Теодицея и природа человека: Достоевский о святом как свидетеле

Существует много аспектов проблемы зла. Философы, в целом, заняты группой теоретических аспектов этой проблемы. Таковые состоят в оценке различных видов аргументации в пользу следующего общего вывода: повсеместные факты страдания людей и животных делают существование Бога почти невероятным, если не очевидно ложным. Общая, базовая версия восходит к Эпикуру. Она была вновь выдвинута шотландским философом 17 в. и яростным критиком христианства Дэвидом Юмом в его сочинении «Диалоги о естественной религии»: (ч. 10) «Старые вопросы Эпикура ещё остаются без ответа. Может быть, божество хочет, но не может предотвратить зло? Значит, оно не всемогуще. Если же оно может это сделать, но не хочет, значит, оно недоброжелательно. Если же оно и хочет и может, то откуда же берется зло?»⁵¹.

В ответ христианские философы и не они одни пытались определить причины, по которым Бог мог бы допустить столько страданий или, это если не удавалось, обосновать возможность разумной веры в существование Бога даже при отсутствии правдоподобного объяснения причин, по которым Бог мог допустить страдание.

Обычных людей также с очевидностью волнуют эти теоретические проблемы, но они не всегда четко отделяют их от проблем в большей мере практических. Я предполагаю, что многие отклонили бы термины, в которых философы обсуждают эти вопросы, как «нежизненные», обойдя до некоторой степени «суть» дела. Многие люди, побуждаемые к атеизму размышлениями о фактах страдания, могут не заметить перемену в себе самих, когда сначала проявляют склонность соглашаться с выводом, что факты страдания делают существование Бога объективно невозможным. Для них проблема зла имеет практическое, экзистенциональное измерение.

Федор Достоевский хорошо понимал суть этого измерения, и его понимание нашло отражение в его литературной трактовке проблемы зла, представленной в его шедевре «Братьях Карамазовых». Здесь я попытаюсь дать интерпретацию по-своему глубокого экзистенциального отрицания христианства, которое предлагает в романе антагонист автора, Иван Карамазов, на основании фактов человеческого страдания. Я укажу на некоторое сходство истории Ивана с тем, о чем говорит в романе «Чума» французский философ-экзистенциалист Альбер Камю, а затем вернусь к ответу Достоевского, данному им в изложении последней беседы старца Зосимы. Моя цель состоит в том, чтобы дать интерпретацию и ясно обозначить подход Достоевского к проблеме зла. Я надеюсь, это послужит началом нашей дальнейшей дискуссии о значении проблемы, поставленной Достоевским, а также о перспективности и ограниченности его стратегии разрешения таковой.

«Братья Карамазовы» Достоевского представляют собой большое и сложное сочинение, сюжетную линию которого я не стану здесь повторять. Я лишь напомню, что она вращается вокруг наследства беспутного сластолюбца Федора Карамазова. У Федора три сына: Дмитрий, впечатлительный и страстный человек, соперник отца, Иван, убежденный социалист и атеист, воспитанный на светский манер в традиции западного способа мышления, и Алеша, мягкосердечный благочестивый христианин, находящийся под влиянием загадочного и всеми почитаемого монаха, старца Зосимы. В двух важных главах («Бунт» и «Великий инквизитор») в начале романа Иван ведёт диалог с Алешей и пытается доказать свою правоту, отвергая всякие попытки толковать худшие формы человеческого несчастья в христианских терминах. Одну из этих двух глав часто печатают в антологиях, посвященных проблеме зла. Но ни в чем слова Ивана не напоминают философскую аргументацию на основе страдания, которая привела бы к заключению, что христианство ложно или в высшей степени невероятно. Я думаю, он все-таки строит некое доказательство, но приходит к заключению другого рода. Вот как он начинает: «Верую в Слово, к которому стремится вселенная... которое есть само бог, ну и прочее и прочее, и так далее в бесконечность. Слов-то много на этот счет наделано. Кажется, уж я на хорошей дороге – а? Ну так представь же себе, что в окончательном результате я мира этого божьего – не принимаю и хоть и знаю, что он существует, да не допускаю его вовсе. Я не бога не принимаю, пойми ты это, я мира, им созданного, мира-то божьего не принимаю и не могу согласиться принять. Оговорюсь: я убежден как младенец, что страдания заживут и сгладятся, что весь обидный комизм человеческих противоречий исчезнет, как жалкий мираж, как гнусненькое измышление малосильного и маленького, как атом человеческого эвклидовского ума, что, наконец, в мировом финале, в момент вечной гармонии, случится и явится нечто до того драгоценное, что хватит его на все сердца, на утоление всех негодований, на искупление всех злодейств людей, всей пролитой ими их крови, хватит, чтобы не только было возможно простить, но и оправдать все, что случилось с людьми, – пусть, пусть это все будет и явится, но я-то этого не принимаю и не хочу принять! Пусть даже параллельные линии сойдутся, и я это сам увижу: увижу и скажу, что сошлись, а все-таки не приму. Вот моя суть, Алеша, вот мой тезис. Это уж я серьезно тебе высказал. Я нарочно начал этот наш с тобой разговор как глупее нельзя начать, но довел до моей исповеди, потому что ее только тебе и надо. Не о боге тебе нужно было, а лишь нужно было узнать, чем живет твой любимый тобою брат. Я и сказал»⁵².

Заметьте, как с самого начала Иван ставит проблему: он занимает позицию человека, принимающего существование Бога и благость Его высших целей, верит в окончательное разрешение проблемы страданий в будущей жизни, и тем не менее заявляет, что не «принимает это», что на первый взгляд звучит странно. Если человек по-настоящему верит в то, что есть ответ (даже если он не знает его), то в каком смысле он отказывается «принимать» его?

Иван продолжает, перечисляя страшные жестокости, в том числе истории о детях, одного из которых страшно и бессмысленно избивают родители, а другого собаки, спущенные с цепи помещиком, «растерзали в клочки», тогда как его мать беспомощно смотрит на это. Иван замечает походя, что страдание этих малышей уличает всякое безжалостное, но легкое оправдание, которое видит во всем человеческом страдании воздаяние за наше единство в грехе. Затем он говорит:

«Понимаю же я, каково должно быть сотрясение вселенной, когда всё на небе и под землею сольется в один хвалебный глас и всё живое и жившее воскликнет: «Прав Ты, Господи, ибо открылись пути Твои!» Уж когда мать обнимется с мучителем, растерзавшим псами сына ее, и все трое возгласят со слезами: «Прав ты, Господи», то уж конечно настанет венец познания и все объяснится. Но вот тут-то и запятая, этого-то я и не могу принять. И пока я на земле, я спешу взять свои меры. Видишь ли, Алеша, ведь, может быть, и действительно так случится, что когда я сам доживу до того момента, али воскресну, чтоб увидать его, то и сам я, пожалуй, воскликну со всеми, смотря на мать, обнявшуюся с мучителем ее дитяти: «Прав Ты, Господи!» Но я не хочу тогда восклицать. Пока еще время, спешу оградить себя, а потому от высшей гармонии совершенно отказываюсь. Не стоит она слезинки хотя бы одного только того замученного ребенка, который бил себя кулачонком в грудь и молился в зловонной конуре своей неискупленными слезками своими к «Боженьке»! Не стоит потому, что слезки его остались неискупленными. Они должны быть искуплены, иначе не может быть и гармонии. Но чем, чем ты искупишь их? Разве это возможно? Неужто тем, что они будут отомщены? Но зачем мне их отмщение, зачем мне ад для мучителей, что тут ад может поправить, когда те уже замучены? И какая же гармония, если ад: я простить хочу и обнять хочу, я не хочу, чтобы страдали больше. И если страдания детей пошли на пополнение той суммы страданий, которая необходима была для покупки истины, то я утверждаю заранее, что вся истина не стоит такой цены. Не хочу я, наконец, чтобы мать обнималась с мучителем, растерзавшим ее сына псами! Не смеет она прощать ему! Если хочет, пусть простит за себя, пусть простит мучителю материнское безмерное страдание свое; но страдания своего растерзанного ребенка она не имеет права простить, не смеет простить мучителя, хотя бы сам ребенок простил их ему! А если так, если они не смеют простить, где же гармония? Есть ли во всем мире существо, которое могло бы и имело право простить? Не хочу гармонии, из-за любви к человечеству не хочу. Я хочу оставаться лучше со страданиями неотомщенными. Лучше уж я останусь при неотомщенном страдании моем и неутоленном негодовании моем, хотя бы я был и неправ. Да и слишком дорого оценили гармонию, не по карману нашему вовсе столько платить за вход. А потому свой билет на вход спешу возвратить обратно».

Когда Алеша говорит, что это бунт, Иван бросает вызов:

– Скажи мне сам прямо, я зову тебя – отвечай: представь, что это ты сам возводишь здание судьбы человеческой с целью в финале осчастливить людей, дать им наконец мир и покой, но для этого необходимо и неминуемо предстояло бы замучить всего лишь одно только крохотное созданьице, вот того самого ребеночка, бившего себя кулачонком в грудь, и на неотомщенных слезках его основать это здание, согласился ли бы ты быть архитектором на этих условиях, скажи и не лги!

– Нет, не согласился бы, – тихо сказал Алеша⁵³.

Сила слов Ивана «я не принимаю» заключается, как я понимаю, вот в чем. Каждый человек, всегда думающий о худших аспектах человеческого страдания, сталкивается с практической проблемой: как продолжать жить так, чтобы привести в гармонию свои нравственные/религиозные взгляды на страдание и свои внутренние нравственные порывы. Иван говорит, что христианское благовестие не может возвещаться честно, потому что оно в некотором смысле несовместимо с переживанием элементарного человеческого сочувствия угнетенным и страдающим. Его вызов Алеше «Ты согласился бы?» – это вызов, перед которым стоит каждый христианин. Каким в моем понимании должно быть христианское благовестие в связи со страданием? Как принять его, смотря сквозь его призму на все случаи сильного страдания, с которым сталкиваешься, и при этом не ожесточиться морально настолько, чтобы сегодняшняя точка зрения стала глубоко отвратительна? Иван заявляет, что не хочет, чтобы его взгляд изменился (в христианских терминах – освятился), и смиряется с человеческим страданием, принимая его как нечто уготовленное Богом в качестве части последней гармонии всего. Это изменение может произойти, как он намекает, только когда он перестанет сочувствовать жертвам угнетения и чувствовать единение с ними.

Затем Иван рассказывает Алеше притчу о Великом инквизиторе. Действие происходит в Испании 16 в., в пик инквизиции. Там появляется Иисус, Великий инквизитор узнает его и, по иронии судьбы, бросает в тюрьму. Он произносит длинный монолог, в котором поносит Иисуса за Его благовестие. Ведь инквизитор усомнился в Нем и выбрал другой идеал – «исправить» первоначальное христианское благовестие. Напоминая Иисусу об искушении в пустыне диаволом, инквизитор говорит:

«Реши же сам, кто был прав: Ты или тот, который тогда вопрошал тебя? Вспомни первый вопрос; хоть и не буквально, но смысл его тот: «Ты хочешь идти в мир и идешь с голыми руками, с каким-то обетом свободы, которого они, в простоте своей и в прирожденном бесчинстве своем, не могут и осмыслить, которого боятся они и страшатся, – ибо ничего и никогда не было для человека и для человеческого общества невыносимее свободы! А видишь ли сии камни в этой нагой раскаленной пустыне? Обрати их в хлебы, и за тобой побежит человечество как стадо, благодарное и послушное...»⁵⁴.

Хлеб здесь выступает символом того, к чему стремится большинство людей. Инквизитор замечает, что Иисус, однако, предложил нам нечто совершенно другое – «хлеб небесный», требующий «любви человека, чтобы он следовал за Тобой по своей свободной воле, очарованный и захваченный Тобой». И главная проблема с этим благовестием заключается в том, что большинство не могут по природе своей принять его:

«Ты обещал им хлеб небесный, но, повторяю опять, может ли он сравниться в глазах слабого, вечно порочного и вечно неблагородного людского племени с земным? И если за Тобою во имя хлеба небесного пойдут тысячи и десятки тысяч, то что станется с миллионами и с десятками тысяч миллионов существ, которые не в силах будут пренебречь хлебом земным для небесного? Иль тебе дороги лишь десятки тысяч великих и сильных...? Нет, нам дороги и слабые... [Ты] жаждал свободной любви, а не рабских восторгов невольника пред могуществом, раз навсегда его ужаснувшим. Но и тут Ты судил о людях слишком высоко, ибо, конечно, они невольники, хотя и созданы бунтовщиками. Озрись и суди, вот прошло пятнадцать веков, поди посмотри на них: кого ты вознес до себя? Клянусь, человек слабее и ниже создан, чем Ты о нем думал! Может ли, может ли он исполнить то, что и Ты? Столь уважая его, Ты поступил как бы перестав ему сострадать, потому что слишком много от него и потребовал, – и это кто же, Тот, Который возлюбил его более Самого Себя!»⁵⁵.

Здесь мы видим второй, практический аспект проблемы зла, выраженной Иваном. Цель изначального христианского благовестия, – цель, ради которой человеческое страдание дозволено в первую очередь, – для большинства людей недостижима. Она не объясняет наши явные слабости, неизбежную немощь нашей природы. Христианское благовестие, по мнению Ивана, просто не подходит для обычных людей. Подразумевается, что оно вряд ли истинно: совершенный Творец не мог замыслить спасения, не сообразующегося с нашими основными наклонностями.

Итак, вызов, брошенный Иваном христианину, состоит не в том, чтобы дать абстрактное, возможное оправдание попустительству Богом страдания, которое мы видим и испытываем. Он скорее конкретен, практичен и выражается двояко: 1) покажи, как человек может без ожесточения принять благовестие о Боге, Который в конечном счете приведет все к вечной гармонии, включая бесчисленных угнетателей и их жертвы; 2) докажи, что, вопреки всякой очевидности, христианский призыв к самоосуждению ради свободно даруемой любви к Богу может быть осуществлен простым слабым человеком. В какой форме может выражаться адекватный ответ на эти вызовы?

Прежде чем перейти к ответу Достоевского, мне бы хотелось указать на то, как реальный западный атеист, французский философ Альбер Камю попытался передать почти ту же дилемму, стоящую перед верующим христианином. В романе «Чума» он описывает город, в котором правительство ввело карантин из-за эпидемии смертоносной чумы. Д–р Бернар Риэ, от лица которого ведется повествование, – агностик, как мы обнаруживаем позднее, который делает всё возможное для помощи гибнущим от болезни. Он и Жан Тарру («молодой, финансово независимый наблюдатель») олицетворяют светский гуманизм, исповедуемый Камю. Их религиозный соратник отец Панлю – «ученый и воинствующий иезуитский» священник.

В начале повествования рассказчик говорит нам о своей цели – описать события. Эта цель заставляет нас отбросить всяческие иллюзии относительно происходящего, сохраняя при этом твердую приверженность гуманизму. И хотя мы, как правило, не определяем нашу судьбу в таких крайних выражениях, у Камю отчаянные страдания пораженного чумой города символизируют естественное состояние человека: мы все в той или иной степени страдаем (некоторые – ужасно по несчастливой случайности), мы надеемся на что-то, отличное от того, что переживаем, и мы все умрем. Многое в первой трети книги посвящено описанию последствий карантина и судьбе обитателей города: с одной стороны, возникает чувство утраты, изгнания и бесперспективности; с другой – обретенная свобода служить своим целям. Постепенно все иллюзии в связи с их судьбой у горожан исчезают, и они, как говорит автор, яснее осознают человеческое состояние (в конце романа, когда чума отступает, освобождая жителей от своего плена, многие снова впадают в иллюзию, предпочитая не вспоминать о том, свидетелями чему они были и чему научились во время сурового испытания).

Проповедью отца Панлю Камю передает свое понимание христианского благовестия в связи со страданием:

«С самого начала истории человечества бич Божий смирял жестоковыйных и слепцов. Поразмыслите над этим хорошенько и преклоните колена... Бог дозволил бичу обрушиться на вас... Вы полагали, что достаточно один раз в неделю, в воскресенье, зайти в храм Божий, дабы в остальные шесть дней у вас были развязаны руки. Вы полагали, что, преклонив десяток раз колена, вы искупите вашу преступную беспечность. Но Бог, Он не тепел. Эти редкие обращения к небу не могут удовлетворить его ненасытную любовь. Ему хочется видеть вас постоянно, таково выражение Его любви к вам, и, по правде говоря, единственное ее выражение»⁵⁶.

Обсуждая потом проповедь с Тарру, Риэ сначала формулирует дилемму, перед которой стоит атеист:

«Риэ сказал..., что, если бы он верил во всемогущего Бога, он бросил бы лечить больных и передал их в руки Господни. Но дело в том, что ни один человек на всем свете, да-да, даже и отец Панлю, который верит, что верит, не верит в такого Бога, поскольку никто полностью не полагается на Его волю... Так или иначе, – повторил доктор, – раз порядок вещей определяется смертью, может быть, для Господа Бога вообще лучше, чтобы в Него не верили и всеми силами боролись против смерти, не обращая взоры к небесам, где царит молчание»⁵⁷.

Далее он говорит, что его, в свою очередь, страдание научило светскому гуманистическому мировоззрению. В том же духе Тарру говорит, что «постижение» состояния человека толкает его к действию, независимо от какого-либо религиозного или философского закона.

Стержневым событием романа является длительная и мучительная смерть маленького ребенка, свидетелем которой стал отец Панлю. Наблюдая страдания собственными глазами, Панлю осознает невозможность теодицеи в том духе, которым он наполнил свою проповедь. Вместо этого он кричит: «Боже мой, пощади этого ребенка!» После смерти малыша Панлю произносит вторую проповедь. Его тон смягчается, когда он заменяет «вы» на «мы». Но его проповедь, уже не осуждающая, превращается в нечто гротескное. Верный взгляд, говорит он собравшимся, наводит на мысль: «все или ничего», полное смирение перед всемогущим Богом, Который делает, что угодно Ему:

«Братья мои, любовь к Богу – трудная любовь. Любовь к Нему предполагает полное забвение самого себя, пренебрежение к своей личности. Но один лишь Он может смыть ужас страдания и гибели детей, во всяком случае лишь один Он может превратить его в необходимость, ибо человек не способен это понять, он может лишь желать этого. Вот тот трудный урок, который я желал усвоить вместе с вами. Вот она, вера, жестокая в глазах человека и единственно ценная в глазах Господа, к которой мы и должны приблизиться»⁵⁸.

По мнению Камю, именно это должен заявить последовательный христианин, принимая то, что отказывался принять Иван Карамазов. Камю акцентирует на этом внимание, заражая отца Панлю чумой и вынуждая его отвергнуть любую медицинскую помощь как «противную его принципам».

Позднее Тарру говорит, что главная проблема заключается вот в чем: «Можно ли быть святым без Бога?». Далее Камю через мировоззрение Тарру и Риэ обрисовывает светскую мораль как альтернативу религиозной – морали, которая охватывает человеческую любовь, признавая при этом, что истинный мир при непрестанном страдании, с которым следует бороться, невозможен.

Итак, каким же образом христианин должен ответить на вызовы, по-разному брошенные Иваном у Достоевского и Риэ и Тарру у Камю? Можно ли включить в широкий взгляд на Промысл Божий с порой ужасающими страданиями, сохраняя при этом глубокое сочувствие к страждущему и солидаризируясь с ним? Есть ли альтернатива жестокости Панлю, нашедшей выражение в первой проповеди («бич Божий»), и смирению человеческой личности, с которым он соглашается во второй?

Собственный ответ Достоевский наиболее ясно выразил в описании жизни и учения почитаемого православного монаха, старца Зосимы⁵⁹. Хотя Зосима умирает, когда читатель не одолел еще и половины романа и не дошел до некоторых важных драматических эпизодов, оказанное им влияние на Алешу прослеживается на протяжении всей книги, и его последнее символическое действие по отношению к Дмитрию предвещает драматический конец романа, увязываясь с собственным учением Зосимы о значении страдания. Чтобы до конца оценить ответ Достоевского на вызов Ивана, необходимо рассмотреть не только учение Зосимы, но и его жизнь и характер.

Я начну с учения Зосимы о значении страдания, изложенного им монахам за несколько часов до его смерти. Во-первых, необходимо отметить, что он вообще никак не объясняет, почему Бог решил сотворить мир, в котором так много человеческих страданий. В частности, он нигде не намекает на взгляд, подобный представленному отцом Панлю у Камю, согласно которому наше страдание является в конечном итоге воздаянием Бога за человеческий грех. Вместо этого его единственно заботит ответ христианина не только страждущему, но и тем, кто причиняет страдания другим. Разгадка, считает он, заключается в понимании нами свободы. Иван олицетворяет собой главную светскую альтернативу, основы которой следует искать в идеале Просвещения. Согласно этому взгляду применение абстрактно объективной научной методологии к нашему пониманию человека должно вести к прогрессу человечества и большему счастью. На самом же деле этого не происходит. И главный ложный шаг, сделанный европейской светской культурой, заключался в неправильном взгляде на свободу человека: «Понимая свободу, как приумножение и скорое утоление потребностей, искажают природу свою, ибо зарождают в себе много бессмысленных и глупых желаний, привычек и нелепейших выдумок»⁶⁰. Это неизбежно ведет к изолированности людей друг от друга, их расколотости, устраняя из их картины мира основу серьезной нравственной озабоченности, – людей, которых наука просто сделала более эффективными средствами причинения боли другим.

Отметим, что Камю представляет важное направление светской мысли, включающее взгляд на свободу, критикуемый Зосимой, но согласуемое при этом с тем, что выделяет Зосима, а именно с необходимостью человеческой солидарности. Мы, однако, имеем все основания сомневаться в том, что в человеческой в более широком понимании экзистенции у Камю есть что-либо подлинно побуждающее относительно удовлетворенных людей солидаризироваться с тяжко страдающими. Жан Тарру у Камю говорит, что стремление к такой солидарности происходит от простого «понимания» общечеловеческих страданий. Наверное, это так в отношении некоторых людей. Но речь идет о том, какая реакция на страдание своих собратьев возобладает среди людей, разделяющих отношение Просвещения к прогрессу и вытекающее из него светское понимание свободы. Расширение таких тенденций в светской культуре после Достоевского дают достаточные основания для сомнений на этот счет: «кто же из них способнее вознести великую мысль и пойти ей послужить – уединенный ли богач или сей освобожденный от тиранства вещей и привычек?»⁶¹.

В любом случае наше дело – понять альтернативу, предлагаемую Зосимой. Он утверждает, что истинная свобода приходит через стремление к монашескому идеалу, когда личные желания сводятся к минимуму. Эти желания искажают наш взгляд и притупляют нашу заботу о других. Становясь свободными на пути к монашеству, мы принимаем божественное всеединство и присутствие «божественной тайны» во всем – понимаем в глубине души, что все царство природы является единым божественным творением, назначение которого – воссоединиться с Богом, залечив глубокую рану человеческого греха. Самое важное нравственное следствие, которое Зосима извлекает из такого видения, состоит в том, что мы осознаем себя «ответственными за каждого»:

«...Ибо все как океан, все течет и соприкасается, в одном месте тронешь – в другом конце мира отдается. Пусть безумие у птичек прощения просить, но ведь и птичкам было бы легче, и ребенку, и всякому животному около тебя, если бы ты сам был благолепнее, чем ты есть теперь, хоть на одну каплю да было бы...

Помни особенно, что не можешь ничьим судиею быти. Ибо не может быть на земле судья преступника, прежде чем сам сей судья не познает, что и он такой же точно преступник, как и стоящий пред ним, и что он-то за преступление стоящего пред ним может прежде всех и виноват.

...И поймёшь, что сам виновен, ибо мог светить злодеям даже как единый безгрешный и не светил. Если бы светил, то светом своим озарил бы и другим путь, и тот, который совершил злодейство, может быть не совершил бы его при свете твоем. И даже если ты и светил, но увидишь, что не спасаются люди даже и при свете твоем, то пребудь тверд, и не усомнись в силе света небесного; верь тому, что если теперь не спаслись, то потом спасутся. А не спасутся и потом, то сыны их спасутся, ибо не умрет свет твой, хотя бы и ты уже умер»⁶².

Впервые Зосима говорит об этом учении, когда встречается с Карамазовыми в связи с их спором о наследстве между Дмитрием и его отцом. Тон разговора снижается до язвительного, и Дмитрий спрашивает, можно ли допустить, чтобы жил такой жалкий человек, как его отец. Впоследствии Зосима скажет Алеше, что он увидел нечто пугающее в Дмитрии и «ужаснулся тому, к чему готовился этот человек». Отвечая Дмитрию, Зосима подходит к нему, встает перед ним на колени и кланяется ему до земли. А поднявшись, кланяется каждому и просит прощения:

«Дмитрий Фёдорович стоял несколько мгновений как поражённый: ему поклон в ноги – что такое? Наконец вдруг вскрикнул: «О Боже!» – и, закрыв руками лицо, бросился вон из комнаты»⁶³.

Что можно сказать о нашей реакции на тяжкое страдание? Риэ и Иван, оба заявляют, что невозможно и нельзя принять страшное страдание невинных как часть какого-то всеохватывающего божественного замысла. Рассуждая об Иове, который вместе со своим здоровьем и богатством теряет детей, обретая счастье в новой семье, Зосима говорит:

«Да как мог бы он, казалось, возлюбить этих новых, когда тех прежних нет, когда тех лишился? Вспоминая тех, разве можно быть счастливым в полноте, как прежде, с новыми, как бы новые ни были ему милы?». Но можно, можно! Старое горе великою тайной жизни человеческой переходит постепенно в тихую умиленную радость вместо юной кипучей крови наступает кроткая ясная старость: благословляю восход солнца ежедневный, и сердце мое по-прежнему поет ему, но уже более люблю закат его, длинные косые лучи его, а с ними тихие, кроткие, умиленные воспоминания, милые образы изо всей долгой и благословенной жизни, – а надо всем-то правда Божия, умиляющая, примиряющая, всепрощающая! Кончается жизнь моя, знаю и слышу это, но чувствую на каждый оставшийся день мой, как жизнь моя земная соприкасается уже с новою, бесконечною, неведомою, но близко грядущею жизнью, от предчувствия которой трепещет восторгом душа моя, сияет ум и радостно плачет сердце...»⁶⁴.

В целом его мысль, по-видимому, заключается в том, что, принимая факт повсеместного страдания и разделяя ответственность за него, человек со временем смягчается и примиряется с ним, даже видя в нем всеохватывающий Промысл Божий, распространяющийся в равной степени и на жертву, и на убийцу.

Зосима признает, что сказанное им попирает наше обычное нравственное и человеческое представление и, казалось бы, поддерживает недовольство Великого инквизитора морально слабыми миллионами в противоположность каким-то тысячам сильных. Хотя «весь мир так долго стоит на нелепостях» и такой взгляд представляется большинству из нас абсурдным, некоторым удалось принять его и стать свидетелями лучшей жизни⁶⁵. Спор ведется не о том, что такое понимание жизни для большинства людей в их сегодняшнем состоянии сейчас невозможно, а о том, возможно ли оно когда-либо: смогут ли «миллионы» обрести радость и сострадание в стремлении жить так, как видит это Зосима?

В этом вопросе решающее значение имеют жизнь и характер самого Зосимы. Он вспоминает свое преображение из всем недовольного и поглощенного собой офицера в того старца-монаха, каковым он стал. Охваченный внезапным осознанием собственной глупости, он отказывается от дуэли, которую намеренно спровоцировал, и извиняется за свои неоправданные действия. Потом, несмотря на ожидаемое презрение со стороны своих сослуживцев, он делает решительный шаг, обращаясь к монашеской жизни⁶⁶. Старец Зосима, с которым знакомится читатель, – это человек исключительного терпения, доброты и сострадания, человек, к которому издалека приходят крестьяне, чтобы получить благословение и услышать его совет. Траектория его жизни указывает на возможности даже слабых людей, по природе своей не расположенных к святости.

Таким образом, принципиальный ответ Достоевского людям с убеждениями Ивана (или Риэ) состоит в том, что им – как, по правде говоря, и большинству из нас – никак не показать, как можно принять Божественный Промысл, никоим образом не понять, что Бог есть сама совершенная Любовь, и вряд ли испытать радость от жизни в единении со страждущими. Тем не менее можно предположить, что это все же возможно, а потому принять свидетельство живого святого разумно⁶⁷. Если проблема зла, которую мы пытаемся решить, – практическая по своей природе, то мы должны судить об альтернативах, спрашивая себя, каково то всеохватывающее видение, которое способно воспитать величайшую нравственную силу в пораженном болью мире. Тогда святой Достоевского предстает как умудренный опытом нравственный свидетель, человек, который в состоянии увидеть то, что мы сейчас увидеть не можем, ибо находимся в «периоде уединения»:

«Ибо всякий-то теперь стремится отделить свое лицо наиболее, хочет испытать в себе самом полноту жизни, а между тем выходит изо всех его усилий вместо полноты жизни лишь полное самоубийство, ибо вместо полноты определения существа своего впадают в совершенное уединение. Ибо все-то в наш век разделились на единицы, всякий уединяется в свою нору, всякий от другого отдаляется, прячется и, что имеет – прячет, и кончает тем, что сам от людей отталкивается и сам людей от себя отталкивает. Копит уединенно богатство и думает: сколь силен я теперь и сколь обеспечен, а и не знает безумный, что чем более копит, тем более погружается в самоубийственное бессилие. Ибо привык надеяться на себя одного и от целого отделился единицей, приучил свою душу не верить в людскую помощь, в людей и в человечество, и только и трепещет того, что пропадут его деньги и приобретенные им права его. Повсеместно ныне ум человеческий начинает насмешливо не понимать, что истинное обеспечение лица состоит не в личном уединенном его усилии, а в людской общей целостности. Но непременно будет так, что придет срок и сему страшному уединению, и поймут все разом, как неестественно отделились один от другого. Таково уже будет веяние времени, и удивятся тому, что так долго сидели во тьме, а света не видели. Тогда и явится знамение Сына Человеческого на небеси... Но до тех пор надо все-таки знамя беречь и нет-нет, а хоть единично должен человек вдруг пример показать и вывести душу из уединения на подвиг братолюбивого общения, хотя бы даже и в чине юродивого. Это чтобы не умирала великая мысль...»⁶⁸.

диакон Андрей Кураев