему не выбрать все сразу? Может быть, потому, что Он выбирает лучшее? Но, опять-таки, Богу на ум лучшее только и приходит, а значит, выбор заведомо ему не нужен, соответствующей ситуации для Бога попросту не возникнет. Так, может быть, в таком случае божественная свобода какая-то особая, не предполагающая выбора? Почему бы и нет. Вот только не проще и последовательней было бы не держаться так уж настойчиво за божественную свободу? Разумеется, вовсе не с целью отдания приоритета необходимости, предзаданности, неизбежности. Гораздо больше смысла в поисках такого «атрибута» Бога, который вмещает в себя такой момент свободы как самоопределение и из себя исходящее действие и вместе с тем к этому моменту не сводится. И почему бы тогда не «атрибутировать» Богу любовь как реальность более глубокую, существенную и объемлющую по сравнению со свободой? Если же мы придем к такому итогу, то обязаны этому будем в том числе и размышлением над атрибутом божественного всемогущества. Противореча свободе, оно вполне уживается с любовью, освещается ею и разрешается в нее. Но только в случае отказа от игр в духе того, что вот, дескать, всемогущество предполагает в том числе и реализацию возможности не любить. Схоластическое упражнение в таком духе вполне допускает его специальный разбор. Не производя же его, можно ограничиться «бездоказательным» утверждением о том, что всемогущество предполагает, в частности, и способность отрицания всемогущества только по видимости и в виду недодуманности вопроса. Отметить это обстоятельство было не лишним только по одной причине: любовь – это как раз тот случай, когда ее отрицание с позиций всемогущества прямо ведет к отрицающему само всемогущество итогу.

Странности и сомнительности обращения к божественным атрибутам как первой предметной области философской теологии для авторов книги как будто не существует. Они занимаются божественными атрибутами в предположении неоспоримой важности как можно более последовательного их промысливания. Когда следишь за ними применительно к одному, другому, третьему атрибуту, трудно избежать впечатления, что каждый из них важен сам по себе, необязательно в соотнесенности с Богом. О Нем представители философской теологии на словах не забывают. Показательным, однако, является «Заключение» автора главы, посвященной атрибуту всезнания:

«Всезнание, – пишет Э. Виренга, – может быть понято как совершенное знание, стало быть, как знание всех истин. Совершенное знание должно обладать и такими дополнительными характеристиками, как непогрешимость, сущностность и цельность, или недискурсивность. Спорным является то, распространяется ли всезнание на такие частные случаи как знание de praesenti, знание de se, знание будущего, включая будущие свободные действия, и среднее знание, прежде всего знание о том, что сделали бы свободные твари в альтернативных ситуациях»241.

В данном случае достаточно очевидным является то, что как само всезнание, так и его определенные характеристики, если признавать его реальность, может быть прикреплено только к Богу. И в этом отношении Э. Виренга непосредственно продолжает линию схоластики. Однако, как и схоласты, он усваивает рассматриваемый им атрибут Богу, который есть всего лишь носитель атрибутов. Он атрибутирован, и только. Вне атрибутов Его как будто и не существует. Во всяком случае, о Нем нечего сказать, кроме того, что Он есть. Конечно, такого рода характеристику можно было бы распространить далеко не только на Бога. Учтем только, что из ряда носителей атрибутов выпадают те, кого мы относим к личностям, будь то человек или Бог. Человек, которого мы начнем описывать через его атрибуты, имеющие отношение к уму, воле, характеру, нравственным качествам в самом своем, своей последней существенности схвачен не будет. Особенно нам не продвинуться и в случае характеристики человека через атрибут уникальности. Да, он вполне отражает собственно человеческое в человеке. Но только приложим он лишь к человеку как таковому. Но ведь уникален каждый человек. В чем же состоит его уникальность – это уже вовсе не тема атрибутирования. Между тем, не иначе чем через нее можно пробиться к вот этому человеку, понять его вне сводимости к роду, которому он принадлежит. Но только при том непременном условии, чтобы на атрибуте не останавливаться, а истолковывать его в качестве наводки на уже неатрибутивное. Оно же представляет собой бытие для себя каждого человека, его личность, «я», встречающееся с собой, тождественное себе в саморазличении. Это «я» извне, то есть через атрибут, не определимо, под него можно подвести только множество «я». У каждого из «я» свой «атрибут», правда, извне не уловимый и не передаваемый. Только предметную реальность, или бытие само по себе, достаточно определить в его бытии для другого, выражаемое атрибутами. В частности, потому, что этим бытие само по себе исчерпывается, точнее же будет сказать, у него нет другого пути из бытия возможности в актуализированное бытие. Разумеется, у предметности, она же бытие само по себе, становящееся бытием для другого, может быть множество атрибутов, атрибутируя его, вполне допустимо и даже необходимо вводить все новые и новые атрибуты, тогда как личностная реальность, будь она человеческой или Божественной, тут явно не причем, если к ней подступаться исключительно под знаком атрибутивности.

Да, человеку и Богу можно приписать атрибут уникальности. Но поскольку она непередаваема и невыразима понятийно, то остается хотя бы фиксировать эту уникальность. И будет эта фиксация атрибутированием в принципе неатрибутивного, то есть изнутри атрибутирования признание наличия реальности, ему неподведомственной. Применительно, опять- таки, к человеку и Богу она обозначается именами. Имя при этом, в отличие от атрибута, в человеке и Боге ничего не раскрывает. Его достоинство и роль в другом, а именно в признании человека лицом, а Бога единством трех Лиц. Если Бог – это Отец, Сын и Святой Дух, то этим сказано самое главное – они существуют, есть, между ними не может не быть общения, оно же возможно и человекам в отношении Отца, Сына и Святого Духа. Для самих себя и для людей Троица является кем-то, тогда как вполне осуществимое последующее атрибутирование лиц Троицы происходит под знаком чтойности. Кому бы то ни было обязательно нечто присуще и что-то в нем определяет и может рассматриваться в процессе познания. Но только не при условии предания забвению ктойности кого бы то ни было. Стоит о ней забыть, и атрибутирование превращается в занятие, может быть, и не совершенно пустое, и все-таки упускающее свою главную и единственно оправданную цель – характеризовать личностное бытие до определенного, доступного атрибутированию порога, а не растворять в нем личностное бытие, сводя его к точке приложения определенных свойств. Именно это мы наблюдаем у авторов «Оксфордского руководства» в их занятиях божественными атрибутами, со всей тщательностью и скрупулезностью логически последовательного мышления, извлекающего следствие из предпосылки, богословски совершенно неприемлемой для тех, кто всерьез принимает догмат о Боге как едином в трех Лицах.

То обстоятельство, что в «Оксфордском руководстве» первоочередное внимание уделяется рассмотрению божественных атрибутов, уже само по себе служит свидетельством об авторском понимании Бога в первую очередь и по преимуществу как сущности. И тем не менее, поскольку в нем содержится глава «Троица», в частности, затрагивающая вопрос о соотношении между сущностью и Ипостасью, на ней обязательно нужно остановиться. Автор этой главы М.К. Рей обнаруживает не просто осведомленность в том, как решалась проблема сущности и Ипостаси на Вселенских Соборах и в трудах Святых Отцов, их решения для него обладают несомненной авторитетностью, с ними он стремится увязать свои собственные концептуальные построения. Другое дело, насколько такая увязка может быть признана корректной и убедительной. По этому поводу возникают сомнения уже при прочтении первых страниц главы. Так, ее автор, приводя вначале Никейский Символ Веры, а затем Символ в редакции св. Афанасия, выделяет, как ему представляется,

«три главных тезиса этого учения – (Т. 1 ) Существует только один Бог, Отец Вседержитель,

(Т.2) Отец, Сын и Святой Дух не тождественны.

(Т.З) Отец, Сын и Святой Дух единосущны»242.

Против второго и третьего тезиса возражать не приходится, чего уже никак не скажешь о первом из них. Звучит он совершенно непривычно и неожиданно, поскольку Отцом обыкновенно именуют одно из Лиц Пресвятой Троицы. И вдруг оказывается, что это имя распространяется на Бога как такового. Собственно, не имя даже. Ведь, как поясняет Рей,

«я беру этот тезис из начальных строк Символа веры. Они могут быть переведены по-разному; но любой приемлемый перевод честно говорит о том, что Отец есть некоторым образом то же, что Бог»243.

В этом «некоторым образом» дает о себе знать неопределенность и недоговоренность. Однако, договаривая или не договаривая, вывод, к которому приходит Рей, как минимум, – это его собственная интерпретация, не имеющая под собой серьезных оснований. Собственно, эти основания нас не очень и касаются. Для нас в этой истории единственно важным является то, что автор своим отождествлением Отца с Богом как таковым обнаруживает полную нечувствительность к личностному в Боге. По существу Отца как Лицо он не готов отличать от божественной сущности, или природы. Сам Рей это обстоятельство проговаривает в таких словах:

«... “Бог» функционирует в (Т.1) как обозначение вида, подобно тому, как функционирует слово “человек», а не как имя, такое, как “Фрэд». Поэтому, хотя это выглядит немного странно, мы с полным правом можем говорить об Отце как “неопределенном» Боге»244.

Вряд ли можно согласиться с тем, что словом «Бог» обозначается вид, как это имеет место в отношении к человеку. Потому что каждый из нас хотя и человек, все вместе мы образуем вовсе не человека, а «людей» или «человечество». Понятия эти собирательные. Тогда как понятие Бога вовсе не собирательное, так как Бог так же един, как и триипостасен. Он есть Бог, и вместе с тем Отец, Сын и Святой Дух. Когда мы говорим: Отец есть Бог, Сын есть Бог, Святой Дух есть Бог, этим вовсе не подразумевается, что вместе они суть боги. Вопреки человеческой логике и в отличие от людей, они в нашем представлении остаются Богом. Если бы понятие «Бог» было собирательным и видовым, этим непоправимо нарушился бы баланс между единством и троичностью Бога. Отца Рей все-таки не решается квалифицировать в категории вида, останавливаясь на том, что Он «неопределенный» Бог. Спасибо и на этом, но только неопределенность здесь, оставаясь таковой, в любом случае блокирует трактовку Отца в качестве Ипостаси. Поэтому не так уж важно, с какой конкретной целью Рей отождествил Отца с Богом как таковым. С нас довольно и того, что такое отождествление работает в пользу первичности и доминирования в Боге сущности-природы над ипостасностью.

В какой-то мере это наше утверждение пока еще может произвести впечатление чрезмерной категоричности и подозрительности. Тем более, что Рей никогда на протяжении всей написанной им главы не расписывается в своем принятии сущностно-природной трактовки Бога. Но нужна ли такая расписка, скажем, после того, как он с целью демонстрации единства и различия между Лицами Пресвятой Троицы приводит пример, который, несмотря на пространность изложения, придется привести в значительной его части. Итак:

«подрядчик, занимающийся сооружением художественного объекта, решает сделать мраморную статую, которая будет использоваться в качестве колонны в возводимом им здании. И вот статуя готова; но также готова и колонна. Было бы странным сказать, что он сделал два материальных объекта, которые всего лишь расположены в том же самом месте в то же самое время... мы склонны говорить, что статуя и колонна – один и тот же материальный объект, а не два объекта. И тем не менее они различны..»245.

Несколько ниже Рей переведет свой пример на уровень собственно философских и богословских формул. И все же его имело смысл привести в виду красноречивости примера. И, в частности, того, что Рей соотносит тему триединства Бога с предметной реальностью, которой заведомо присуще бытие для другого и вполне чуждо бытие для себя, то есть ипостасное измерение. А ведь когда вопрос ставится о единстве в троичности или троичности в единстве применительно к Богу, то речь обязательно должна идти не просто о соотнесенности единицы и триады. Едина природа, но три-то – это уже Лица, Ипостаси. У Рея же самым откровенным образом, хочется сказать вопиюще, заявлено, что колонна-статуя и едина и двойственна именно по своей сущности-природе. Или, как предпочитает о ней говорить автор,

«две вещи являются одним и тем же материальным объектом в ка- кое-то время в том случае, когда они имеют одну и ту же физическую природу в это врем»246.

Похоже, что Рей оперирует различием вещи и природы, не находя нужных ему понятий, да и существуют ли они? Странно это, потому что применительно к статуе-колонне гораздо уместней говорить об одной «вещи» – все-таки она действительно вещна и предметна. Но тогда получится, что один «материальный объект» состоит из одной «вещи». И как же трактовать в этом случае приведенное Реем положение? В конечном счете, с опорой на Аристотеля Рей договаривается до того, что в «случае нашей статуи мы имеем два сложных свойства – быть статуей и быть колонной, причем обеими обладает один и тот же лежащий в их основании субъект, некая недифференцированная материя»247.

Далее автор пустится в рассуждения о том, в каком смысле его, она же аристотелевская, материя есть сущность, не будучи целым материи и формы, и придет к совершенной невнятице, согласно которой «роль материи в Троице играет божественная природа, и эта божественная природа есть сущность». Оставляя без комментариев эти выбросы слов по ту сторону смысла, гораздо продуктивней будет сосредоточиться на том, что Рей как минимум неточен в своем приписывании свойств быть статуей и быть колонной лежащему в их основании субъекту, он же некоторая недифференцированная материя. И прежде всего я бы обратил внимание вот на что: если эти свойства и принадлежат субъекту-недифференцированной материи, то не сами по себе и не исходно. Они вложены в субъект-материю архитектором и строителем. А это меняет дело. Теперь оно таково, что двуединство статуи-колонны предполагает кого-то третьего. Причем этот третий вложил в субъект-материю нечто от своей личности. Он не мог не считаться с тем, что субъект-материя действительно обладает свойствами. Каковые твердость, тяжесть, прочность и т.п. Но бытие статуей-колонной здесь не при чем. Оно понадобилось Рею явно для того, чтобы его двуединство обладало некоторой внутренней законченностью и оформленностью. И в этом отношении могло быть сближено с Лицами Пресвятой Троицы. Ведь не сближать же их с тяжестью, плотностью, прочностью. Хотя это как еще посмотреть. Сам Рей дает достаточные основания как раз для такого сближения. О чем свидетельствуют следующие строки:

«... почти все, что я только что сказал о статуе и колонне, могло бы быть аналогичным образом сказано и о божественных Лицах. В случае божественных Лиц мы имеем три свойства – быть Отцом, быть Сыном и быть Духом или быть может, быть Нерожденным, Рожденным и Исходящим, которыми обладает что-то, что играет роль материи»248.

Далее Рей благоразумно и предусмотрительно оговорится касательно того, что Бог, разумеется, нематериален и что соответствующую роль у Него исполняет божественная сущность, о неуловимости и невнятности трактовки которой говорить дополнительно не имеет никакого смысла. С божественными же Лицами как свойствами дело обстоит иначе. И вовсе не потому, что эта мысль автора представляется сильной и глубокой. Как раз наоборот. В ней не только нет ничего нового, но, будучи возобновлена как ни в чем не бывало и несмотря на свою многократно продемонстрированную в теологии уязвимость и неадекватность, она приобретает характер курьеза. По-своему он даже и хорош, поскольку откровенно и броско демонстрирует, насколько философская теология в лице своего достаточно известного и авторитетного в своей области знания представителя, мало способна к решению застарелых теологических проблем. Более того, она их часто обходит или не замечает. В частности, представляется несомненным, что для Рея вообще не существует темы и проблемы личностного в Боге.

Нет, конечно же, он прекрасно осведомлен о совмещении в Боге сущности-природы и триипостасности. О том, что это совмещение нужно пытаться последовательно промыслить без утери этих двух измерений. Его собственные попытки вроде бы и предпринимаются как раз в обозначенном направлении. Но только как тогда быть с тем, что выстраивая такие достаточно сложные и изощренные ходы с целью определения логики единосущия и триипостасности Бога, Рей совсем не озабочен трактовкой Лица-Ипостаси и сущности-природы как таковых. Можно заподозрить в таком случае наличие у него полной уверенности в самоочевидности или достаточной проясненности этих понятий. Вряд ли так оно и есть на самом деле. Скорее Рей исходит из того, что особой проблемы и трудности здесь нет, что существующих и распространенных представлений о сущности-природе и Лице-Ипостаси достаточно для раскрытия действительно важной проблемы их соотношения в Боге. Но это не более чем ни на чем не основанная авторская установка. Она приводит Рея к итогу, на самом деле запрограммированному такой установкой, к тому, что он сводит Лица-Ипостаси к сущности-природе. И что особо должно быть отмечено, сущность-природа у автора проясняется не более полно и последовательно, чем Лицо-Ипостась. В отношении ее, между тем, дает о себе знать вполне очевидное преимущество: оперировать сущностью-природой несравненно легче и привычней, чем Лицом-Ипостасью. Ее адекватная интуиция у Рея, несомненно, наличествует, от нее он отталкивается, ничего непоправимо не искажая. Если, конечно, не считать искажением представление о сущности- Ипостаси как универсальной реальности, которую можно обнаруживать во всем сущем без изъятия. В том числе и при обращении к Лицу-Ипостаси, так как она тоже есть сущность среди сущностей. Вот и исходит Рей из того, что проблема единства и троичности Бога – это проблема соотнесенности одной сущности с тремя сущностями. О чем у него и сказано прямым текстом:

«Каждое божественное Лицо,

– читаем мы у Рея, – есть некая сущность... Более того, каждое из них отлично от других... И тем не менее они – одна и та же сущность»249.

Так и движется разговор по поводу сущности, вокруг сущности, в связи с сущностью куда угодно, только не до того предела, где со всей остротой и определенностью может встать вопрос о Лице-Ипостаси как не подведомственной сущностному рассмотрению реальности, а значит, и все о той же сущности, но уже не в плане ее мнимой универсальности. Эта мнимость должна будет смениться трезвым осознанием того, что есть еще и Лицо-Ипостась, по отношению к которой сущность вторична и производна.

В своем в целом содержательном и корректном предисловии к «Оксфордскому руководству по философской теологии» В.К. Шохин, отвечая на собственный вопрос о том,

«чем может обогатиться из представляемых ему здесь материалов отечественный читатель, взыскующий и сегодня “разумных мыслей о Боге, мире и душе человека, а также о всех вещах вообще»?»

грешит, как мне представляется, несколько преувеличенным оптимизмом, когда делает следующее утверждение:

«Прежде всего, самыми высокими образцами филигранной техники полемики, тщательнейшим взвешиванием аргументов pro et contra при сопоставлении альтернативных тезисов, иными словами – высочайшей культурой контрверсии»250.

К каким итогам приводит задействование этой «высочайшей культуры», можно было убедиться даже в по необходимости фрагментарном разборе философского и богословского достоинства «Оксфордского руководства по философской теологии».

Глава 14. Бог Богословов. Взгляд автора

Бог христианского богословия по определению является таковым, если размышляющий о нем богослов принимает как незыблемую данность определенные догматические положения, в свою очередь опирающиеся на Откровение. Дело, однако, оказывается не так просто, поскольку стремление следовать догматам далеко не всегда предохраняет от выдвижения сомнительных положений и создания построений, по сути далеко уводящих от истин вероучения и их удержания в догматах. От этого не застрахован никто, в том числе и богословы, канонизированные в Православной или Католической церквях. Но одно дело, когда ошибки в богословствовании идут от беззаботности и неосторожности мысли, невнятности, одержимости и т.д., и совсем другое – ошибки и неудачи в искренней и честной попытке создания богословских построений, идущие от ограниченности возможностей богослова. Чтобы эти ошибки были таковы, как в последнем случае, представляется необходимым сознавать, как минимум, следующее противоречие всякого богословствования.

Да, оно базируется на том, что Бог Сам открывает Себя человеку, вне Откровения неизбежны самые грубые заблуждения в богопознании. С другой стороны, отрытое Богом подлежит усвоению. Однако это усвоение сталкивается с тем, что богооткровенные истины сверхразумны не только в виду того, что человек сам к ним никогда не придет, но и их постижение имеет свои пределы. И в этом есть своя незыблемая логика. Ведь то, что человеческий разум сам открыть не в состоянии, не может быть им постигнуто во всей полноте. Потому разум и мышление богослова оказываются в положении очень опасном и двусмысленном. Пускай богослов прекрасно сознает ограниченность своих богословских возможностей и считается с этим. Однако вопрос в том, где для него пролегает граница, что он может себе позволить сказать о Боге, а что станет пустосвятством, не имеет гарантированного разрешения. Здесь очень легко как преувеличить, так и недооценить возможности человеческого разума. Один из выходов из этой ситуации видится в том, что промысливаемое и проговариваемое о Боге всегда должно оставаться хорошо осознаваемой попыткой применить человеческие мерки к реальности сверхчеловеческой. Поскольку же это именно так, самому богослову никогда нельзя быть уверенным в том, говорит ли он действительно о Боге, хоть в чем-то приходит к пониманию Откровения, переведенного на богословский язык или его видение Бога по сути остается свидетельством о самом богослове, пускай и в его устремленности к Богу.

В своем постижении Бога богословие самым радикальным образом отличается от философии не только своей опорой на догмат как незыблемую истину. Оно еще и обязано помнить, что жизненный путь христианина – это не путь познания, а путь спасения. Христианин – это вовсе не тот человек, который должен преодолеть свое невежество в пользу знания. Несравненно важнее для него искоренять в себе грехи, чтобы избежать вечной погибели. Это вовсе не означает, что знание и познание – дело десятое. Но если, скажем, философ имеет право относиться к своему философствованию как к призванию, выше которого для него ничего нет, то богослову такого права не дано. Свое богословствование он обязан подчинять более важной цели. И тогда перед ним встает вопрос о том, каким образом богословие вписывается в дело спасения. Ведь само по себе оно недостаточно для него. С этим спорить не приходится. Проблему, однако, можно сформулировать еще и иначе, в частности, так: можем ли мы утверждать, что для спасения богословие необходимо?

Вроде бы ответ здесь вполне очевиден, стоит нам вспомнить о том, сколько христиан достигли святости в простоте, оставаясь совершенно непричастными богословскому образованию. Впрочем, вспомнить можно и другое – ряд богословских формул обязан знать каждый христианин. Во всяком случае, он причастен им, когда в храме во время литургии произносится Символ Веры – текст не только литургический, но и вероучительный. И если далеко не все его произносящие действительно понимают произносимое, то из этого вовсе не следует, что понимание в этом случае не очень желательно. То же самое можно сказать и о богословском знании в целом. Как минимум, приобщение к нему никогда не будет лишним.

Утвердив богословие хотя бы на таком минимуме, далее становится необходимым осознать для себя вещь на самом деле для богословия жизненно важную. А именно то, каковы возможные и оправданные пределы богословского знания. С одной стороны, понятно, – знание это ограничено тем, что в догматических положениях заведомо наличествуют моменты сверхразумные. Их остается принимать как истину, не подлежащую объяснению и недоступную пониманию. Но, с другой стороны, установка на сверхразумность не так проста и однозначна, как это может показаться. Она ведь не столько фиксирует однозначно: вот это сверхразумно, а это доступно разумному постижению, сколько представляет собой оговорку и предупреждение по поводу того, что не дающееся человеческому разуму не дается человеку именно в силу ограниченности этого разума. В этом, если так можно выразиться, нет ничего страшного, это в порядке вещей. И все же разуму в этой ситуации не заповедано раз за разом испытывать себя в предположении, что его возможности до конца не исчерпаны, что казавшееся непостижимым вчера сегодня хотя бы в чем-то приоткрывается.

Самый проблематичный в этой последней ситуации момент состоит в следующем вопрошании: а так уж ли обязательно все более и более углублять свое понимание Бога, не станет ли оно с известного момента досужим и внутренне не обязательным с позиций целого христианского вероучения и дела спасения человека? Видимо, исключить такую опасность нельзя, впрочем, на фоне того, что философия выработала за тысячелетия тончайший и изощренный инструмент мысли. И если философия применила его в познании первосущего и производных от него реалий, то не задействовать его в обращенности к Богу явно непродуктивно. Конечно, инструмент этот далеко не во всем уместен в применении к богословию. Однако игнорировать его вовсе предполагало бы проигрыш богословия перед лицом философии, неоправданную сдачу своих позиций, обречение богословского знания на интеллектуальную ущербность. И это при том, что философия открывает перед богословием перспективы, которые могут обернуться преимуществами богословского знания перед философским.

§ 1. Бог и сущность

Если исходить из проговоренного ранее, то ключевая проблема богопознания в богословии заключается в том, чтобы промыслить Бога в его триединстве, то есть как Пресвятую Троицу, не повторяя раз за разом воспроизводившийся уклон в сторону Божественного единства, первенствования в Боге сущности над ипостастностью. Первенствования, которое, как правило, прямо не декларировалось и не проводилось со всей последовательностью, и, тем не менее, оставалось реальностью непреодолимой. Иначе говоря, эссенциализм в трактовке Бога был не столько цель, прямое намерение того или иного богослова, сколько результат выстраивания его доктрины. А это заставляет предположить, что с эссенциализмом разделаться не так просто, одних благих намерений здесь недостаточно, так же как и соответствующей богословской выучки. В нем есть своя инерция, он вовлекает в себя как будто незаметно, почему в отношении его нужна особенная осторожность и предусмотрительность.

В настоящем случае их первым проявлением будет не сразу же осуществляемое стремление удержать баланс между единством и троичностью, единосущестью и ипостастностью Бога, а попытка уточнить само понятие сущности как таковое и применительно к Богу. Понятие это многие столетия считалось приложимым к любой реальности без изъятия: к неживому, растительному, животному миру, к человеку и даже Бог здесь не был исключением. В XX веке философы-экзистенциалисты заговорили о том, что человек отличается от всего другого отсутствием у него сущности, и противопоставили ей существование. Сущность как будто была потеснена. Не разбирая специально вопроса о том, насколько последовательным и убеждающим был этот ход экзистенциалистов, достаточным будет указать на возможность совсем другого мыслительного хода, ограничивающего универсалистские претензии со стороны сущности.

В идущей от Античности традиции сущность могла пониматься двояко. Во-первых, как соотнесенная с родом, к которому принадлежит обладающая сущностью реальность. Тогда, скажем, человек будет обладать той же сущностью, что и любой другой из людей. Во-вторых же, сущность усматривалась в качестве своей собственной у каждой эмпирически конкретной реальности. Не только у человека вообще, но и у каждого из принадлежащих к этому роду. И в одном, и в другом случае предполагалось, что сущность имманентна тому, что она характеризует. Если, например, речь вести о сущности того же человека, то она свойственна ему вне зависимости от того, кто ее познает. Она остается собой, даже если о ней никогда никому известно не будет.

В этом случае, правда, возникает недоумение, от которого так просто не отделаться. Его можно выразить вполне простодушным образом: о какой же это сущности с достаточным основанием допустимо утверждать, что она выявлена и сформулирована раз и навсегда безусловно убедительно, что она именно таковая, а никакая не другая сама по себе? Пример с человеком здесь никак не лучше и не хуже любого другого. А по его поводу говорилось, что он животное разумное, общественное, способное производить орудия труда и т.д. Это только в случае, если взять за основу животное как род, и устанавливать видовые отличия человека от животного как такового. Но человека ведь можно еще и противопоставить животному как совокупность общественных отношений, ничего общего не имеющих с инстинктами животного. А человек как «мыслящий тростник»? Он Паскалем выделен из всего сущего по критерию самосознания. И это только начало разговора о человеческой сущности. Далее идти, впрочем, не обязательно, так как главное лишний раз уже прояснено.

Как минимум, оно сводится к тому, что некоторая сущность в качестве имманентной тому или иному предмету, может быть, и существует, однако окончательно во всей полноте она непознаваема. Вывод этот, однако, половинчатый и непоследовательный. Им не договаривается самого главного – стоит ли вообще смотреть на сущность как на имманентную реальность, если она в теоретических построениях различных авторов каждый раз своя? И не проще ли и убедительней будет трактовать сущность как некоторую проекцию познающего субъекта вовне, обнаружение им своей связи с объектом познания? Познаваемое тогда будет означать для познающего нечто определенное. Оно отливается в более или менее строгие формулы и формулировки. Поскольку они удерживают в себе самое значимое для того, кто ими занят, образуют собой некоторое единство, они и признаются сущностью познаваемой реальности.

Было бы преувеличением утверждать, что она характеризует исключительно познающего. Нет, конечно. Сущность – это именно связь и отношение между познающим и познаваемым. В ней познаваемое раскрывается, однако, по мерке познающего. Он входит в познаваемое, накладывает на него свою печать, и в тоже время оно входит в него. Это предполагает, что сущность есть всегда бытие для другого. Бытие для себя никакой сущностью не обладает. Именно поэтому человек, будучи бытием для себя, может быть сведен к сущности не иначе, чем для взгляда со стороны. Как бытие для себя, «я есть я», он с собой совпадает, встречается, узнает себя. Это самовосприятие и самоощущение непередаваемо, в него нельзя проникнуть со стороны. Но оно и есть сам человек в его последней бытийственности. Всякое выявление сущности человека по сравнению с его «я есть я» как само-совпадением в саморазличении будет вторичным по отношению к исходной человеческой данности. Сущность может сколько угодно нечто схватывать в человеке, но он будет еще и ускользать от такого схватывания. Самому же человеку от себя уже не ускользнуть, разве что в ситуации распада и ухода в небытие. Для себя он есть нечто бесконечно превосходящее всякую сущность. Последняя всегда не более, чем одна из возможных сущностей и к тому же сочетающаяся с несущностным в человеке. Когда же человек обращен на себя, встречается с собой, – в этом последняя истина его существования, это его бытие как таковое, бытие для себя.

Конечно, человек может задаться вопросом о своей сущности, о том, какова она на самом деле. Однако в этом у него не будет преимущества перед взглядом извне, а если и будет, то за счет еще и неулавливания воспринимаемого извне. Со своей сущностью человеку лучше не иметь дело вовсе, поскольку речь идет о ее постижении. Другое дело – попытка стать кем-то. Положим, солдатом. Тогда человек будет действительно конструировать себя по определенной мерке, под определенную сущность. Действительно, до известного предела такой сущностью он становится, что вовсе не предполагает ее познания, выливающегося в последовательные и законченные формулировки.

Это что касается человека. А теперь представим себе ситуацию, когда «белая береза под моим окном принакрылась снегом, словно серебром». И вот я решаюсь узнать, в чем состоит сущность березы. Скажем, если мой интерес обращен именно к вот этой березе, в нем будет слишком откровенная досужесть и незанятость ума, чтобы вообще разбирать этот случай. Но почему бы в известных целях и не попытаться выяснить вопрос о том, в чем состоит березовость березы. Но и здесь, чтобы таковое выяснение не стало чисто формальным упражнением, а входило в контекст научного знания, березой придется заниматься с позиций физики, химии, ботаники, геологии, экологического знания, мало ли еще чего. И каждый раз сущность березы будет определяться по-разному, входить в целое той или иной науки или области научного знания. Это будут ее сущности, соотнесенные с различными субъектами познания, не более.

После сказанного обращаясь к поистине великой теме сущности Божией, для начала нужно отказаться от бессчетно повторяющегося утверждения о ее непознаваемости, предполагающего, что в этом, в частности, отличие Бога от любой реальности тварного мира. Как раз наоборот, по части познания сущности Бог может быть сближен со своим творением. Она тоже есть человеческая проекция во вне, тоже характеризует познающего не менее, чем познаваемого. Но речь зашла лишь о сближении совсем не случайно, так как самым парадоксальным и неожиданным образом Божия сущность оказывается для нас познаваемой в большей степени, чем что-либо иное. Разумеется, трактовать это наше утверждение необходимо в строго определенном контексте. Его задает Откровение Божие, то есть буквально то, что открывает о себе Бог. После того, как было оформлено соответствующее догматическое положение, каждый христианин обязан знать и почитать Бога как единого в трех Лицах или Пресвятую Троицу, представляющую собой Отца, Сына и Святого Духа в их единстве, простирающемся так далеко, что о ней христиане говорят как о Боге. В этом случае, на чем можно настаивать, речь идет о сущности Божией, а это как будто противоречит вероучительным формулам и догматическим положениям.

На поверхности это действительно так, поскольку святоотеческое богословие неизменно говорит о том, что в Боге нужно различать сущность (природу) и ипостасность (Лица). Их устойчивое различение – долгий и трудный процесс формирования догмата, а здесь вдруг предлагается повернуть вспять в сторону смешения усии и ипостаси. В действительности речь совсем о другом, и в этом нетрудно убедиться непредвзятому читателю. Его внимание я бы обратил на то, что сущность Божия, сколько бы ее наличие не декларировалось, никогда не была в богословской мысли сформулирована. Напротив, акцентировалась ее непознаваемость. Разговор о ней шел в строго определенном русле, а именно с целью настоятельно утвердить единство в Боге, несмотря на то, что Он есть Отец, Сын и Святой Дух. Она одна и та же у каждого из трех Лиц, несмотря на различия между ними. И не то чтобы в христианском богословии о том, в чем состоит сущность Бога, речи вообще не велось. Велось, причем многократно и продолжительно. Но все это были указания-перечни, внутренне друг с другом не связанные, в единство не сводившиеся, а представлявшие собой рядоположенные характеристики, число которых легко умножить или, наоборот, сократить. Классическим примером тут является св. Фома Аквинский. В «Сумме теологии» он говорит о простоте, совершенстве, благости, бесконечности, неизменности, вечности, единстве Бога. И это еще далеко не все. Список этот можно продолжать, так как св. Фома не ставит перед собой задачи сделать каждое из свойств Божиих моментом Его единой сущности. На этот счет он вполне беззаботен, несмотря на то, что до сущности Божией св. Фома все-таки добирается и фиксирует ее вполне определенно. В «Сумме против язычников» он прямо утверждает, что мышление Бога есть его сущность. Доказательство этого не обязательно приводить в его конкретике, так как в нем для нас неприемлемо исходное – если божественную сущность свести к мышлению, то в этом случае придется настаивать исключительно на единстве Бога. Как три Лица Он в эту формулу не вместим. Соответственно, и божественный ум в лучшем случае характеризует Бога вовсе не на уровне сущности, во всяком случае, понимаемой как первосущность.

Как таковая она, вернемся к этому, в пределах догмата или остается указанием на момент единства трех Лиц Пресвятой Троицы, или же должна быть промыслена таким образом, чтобы была сущностью, не игнорирующей Божественную ипостасность, а, напротив, предполагающей ее. Первым шагом в обозначенном направлении должно стать утверждение, звучащее вполне категорично: сущность Бога состоит в том, что Он есть единство трех Лиц. Вроде бы, сделав его, мы ни на йоту не сдвинемся в формулировке сущности Божией. Но это как еще посмотреть: что, если как на первую, еще не развернутую формулу, подлежащую дальнейшей конкретизации? Причем в сознании того, что сущность в нашем случае не противопоставляется Ипостасям и даже не дополняет их при характеристике Бога. Она получает характер указания на свой «предмет» в соответствии с логикой такого рода.

Говоря о сущности Бога, прежде всего надлежит обратить внимание на то, что в первом приближении она уже явлена догматом. В соответствии с ним Бог есть пребывающие в единстве три Лица. Как такое возможно и как такое помыслить – вопрос особый. Ответы на него – это уже дальнейшее раскрытие догмата. Для начала же достаточным будет общей формулировки. В ней – Откровение Божие, то, каким себя Бог предъявляет своей Церкви и как она усваивает предъявленное. В троическом догмате действительно фиксируется открытая Богом Его сущность. Она дана людям на самом минимуме своей словесной выраженности, и все же дана. В том смысле, что о Боге мы узнаем «самое главное». Но не перепутаем при этом: одно дело указать на сущность, обозначить ее в самой общей форме и другое – раскрыть в полноте или основных существенных моментах. Разумеется, наш случай первый. А это предполагает дальнейшее промысливание исходной формулировки сущности Божией. Понятно, что в первую очередь под знаком совмещения единства Бога и Его ипостасности. Однако прежде чем приступить к конкретизации того, что можно усмотреть в божественной сущности, необходимо еще раз вернуться к понятию сущности как таковой. И вот по какой причине.

Хотя ее определение, так или иначе, всегда взгляд со стороны, то, что он способен увидеть – оно может быть очень разным в зависимости от того, идет ли речь о личностной или внеличностной реальности. В последнем случае вполне уместна установка на познание сущности, по крайней мере, в ее основных моментах. Разумеется, с учетом того, что у любой предметной реальности сущность не единственная. Таковой она может быть лишь в пределах одной из проекций науки, научного направления, философской системы с их фиксированными абстракциями и допущениями, не более. Ситуация с человеком как личностью тем и своеобразна, что в ней понятие сущности работает в направлении самоотрицания. Не вообще и не целиком, а на определенном этапе его разворачивания.

Так под знаком этого понятия допустимо утверждение о том, что каждый человек – это личность, «я есть я» в своей несводимости ни к какой другой. В известном смысле слова эта несводимость, она же несообщимость, уникальность и т.д. есть сущность человека как личности. Человек каждый раз есть вот этот человек, его «вот этость» в нем самое существенное, без нее он уже не личность. «Вот этость» можно специально разбирать, вглядываться в нее, определять то, как она выстроена у каждого человека. И все это будет разговор о человеке как личности в его сущностном измерении. Но именно о человеке вообще, и это притом, что каждый человек становится личностью сам и в обращенности на себя. То, как он совпадает с собой в саморазличении – это и есть его личность. Она не просто у каждого своя, а еще и не схватывается никем со стороны. Личность тем самым и в этом отношении не подлежит «осущностьнению». Таковое неизбежно упустит собственно личностное. Этот момент тоже может войти в рассмотрение сущности личности, если оно осуществляется в сознании отмеченных пределов этого рассмотрения. Они же таковы, что сущность эта не отливается в конкретных формулировках, а обставляется через демонстрацию невозможности подобных формулировок по отношению к каждой из личностей. К примеру, по поводу сущности личности можно указать на ее несводимость и несообщимость любой другой из личностей. Однако в чем состоит эта несообщимость – это уже то, что в качестве сущности не выявимо, что сущностью стать не может даже с учетом ее статуса как одной из возможных проекций с неизбежными в этом случае абстракциями и допущениями.

Сказанное справедливо и при попытке рассмотрения сущности Бога, которое, с одной стороны облегчается наличием догмата о Божественном триединстве, с другой же стороны, в сильной степени затрудняется, так как понятие Лица-личности применительно к Богу сразу же сталкивает нас с тем, что человек есть личность в существенно ином смысле, чем Лицами являются Отец, Сын и Святой Дух. Это вытекает уже из совпадения в Боге Его единства с троичностью. Ее слишком часто рассматривали как выражение божественной сущности в Ипостасях Бога. Вроде бы этим снималось первенство единства (сущности, природы) над ипостасностью, поскольку никакого единства, оно же сущность и природа, согласно этой доктрине помимо Лиц Пресвятой Троицы не существует. Оно не есть некоторое подобие обращенного на себя Первоединого, предшествующего любой множественности. Божественное единство единит именно Отца, Сына и Святого Духа, другого способа существования у него нет.

Соглашаясь с этим, остается все же отметить, что говорить о выражении в Ипостасях единства (сущности, природы) Бога как минимум рискованно. Собой Отец, Сын и Святой Дух выражают себя же, а не то, чем они не являются. Божественное единство проистекает из того, что Лица Пресвятой Троицы пребывают в единстве. Они соотнесены друг с другом в единении, оно истекает от них, в нем они себя выражают, а никак не наоборот. Но, опять-таки, не потому, что единству в Боге предшествует бытие Отца, Сына и Святого Духа. Единство от них неотрывно, представляет собой всегдашнюю реальность божественной жизни. Отец, Сын и Святой Дух не вначале Отец, Сын и Святой Дух, только потом образующие единство. Пребывание в единстве исходно присуще Отцу, Сыну и Святому Духу как способ их бытия. Но оно им и не предзадано. Они его в себе не обнаруживают, а выявляют и утверждают. В этом легко усмотреть выбор и решение, но это будет очень неточно, поскольку выбирается и решается то, чему нет альтернативы. Она не нужна, в ней нет никакого смысла, так как она стала бы ущербом для божественной полноты. В единстве-единении Отец, Сын и Святой Дух вольно изъявляют себя – это собственно божественный путь каждой из Ипостасей. И каким ему еще быть, как не таким, каким он осуществляется?

Называть этот путь сущностью Бога допустимо лишь с большими оговорками и осторожностью. В нем заявляет себя Отец, Сын и Святой Дух, он неотрывен от них, представляет собой одно из измерений их бытия. В этом отношении он может быть обозначен как сущность Бога, точнее, в качестве одного из ее моментов, но сразу же в сопряжении с тем, что единятся Лица Пресвятой Троицы, то есть с другим важнейшим моментом божественной сущности. По ее поводу лишний раз можно отметить, что в строгом смысле слова это никакая не сущность, а лишь указание на определенную реальность, на ее «есть», далее – ее признаки, но не на самое главное в ней – какова она в своем бытии. Оно представляет собой бытие для себя в его самообращенности, так же как и обращенности к другим Лицам Пресвятой Троицы. Сделать эту двоякую обращенность воспринимаемой со стороны невозможно в принципе, то есть невозможно сделать ее сущностью. Поэтому в дальнейшем разговор о Боге в Его ипостас- ном измерении реален только как выявление сущности того, кто ее не имеет. Иными словами, речь должна идти о сущности внесущностности Бога. И это не игра в слова, так как всякое исследование, претендующее на строгость и последовательность, так или иначе, соотнесено с сущностью того, на что оно направлено. В отношении Бога и человека оно может заведомо предполагать их несущностность, но попытавшись ее раскрыть и объяснить, исследователь, вольно или не вольно, должен будет эту несущностность квалифицировать, определять ее основные и важнейшие параметры, то есть все- таки сосредоточиваться на сущности, хотя и на иной лад, чем при обращении к внеличностным реалиям.

Как именно, попытаемся уточнить, отталкиваясь от фразы ранее цитированного фрагмента из сочинения преп. Максима Исповедника «Един Бог, потому что едино Божество... целиком Единица – по сущности, и целиком Троица по ипостасям...». Тут нужно именно отталкиваться, так как обозначая Бога как Единицу по сущности, преп. Максим предлагает нам сосредоточиться на ней еще и по ту сторону ипостасности. Она оказывается в ипостасях не растворимой, а всего лишь присутствующей, как будто сущность обладает своей собственной реальностью, пускай она и не существует помимо ипостасей, а, напротив, входит в них, есть именно одна и та же сущность каждой ипостаси. Да, конечно, здесь сущность в ее неипостасности сведена к последнему минимуму, и все-таки к ипостасному бытию она не сводима. Осуществить же такую сводимость означает сделать из сущности Божией не более чем принцип постижения Бога, придать ей гносеологический статус, отказавшись от всякой онтологии, если под ней понимать сущность ипостасей. От того, что она существует в качестве некоторой предельной, она же изначальная, ипостасной реальности. Еще раз вернемся к сказанному – сущность Бога есть Его ипостасность, то, какова она, что ее характеризует, в какие формулы и формулировки она укладывается. При этом, разумеется, сущность – это вовсе не свое другое ипостаси. Никакого зазора инаковости здесь нет. Иначе мы вернемся все к тому же разговору о единой сущности у Отца, Сына и Святого Духа, которая навсегда непознаваема и невыразима, и другим общим местам в этом роде.

Сильно затемняется вопрос о сущности Бога как его ипостасности в тех случаях, когда Бога осмысляют в соотнесенности с тварным миром вообще и человеком, в частности. Когда она имеет место, конечно же, на передний план выходят такие божественные атрибуты как вечность, благость, всемогущество, совершенство и т. д. Все это отделяет творение от Творца, подчеркивает их несоизмеримость. И при этом вроде бы нет необходимости специально обращать внимание и делать акцент на ипостасности Бога, на том, что он Бог как Отец, Сын и Святой Дух. Но это только до известного предела, так как если не принимать во внимание ипостасность, то божественные атрибуты могут осмысляться в христианском духе только в ограниченной степени. Помимо того, что они остаются рядоположенными и их можно множить едва ли не до бесконечности, эти атрибуты размывают понятие Бога до полной неуловимости, превращают Его в точку приложения тех или иных свойств. Чтобы этого не происходило и Бог оставался Богом живым, нет другого пути, кроме как соотносить всякого рода атрибуцию с Пресвятой Троицей, то есть с единством трех Лиц. И тогда те же вечность, благость, всемогущество, совершенство станут выражением внутритроичных отношений, то есть приобретут ипостасный характер. Такое же возможно при условии, что каждый атрибут будет рассматриваться под знаком любви, специальный разговор о которой еще впереди. Но тут и возникает вопрос: ну, хорошо, пропустить через любовь совершенство еще как-то можно. Это позволит не останавливаться только на таких признаках совершенства как соразмерность, гармония, красота, а пойди дальше туда, где обнаруживает себя справедливость и милосердие, но как тогда быть, скажем, с вечностью? Неужели и ее нужно попытаться помыслить как разворачивание темы любви? Полагаю, именно так.

Оттолкнемся от того, что любовь единит Отца, Сына и Святого Духа, позволяет нам говорить о них как о Боге. Однако поскольку Лица Отец, Сын и Святой Дух не предшествуют любви, а пребывают в ней, неотрывны от нее ни в каком отношении, то и любви нам остается усвоить вечность. Конечно же, она входит и в понятие Бога как такового и вроде бы не обязательно к ней привязывать еще и любовь. Вот только это будет вечность недвижимая и безжизненная. Не в том смысле, что Бог, поскольку он вечен, тоже безжизнен. Он-το как раз есть жизнь по преимуществу, во всяком случае, в понимании христианина. Но тут ведь как обстоит дело: Бог, пребывающий в вечности – это одно, а как сама вечность – совсем другое. В первом случае вечность есть атрибут Бога, и хотя он неотрывен от него, все же и не совпадает с ним. Мы же усвоили себе «Бог есть любовь» и точно так же вправе сказать «Любовь есть Бог». Это одно и то же, взятое с различных сторон. Аналогичную операцию с вечностью уже не проделать, напрямую на Бога она не выходит. Ее остается пропустить через любовь, сделать вечностью любви. И операция эта вовсе не будет пустой игрой в слова ввиду того, что наполненная любовью вечность, вечность как любовь теряет свой грозный, давящий характер. Она уже не противостоит времени и временному в качестве отменяющей ее, а, наоборот, впускает в себя время и временное. Происходит же это постольку, поскольку, вернемся к этому, сущность в нашем случае соотнесена с ипостасностью Бога, а не с Богом как таковым. Да и сущностью вечность в сопряженности с любовью как-то называть не хочется, не получается. Нам гораздо привычней говорить о сущности вне любви, потому что ее существование этим сопряжением деипостазируется. И в самом деле, Ипостась-Лицо-личность с сущностью уживаются плохо, откуда и наше стремление, применяя это понятие к Ипостаси, в то же время его «дискредитировать», выводя к более глубоким и адекватным реалиям.

Особый случай использования понятия сущности (природы) – обращение к богочеловечеству Иисуса Христа. Мы привычно говорим о том, что у Него их две, тогда как ипостась одна. И, кажется, уж тут-то сущность-природу в Ипостаси не растворить, не сделать ее гносеологической реальностью, придется считаться с онтологией сущности. В известном смысле так оно и есть. Правда, не более чем в качестве первого шага в постижении богочеловечества Христа. Шаг этот предполагает, что одна природа у человека, другая у Бога. С этим не поспорить. Правда, с учетом необходимости следующего шага. А он приводит к тому, что у Бога сущность есть Ипостась, в то время как у человека – личность. Впрямую, без дополнительных уточнений это обстоятельство приведет к заключению о догматически совершенно неприемлемой двуипостасности Иисуса Христа. Избежать этого, однако, позволяет ход, в соответствии с которым Христу присуще в его ипостасности божественно-ипостасное и человечески-личностное.

Первое из них предполагает, что «я» Христа, его Лицо разомкнуто в сторону Отца и Святого Духа, у Него нет чистой самообращенности как «я есть я»251. Человек же, личность, это «я» как саморазличение в самосовпадении, то есть именно «я есть я». И весь вопрос тогда в том, как совместить одно и другое, идущее от Лица и личности в одной ипостаси? Видимо, таким образом, чтобы усмотреть в Иисусе Христе своего рода соприсутствие божественного и человеческого. Когда одно и то же «я» и обращено к Отцу и Святому Духу, и пребывает в самообращенности. Пример, который можно себе позволить по этому поводу – моление о Чаше в Гефсиманском саду. Вот мы слышим от Иисуса Христа: «Господи, да минует меня чаша сия...». И это говорит в Нем человек, личность с ее «я есть я», то есть с замкнутостью на себя, отчего одиночество перед лицом смерти становится нестерпимым. Но только до тех пор, пока не последовало: «Впрочем, пусть будет воля Твоя». А это уже на передний план выходит Бог как Лицо. Для Него воля Отца – это еще и своя воля. В Отце действует и Сын. В каждом из двух случаев у Христа одно и то же «я», одна Ипостась, однако встречается оно с самим собой по-разному. Вначале как только с собой, затем же с собой, пребывающем в Отце и вмещающем в себя Отца. Это все та же Ипостась с ее одним и тем же «я» метнулась от человеческого к божественному. Она удерживает себя в единстве самовосприятия и все же по-разному. Человеческое и божественное в Христе неслиянны и нераздельны. Нераздельны, поскольку «я» одно и то же, неслиянны же ввиду того, что одно и то же «я» встречается с собой как только с собой и как с Сыном Божиим. И все это происходило с двумя сущностями-природами, которые обнаруживают себя личностями- ипостасями и ничем иным, кроме них.

§2. Бог и любовь

Тему личностного измерения Бога трудно даже просто сформулировать в ее исходной данности, до всяких специальных и углубленных разработок. В самом деле, сказать, что Бог есть Личность, Лицо, Ипостась у нас нет достаточных оснований, ведь Он – это три Лица, которые ни в коем случае не боги, а именно одни Бог. Бог – потому что Отец, Сын и Святой Дух во всяком внутри–или внебожественном движении едины. Более того, об их единстве, сквозном единении можно говорить и как о состоянии. Оно предшествует каждому действию-единению как его предпосылка. Отцу, Сыну и Святому Духу нет нужды всякий раз единиться, устанавливать единство между собой. Оно есть каждый из Них, пребывает в каждом и неотрывно от Него. Поэтому и Отец – это Бог, и Сын и Святой Дух точно так же. Но не как Бог наряду с двумя другими Богами, а как полнота божественности. В Отце она вмещает в себя Сына и Святого Духа, в Сыне – Отца и Святого Духа, в Святом Духе – Отца и Сына. И Отец и Сын и Святой

Дух, будучи помыслены в качестве богов, сразу же потеряли бы полноту божественности. Ее пришлось бы представлять себе как нечто собирательное и совокупное. Пойти по такому пути значило бы чудовищно напутать в трактовке ипостасности Бога. Он один, хотя у Него и три Ипостаси. Божественное единство тем самым не выявляется в каждой из Ипостасей, расчленяясь и конкретизируясь в них. Скорее наоборот – каждое из Лиц Пресвятой Троицы устремлено к единству, обнаруживает и выявляет его. В этом единстве оно и есть Бог. У Него как бы есть три «точки отсчета». Но вряд ли это «способы существования» Бога как такового. Употребив подобное словосочетание, слишком легко сорваться в то, что первичен Бог как таковой по отношению к своим выражениям-ипостасям. Еще раз, не Бог себя выражает в Них – это Отец, Сын и Святой Дух, каждый из Них есть Бог. И не просто по природе и сущности, а ввиду своего личностного действия и состояния. Они осуществляются Отцом, Сыном и Святым Духом. Потому Отец есть Бог, что он вмещает в себя Сына и Святого Духа, а не сам по себе, то же самое можно сказать о Сыне и Святом Духе. Сам по себе каждый из Них не Бог. И звучит такое странновато и едва ли не кощунственно, но это если не принимать во внимание самое существенное и непреложное. Бытие самими по себе, в отъединенности от других Лиц для Отца, Сына и Святого Духа невозможно. Я опасаюсь сказать – в силу их природы – остается употребить выражение «так как бытие в таком роде для Лиц Пресвятой Троицы совершенно неприемлемо». Оно делает акцент не на природе-необходимости в отношении Отца, Сына и Святого Духа, а на свободе. Но и это было бы применительно к рассматриваемой ситуации недостаточно точно, так как связывает и единит Лица Пресвятой Троицы не свобода как таковая, а любовь. Она же находится по ту сторону необходимости и в то же время сводит свободу до своего момента.

Бог есть любовь – формула для христианина привычная и многократно истолкованная на множество ладов. Если я скажу, что любовь – это сущность Бога, в этом утверждении самом по себе как будто тоже не прозвучит ничего нового. И все же его можно повернуть как минимум не совсем привычной стороной, усмотрев в любви то, что делает Отца, Сына и Святого Духа Богом. И их всех вместе и каждого из Лиц Пресвятой Троицы. Любовь эти Лица единит, в ней они едины, а это и есть Бог. Но каждое Лицо, вмещая в себя два других, тоже является Богом. И к Пресвятой Троице и к Отцу и к Сыну и Святому Духу приложимо понятие Бога благодаря любви, ею образуется Троица, в ней Отец, Сын и Святой Дух, каждый из Них – это Бог таким образом, что вместе они суть не Боги, а единый и единственный Бог, поскольку в каждом Лице присутствуют два других Лица. Но хотя любовь и была обозначена как сущность Бога, понимать ее нужно вовсе не в качестве божественной природы или божественного свойства.

Формула в духе того, что Богу свойственно любить или, скажем, в Нем заложена реализуемое свойство любви, по своей сути пустая и способная запутать существо вопроса. Это, знаете, как если бы кто-то из нас взялся утверждать, что человеку свойственно мышление. Не свойственно оно ему, а есть сам человек в одном из своих измерений. Убери его, и человека не будет, он человек, поскольку хоть как-то мыслит. Так и Бог, он есть Бог, поскольку любит. Правда, человек может лишиться мыслительной способности и перестать быть человеком. О Боге же по части любви можно не беспокоиться, хотя бы в силу Его всемогущества. Любя, Он являет и выражает себя в качестве Бога. Бог есть любовь еще и в том смысле, что это одно и то же, вначале оно выражено субъектно или субстратно, а затем динамически. Любовью мы не называем действия Божии, но только постольку, поскольку действие называть любовью нам слишком непривычно. Между тем, фраза эта вовсе не бессмысленна. Уже потому, что возможность действия, любого, в конечном счете, укоренена в божественной любви. Бог сотворил мир и действующих существ, этим изъявив любовь к ним, они ее продолжают в своих действиях, в том числе извращая и попирая дарованное совсем для другого.

Если Бог есть любовь, если в ней Его «сущность», если, наконец, в любви и через любовь каждое из Лиц Пресвятой Троицы и вместе с тем Она сама является Богом, то далее становится необходимой попытка конкретизировать это понятие. Естественно, в предположении того, что любовь – это прежде всего божественная реальность, и только потом она присуща человеку. Само по себе это обстоятельство делает бессмысленным распространенное выражение «чувство любви». Понятно, что применительно к Богу о чувствах говорить не приходится. Само по себе понятие чувства предполагает оппозицию «чувство – разум» или «чувственное – рациональное». Она в различных контекстах может поворачиваться различными гранями. Любая из этих граней, однако, выражает собой человеческую реальность, не более. Другое дело – понятие воли. Так же, как и разум, воля в христианском богословии неизменно усматривается в Боге. Пожалуй, даже можно утверждать, что оппозиция «разум – воля» прикрепляется к Богу так же привычно, как оппозиция «разум – чувство» к человеку. Напомнить об этом будет нелишним, так как в христианском богословии существует длительная и устойчивая традиция сопряжения воли и любви. Это как раз та традиция, которая должна быть поставлена под вопрос. Уже потому, что Бог есть любовь, а не воля. Соответственно, у любви нет своей сферы в божественной жизни, она не одна из ее сторон, а сама божественная жизнь во всей ее полноте.

Определить эту полноту одним термином или формулой, разумеется, нереально. К любви остается подступать постепенно через цепь уточнений и конкретизаций. В качестве первого из них можно выдвинуть тезис, согласно которому любовь – это взаимное приятие, когда другой принимается не по каким-то критериям, а просто потому, что он есть. И приятие при этом предполагает отдачу себя другому. По существу любовь в ее полной осуществленности – это бытие каждого в другом без остатка. Точнее, остаток сохраняется, но он состоит только в том, что отдающий себя другому сохраняет за собой только самого себя, то есть свое «я». Оно не сообщаемо, в него другой войти не способен. Но «я» ведь есть источник бытия личности в ее исходности и стяжке. Она в любом случае неизменно сохраняется у каждого из любящих. С тем, правда, лишний раз делаемым уточнением, что речь в данном случае идет только о божественной любви. Помысленная таким образом, она утверждает и обозначает собой единство божественной жизни и, далее, единство Отца, Сына и Святого Духа, делающее оправданным соотнесение ее с Богом как таковым, а не только с Лицами Пресвятой Троицы.

В такой любви-единении уточнения требует ее характер с позиций понятий нам более привычных и философски проработанных. Это понятия необходимости и свободы. Первое из них напрашивается при характеристике божественной любви ввиду того, что она неотрывна от Лиц Пресвятой Троицы. По логике: если Отец, Сын и Святой Дух всегда любят, любовь не выбирают, а изъявляют себя в ней и только в ней, то как будто из этого остается заключить, что без любви они не могут. Она для них естественна, суть закон жизни каждого Лица, а значит, необходима каждому Лицу в силу Его природы. Логика эта, между тем, сомнительна и не применима к Богу и божественной жизни. Прежде всего потому, что никакой любви помимо Отца, Сына и Святого Духа не существует. У нее нет самостоятельной, предшествующей им или сосуществующей с Ними реальности. Она есть сам Бог, этим понятием интегрально выражается вся Его жизнь и все Его действия. Что бы Он не предпринимал, как бы Себя не изъявлял, все равно это будет любовь, как вариация на все ту же тему. Не любить Бог не может не потому, что любовь ему предзадана. Никакой предзаданности тут нет не только как царящего над Богом закона, но и как необходимости собственной природы. О ней говорить не приходится, поскольку само понятие «божественная природа» в отношении Бога лишена смысла. Природа, чья бы она ни была, так же как и закон, всегда ограничивает, в соответствии с ней возможно одно и невозможно другое. Бог же по известной формуле – значит все возможно. Но не любое из того, что приходит на ум человеку, предающемуся досужим размышлениям. Они ведь таковы, что одна возможность противоречит другой, подрывает и отрицает ее. Но представим себе такое возможное, которое никаким другим возможностям дороги не перекрывает, находится в гармонии с ними, предполагает их осуществление. Для этого годится не любая возможность, а лишь такая, которая в совокупности со всеми другими складывается в реальность любви. Если такое действительно происходит, то Бог осуществляет себя в полноте вне всякой необходимости. Он действует как бы по всем направлениям, Ему не надо ничего обходить, ни в чем себя ограничивать. Действия Бога заведомо безграничны, поскольку не ограничивают других его действий. С тем уточнением, что и последние, в свою очередь, не должны ограничивать первые действия. Формула «Бог – значит все возможно» истинна в обозначенном смысле. А смысл этот есть смысл любви.

Поскольку божественная любовь всеобъемлюща, исходно ничего не исключает как в тварном мире, так и во внутритроичной жизни, то она заведомо не совместима с характеристикой действий Бога под знаком прежде всего свободы. Не только необходимость, но и свобода не может претендовать на статус последней истины о Боге со стороны его динамики. Так или иначе, она предполагает выбор, иначе ее остается понимать как необходимость собственной природы. Но выбор – это всегда избирательность и самоограничение. В отношении Бога его осуществление очень сомнительно. Во-первых, Бог никогда не выбирает между добром и злом, праведностью и грехом. Он свят. И понимать его святость как самоограничение – чистейшая нелепость и безумие. Это человек может ограничивать себя, блокируя в себе поползновения в сторону зла и греха. Однако такое самоограничение только на первый взгляд действительно ограничивает человека. Избегая зла и греха, он избегает смерти. А что может быть большим ограничением человеческой жизни, чем она. Поэтому выбирая добро и праведность, человек, в конечном счете, стремится преодолеть свою ограниченность. И тем не менее, выбор у него, в отличие от Бога, все же имеет место.

Это то, что касается выбора между добром и злом, праведностью и грехом. Но ведь существует еще и выбор совсем другого рода, когда приходится осуществлять его между «добром» и «добром». Скажем, определяя свой жизненный путь в отношении того или иного «добра», того или иного равно позитивного действия. Можно ли такой выбор приписывать еще и Богу? В конце концов, мы бесконечно твердим о том, что Бог мог бы и не творить мира видимых и невидимых, ничего от него от этого не убыло, Он и так есть полнота. Или, к примеру, что нам мешает заявить о возможности для Бога создать совсем другое творение, хотя Он выбрал именно то, которое существует. Такого рода размышления, конечно, предполагают, что Бог выбирает, а значит, действует свободно, Он свободен.

Если я позволю себе не согласиться с только что приведенным рассуждением, то вовсе не потому, что готов настаивать на божественной несвободе, усматривать в Его действиях необходимость или неизбежность. Речь должна идти совсем о другом. И, в частности, о неготовности приписывать Богу свободу в качестве некоторой субстанциальной характеристики. Иначе говоря, о том, что даже признавая божественную свободу, нужно попытаться осмыслить ее как момент более фундаментальной реальности, той реальности, выше которой уже ничего нет и не может быть в принципе. И вот что подталкивает меня к этому утверждению.

Скажем, мы останавливаемся на мысли о возможности для Бога не творить существующий тварный мир. Этим подчеркивается бесконечное превосходство Творца над творением. То, что все начала и концы творения уходят в Бога, что от мира Богу ничего не надо, им Он не восполняет в себе никакой недостачи или ущерба. И все это совершенно справедливо. Но тогда давайте обратим внимание еще и на следующий момент. Укореняя сотворение мира в божественной свободе, допуская его «несотворение», мы невольно ставим под вопрос благость, мудрость, совершенство Божии. Пускай, сотворив мир, Бог выбрал наилучшее, но сама возможность выбора – не предполагает ли она некоторую предварительную проблематичность творения, то, что оно представляло собой проблему, которую Богу пришлось решать? Даже решив ее наилучшим образом, Бог как будто совершил некоторое довершительное действие в отношении своей благости, мудрости, совершенства. Не просто обнаружил их, а довел до окончательной реальности через творение. Именно так, стоит нам приписать Богу выбор и далее свободу как источник его действий.

Еще более явно дает о себе знать отмеченная несообразность тогда, когда мы предположим, что Бог мог бы сотворить не наш, а совсем другой мир. В этом случае остается сделать заключение скорее о некоторой неполноте актуализации Богом своих творческих потенций, чем об их безграничности. Получается так, что они, может быть, и безграничны, но как раз на безграничность здесь налагается ограничение, поскольку любое из числа бесконечного множества творений миров заведомо указывало бы на свою малость и ничтожество по сравнению с Богом. Это, может быть, был бы и мир Божий, но бесконечно отстоящий от божественной полноты, вплоть до невозможности приблизиться к ней. И потом, творение Богом одного из бесконечно возможных миров опять- таки ставит под сомнение мудрость, благость и совершенство Божие, которые Бог как будто отказывается целиком задействовать при сотворении мира или не способен к этому.

При обращении к реалиям внутрибожественной жизни отмеченные трудности и несообразности, возникающие в результате ставки на свободу, только усугубляются. Вроде бы отношения между Отцом, Сыном и Святым Духом нельзя мыслить иначе, чем осуществляющиеся под знаком свободы. Но как тогда быть с тем, что свобода оставляет личность-лицо наедине с собой, будь оно личностью-Лицом Бога или человека, в настоящем случае это не важно. В свободе человек действует сам от себя, под свою ответственность перед самим собой. Попробуем представить себе общение двух людей под знаком свободы как конститутивного начала их общения. И что же, свобода способна как-то их связывать и единить? Нет, конечно, в свободе и только каждый остается сам по себе. Чтобы свободных людей нечто связывало и объединяло, для этого нужна некоторая прибавка. Ею может быть совместный интерес, привязанность, верность, любовь, мало ли что еще. В любом случае без прибавки будет не обойтись.

В отношении Лиц Пресвятой Троицы речь вести нужно уже не о прибавке, а прямо о том, что их бытие имеет место не под знаком свободы, не свобода характеризует Их. Если бы именно свобода, то в Боге явно первенствовала бы троичность над единством, и какой был бы это Бог? Каждое из Лиц тогда вначале бы определялось в отношении двух других и лишь потом единилось бы с ними. Иными словами, Отцом, Сыном и Святым Духом осуществлялся бы выбор друг друга в противоположность тому, что единятся и едины Они изначально.

Такое же возможно только в любви. Любовь не выбирает, она непосредственно изливается на другого и принимает его в себя. Изливается, поскольку любящий выражает себя перед лицом любимого. У человеков – оказывает ему «знаки внимания», восхищения, готовности служить. В таком выражении образ любимого запечатлевается в любящем, он наполняется и живет им. И где же во всем этом выбор и самоопределение? Последнее предполагает «любить или не любить? нет, все-таки любить!». Реально любовь строится совсем по-другому. «Сердце любит оттого, что не любить оно не может».

В словесном творчестве это состояние очень часто определялось как действие судьбы, заклятия, «любовного напитка», то есть некоторой внешней силы и предзаданности. Не о таких вещах, однако, нужно вести речь, не о необходимости или неизбежности, так же как и не о свободе. Здесь в своей основе вообще реалии уже не человеческого ряда. Сказать, что любовь от благодати Божией, наверное, можно. Правда, с соответствующими разъяснениями и конкретизациями. Их, между тем, придется оставить в стороне, так как это уводит нас далеко в сторону от непосредственно касающейся нас внутрибожественной жизни. В ней Отец, Сын и Святой Дух любят друг друга, их жизнь есть любовь. На определенном уровне ее объяснить просто. Скажем, так. Поскольку каждое из Лиц Пресвятой Троицы есть полнота и совершенство, то восприятие ими друг друга невозможно иначе, чем безусловное приятие, совпадающее с отдачей себя. Другой настолько принимается, что остается только всецело отдаться ему.

Во внутритроичной жизни Отца, Сына и Святого Духа быть и любить, быть и быть любимым – это одно и то же. Но это не значит, что свобода здесь не причем ни в каком отношении. Почему бы и не вести речь о ней, сосредоточившись на любви как исходящей изнутри каждого из Лиц Пресвятой Троицы. На том, что она есть самоизъявление Отца, Сына и Святого Духа. Другого источника у нее нет. Она не предшествует бытию божественных ипостасей, не овладевает ими, а есть они сами в своей обращенности друг к другу. Это в Отце, Сыне и Святом Духе от свободы, может быть сближено и отождествлено с ней. Только, упаси нас Бог, не в том смысле, что любовь свободна или опирается на свободу. Нет, конечно. Наоборот. В любви как целом может быть вычленена свобода. Но производить подобную операцию оправдано не вообще, а, например, с целью определения границ свободы, ее существенной инаковости в Боге по сравнению с тем, как она дает о себе знать в человеке. Человек действительно может быть в первую очередь свободным, свобода первенствовать в нем над любовью. Но не в последней глубине и существенности. В них человек – это человек Божий, а, следовательно, и его свобода в конечном счете держится любовью. И Божией, и его самого как образа и подобия Божия.

В любви Божией, как она на протяжении многих столетий осмыслялась богословием, и католическим, и протестантским, и православным, более всего искушает формула, согласно которой Бог любит прежде всего самого себя. Его же любовь к творению и человеку – это любовь к своему достоянию. Формула эта проникает не только в богословские сочинения, к чему еще можно было бы притерпеться, но и в молитвословы, вообще в чин богослужения. Так, в нашем православном «Молитвослове» встречается молитва Василия Великого с такими словами: «...Нехощеши бо, Владыка, создания Твоею руку погубит, ниже благоволиши о погибели человеческой, но хощеши все спастися, и в разум истины прийти». В этой молитве содержится только намек на то, что в творении Бог любит свое достояние, а значит, в конечном счете все упирается в любовь к себе. Не принимая этого, остается сослаться на «жанровую» принадлежность приведенных слов. Она предполагает «увещевание» Бога на пределе самоумаления человека. Он осмеливается обращаться к Богу перед св. Причастием с мольбой о прощении грехов, в сознании невозможности оправдать их, найдя им «смягчающие обстоятельства». Уповать можно только на милосердие Божие и на то, что основания для прощения грехов человек вправе искать лишь в Боге, а не в самом себе. Таким же основанием может служить то, что человек ка- кое-никакое достояние Божие. Так почему бы Богу и не пожалеть это свое достояние, не быть его рачительным хозяином. Большего человек не достоин. И это можно принять как выражение благочестия в момент надвигающегося великого и страшного события Причастия св. Тайн. Да, это, наверное, так, но с вероучительными и богословскими формулами положение все-таки другое. Они оказываются в плену античной интеллектуальной традиции.

Для крупнейшего ее представителя Аристотеля само собой разумелось, что человек любит прежде и более всего самого себя, любовь же к другому – это проекция и продолженность любви к себе. Собственно, это та же самая любовь, хотя и в своем дополнительном выражении. Когда же Иисус Христос призывает «возлюби ближнего как самого себя», смысл этой заповеди совсем другой, чем в любви по Аристотелю. Для Спасителя единство и неразрывность любви к себе и к другому вовсе не предполагает, что первая из них должна включать в себя вторую в качестве своего момента. Любовь к себе подлежит преображению, по существу – в собственно любовь, поскольку ее предшественница настоящей любовью не была. Любить себя в строгом смысле невозможно, точнее, это будет любовь, еще не ставшая собой или извратившая путь свой. Для нашего уха словосочетание «любовь к себе» звучит подозрительно, в нем сквозит то, с чем, как минимум, хочется разобраться. А вот себялюбие – это уже обозначение того, что любовью в строгом смысле не является, что ее отрицает. Еще и поэтому так искушает любовь Бога к себе. Как бы не была она оправдана божественными совершенством и святостью, все равно любовь к себе остается, согласно нашей интуиции, какой-то ненужной прибавкой применительно к Богу.

Принять формулу «любовь Бога к себе» можно только с оговоркой о ее неточности ввиду того, что Бог любит себя в Лице Отца, Сына и Святого Духа. Каждое из этих Лиц связано любовью с двумя другими лицами. Делает их Пресвятой Троицей любовь друг к другу. Полагать же, что Бог или Пресвятая Троица любит себя из этого своего единства, по меньшей мере было бы странно. Бог «образуется», «становится» Богом через любовь и в любви каждого из Лиц Пресвятой Троицы, из чего вовсе не вытекает любовь к себе. Любят всегда другого, хотя в любви пребывают все любящие. Можно быть любящим и любимым, но не наедине с собой и не в самообращенности. Собой остается не более чем наслаждаться и любоваться, что от любви отстоит очень далеко и явно не требует доказательств как в отношении человека, так и в отношении Бога.

Когда Бог соотносится с любовью, этим как будто проводится грань между Богом любящим и разумеющим или водящим. Ее нужно обязательно проводить в определенном контексте, однако усмотрение в Боге ума и воли вне и помимо любви или же придание ей вторичности по сравнению с умом и волей – тенденция хотя и очень широко распространенная в христианской традиции, тем не менее, представляется неприемлемой. С позиций христианства ум и воля, так же как и свобода, должны быть помыслены в качестве моментов любви. Если пойти путем противоположным и выводить любовь из разума и воли, результаты будут очень сомнительными. Скажем, если взглянуть на любовь как плод размышлений божественного ума, когда он приходит к заключению о целесообразности любви. Ничем не лучше будет и ее рассмотрение как проявление воления (желания). Такая любовь внутреннее застывает, покрывается коркой и скукоживается. От аргументов в духе св. Ансельма Кентерберийского или св. Фомы Аквинского, согласно которым, чтобы любить, нужно мыслить (разуметь) и волить (желать), при всей самоочевидности выявляемой в них истины не просто веет унынием и скукой. Они не способны блокировать мыслительного хода, выстраиваемого на основании признания первичности любви по отношению к уму-разумению и воле-волению.

Да, конечно, чтобы любить, нужно разуметь и волить, но разве из этого следует статус разума и воли как источников любви? Как таковые ее породить они не способны. Представить же разум и волю заложенными в любви как своем источнике – такое вполне возможно. Скажем, тогда, когда разумеют и волят любя и чтобы любить. Причем вне любви разумение и воление остались бы незадействованными, никакого импульса для разумения и воления не возникало бы. Можно, конечно, сказать, что не разумеющая и не волящая любовь тем не менее представима, а значит, истина, высказанная св. Ансельмом и св. Фомой, остается непоколебленной. Позволю себе с этим не согласиться, так как одно дело выводить из ума и воли любовь, и совсем другое выводить из нее ум и волю. Понятно, что наша позиция как раз последняя из двух возможных.

В соответствии с ней вовсе не обязательно выводить ум и волю из любви как из некоего первоначала. Достаточно помыслить любовь целым, чьими моментами являются ум и воля. Все эти три реалии синхронны и совечны, взаимно предполагают друг друга. С той, правда, разницей между любовью и умом и волей, что последние как таковые нам трудно не отнести к божественной природе, тогда как любовь – это никакая не природа, она противоположна ей даже в более существенном смысле, чем свобода. Ну, так может быть, в этом случае ум и воля, рассматриваемые в качестве моментов любви, от этого теряют свой характер природности, а стало быть, и необходимости? Да, поскольку любовь их наполняет и приводит в действие. Они есть та же самая любовь, только взятая не во всем ее целом. У любви вообще нет своей собственной области, где она пребывает во всей своей чистоте, будучи необремененной своими моментами, атрибутами, проявлениями и т. д. Это обязательно нужно иметь в виду, чтобы не дать согласия, даже и незаметно для себя, на наличие у Бога некоторой природы или сущности помимо его определения как единства трех Лиц в любви. Ведь это такая природа или сущность, которая фиксирует как раз божественную сверхсущностность и сверхприродность, чего уже нельзя сказать о разуме или воле. Потому так важно увидеть их в качестве моментов целого любви, что в этом случае природа оказывается производной от сверхприродного, фиксированным моментом нефиксируемого целого.

§3. Бог и Лицо

Настоящая глава представляет собой попытку понять и объяснить то в Боге, что находится в пределах человеческого понимания и объяснения. Специально вопрос о творении и тварном мире в ней не подымается. И все же совсем пройти мимо темы творения не представляется возможным. Во всяком случае, в том аспекте, в котором она касается Творца. Ведь если Бог творит мир, то каким-то образом это Его характеризует, что-то в Нем человеку открывает. Обыкновенно вопрос ставится противоположным образом, со стороны того, как Творец запечатлен в творении, что оно несет в себе от Творца. Однако не менее важен существенно иной поворот темы и сформулировать его можно, пожалуй, так: Бог не просто запечатлен в творении, творение тоже запечатлено в Нем. В том смысле, что к нему Бога нечто подвигло.

Приступая к разбирательству по этому поводу, мы только и можем оттолкнуться от реальности любви. Для начала припомнив, что именно в ней состоит источник творения, так же как и оно само в своем осуществлении и осуществленности Тут, правда, возникает наше человеческое недоумение: как это для Бога оказалось возможным любить то, чего нет. Чтобы любовь предваряла того, на кого она направлена, такое мы способны представить не иначе, чем всегдашнюю готовность к любви. Скажем, св. Серафим Саровский приветствовал любого встречного возгласом «Христос воскресе!». В этом возгласе была неизменная радость о воскресении Господа, готовность поделиться ею с любым встречным, а значит, и любовь к тому, кого святой совсем не знал. Впрочем, знания касательно того, что вот этот человек существует, у него, по крайней мере, было. В нашем же случае, если Бог творил мир и человека по любви, то не становится ли тогда Его любовь любовью к тем, кого нет совсем и во всех отношениях?

Можно попытаться смягчить этот парадокс ссылкой на предвечный замысел Бога по поводу его творения, от чего Ему уже будет кого любить, пускай и любовью-предвосхищением к тем, чье существование покамест сосредоточено в божественном уме как его идеи, архетипы, образы. Ход мысли в этом направлении приходится оставлять с первых шагов, так как он неминуемо ведет к предсуществованию тварного мира, который в акте творения переходит из внутрибожественного во внебожественное состояние. А это на самом деле уже никакое не творение, а скорее эманация, что противоречит самим основам христианского вероучения несовместимого с его догматическими основоположениями. Так что смягчение парадокса пока останется недостижимым. Поэтому к проблеме нам остается подойти с другой стороны.

Как мне представляется, нечто в любви Бога к твари, предшествующей ее творению как-то начинает проясняться, если оттолкнуться от того, что в ней непременно присутствует момент самоотречения, самоумаления и жертвенности. Когда одно Лицо, устремляясь к другому лицу, всецело отдается ему в готовности вместить его в себя, жить им, конечно, это самоотречение. Лицо в этом случае отрекается от своего в себе в пользу другого, но и вмещает его в себя. В Лице любящего как будто ничего собственного не остается, кроме его «я» как единства в саморазличении. А это и есть самоумаление. О жертвенности же здесь можно говорить ввиду того, что самоотречение и самоумаление лица происходит не от нужды и недостатка, а в состоянии довершенной полноты. В даре себя другому безоглядному, ни на что не рассчитывающему, так же как и в принятии другого, того, кто отдался другому, действительно есть момент жертвенности. Жертва, ведь, совершаемая во всей своей чистоте, как раз и предполагает полную сосредоточенность на другом.

А теперь нам остается представить себе: Отец, Сын и Святой Дух в своей любви, а значит и самоотречении, самоумалении и жертвенности готовы пойти так далеко, чтобы не ограничивать их только внутрибожественной жизнью, то есть жизнью каждого из Лиц, а распространить эти реалии во вне. Но что значит это наше ≪вовне≫, если до творения ничего внешнего для Пресвятой Троицы не существует, Она являет собой всеобъемлющую полноту? Да «во вне» еще должно быть сотворено ex nihilo и тогда возникнет «предмет» для любви вне божественной жизни. Но любовь-то, вспомним еще раз об этом, предшествующая своему «предмету» – это как-то странно. Вряд ли это на самом деле так, стоит нам акцентировать в любви моменты самоотречения, самоумаления, жертвенности, они для Бога неизбывны и обретают новое качество и новую высоту в творении. Творение – это любовь как пик актуализации трех отмеченных моментов. В творении они выходят на передний план.

В нем Бог отрекается от себя, самоумаляется и жертвует собой, чтобы открыть новые горизонты любви. Пока Он только отрекается, самоумаляется и жертвует – это еще не вся любовь, это только путь ее осуществления. Когда же творение состоялось, появилась иная, уже не божественная реальность, все перечисленное обретает «предмет» своей направленности. Теперь есть кого любить, а тем самым любовь может состояться как целое. Еще и потому, что любящему Богу есть кому ответить любовью, без чего любовь как целое невозможна.

Кажется, можно предположить, что в любви Отца, Сына и Святого Духа первичным и конститутивным является все-таки не самоотречение, самоумаление и жертвенность, а «восхищение» друг другом. Это полнота, обращенная к полноте, блаженный восторг по поводу друг друга. А как еще может быть, если и Отец – Бог, и Сын – Бог, и Святой Дух – Бог? Устремленность же к творению все в любви переиначивает, «меняет местами». Вторичное становится первичным. Вначале Бог отрекся от себя, самоумалился и пожертвовал собой, и только потом «И увидел Бог, что это хорошо». Разумеется, не в том смысле, что Он убедился, каковы результаты творения. Здесь самоотречение и самоумаление, жертвенность нашли свое завершение в том, что теперь любовь стала принятием того, на кого была направлена. И это не восхищение делами рук своих, а тем, что есть помимо Бога, что обладает своим, обращенным на себя бытием и что может ответить на любовь любовью.

Связь любви и творения легко истолковать как стремление Бога расширить сферу ее приложения, а значит, как некоторый избыток, остававшийся незадействованным. Однако это будет слишком человеческое истолкование. Есть надежда, что мы ближе подойдем к пониманию божественной любви, если попытаемся увидеть в ней не переизбыток, а деятельное стремление к своему осуществлению, не исключая божественного «самоограничения». Самоограничение – это все-таки не избыток, также как и не недостаток. В любви-творении ограничивает себя полнота, Бог «уступает место» иному, не божественному бытию. Такое заложено в любви, но, опять-таки, не как необходимость ее природы, а как ее бытие, в конечном счете, себя ничем не ограничивающее. Напротив, в самоотречении, самоумалении, жертвенности раздвигающее свои пределы, изъявляющее себя бесконечно во все новых творениях.

Обращение к любви как измерению и характеристике божественной реальности заведомо предполагает, что Бог – это еще и личностная реальность. Любят, пребывают в любви только личности-Лица. Причем одно лицо и любовь – две вещи несовместные. Любят всегда других и любимы всегда другими. Любовь тем самым размыкает личность-Лицо. Обнаруживает ее соотнесенность с другими личностями-Лицами, их принципиальную и неустранимую множественность. Но если пойти дальше, то легко обнаруживается, что уже само понятие личности-Лица предполагает невозможность ее существования в качестве одной и единственной. Вот почему говорить о том, что Бог – это личность, как минимум, неточно. Да, Бог есть личностная реальность, но в том смысле, что каждое из Лиц Пресвятой Троицы – это Бог как Бог Отец, Бог Сын и Бог Дух Святой. Бог же как таковой, то есть Пресвятая Троица – уже не Лицо, а их единство в троичности. Бог, конечно же, не над–и не сверхличен. В нем Лица единятся до полного единства, оставаясь Лицами. Что же из себя представляет Лицо, подлежит дальнейшей конкретизации и уточнению.

Путь, который для этого может быть выбран, по сути, один. Это опора на опыт восприятия человеческой личности в сознании огромной дистанции, отделяющей эту личность от Лица. Иными словами, без нашего человеческого опыта касательно нас самих здесь не обойтись, но он как сближает человека с Богом, так и обнаруживает его неприложимость к божественной реальности. Начать же разговор о понятии Лица удобней именно с опорой на опыт человеческой личности.

В своем самом общем виде, оно же сущностное измерение, личность представляет собой некоторое соединение, связь, единство внутреннего и внешнего. Внутреннее в личности – это ее «я», индивидуальная самотождественность в саморазличении, фиксируемая в формуле «я есть я». Эта формула предполагает, что «я» встречается с собой, узнает себя и все же окончательного совпадения «я» воспринимающего с «я» воспринимаемым не происходит. Одно из них смотрится в другое в незыблемой уверенности, что это происходит в пределах одного и того же «я». Здесь, правда, существует опасность того, что обе стороны «я» соединятся, произойдет их слипание, которое ведет к оцепенению, проваливанию в некоторую неразличимость пустоты. Поэтому «я» затянувшаяся на самом себе сосредоточенность противопоказана. Если ее нет вообще – это означает самозабвение. В результате остается балансировать между пустотой оцепенения и наполненностью жизни «я», когда действующий и действие находятся на грани полного совпадения.

Далее говоря о внутренней реальности личности, нужно обратиться к ее наполненности, к тому, что я обозначу как «во мне». Это всякого рода представления, образы, мысли, желания и т. д. Словом, то, чем личность живет, оставаясь в своих пределах. Оно так или иначе прикреплено к «я» как своему стержню, будучи соотнесено с ним, актуализируется, теряя же соотнесенность с ним, пребывает в потенциальном состоянии.

Все до сих пор упомянутое так или иначе является личностью в качестве для себя бытия, ее самообращенностью. Второй внешний момент существования личности – это бытие для другого, то есть для других личностей. В таком бытийном измерении личность существует как образ. Он так же непременно обязателен для личности, как и ее «я». Собственно, ни у кого, кроме нее, образа нет. Когда же мы все-таки говорим об образах природы, растения, зверя и т. д., каждый раз происходит о-лице-творение, то есть усвоение внеличностной реальности личностного бытия. Любая личность не только обладает образом как бытием для другого, точно так же она воспринимает другие личности, которые для нее суть образы. Возможно, нелишним будет предупредить, что образ не должен трактоваться только как некоторая поверхность личностного бытия наряду с ее глубиной, которая заключена в «я» и в «во мне». В настоящем случае перед нами вовсе не некоторый аналог явления и сущности, когда мы предполагаем, что подлинное бытие сосредоточено именно в последней. Образ не менее значим для личности, чем «я» или «во мне». Во-первых, потому, что личность в принципе не способна к существованию вне соотнесенности с другими личностями, то есть с их образами. Во-вторых же, образ как бытие для другого так или иначе проникает в бытие для себя, определяет и фиксирует его. Это относится как к собственному образу, так и к образам других. Словом, между внутренним и внешним измерением личности непрерывно происходит взаимная диффузия, при которой значение образа может быть огромно. Скажем, у лиц, кому их рождением предназначена выдающаяся роль, как это имело место у государей, которые вольно или невольно должны были подстраивать свое внутреннее под внешнее, «я» и «во мне» под предзаданный им образ.

На этом наш предельно краткий разбор понятия личности можно завершить. С тем обязательным уточнением, что он производился в перспективе обращения к Божественным личностям-Лицам с целью выявления их сходства и различия с человеческими личностями. И первый вопрос, который нужно поставить в этой связи, касается наличия у каждого из Лиц Пресвятой Троицы своего «я». При всей несомненности различий между личностным бытием человека и Бога представить себе отсутствие у Лица «я» решительно невозможно. Тогда это будет уже не соотнесенность между личностью и Лицом, а их разведение как не имеющих между собой никакой существенной общности. Но если Лицо – это «я» Отца, Сына или Святого Духа, то в приложении к Ним его рассмотрение сразу же сталкивает нас с трудностями, преодолеть которые не так просто, а в чем-то и невозможно.

Конечно, самоидентификация Лица как «я есть я», само-различение в самовоссоединении сами по себе в отношении его естественны и без них не обойтись, да в этом и нет никакой надобности. Затруднения возникают с тем, что человеческое «я» в своей самососредоточенности тяготеет к полюсам – или оцепенения в пустоте, или растворению в своем внутреннем или внешне выраженном действии. Нечто подобное примысливать Лицу было бы странным. Но и представить себе «я» каким-то другим образом человеку затруднительно. На какие-то личностные ходы, однако, можно решиться. Скажем, предположить, что у Лица самовосприятие не сводится к некоторой точечности, к которой тяготеют воспринимающий и воспринимаемый моменты человеческого «я». В Боге «я», погружаясь в себя, удерживается в своей идентичности, и вместе с тем ему открывается бесконечное внутреннее богатство Своих движений и состояний. Все это есть само «я», но его вряд ли стоит отождествлять с человеческим «во мне». Во мне – значит предвечные идеи Бога, архетипы и т. п. Они были бы как будто навязаны Богу извне, самой его природой и сущностью. Богатство, о котором идет речь – это для человека нечто невыразимое, это Божия бездна жизни и любви. Если ее с чем-то сравнивать (сравнение же мое будет заведомо неточно и даже не приблизительно, а едва-едва намекающее на то, для чего нет слов), то я бы сравнил эту бездну с музыкой. С той только оговоркой, что в слушании этой «музыки» нет ничего от саморастворения. Ее «слышит» «я» в полной сосредоточенности и прозрачности для себя. Такое «я» может бесконечно погружаться в себя и все же видеть насквозь всю свою бездонность.

Иными словами, Лица – это не точечное самораздвоение, не точка, которая, оставаясь таковой, еще и воспринимает себя. Здесь скорее уместно усмотрение совпадения точки со сферой. Оно точечно, поскольку остается совпадением с собой и вместе с тем сферично, так как в самосовпадении бесконечно богато и наполнено. Божественное ничего в себя не впускает со стороны, его просто нет. Воспринимая себя, оно бесконечно ширится и углубляется в своей точечности. Сказать же нам, человекам, что оно ширь и глубь, заведомо невозможно, даже в смутном намеке. В любом варианте, далее пустословия о слишком человеческом дело в этом случае не пойдет. Сравнение с музыкой тем и хорошо, что слишком близко человека к божественному «я» не подпускает. Оно указывает на внутреннюю неисчерпаемость богатства смыслов и не более.

Вспомним, однако, что Лицо в измерении самоизъявления, действия, жизни есть любовь, что она покрывает собой и вмещает в себя все происходящее в Боге и исходящее от Него. Приняв это положение всерьез и начиная его последовательно продумывать, мы не можем не прийти к утверждению о присутствии в каждом Лице двух других Лиц. Понятно, что это будут их образы, вопрос только, как глубоко они проникают в Лицо. Для человека они существуют в измерении «во мне». Но относительно Бога сказать то же самое недостаточно. Если каждое лицо образует единство с двумя другими Лицами, вмещает Их в Себя и отдает Себя Им, то есть Они непрерывно пребывают друг в друге, то остается предположить такое пребывание в том числе и в «я» Бога. Разумеется, не в том смысле, что «я» Сына и Святого Духа входят в «я» Отца, сливаются с ним и т. д. «Я», что божественное, что человеческое, одинаково непередаваемы, не заместимы друг другом и уж тем более неслиянны в одно «я». В этом состоит принцип личности-Лица как таковой. И все же если «я» Лица в своей различенности, совпадающей с единством, остается исключительно наедине с собой, то единство Лиц Пресвятой Троицы оказывается поколебленным, у него обнаруживается некоторый предел. Или, скажем, еще и так: троичность Бога превалирует над Его единством. Избежать такого итога позволяет утверждение присутствия в каждом Лице двух других лиц и на уровне «я», в качестве образа, и все-таки присутствия. Представить его можно при помощи такой заведомо неуклюжей формулы: «есть я, которое содержит в себе два другие Лица». Говоря слишком человеческим языком, «я» Отца ни на мгновение не отвлекается от пребывания в нем образов Сына и Святого Духа. «Я» Сына непрерывно сознает свою связь с Отцом и Святым Духом и т. д. Иначе говоря, «я» каждого из Лиц единится с самим собой, вместе с тем единясь с двумя другими Лицами. Эти два единения отличаются между собой не степенью, не интенсивностью, а своим характером. В одном случае имеет место единство «я» с «я» же, в другом – «я» с образами. Оно и позволяет говорить о Пресвятой Троице как о Боге. Она есть Бог, а не боги, поскольку невозможно представить себе Отца, Сына или Святого Духа существующими в отделенности от других Лиц, в необращенности друг к другу. Если бы Отец, Сын, Святой Дух были богами, это предполагало бы их рядоположенность в полной самообращенности. Между тем, у каждого из них самообращенность совпадает с обращенностью к двум другим Лицам, когда любое самоизъявление любого Лица совпадает с самоизъявлением двух других. Они действуют, то есть любят, как в своей внутрибожественной, так и в обращенной на тварный мир жизни совместно, в полном единении, не меньшем, чем в случае, если бы оно имело место у одного Лица. Поэтому Бог – это не только Отец, Сын и Святой Дух, но и они все вместе.

Некоторым отдаленным аналогом присутствия в «я» Лица двух других Лиц как образов может служить любовь между людьми. Конечно, речь идет не более, чем о ее максимальной полноте и вершине, чередующихся с оскудеванием и ниспадением с вершины. Пребывая в этой полноте и на этой вершине, любящие живут неотрывно друг от друга. Каждый из них, сосредоточиваясь на себе, встречаясь с собой, тут же обнаруживает соприсутствие в себе любимого человека. Это соприсутствие вроде бы осуществляется как бытие «во мне», но дело может заходить и дальше, когда личность как «я есть я» не удерживается в этом состоянии, а вмещает в свое «я» любимого человека, когда «отказывается» совпадать с собой, если в таком совпадении он не будет присутствовать. Его отсутствие будет сопровождаться ощущением тоски, пустоты, ненужности себе самому. И только образ любимого человека возвращает и возобновляет устойчивость встречи с собой, когда речи уже не может идти о ненужности, пустоте и т. п.

Эта наша аналогия, будучи проведена, конечно, нуждается в уточнении пределов ее оправданности. Ведь она не срабатывает по части упомянутых ненужности, скуки, пустоты. Слишком очевидно, что эти характеристики ни в каком отношении не приложимы к Лицам Пресвятой Троицы. Для Лица присутствие в нем образов двух других Лиц никакой пустоты не заполняет. Ее заведомо нет, а есть прямо противоположное – довершенная полнота жизни. Именно из полноты Лицо определяется как любящее. В любви Отца, Сына, Святого Духа полнота вмещает в себя полноту и отдает себя полноте. Лицо и Бог довлеет себе, ему в буквальном смысле слова никто не нужен. И все же оно единится с другими Лицами. Единение здесь не просто не по нужде, нужда отсутствует даже как момент, подлежащий снятию. Вместо нее действуют такие реалии как дар и жертва, если же пойти далее, то реалии, которые можно выразить заведомо слишком антропоморфно – приязнь и восхищение. В этом случае, разумеется, очень тянет противопоставить обремененность человеческой любви чуждой свободе Божественной любви. На такой шаг можно было бы пойти с оговоркой, которая ранее уже делалась – это не любовь осуществляется в свободе и как свобода, а свобода суть момент любви, любовь не обременена свободой, а удерживает ее на своем законном месте.

В Боге как личностной реальности менее всего доступна нашему пониманию реальность, на которой пребывающий в Церкви человек менее всего склонен сосредоточиваться, несмотря на то, что она с человеческой точки зрения совершенно поразительна. Я имею в виду молитвы, возносимые Богу одновременно миллионами и миллионами людей, верующих в способность Бога услышать каждого, в свои личные отношения с Ним. Что такое возможно, легко обосновать ссылкой на всемогущество Божие, то есть по существу для нас остающееся совершенно непостижимым, хотя и вполне реальным. Таким ответом в определенных ситуациях можно было бы удовлетвориться. Однако наш случай – это попытка нечто понять в Лице как Боге. А мы-το привычны к другому – в момент сосредоточения одной личности на другой все остальные отходят на задний план, пускай и временно. На то, что в Боге это не так, указывает уже связь любви каждого из Лиц Пресвятой Троицы с двумя другими. И не поочередно, а сразу и вместе. Сделать нечто подобное своим опытом, хотя бы отчасти и какой-то стороной целого – такое заведомо нереально. Так всякое единение многих со многими, как это осуществляется в Церкви, происходит не через взаимообращенность, а в Боге. Сам же Бог в характере единения Лиц Пресвятой Троицы остается недоступен и непостижим. Единственное, на что здесь можно сослаться и на чем настаивать, это на способности Бога встретиться с каждым из обращенных к нему людей как с вот этим человеком, то есть с личностью. Каждый человек для Него единственный, хотя людей и неисчислимое множество. Они, конечно, еще и «мы люди твоя», но не за счет какого-то обобществления и нивелирования в человеке одного в пользу другого, более значимого. По нашим человеческим меркам представить такое можно только через «размножение» Бога до множества Лиц, то есть через для христианина нелепость и абсурд. Человеческие мерки по этому пункту явно ни при чем ни в каком отношении. Но тогда получается, что Лицо и личность разделяет бесконечность. И парадокс состоит в «соприродности», подобии человеческой личности Лицам Пресвятой Троицы, несмотря на бесконечное различие между ними. Как эта соприродность позволит в человеческом Преображении снять бесконечность этого различия, об этом бесполезно гадать и строить предположения.

В чем, несмотря на всё несовпадение Лица и личности, у нас не должно быть никакого сомнения, так это в том, что как Лицо, так и личность уникальны, несводимы друг к другу, непередаваемы и т. п. Стоит нам отказаться от этой их характеристики, как они станут неотличимы от любой другой реальности по самому существенному признаку. Или, скажем, мы попытаемся усвоить несводимость и непередаваемость личности, опытом которой обладаем со всей несомненностью, и откажемся распространять этот опыт на Лицо по рассматриваемому пункту. Тогда между личностью и Лицом возникает уже не бесконечное различие, о котором только что шла речь. Они станут разнородными до такой степени, когда всякое их сопоставление теряет смысл.

Но если Лицо несводимо и непередаваемо, то закономерным становится вопрос о том, в чем заключается его несводимость и непередаваемость? Подыскивая ответ, лучше сразу же дать себе отчет в том, что строго определенная и четкая формула в данном случае неуместна. Место ее там, где речь идет о выявлении сущности рассматриваемого предмета, то есть о реальности внеличностной. Это, однако, вовсе не означает, что несводимость и непередаваемость вообще не выразимы никакими средствами. Применительно к личности они могут быть выражены через характеристики художественного ряда. Хотя бы в качестве намека на уникальность срабатывает детальное историко-биографическое описание. Благодаря ему для нас все-таки доступно восприятие образов Людовика XIV, Петра Великого или Фридриха Великого в их уникальности, то есть собственно личностном измерении. Опыт такого рода самым очевидным образом не применим к Лицам Пресвятой Троицы.

В плане характеристики Отца, Сына и Святого Духа именно в качестве Лиц, между тем, в Церкви давно установились определения, согласно которым одно из них безначально и нерожденно, другое рожденное и третье исходящее. Рассматривать их как ту или иную сущность каждого из Лиц у нас нет никаких оснований не только потому, что у вот этого Лица нет сущности. Даже усмотрев ее в безначальности и неро жденности, рождении и исхождении, далее нам будет невозможно закрепить их в сущностном статусе. Ведь сущность, будучи сформулирована в своем самом общем виде, дабы остаться таковой, подлежит последующей конкретизации через соответствующие определения, вытекающие из первого среди них. Ничего такого вывести из безначальности-нерожденности, рождения, исхождения невозможно.

Но как в таком случае квалифицировать перечисленные характеристики Отца, Сына и Святого Духа с учетом того, что они суть еще и догматические определения? Видимо, в качестве не более чем минимально необходимой фиксации различенности и несводимости друг к другу Лиц Пресвятой Троицы. Это некоторый отдаленный аналог «биографии» каждого из Них. Поскольку речь идет о происхождении или его отсутствии, само по себе Лицо оно не раскрывает, а лишь удерживает на самом минимуме ее наличность. Насколько далеко заходит эта минимальность, становится очевидным при сопоставлении рожденности Сына и исхождения Святого Духа. Чем они друг от друга отличаются – это тайна, в которую проникнуть человеку нет никакой возможности. Возможно разве что указать на интуицию языка. Он препятствует образованию выражения «исхождение Сына», тогда как для Духа исходить вполне естественно, чего не скажешь о рождении.

Очевидно, что безначальность-нерожденность, рождение, исхождение не собственно личностные определения Лиц Пресвятой Троицы. То же самое как будто можно сказать и об обозначениях «Отец», «Сын» и «Святой Дух». Разумеется, и Отец, и Сын, и Святой Дух – это Лица. Но Отца делает Лицом не то, что Он Отец, Сына не то, что он Сын, Святого Духа не то, что он Святой Дух. Вроде бы именно так, а никак не иначе. И все же лишь в случае, если мы закроем глаза на то, что «Отец», «Сын» и «Святой Дух» – это не обозначения или названия каждого из Лиц соответственно. В действительности речь нужно вести об именах. Имена же соотносятся с Лицами и личностями. Имя обязательно указывает на вот это Лицо или вот эту личность. Оно принципиально личностно. И ничего не меняет то обстоятельство, что среди людей одно и то же имя дается множеству его носителей. От этого, скажем, все Сергеи или Ирины не попадают в класс Сергеев или Ирин. По сути, между собой Сергеи и Ирины ничем не объединяются, кроме звучания их имен. Собственно, даже не их, а звуков, которые могут быть носителями имен. Как имена «Сергей» и «Ирина» соединены обязательно с вот этими человеками-личностями. Они единичны и единственны, так же как единичны, единственны их носители. В этом и состоит мистика имени, что одно и то же слово, будучи прикреплено к различным личностям, становится различными именами.

Понятно, что к Лицам Пресвятой Троицы сказанное не применимо. Каждое из них соотнесено с именем как единственным словом. Других отцов, сыновей, святых духов нет. Такое помыслить было бы более чем абсурдным. Нас легко может ввести в заблуждение, которое, правда, еще легче преодолевается, то, что для человека «отец» и «сын» – это слова, отсылающие к бесчисленному множеству носителей. «Отец» и «сын» у людей понятия собирательные и родовые. Но было бы великим заблуждением считать, будто именно эти понятия оказались приложимы к двум Лицам Пресвятой Троицы. Будь оно так, оказалось бы, что «Отец» и «Сын» – это понятия, относимые к двум родам, соответственно, численность каждого из которых исчисляется единицей. Это совсем не так, поскольку в случае с Лицами Пресвятой Троицы речь можно вести именно об именах, а не родовых понятиях. В этом, в частности, состоит вся непреодолимая разница между «Отцом» и «отцом», «Сыном» и «сыном», между Богом и человеком. Так что «Отец», «Сын» и «Святой Дух» – это все-таки указание на личностное бытие. Но не определение того или иного Лица в его личностном измерении. Как таковое имя не определяет, оно удостоверяет само существование Лица или личности. У людей тот, кто получает имя, признается за личность и со временем сам начинает ощущать себя таковой.

При этом имя не следует путать с кличкой. В современном мире она дается животному и остается таковой в том числе и тогда, когда для клички используются слова, сопрягаемые с именами. Могут клички присваиваться и людям. Однако это бывает актом выведения за скобки в человеке личностного измерения. Можно упомянуть еще и об архаических культуpax, где в строгом смысле слова имен не было, а были одни клички, что очевидным образом связано с доличностным способом человеческого бытия. Через кличку человек относится к определенному роду существ, идентифицируется с ним.

Если кому-то покажется, что коснувшись кличек, мы удалились от предмета нашего рассмотрения, то это не совсем так. В действительности, противопоставляя кличку и имя, удобно зафиксировать и подчеркнуть глубокое проникновение имени в личность. Ведь к имени называющие его прикрепляют и примысливают образ человека, в нем стягивается в единство, пусть не всегда и не во всем сознаваемое в своей определенности, множество черт личности. В имени поэтому личность, пускай и не в полноте, раскрывается. Но это если вести речь о человеческой реальности. Как обстоит дело с реальностью Божественной – подлежит специальному уточнению.

Конечно, когда мы произносим слово ≪ Отец ≫, подразумевая под ним Бога Отца, никакой зримой и вообще чувственно воспринимаемой конкретики в Его отношении от этого не прибавляется. И все-таки через имя что-то нам в Отце открывается. Для понимания того, что именно, опять-таки, нам придется обратиться к человеческим реалиям, а именно к нашему восприятию отцовства собственного отца. Для начала попробуем сосредоточиться на том, что к своему отцу мы не обращаемся по имени или имени отчеству. Но и называя его отцом, никто из нас не подразумевает пребывание своего отца в ряду отцов. Для меня он единственный отец. А тогда и возникает вопрос: не является ли называние его отцом именованием, а «отец» – именем? Кажется, именно так, а не иначе. Имя «отец» в этом случае, будучи произнесено или подразумеваемо, стягивает в себе множество прямых или опосредованных впечатлений от него. Что бы не исходило от отца – он всегда отец, а не просто вот этот неповторимый человек-личность. То есть тот, которому я раз и навсегда бесконечно обязан своим бытием, кого не могу не почитать сквозь всякого рода скепсис, неудовольствия и претензии. Имя «отец» звучит для сына или дочери как приговор, который определяет необходимость относиться к отцу так, а не иначе. И что здесь еще важно. Отцом отца именуют (нарекают ему имя) не дети и никто из других людей. Это имя возникает само и затем надлежит его усвоить в его отличии от других имен.

Все другие имена фиксируют самое существование вот этого человека, то, что он есть. Каков же именуемый – этого имя само по себе никак не задевает. На него накладывается живой образ именуемого, в имени он сосредоточивается. Имя отца, между тем, – случай особый. Оставаясь именем, за которым стоит образ живого человека в его личностном своеобразии, имя «отец» еще и говорит о том, в какие отношения с отцом должно вступать, оно их существенно предопределяет. Поэтому «отец» – это еще и имя-характеристика.

Возвращаясь к Богу Отцу, в первую очередь нужно отметить, что Отцом Он является для Сына и Святого Духа и только потом для людей. Из отцовства одного из Лиц Пресвятой Троицы вытекает характер отношений между Отцом, Сыном и Святым Духом. И отношения эти, в меру доступного человеческому разумению, могут быть описаны исключительно как личностные. Конечно, в своей основе и целокупности они есть любовь. Но любовь единит Отца, Сына и Святого Духа, делает их как вместе, так и каждое из Лиц Богом. Сопрягая же любовь с определенным Лицом Пресвятой Троицы, можно конкретизировать ее особенности в каждом отдельном случае. Так, очевидно, что для Сына и Святого Духа любовь к Отцу обязательно включает в себя почитание и готовность к послушанию. Отцовская же любовь к Сыну и Святому Духу, разумеется, не может быть прямым принятием почитания и послушания. Оставаясь любовью, она отвечает «снятием» почитания и послушания в пользу равенства любящих, иначе это была бы уже не любовь во всей ее полноте.

Когда речь заходит о Лицах Пресвятой Троицы в их собственно личностном измерении, то при обращении к таким реалиям как любовь, почитание, послушание, если же пойти далее, возможно, еще и благодарность, радость, блаженство, то слова здесь нужно подбирать с великой осторожностью, чтобы каждое из них нечто дополнительно раскрывало в том самоизъявлении Лиц, которое в конечном счете всегда есть любовь. И уже совсем тяжелый случай – выпадение в неопределенного свойства благость. Избежав ее, тем не менее, все равно никуда не уйти от того, что у кого-то, наверное, вызывает недоумение. И почему это при обращении к Лицам в их личностном измерении разговор все время идет вокруг обыкновенно относимого к области чувств, настроений, «эмоциональной жизни»? Все-таки, вести его пристало о самом существенном и фундаментальном. Недоумение это идет от столетиями укоренявшейся привычки существенное и фундаментальное видеть в так называемой «объективной реальности», т.е. в причинах, законах, структурах и т.п. Любовь же, и уж тем более какое-нибудь послушание или почитание, – это все область вторичного, скоропреходящего и эфемерного. Оно, наверное, так и есть, но это если мир состоит из каких-то там атомов или представляет собой, Господи прости, материю в различных формах и видах ее существования. Но наш-το случай – это стремление всерьез промыслить позицию, в соответствии с которой полнота бытия принадлежит образующим единство жизни-любви Лицам. Они как Бог находятся в основе всего сущего, и не в основе даже, они не причина, не источник в обычном смысле слова. Бог – это творец. Творение же предполагает, что Бог и создает мир, и остается всецело за его пределами как довлеющая себе полнота. И вот приходится считаться с изнутри богословского знания неотменимым, не подлежащим смягчению и приспособлению к возможностям человеческого разума – ничего более фундаментального и существенного, чем любовь, послушание, почитание во внутрибожественной жизни нет и быть не может. И это не фундамент всего остального, а прямо самообнаружение и самоизъявление божественности Бога. Если же мы все- таки не