П.Л. Сапронов

Бог философов и богословов

Содержание

Введение

Часть первая. Бог философов Глава 1. Философия как путь обожения Глава 2. Почему невозможен философский материализм Глава 3. Философия и нигилизм Глава 4. Бог и единое по Платону и Плотину Глава 5. Бог, ум, мышление §1. Бог как Перводвижущий. Аристотель §2. Бог как абсолютный дух. Г.В.Ф. Гегель Глава 6. Бог и вещь в себе. И. Кант Глава 7. Бог философов. Взгляд автора Часть вторая. Бог Богословов Глава 8. Священное писание, вероучение и богословское знание Глава 9. Бог Богословов восточной Церкви §1. Бог в богословии преп. Максима Исповедника §2. Бог в богословии св. Иоанна Дамаскина Глава 10. Бог схоластов §1. Богословие высшей сущности §2. Богословие единого Бога. Фома Аквинский §3. Богословие первоначала. Иоанн Дунс Скот Глава 11. Бог протестантов §1. Бог в лютеранском богословии §2. Бог Жана Кальвина Глава 12. Бог христианских богословов ХХ века §1. Бог в богословии о. Сергия Булгакова §2. Бог в богословии Вальтера Каспера §3. Бог в богословии Карла Барта Глава 13. Бог в философской теологии Глава 14. Бог Богословов. Взгляд автора §1. Бог и сущность §2. Бог и любовь §3. Бог и Лицо Заключение  

 

Как соотнесено между собой осмысление Бога в философском и богословском знании? Отвечая на этот вопрос, автор демонстрирует две основные тенденции, характерные для философии и богословия. Во-первых, философия не только пытается свести Бога к первосущему, но и сохраняет связь с Богом в его неуловимости философией. Во-вторых же, богословие не просто использует философский инструментарий в обращенности к Богу, но и выдвигает на передний план сущность и природу в ущерб ипостасности, по существу подменяя Бога богословов Богом философов или сближая одного с другим. Между тем, Бог богословов только тогда сохраняет прочную связь с Богом вероучения и Откровения, когда Он понимается как единство трёх Лиц (Ипостасей). При этом сущность (природа) Бога не существует помимо Отца, Сына и Святого Духа. А это даёт основание для радикального утверждения, согласно которому сущность (природа) в Боге и есть его ипостасность. Вывод этот следует из авторского подхода к ключевой проблеме богословия и аргументируется в соответствующем разделе книги. Она адресована как богословам и философам, так и студентам, изучающим богословские и философские дисциплины.

Введение

Простейшая и в основе своей верная ассоциация, которая возникает у нас при упоминании о Боге – это его связь с религией. Тот, для кого Бог существует, – человек религиозный. Принимая это утверждение, однако, приходится считаться с тем, что оно не такое уж простое, как это может показаться. Когда его начинаешь конкретизировать, неизбежно возникают вопросы и проблемы. Так, если Бог связан с религией, само представление о Нем как существующем свидетельствует о ее наличии, то сама религия есть реальность внутри себя расчлененная, и это обстоятельство не может не сказываться на представлениях о Боге, его понимании и трактовке. В частности, я имею в виду то обстоятельство, что религия, в данном случае, разумеется, христианство, включает в себя церковную жизнь, опыт этой жизни, более или менее оформленный в образы, представления, понятия, христианское вероучение, богословие. Этот перечень приблизительный и не выстроенный в строгой последовательности, но и в таком виде его достаточно для того, чтобы сделать очевидным: в каждом из моментов, составляющих целое религии, Бог предстает для принадлежащих к ней по-разному. В этом случае совершенно не обязательно наличие противоречий в восприятии Бога, и все-таки различия в нем существуют. Вплоть до того, что Бог, как он видится богословам, оказывается невоспринимаемым в каких-то существенных моментах теми христианами, у кого нет богословского образования и соответствующего навыка освоения богословских текстов. Но и сам богослов в своем понимании Бога может проигрывать тому, кто не обременен богословской ученостью.

Здесь ведь имеют место две ситуации, каждая из которых таит свои опасности. Так, христианин неученый, простец совершенно не застрахован от мифологизации христианства, богословы же сколько раз искушались античной ученостью, навыками античного мышления и в результате привносили в христианство внутренне ему чуждое. А теперь представим себе, что своей опасности простец избежал, а богослов попался на удочку античной учености. Вот перед нами и случай преимущества первого над последним. Об обратной ситуации нечего и говорить, ее распространенность слишком очевидна. Впрочем, книга эта посвящена не простецам и их Богу, а богословам с их трактовкой Бога. Из уже сказанного очевидно, что Бог богословов в дальнейшем будет рассматриваться не как вообще Бог христианства, а именно с точки зрения восприятия его богословами, когда дают о себе знать свои акценты, свой собственно богословский и, что особенно важно, философский опыт.

На этом последнем моменте обязательно нужно остановиться специально. И прежде всего на том, что богословие собственно и возникло как результат перевода Священного Писания и вероучения на философский язык. Эта операция не могла пройти для богословия бесследно не только в отношении усвоения античной философской традиции. Рассмотрение Бога теперь должно было еще и отвечать определенным философским критериям, то есть до определенного предела быть в том числе и философским. Бог богословов поэтому в чем-то сближался и даже совпадал с Богом философов. Это «в чем-то», правда, еще и обязательно предполагало разведение, когда полное игнорирование философии делало богословие невозможным, но и чрезмерная близость к ней разрушала богословское знание. Так что Бог богословов осмыслялся ими в ситуации очень неустойчивой, скользкой и двусмысленной.

Понятно, что богословие таковым является только тогда, когда для него неколебимыми остаются догматические основоположения, которые философии ни о чем не говорят, во всяком случае, в рамках собственно философского знания. Вроде бы разведенность двух областей знания в этом случае дана во всей своей жесткости и определенности. На самом же деле не столько дана, сколько задана. И ничего здесь не меняет по существу то, что богословие все-таки обращено к Богу, тогда как философский интерес соотнесен с первосущим в различных его вариантах и трактовках. Казалось бы, считаться с таким различием совсем нетрудно. На самом деле трудности возникли сразу и оказались едва разрешимыми. В конечном счете они проистекают из того, что первосущее философии генетически связано с реальностью Бога. Поиски первосущего с первых шагов философского знания были сродни попыткам богопознания.

Такая близость не могла не сказываться на богословии тем более, что оно только и возможно при условии освоения опыта философии. Философия при этом в принципе не могла оставаться всего лишь средством для решения богословских задач. По существу ведь богословие предполагает становление себя все той же философией, только базирующейся на иных, чем философия, основаниях. Как таковые они в корне противоречат философским, несовместимы с ней и все-таки богословие стало совмещением несовместимого. Философией, опирающейся не на человеческий разум как свое основание, а на Откровение, заведомо реальность сверхразумную. Но в том и парадокс богословия, что оно не просто констатирует и фиксирует сверхразумные истины Откровения. Оно пытается промыслить в них доступное философскому разуму и, далее, выстраивать рациональные конструкции на сверх-рациональных основаниях. В этом выстраивании богословие может совпадать с философией. И весь драматизм ситуации состоит в том, чтобы богословию все время нужно принимать в расчет частичность и пределы этого совпадения. Тем более, когда вопрос касается Бога. Первосущее как его философский эквивалент все-таки не Бог Откровения, вероучения, а значит, и богословия. Философия, между тем, устремлена к поиску и конструированию первосущего. Богослову очень легко разделить такую устремленность, но значительно труднее вовремя остановиться.

В конечном счете у богословия и философии, каждого из них, свой Бог или его заместитель. Правда, в идее и принципе. Историческая данность богословского знания может быть очень далека от обозначенных идеи и принципа. Сравнительно просто убедиться, что начиная с богословских построений первых отцов церкви философский соблазн начинает давать о себе знать. Собственно, это даже и не соблазн, а невозможность проговорить наличным философским языком данное в Откровении и оформляющееся в вероучении. Мы слышали, что «язык до Киева доведет» но точно так же он способен довести богословское богопознание до первосущего философии. Конечно, в разной степени, начиная от частных уступок до того пункта, где Бог Откровения совпадает с первосущим, как его видит тот или иной философ или философская школа. Такие ситуации нам еще предстоит разобрать в их исторической конкретике. Однако в настоящем случае они менее всего представляют для нас самостоятельный интерес.

Если уж говорить о нем, то он лежит несколько в другой плоскости. А именно в плоскости того, что до настоящего времени счеты между богословским богопознанием и философскими поисками первосущего не завершены и далеки от завершения. Слишком многое все еще остается недодуманным и недоговоренным со стороны богословия из того, что может быть договорено. Разумеется, речь не идет о претензиях богословия проговорить о своем Боге нечто внутренне завершенное, как это имеет место в великих философских системах. Такое заведомо исключено. Другое дело, что богословие не обнаруживает воли к мышлению столь же глубокому и последовательному, как и философия. Ведь на самом деле от богословия требуются интеллектуальные усилия, глубина и изощренность логики, выстроенные не менее последовательно, чем у философии. Скорее всего, даже более, ввиду того, что богословие предполагает дисциплину ума, внутреннюю осторожность в готовности столкнуться с непостижимым, которых от философии в такой же степени не требуется. Философия все- таки знание человеческое, только человеческое, пускай даже и сталкивается с непостижимым. В последнем случае ей не заповедан скептицизм или, например, учение об ограниченности человеческого знания. Богословие же, в отличие от философии, – это хотя и человеческое знание, но о том, что само оно не открывает в процессе мышления, а принимает как уже открытое и подлежащее усвоению, в сознании пределов возможной усвояемости. В таком положении легко подгибаются колени и готовы сорваться с уст ссылки на непостижимость человеческим разумом, сверхразумность, божественные тайны и т. д. Или, напротив, можно с легкостью проскочить мимо непознаваемого или вместить в разум сверхразумное, сводя его до своего уровня без всяких на то оснований. А вот если богослов задействует силу ума не меньшую, чем у философа первого ряда, и при этом останется богословом – о таком покамест приходится только мечтать. Мечта эта о том, чтобы богословие выстраивалось как первоклассная философия, хотя и на не философских основаниях. В этом случае, как я полагаю, можно надеяться на постижение в Боге до сих пор сокрытого совсем не в силу его непостижимости. Непостижимое все равно останется, на этот счет можно не беспокоиться. Но оно приобретет несколько иной статус. Уже не прячущегося за привычными богословскими формулами, неизменными на протяжении столетий, а эти формулы уточняющего и раскрывающего в дополнительном свете. Понятно, что в этом случае речь идет не о непосредственной задаче настоящего исследования и даже не о сверхзадаче, а о контексте, в котором может иметь какой-то смысл предлагаемая читателю работа.

Самым непосредственным образом ее касается то, каким представлен Бог в христианском богословии. Причем речь идет о Боге в его первобытийственности, а значит, в обращенности на себя. Такое самоограничение связано не только с желанием сделать книгу наиболее обозримой и удобочитаемой, но еще с тем, что Бог как обращенный на себя, то есть как вну- трибожественная жизнь, в том или ином истолковании предопределяет Его осмысление и во всем остальном: в творении, провидении, боговоплощении и т. д. Понятно, что даже в этом случае придется иметь дело с предметом исследования необъятным, если заранее не задать ему обозримые рамки. Для нас таковыми будет сосредоточенность на том, как богословие решало проблему сущности и ипостасности Бога в их соотнесенности. Проблема эта действительно ключевая, так как всякое исследование, задействующее опыт философии, тем самым предполагает обращение к некоторой сущности. Она может трактоваться как угодно. При том, что обязательно должна быть сущностью. Но как раз по этому пункту пути богословия и философии расходятся.

Философия с ее ориентацией на первосущее может с чистой совестью сосредоточиваться на сущности в предположении того, что одно предполагает и тянет за собой другое. У богословия, однако, ситуация совсем другая. В своих поисках сущности оно упирается не просто в первосущее, а в Пресвятую Троицу, то есть, быть может и в сущность, но представляющую собой единство трех Лиц. Двигаясь привычными, проторенными философией путями, богословию в этой ситуации вроде бы остается усмотрение сущности как начала, единящего все три Лица. Но тогда единство, сущность, природа Бога оказываются первенствующими над троичностью, а ипостасность –производной от них. Для философии такой выход был бы естественным и единственно возможным, для богословия же он, как минимум, очень проблематичен, более того, вступает в противоречие с догматом. Между тем, это не помешало многочисленным богословским изысканиям по существу утверждать именно первенствование сущности и природы над ипостасностью Бога. Утверждать, правда, не декларируя свою позицию во всей возможной ясности и определенности. Скорее имела место недоговоренность или даже реальное движение мысли вопреки богословским декларациям. Нередко даже не движение, а сползание в сторону сущности-природы как будто вопреки своим намерениям и осознанной позиции. Творения св. отцов в этом отношении исключения не составляют, а это проблему только заостряют и делают еще более насущной.

Проблема эта состоит в том, что попытки определить сущность Бога, точнее, приблизиться к ее определению, должны предполагать свою направленность на ипостасное в Боге. Иными словами, сущность Бога может быть определена не просто на определенном уровне постижимости первосущего, а как сущность Лиц Отца, Сына и Святого Духа в их единстве и своеобразии. Такая направленность само понятие ≪сущности≫ трансформирует самым радикальным образом. Сущность Лица – это не сущность первосущего, потому, в частности, что у него ее нет, и в то же время о ней вполне допустимо вести речь. Лицо не имеет сущности, так как его первобытийственность и последняя истина и глубина существования открываются только изнутри самого Лица (личности). Лицо, иными словами, дано себе и эта данность несообщаема. Но и бытие Лица (личности) для другого – это то, что не может быть подведено под сущность. В этом случае оно схватывается в своем «есть», а не в том, каково оно «есть». Если вообще говорить о сущности применительно к Лицу, то разве что характеризуя его бытийственность как неуловимую сущностью. Конечно, это наше утверждение отдает игрой в слова. Однако оно не только такого рода игра. Ведь вне ориентации и направленности на сущность ни что не постижимо в философски организованном и выстроенном мышлении. Когда же оно сталкивается с неподведомственным сущности, остается эту неподведомственность каким-то образом описать, и все-таки философским языком. Тогда и состоится богословие в своей нерастворенности в философии. Капитуляция же перед философией по рассматриваемой позиции еще как возможна, что и подтверждается реальным опытом создания богословских сочинений, о чем еще предстоит разговор в рамках предлагаемого вниманию читателя исследования.

Оно построено как сопряжение двух взглядов на Бога и путей его осмысления: философского и богословского. Нужно сразу же признаться в том, что настоящий интерес автора в этом случае богословский. Сопряжение богословия с философией стало необходимым ввиду осмысления ситуации в богословии и, в частности, того, каким к настоящему времени видится опыт богословского богопознания. В этом познании, несомненно, центральным моментом должна быть попытка постижения Бога в его первобытийственности и первосущественности, то есть в том, кто и что Он есть сам по себе, вне соотнесенности с тварным миром. Однако интерес к этому в богословии, по существу, давно отошел на задний план. И всякие попытки его возобновления кем-то могут восприниматься как слишком отвлеченные и «далекие от жизни». Полагаю, с этим позволительно не только не согласиться, но и противопоставить такой позиции противоположную, согласно которой как раз наоборот, ничего ближе к жизни для христианина быть не может. Стремление понять, кто есть, что есть, каков Бог «на самом деле» – это еще и стремление человека понять самого себя. Человек – творение Божие, значит, все его начала и концы в Боге. Познавательная же самообращенность человека, даже и христианина и богослова – это попытка решить для себя и по поводу себя разрешимое не иначе чем в Боге, как источнике всякого бытия, жизни, смысла. Как источник Бог действует своим промышлением о мире, но вопрос о том, каков именно Его Промысел – это вопрос второго порядка по отношению к вопрошанию первого порядка, касающегося самого Бога. И в самом деле, разве разговору о Промысле Бога не должна предшествовать попытка понять Его как такового? О понимании человека человеком нечего и говорить. Если человек образ и подобие Божие, то восхождение к первообразу не только дозволительно, оно еще вменяется христианину, и богослову не в последнюю очередь.

Рассмотрение в книге темы Бога философов и богословов осуществляется преимущественно на историческом материале. Но это не означает, что она носит историко-философский или историко-богословский характер, поскольку историческое в ней подчинено логическому и теоретическому. Отсюда избирательность при обращении к философским или богословским темам и произведениям. Избирательность эта, как надеется автор, не тождественна отрывочности и фрагментарности. За их видимостью стоит предварительно продуманный отбор материала. Так, при обращении к Богу философов в исследовании не была предпринята попытка обзора, пускай краткого, даже самых важных поворотов темы, поскольку более важным представлялось вычленение нескольких подходов к первосущему предельной степени общности. Таковых же в действительности совсем немного. И все же они образуют некоторый ряд, – а в нем единое, ум (мышление), субстанция, монада, вещь в себе, «я». Наверное, этот ряд можно продолжить, правда, существенному увеличению он не подлежит. Из него для специального рассмотрения были выбраны только три подхода к первосущему: как к единому, уму (мышлению) и вещи в себе. Оправданием такого самоограничения может служить то, что на этом материале выявляется в принципе схожее и однопорядковое усмотрение первосущего в качестве Бога философов. Продолжать ряд поэтому было не строго обязательно.

Своя избирательность имела место и при изучении того, что представляет собой Бог богословов. На этот раз она легко угадывается, поскольку при разработке темы были рассмотрены православная, католическая и протестантская традиции в лице их крупнейших представителей, тех, кто входит в число богословских «классиков». Дополнена же «классика» кратким экскурсом в богословие XX века, опять-таки, православное, католическое и протестантское, по части разработки в нем той же самой темы. Цель и соответствующая ей избирательность в подборе материала при этом была одна – попытаться уловить сдвиги в богословском осмыслении Бога именно в качестве Бога богословов, разумеется, если они действительно имели место.

В конечном счете анализ исторического материала в книге должен был послужить тому, ради чего она была написана. А именно постановке вопроса о необходимости обретения богословием своего богословского Бога, отличного от Бога философов и вместе с тем единого с Богом Св. Писания и вероучения. Если же вопрос ставится адекватно, то в нем, пускай в скрытом, предварительном, неразвернутом виде содержится попытка решения, имеющая отношение к существу дела. Почему бы и не позволить себе надежду на это.


Источник: П. Л. Сапронов. Бог философов и богословов – СПб.: «Церковь и культура», 2016. – 432 с.

Комментарии для сайта Cackle