Кристоф Гестрих (p. 1940)

Кристоф Гестрих родился 20 февраля 1940 г. в Равенсбурге. В период с 1959 по 1965 г. он изучал богословие в университетах Тюбингена и Цюриха. Во время обучения в Цюрихе (1961–1964) особое влияние на становление Гестриха оказал профессор систематического богословия Герхард Эбелинг. На это же время приходятся его участие в семинарских занятиях Карла Барта и посещение лекций Пауля Тиллиха. Еще во время обучения Гестрих интенсивно работает над диссертацией по кафедре церковной истории под руководством Фрица Бланке, которую и защищает вскоре после выпускного экзамена (1965). Работа была опубликована в 1967 г. под названием «Цвингли как богослов. Вера и дух у цюрихского реформатора». В период с 1965 по 1968 г. Гестрих является научным ассистентом Герхарда Эбелинга. В 1968 г. он становится пастором и до 1974 г. работает в качестве Экстраординарного семинарского ассистента в Тюбингенском университете, В 1974 г. Гестрих защищает докторскую диссертацию по кафедре систематического богословия под названием «Мысль Нового времени и раскол в диалектической теологии – к проблеме естественного богословия». С 1974 по 1979 г. он пастор и одновременно приват-доцент в Тюбингене.

В 1979 г. Гестрих становится профессором систематического богословия в Высшей церковной школе Берлина. После вхождения этой школы в состав Берлинского Гумбольдт-университета в 1992–1993 гг. Гестрих сохраняет за собой кафедру систематического богословия и остается профессором Берлинского университета до своего выхода на пенсию в 2007 г.

Будучи учеником Эбелинга, Гестрих в своих богословских работах продолжает его дело и стремится, наряду с прочим, к согласованию языка богословия с мыслью Нового времени, как, например, в книгах, посвященных учению о грехе: «Восстановление великолепия в мире. Христианское учение о грехе и его прощении в современной ситуации» (1995, 2-е изд.); Peccatum (2003).

В настоящую хрестоматию включена следующая работа:

• Gestrich Christof Die unbewältigte natürliche Theologie // Zeitschrift für Theologie und Kirche. № 68 (1971). S. 82–120.

Другие важные работы Гестриха:

• Gestrich Christof. Die Wiederkehr des Glanzes in der Welt. Die christliche Lehre von der Sünde und ihrer Vergebung in gegenwärtiger Verantwortung. Tübingen, 1995.

• Gestrick Christof. Peccatum. Tübingen, 2003.

Термин theologia naturalis восходит еще к стоической дохристианской традиции (его использует Панеций Родосский, ок. 180–100 гг. до Р.Х.) и обозначает философское учение о Боге. Панеций противопоставляет естественную теологию «мифическому богословию»

поэтов, с одной стороны, и «политическому богословию» культа государства – с другой. Естественная теология, согласно этому представлению, задается целью постигнуть божество в соответствии с его собственной природой и в ситуации политеизма осмыслить его единство и единственность.

С началом христианской эпохи понятие естественной теологии употребляется в связи с представлением о «двух книгах» – книге природы и книге Писания, автором которых является Бог. Подобное представление присутствует уже в писаниях апологетов, а также у Августина и содержит в себе указание на двойственный источник естественного богопознания: чувственное восприятие внешнего мира, с одной стороны, а также свойственное душе «врожденное знание о Боге» – с другой (здесь можно вспомнить знаменитое выражение Тертуллиана «anima naturaliter Christiana»). Богословие является «естественным» в этом смысле как проявление разумной природы человека, обладающей способностью постигать Божий замысел о творении. Так, по учению Фомы Аквинского, благодаря «естественному свету разума» человек способен на основании естественного порядка мира познавать бытие Божие – даже если и не в его сущностном своеобразии, то, по крайней мере, с точки зрения существования. Автор первой книги по естественной теологии Раймунд Сабундский («Theologia naturalis seu Liber creaturarum», 1485) заходит так далеко, что считает возможным вывести из книги природы сущностные свойства Бога.

В эпоху Реформации тематика естественной теологии возникает в контексте античного представления о естественном праве. Лютер пишет о том, что «естественные законы нигде не запечатлены с такой точностью, как у Моисея». Отсюда он делает вывод, что законы декалога Бог вложил в сердца всех людей. Однако «естественность»

lex naturalis больше не выводится из порядка бытия. Естественное право не является самостоятельным нейтральным источником познания. Лютер не знает таких понятий, как естественная теология или естественное познание Бога. Из предшествующей ему традиции он устранил идею не изменного природного мирового закона. Также и Кальвин утверждает, что человек находится под воздействием Божией действительности, и потому человеческому духу естественно свойственно «semen religionis»

. Данная особенность представлений реформаторов во многом объясняется их убежденностью в непростительной вине человека, для обоснования которой они ссылаются на апостола Павла³¹⁴. Только Меланхтон в своих поздних «Loci communes» (1559) вновь говорит о законе природы как о самостоятельном источнике познания, благодаря которому возможно постижение бытия Божия в виде формального обнаружения.

В Новое время проблематика естественной теологии обретает новую значимость в связи с произошедшими тогда изменениями в богословской и философской мысли. В ортодоксальном лютеранском богословии действительность Бога начинает рассматриваться не с позиции учения об Откровении, a с точки зрения субъективной уверенности; в сфере философии происходит распространение картезианства, Под воздействием этих перемен естественная теология начинает искать свой предмет не в мире, не в универсуме сотворенных вещей, а в обращенности к разуму человека, к его самосознанию. Естественная теология становится частью философской антропологии, Изменение очевидности сознания истины приводит в XVIII в. к разрушению всякой естественной теологии. Так, Кант отвергает допущение, что Бог проявляет себя в доступных разуму законах и порядках внешнего мира. Тем самым он ставит под сомнение не только традиционные доказательства бытия Божия (космологическое и онтологическое), но и распространенную в XVII в. так называемую физикотеологию, которая обосновывала божественное устройство и управление миром с позиции прозрачности и целесообразности мира. Спустя половину столетия Фридрих Шлейермахер делает отсюда соответствующий вывод для богословия. Он категориально отделяет религию от сфер метафизики и морали и тем самым кладет конец естественной теологии.

Этим объясняется, что в XIX в. в немецком протестантизме отсутствует какая-либо естественная теология, а термин употребляется преимущественно в историческом контексте. Так, один из влиятельнейших немецких богословов XIX в. Альбрехт Ричль сопровождает свое обоснование христианского учения об Откровении решительной критикой естественной теологии. Ричль упрекает всякого рода доказательства бытия Божия, учение о естественном богопознания, философию религии в том, что они привносят в христианское учение о Боге метафизические мотивы. В качестве одного из оснований для отклонения естественной теологии Ричль указывает на то, что она якобы не проводит ценностного различия между духом и природой.

В 1929 г. Карл Барт на новом этапе возобновляет богословскую полемику против естественной теологии. Под впечатлением критики в отношении религии со стороны Фейербаха и Ницше он выступает против позитивистского представления об Откровении ричлианской школы, причисляя, таким образом, и самого Ричля к сторонникам естественной теологии. В отличие от «богословия Слова Божия» (так Барт называет свое богословие), естественная теология осуждается им как то слово, которое человек сам дерзает говорить о Боге³¹⁵. «Необузданная дерзость»³¹⁶ разума состоит, по Барту, в использовании естественной теологии для постижения откровения. Рассмотрение естественной теологии в качестве общей предпосылки понимания Слова Божия уже несет в себе, по мысли Барта, предварительное суждение об истине и действительности Слова Божия и потому означает посягательство на суверенитет Бога. От этой ложной теологии, в которой «человек исходит с позиции природы», пишет Барт, следует «безжалостно избавляться^"317.

Ряд богословов, в том числе и ближайшие соратники Барта по движению «диалектической теологии», пытаются скорректировать его крайне радикальную позицию. Так, Эмиль Бруннер выступает за построение христианской theologia naturalis, основанием для которой он считает сохраняющийся в человеке после грехопадения «формальный образ Божий»³¹⁸. В отличие от «субъективной» рациональной естественной теологии томистского типа, theologia naturalis Бруннера призвана свидетельствовать об «объективной познаваемости Бога в Его творении».

Рудольф Бультман учит в этой связи о предпонимании веры в предшествующем вере самосознании человека. Это предпонимание не является естественной теологией в смысле религиозно-философского каркаса для догматики, но представляет собой анализ неверующей экзистенции с позиции верующего постижения бытия. Подобно Бруннеру, Пауль Альтгауз проводит разделение между изначальным откровением и спасительным откровением. Личностная жизнь и опосредованная опытом тела внешняя природа, по Альтгаузу, неизбежно ведет к представлению о Боге. Альтгауз высказывает мысль, что традиционная естественная теология может быть заменена учением о религии и религиях. Без допущения общего или изначального откровения феномены религии оказались бы непостижимыми.

Исследованию кратко обозначенной здесь проблематики спора по вопросу о естественной теологии, имевшего место среди богословов движения так называемой диалектической теологии, посвящено обширное сочинение Кристофа Гестриха «Мысль Нового времени и раскол диалектической теологии»³¹⁹. Публикуемая ниже статья в краткой форме воспроизводит основные результаты этой работы.

I

Всякое богословие высокого уровня, обладающее формирующей эпоху мощью, неизбежно сталкивается со значительным оппонентом, с сильным противником, в борьбе с которым оно становится самим собой. Если Лютер вел борьбу – воспользуемся краткой формулой – с theologia scholastica «софистов», то враждебно настроенным по отношению к Карлу Барту оппонентом была theologia naturalis неопротестантизма и богословских противников в Третьем рейхе³²⁰.

При зарождении диалектической теологии понятие естественной теологии еще не играло никакой роли. Барт выдвинул его в центр внимания только под знаком начинающейся церковной борьбы и придал ему негативный смысл³²¹. Кроме того, «Исповедующая церковь» решительно исключила естественную теологию нового и новейшего протестантизма из всякого правильно понимающего себя церковного провозвестия³²².

И все же этот процесс вряд ли означал преодоление проблемы естественной теологии и ни в коем случае – ее разрешения. Не только отдельные догматисты по окончании Второй мировой войны от случая к случаю утверждали это³²³. В настоящее время эта непреодоленная догматическая проблема, по-видимому, вновь превратилась в один из основных вопросов протестантизма. Ввиду все возрастающего желания признать в качестве основания и нормы богословия также и внебиблейские тексты и проблемы³²⁴, – что удивительно напоминает то положение дел, с которым столкнулась диалектическая теология полвека назад, – этот круг вопросов вновь представляется в высшей степени актуальным³²⁵. Словосочетание «естественная теология» перестало быть ругательным. Согласно Ю. Мольтману, естественная теология «с необходимостью является частью богословия вообще, если последнее стремится к выражению универсальной полноты откровения Божия»³²⁶. Также и Панненберг в последнее время представил «соображения в пользу геологии природы»³²⁷. Если не принимать во внимание исключений³²⁸, то, по-видимому, только в наше время понятие «естественной теологии», которое, начиная с предшествующей Шлейермахеру и Канту эпохи, оценивалось почти исключительно негативно, вновь воспринимается протестантским богословием непредвзято и позитивно.

Ощущаемая еще и сегодня тенденция в направлении своего рода новой естественной теологии не означает обязательного противоречия и противоположности по отношению к богословию Барта в целом. Под именем «естественной теологии» Барт отклоняет «рассматриваемый как introitus³²⁹ во внутреннюю сферу подлинного, утверждающегося на revelatio specialis³³⁰, богословия анализ человека в свете такого откровения Божия, которое исходит из творения»³³¹. Актуальные сегодня в протестантском богословии подходы к рассмотрению «естественного» едва ли следуют такому представлению о «естественной теологии» и даже, по-видимому, вообще его никак не затрагивают. Постановка проблемы изменилась. Едва ли сейчас еще идет речь о сопротивлении еретическому богословию. Усилия предпринимаются по созданию такого богословия, которое обладает значимостью в условиях Нового времени.

Те феномены, которые должны находиться в смысловой связи со сложным, многозначным понятием естественной теологии, должны в настоящее время быть осмыслены – конечно же, только вновь осмыслены и, конечно же, только вдобавок к тому осмыслению. которое имело место уже ранее, – в связи с новыми историко-богословскими и теоретико-богословскими анализами. Диалектическая теология оставила нам после себя именно эту проблему в чрезвычайно неясном, незавершенном и оттого угнетающем виде. Те обстоятельства, под влиянием которых в начале эпохи Третьего рейха распалось объединение «Между времен», мы сегодня уже не ощущаем как разрешение поставленных здесь вопросов. Скорее наоборот, мы воспринимаем их как свидетельство во всех отношениях неудовлетворительного понимания тех действительно угнетающих сложностей нового протестантского богословия, которые кроются за словосочетанием «theologia naturalis»³³².

ΙΙ

Все представители диалектической теологии вместе с Бартом всегда вели борьбу с феноменом естественной теологии³³³. Все они постоянно протестовали против такого богословия, которое истолковывает и оценивает откровение в свете разума, природы или истории, а не наоборот – разум, природу и историю в свете откровения³³⁴.То же самое содержание имел и протест Барта против естественной теологии. Бруннер, Бультман и Гогартен никогда не расходились с Бартом в этом стремлении. Однако характер их борьбы («каким-то образом» постоянно привносящий в богословскую рефлексию общее сознание истины) Барт квалифицирует как «естественную теологию», как возвращение к оставленным после Первой мировой войны «египетским котлам», к «неопротестантской», или католической, схеме «разум и откровение», которая в протестантизме впервые была открыто провозглашена в движении так называемой разумной ортодоксии на рубеже XVII и XVIII вв.»³³⁵

Барт был убежден, что существует – как противоположность по отношению к тому богословию, которое остается верным откровению, – своего рода «католический» метод богословия и что этот метод по ошибке или намеренно практиковали наиболее яркие представители неопротестантизма и, можно даже сказать, почти все богословы современности. Часто Барт называл этот метод современным «богословием «И«». Сущность (имеющей своим предметом соотнесенность откровения с разумом, природой, историей и т. п.) этого «богословия «И»» Барт видел в том, что ее действительный, первоочередной интерес связан не с самим откровением, но с другими инстанциями, которые соотносятся с откровением с помощью союза «и»³³⁶.

Это было чреватое последствиями соотнесение. Барт считал, что методическая ориентация богословия на две инстанции ответственна за искаженное развитие нового протестантизма. Он разоблачал ее как корень всякой естественной теологии.

Возникновение «богословия «И«» можно объяснить из потребности выразить слово Божие одновременно и в соответствии с его сущностью, и в соответствии с духом времени; «богословие «И»» пытается выразить библейское представление о Боге в изменившейся ситуации восприятия.

Если такое описание ситуации возникновения всякого «богословия «И»" верно, то критические высказывания Барта по поводу неопротестантизма можно обобщить следующим образом: неопротестантизм не созрел для того, чтобы произвести такое богословие, которое одновременно отвечало бы и своей сущности, и духу времени. Он неправильно подошел к этой проблеме и еще больше Запутался в герменевтических неясностях. Согласно Барту, главная катастрофа современного богословия заключалась в том, что содержание и даже существование откровения стало ощущаться как некоторая проблема, как что-то неясное и ненадежное³³⁷. В то же самое время те импульсы, которые исходили от мысли Нового времени, стали восприниматься как лишенные проблем, надежные и ясные. Исходя из этой, изначально сложившейся позиции было герменевтически развито желаемое понимание откровения. Богослов оставался один на один с соответствующей философией, в свете которой должна была происходить интерпретация откровения. Человек современного богословия, вместо того чтобы познавать Бога, был отброшен к познанию себя самого³³⁸.

Те изменения, которые Барт стремился осуществить после Первой мировой войны, были всецело направлены на исправление этого искаженного герменевтического развития. В то время, пишет Барт, «у нас – по крайней мере я моту сказать это о самом себе – речь шла... о переворачивании общепринятого представления о «понимании» Нового (и Веского) Завета и понимании вообще как такового, об обосновании человеческого познания тем, что человек познается и познан с позиции предмета его познания; об освобождении того Слова, с которым Бог обращается к человеку. ...Речь шла о том, чтобы высвободить понимание Библии, а тем самым и всякое понимание вообще, из египетского рабства, в котором его постоянно держала та или иная философия... с ее претензиями на то, чтобы указывать, что должен был сказать Святой Дух как слово Бога и человека, дабы быть «понятным». Мы хотели тогда «демифологизировать»... именно представление о человеке, который утверждает самого себя в качестве меры своего собственного и всякого иного понимания. Это был длинный и утомительный путь со множеством... препятствий, а потому и со множеством разногласий и разделений...»³³⁹

В отношении реформаторов, полагал Барт, можно «быть уверенным, что, несмотря на мимолетно проявляющуюся от случая к случаю склонность к естественной теологии, «у них не было других богов». Это означает, что ни в каком важном пункте они не позволяли разуму, природе или истории оказываться ведущим принципом при рассмотрении откровения, но всегда наоборот. В отношении нового протестантского богословия с такой же уверенностью утверждать этого нельзя. Какой смысл имеют эти энергичнейшие и честнейшие заверения в том, что библейское откровение обладает исключительной и уникальной значимостью, если эта уникальность ставится под сомнение уже в силу применяемого метода интерпретации этого откровения?»³⁴⁰

Во время подготовки своей «Церковной догматики» под сильным влиянием того понимания богословия, которое представлено у Ансельма Кентерберийского, Барт еще раз пересмотрел свои богословские предпосылки, для того чтобы уже в методическом плане «распрощаться со всякого рода естественной теологией» и вернуться к необходимой «изоляции», исключительно к инстанции откровения³⁴¹. Этот кажущийся регресс к средневековому богословскому образцу Барт объяснял, помимо прочего, исходя из своей принципиальной оппозиции по отношению к тому представлению о богословии, которое получило господство в Новое время. Что касается реформаторов, то, по мнению Барта, – даже если и в состоянии невинности и наивности – они все же иногда «осторожно гипотетически, а иногда и неосторожно тетически (как, например, Лютер и Кальвин в учении о законе) использовали возможность естественной теологии»³⁴². Таким образом, уже у реформаторов Барт обнаружил тот фермент, который в период Нового времени повлек за собой разлад в богословии.

Напротив, богословие Ансельма Барт воспринимал как нечто «простодушное»³⁴³. Ему казалось, что даже в дискуссии с неверием и философией оно еще не испытывало нужды в какой-либо опоре и в какой-то второй инстанции наряду с откровением. Ансельм «считает, что его богословие как таковое обладает доказательной и убеждающей силой – без какого-либо специального приукрашивания для внешних»³⁴⁴. Для Ансельма не существует, как, например, для Э. Бруннера, двух задач богословия. Ансельм утверждает себя на почве Откровения и не нуждается в том, чтобы в дополнение к этому становиться еще на почву неверия³⁴⁵. Он «осмелился на предположение, согласно которому к неверию, к quia non credimus, к сомнению, отрицанию и насмешке неверующего нельзя относиться настолько серьезно, насколько серьезно он сам, вероятно, хотел бы к ним относиться»³⁴⁶. – При этом Барт характерным образом постоянно исходил из предположения, что предпосылки богословия в Новое время и в эпоху Средних веков принципиально сопоставимы и даже (с точки зрения богословия) могут быть отождествлены.

Вдохновленный Ансельмом, Барт предпринял попытку устранить из своего собственного богословия последние остатки «гуманистического» обоснования христианского учения, «шелуху философской систематики» и сосредоточить внимание на центральном содержании откровения, осуществить «христологическую концентрацию»³⁴⁷. Благодаря этому для Барта прояснились – после длительной подготовки это не было столь уж неожиданным – некоторые основополагающие систематические вопросы, с которыми новое протестантское богословие, как казалось, безуспешно боролось на протяжении столетий.

Прояснилось изначально существующее «напряжение» между откровением и разумом, богословием и философией. Следует отказаться от представления – так аргументировал Барт, согласно которому здесь вообще существует какое-либо «напряжение»³⁴⁸. Между истиной Слова Божия и истиной философии нет никакого «напряжения», поскольку в данном случае речь идет о несоизмеримых факторах. Хотя между ними и могут существовать чисто объективные соответствия, однако сами они не могут быть уравнены или преобразованы в некоторое высшее единство, и никакое посредничество между ними невозможно. Как внутрифилософская проблема полярность между действительностью и истиной, бытием и долженствованием, судьбой и идеей, по-видимому, существует. Но Барт, главным образом под влиянием Ансельма, не видел больше никакого повода для того, чтобы, следуя либеральным богословским привычкам, говорить о реальной связи между соотнесенностью разума и откровения и этими противоречиями, которые могут быть извлечены из самого мира. То, что является предметом богословия, никогда не может быть извлечено из противоречивости, свойственной действительности, равно как не может быть и внедрено в нее. Предмет богословия в целом диаметрально и категориально противостоит действительности. Богословие обретает свою тему в послушании «приказу» откровения³⁴⁹. Оно «не может вести себя как исследование истины или как учение об истине вообще». Оно не есть «эмпирически или критически осуществляемое размышление о последнем смысле, последнем основании, последней величине» (подобного рода вещи откровение и без того отрицает применительно к человеческой жизни). Следовательно, задача богословия не может состоять также и в том, чтобы «находиться, так сказать, ...между или над тем противоречием, в котором находятся Божие откровение и человеческий разум, представлять... соотношение между ними... и, таким образом, объединять их в своего рода систему. Именно к этому всегда стремился гнозис всех времен и всех разновидностей»³⁵⁰.Поэтому все, что именует себя сегодня «богословием», можно охарактеризовать как «мировоззрение»³⁵¹, Безошибочным признаком такой опустившейся до мировоззрения «естественной» теологии является то, что она сама вступает в борьбу с философией и с мировоззрениями. Подлинное богословие, напротив, должно было бы – в осознании того, что его задача принадлежит совсем другому уровню, – сохранять по отношению к философии, по крайней мере к критической, благожелательный нейтралитет³⁵² и учиться у нее тому, чему должен учиться всякий, находящийся в состоянии умственной работы. То, что философия в состоянии сказать о человеке, непосредственно никак не затрагивает богословие как таковое, ибо оно «ни в каком смысле и ни под каким предлогом не должно стремиться к тому, чтобы быть антропологией, размышлением о действительности и истине человека. Оно представляет собой размышление о действительности и истине обращенного к человеку Слова Божия»³⁵³.

В этой попытке Барта провести ясную границу между богословием и философией in nuсе³⁵⁴ содержится уже все то, что сообщило зрелому бартовскому богословию пробивную силу, но одновременно и вызвало острую критику – со стороны его же единомышленников, Барту казалось, что он полностью освободился от того бремени, которое тяготило неопротестантское богословие. Традиционная проблематика: как в условиях Нового времени выразить предмет богословия без шизофренического раздвоения в сознании истины и действительности, с точки зрения Барта/Ансельма, казалось, утратила свой предмет. Но действительно ли это было так? В этом пункте за Бартом не последовали в ряду прочих Бруннер, Бультман и Гогартен.

Такое же освобождение, которое испытала проблема соотношения богословия и философии на почве ориентирующегося на Ансельма бартовского понимания богословия, выпало и на долю преемственной по отношению к ней проблематики «веры и истории».

Эта проблема нуждалась в прояснении по причине феномена так называемого историзма, приобретшего значимость в богословии благодаря Э. Трёльчу. Барт попытался разрешить эту проблему еще в юные годы как бы одним росчерком пера³⁵⁵.Позже, однако, оба комментария на Послание к Римлянам привнесли еще один, совсем новый подход, который ниже вскоре будет указан, к разрешению этого, воспринимаемого как дилемма вопроса ³⁵⁶. Как представляется, благодаря встрече с Ансельмом этот новый подход не претерпел существенных изменений, но был только еще больше заострен и усилен,

И здесь речь идет о разрушении уже самой унаследованной постановки вопроса: фактор «истории», породивший для богословия наибольшие угрозы и помехи, был устранен из числа ждущих своего богословского разрешения проблем. Барт категорически отверг «важнейшее положение данной богословствующей философии, согласно которому история и Бог, история и откровение могут быть «сведены в одно"». Правда, принимая во внимание событие Христа в 1–30 гг., Барт все же допускал, что история может стать «предикатом откровения»; но «ни в коем случае» «откровение не может стать предикатом истории. Кто говорит «история», тот говорит тем самым «не откровение». История имеет в богословии в точности тот же смысл, что и Понтий Пилат в символе веры»³⁵⁷.

Все это не означало, что Барт заведомо отрицал возможность богословского служения внутри истории. Скорее деструкция проблематики «вера и история» была для Барта неизбежной предпосылкой конструктивного богословия, обладающего значимостью в перспективе культурно-политических и церковных вопросов современности.

Отношение Бруннера, Бультмана и Гогартена к тому, как Барт разрабатывал проблематику «веры и истории», отличается от их позиции касательно бартовского решения вопроса «богословие-философия». В данном случае единомыслие было и оставалось большим. И это потому – обозначим сначала это в качестве тезиса, – что так называемая диалектическая теология с самого момента своего зарождения противопоставила себя историзму. До определенной степени она сохранила верность такой позиции и в последствии. Особая позиция Бультмана по отношению к исторической критике и к вопросу об историчности понимания, так же как и различия (в значительной степени затрагивающие понятие истории) между Гогартеном и Бартом, никоим образом не изменяют общей ситуации: все стремились к такому рассмотрению вопроса «вера и история», которое было бы направлено против богословского историзма и «совершенно отклонялось от общепринятого»³⁵⁸, Именно это всеобщее стремление и сделало возможным в свое время образование кружка «Между времен».

Так, например, Э. Бруннер, подобно другим представителям диалектической теологии видевший в Трёльче того, кто «довел до крайности выводы историзма и тем самым ликвидировал богословие как таковое»³⁵⁹, определял феномен историзма в богословии полностью в смысле Барта: «Под историзмом я понимаю... не избыток исторической заинтересованности, не отчужденное от современности тяготение к прошлому, но не что иное, как подмену откровения историей». «Для меня, – продолжает Бруннер, – как и для реформаторов», «история, включая и религиозную историю, ...есть то, от чего откровение во Христе нас... избавляет»³⁶⁰.

Вместе со всеми представителями диалектической теологии Бруннер разделял намерение преодолеть «исторически-феноменологический» метод Шлейермахера и Ричля по той причине, что в нем христианская история откровения понимается как особый случай однородной, всеобщей религиозной истории³⁶¹. – В некоторых пунктах Бруннер позаботился об исключении «исторического мышления» из богословия³⁶² даже еще более основательно, чем Барт. Как «богослов-систематик» он с подчеркнутым равнодушием относился к тому факту, что определенные проблемы и в богословии являются исторически обусловленными³⁶³. На основании достигнутого в борьбе против историзма воззрения, согласно которому откровение обладает принципиально противоисторическим характером, Бруннер сделал вывод – с несколько странным смещением аспектов, – что исторические проблемы догматически вообще индифферентны. Как правило, Бруннер рассматривал философские и богословские системы прошлого как современные³⁶⁴. Абстрагируясь от их исторического места, он обращается к ним непосредственно и оценивает их как согласующиеся с Писанием и богословски верные или же как не согласующиеся с Писанием и богословски ложные.

Однако богословское отличие Бруннера от Барта дало о себе знать не в этом пункте, но там, где от богословского пути Барта решили отклониться также Бультман и Гогартен.

Сложно сказать, что стало причиной разрыва: второй богословский поворот Барта под знаком Ансельма или же богословское развитие других представителей кружка «Между времен», С точки зрения Барта, общий лагерь диалектической теологии полностью разрушило то, что Бруннер активно содействовал освобождению богословия от исторического засилья только ради христианского обновления Церкви и общества, что Бультман, в дополнение к этому, упорно соотносил философский вопрос о подлинности или неподлинности экзистенции с вопросом о вере и неверии, что уже на свой манер Гогартен включал современную историческую ситуацию в качестве конститутивного фактора в богословскую рефлексию³⁶⁵. Коренное же различие, породившее все прочие противоречия, сводилось к следующему: согласно Барту, откровение освобождается от мировоззренческого засилья неопротестантизма только в том случае, если его весть больше не соизмеряется с общими проблемами экзистенции и истории. Представители же другой стороны исходили из того, что освобожденное от мировоззренческой стесненности откровение вновь послушно приемлется только в том случае, если христианская весть проповедуется и воспринимается как экзистенциально значимое слово.

Два этих стремления и ожидания в принципе не исключают друг друга. И все же стоящие за ними богословские представления были несовместимы в такой степени, что, с точки зрения Барта, представители другой стороны культивировали естественную теологию, с точки же зрения последних, Барт осуществлял «полную дереализацию конкретной человеческой жизни и самую радикальную скептицизацию этики»³⁶⁶. То, что отделило Барта от грех других крупных представителей диалектической теологии, несмотря на свойственную им всем антиисторическую установку deus dixit³⁶⁷, как раз и характеризует значение и объем того, что Барт воспринял благодаря своей ориентации на Ансельма. И наоборот, то, что отделило Бруннера, Бультмана и Гогартена от бартовского «ансельмизма», есть точный индикатор того, в каком смысле Барт бросал им упрек в естественной теологии.

Спор в лагере диалектической теологии больше не может считаться имеющим разрешение, даже если рассматривать его с исторической дистанции. Ибо ни в коем случае нельзя больше соглашаться с предпосылками этого спора и произведенной им богословской поляризацией. С обеих сторон были приняты такие основополагающие допущения – в связи с активным стремлением к обновлению богословия, – которые можно объяснить ошибочной оценкой богословски- и культурно-исторических предпосылок оспариваемой (а также и своей собственной!) позиции.

Позиция Бруннера, Бультмана и Гогартена не сводилась просто к «естественной теологии», так же как и ориентированная на Ансельма позиция Барта не была просто отказавшейся от неопротестантского «и» теологией откровения.

И свойственная им всем ориентация на приоритет откровения также не была просто разрывом с богословским методом неопротестантизма, поскольку на самом деле она представляла оправданную попытку дать услышать голос откровения при изменившихся культурных условиях (всеобщий отход от исторического мышления второй половины XIX в.), как это прежде постоянно пытались осуществить в своих условиях отцы неопротестантского богословия.

Следовательно, в большей или меньшей степени свойственное всем представителям диалектической геологии представление о катастрофе неопротестантизма не было вполне верным³⁶⁸. Не только один Барт разрабатывал идею, согласно которой в Новое время богословие и Церковь по непонятным причинам³⁶⁹ внезапно вступили на неверный путь и начали погружаться в естественную теологию³⁷⁰. С различной степенью заостренности и интенсивности все представители диалектической теологии считали бесспорным, что в богословии Нового времени такие величины, как ортодоксия, рационализм, романтическо-идеалистический субъективизм, или индивидуализм, и, наконец, историзм, образовали единую линию, которая, если судить объективно, постепенно увела в сторону от Реформации³⁷¹.

Гогартен в ранний период своего творчества высказывал даже такое мнение, что современный богословский и духовный конфликт с преданием отцов ни в коем случае не является просто «противоречием двух времен, поколений или культур», но представляет собой не что иное, как «противоречие по типу истина / заблуждение»³⁷².

Не вызывает сомнений, что тогда имелись основания – характерно, что такие основания все еще существуют и сегодня! – пересмотреть роль богословия в Новое время. Оглядываясь назад, можно, вероятно, сказать, что предпринятая диалектической теологией ревизия нового протестантизма вовсе не была в достаточной степени радикальной. Однако распадение лагеря диалектической теологии произошло отчасти по причине просто-напросто фиктивного отношения к традиции. Если посмотреть на ситуацию в целом, то можно увидеть, что поставленные традицией проблемы были не столько разрешены, сколько, скорее, устранены. И поэтому не могло не произойти того, что те проблемы, которые на этом пути были отклонены, в завуалированной форме давали о себе знать вновь и вновь и нападали на диалектическую теологию как бы с тыла.

При этом с самого начала оставался неразрешенным вопрос о надлежащем отношении к мысли Нового времени. Из духовного краха времени Первой мировой войны для богословия проистекал соблазн игнорировать или недооценивать и так уже, по всей видимости, потерпевший крушение фактор мысли Нового времени или бороться с его остатками. В сравнении с неопротестантизмом сходило на нет понимание методической значимости и вирулентности общего осознания истины в богословии. Когда оказалось необходимым преодолеть в искусстве, философии и, разумеется, в богословии проникший во все жизненные сферы историзм, в кружке «Между времен» возникло сильное стремление или склонность к тому, чтобы вообще устранить из богословской работы внедрившиеся в богословие в эпоху Нового времени мировоззренчески-идеологические компоненты и заменить мировоззрение откровением³⁷³.

Но именно так сложилась опасная предрасположенность к идеологии. В состоянии уверенности, что найден обратный путь от идеологических коллизий неопротестантизма к познанию откровения, была утрачена бдительность по отношению к актуальным духовным событиям и их скрытому обратному воздействию на соответствующую богословскую позицию. По этой причине возникновение Третьего рейха произвело в лагере диалектической теологии фундаментальный богословский кризис, который невозможно было преодолеть на основе общих предпосылок.

Главным ферментом, который разложил диалектическую теологию, оказалось, в конце концов, то, что наследие современной мысли неясным образом в ней частью со скрытой естественностью присутствовало, частью же – в соответствии с определенными тенденциями времени – de facto оспаривалось³⁷⁴. Это отсутствие богословски-теоретической ясности и, кроме того, опрометчивое использование пророческих категорий для оценки богословской работы³⁷⁵ породили запутанную ситуацию, которая в полной мере не преодолена еще и до настоящего времени. Использовавшееся в диалектической теологии для разъяснения позиций борющихся фронтов категориальное различение теологии откровения и естественной теологии еще и сегодня ожидает своего прояснения.

III

С начала XVII в. целым потоком стали появляться самостоятельные трактаты под названием «Theologia naturalis». Они продолжали выходить и в XVIII в., и даже в последующее время. Эти публикации были, с одной стороны, симптомом зародившейся неуверенности «откровенного богословия"- или потребности в его подтверждении, a с другой – свидетельством все еще возможной гармонии разума и откровения. С появлением этих самостоятельных трактатов о естественной теологии согласное с ними изложение идеи естественной теологии стало проникать и в пролегомены, или учение о принципах, ортодоксальных догматик. Современная догматическая проблема естественной теологии возникла, однако, впервые тогда, когда западная метафизика пошатнулась, и разумная необходимость в учениях theologia naturalis³⁷⁶ перестала всеобще признаваться. С тех пор как естественная теология перестала представлять интерес для догматического учения о принципах и приниматься им во внимание, а также стало больше невозможным философски обосновать общий религиозный принцип познания, с тех пор как философия начала мыслить без традиционной теистически-метафизической предпосылки – с того времени существует современная догматическая проблема естественной теологии.

Естественная теология является сейчас главным предметом богословской борьбы, как это обнаружилось в свете тех процессов, которые происходили в философии Нового времени. В Германии этот поворот, как правило, связывается – вполне справедливо с точки зрения истории влияния – с именами Канта и ІІІлейермахера. Уже это указывает на то, что проблема естественной теологии в Новое время³⁷⁷ не может рассматриваться исключительно как догматическая проблема, но включает в себя также и философскую проблематику. Верно осознанная, проблема естественной теологии Нового времени оказывается идентичной тем трудностям, которые постоянно проистекали из самого факта сосуществования богословия и философии Нового времени. Со времен Шлейермахера и Канта та или иная богословская или философская система могла оказаться под подозрением в приверженности естественной теологии. И это означало, что подозрительным оказывалось иметь какое-либо отношение к спекулятивному учению о Боге (вместо библейской, исторически откровенной – или даже так: вместо разумно обоснованной истины).

И как ни странно, с поразительной закономерностью под это подозрение попадали именно такие системы, которые сами боролись против естественной теологии и в этой борьбе обретали эпохальное значение.

Так, например, Шлейермахер боролся с естественной теологией эпохи Просвещения, то есть с рационалистическим богословием ХVII-ХVІІІ вв., которое строилось исходя из очевидностей разума и морали. Как известно, он выступал в защиту «позитивных», живущих в историческом христианстве богословия и религии³⁷⁸. Это было полной противоположностью по отношению к богословской спекуляции, например Лейбница и Вольфа. В то же время отношение Шлейермахера к философской теологии Канта было более сложным: Шлейермахер упрекал ее в том, что под именем философской системы она фактически, пусть и неудовлетворительным образом, обсуждала «позитивную» религию³⁷⁹. Следовательно, выступление Шлейермахера за позитивность религии не означало внезапно ставшего модным почитания того, что Кант критически и негативно отделил от чистой воды разума³⁸⁰ как основывающуюся на «уставных» законах и на историческом откровении церковную веру. Понятие позитивной религии основывается у Шлейермахера на очевидностях новой эпохи. Можно сказать, что в соответствии с дифференцированностью мысли Шлейермахера это понятие с некоторыми оговорками непосредственно продолжает оправданную критику догматической традиции, содержащуюся в кантовской вере чистого разума.

Уже Гегель, который вместе с Шлейермахером (хотя и иначе, чем он!) последовательно выводил религию из откровения, не удовлетворялся больше представлением о позитивности религии³⁸¹. «Позиция настоящего времени», согласно которой «следует уделять внимание религии, религиозности, благочестию, но при этом их объект мало что определяет», приводит его к представлению об «абсолютной религии», «к осуществленному понятию религии, к совершенной религии, где понятие является тем же, что и сам предмет...» Гегель обосновал этот шаг с помощью очень современной герменевтический рефлексии. Прежде всего он соглашается с тем, что в современном понятии религии все-таки присутствует «очень важный прогрессивный элемент», а именно то, что теперь как «абсолютный момент» осознается субъективность. «Это зависит, однако, от того, каким образом она определяется». Находящаяся в настоящее время в центре внимания «откровенная» и потому «позитивная» религия, которой с необходимостью свойственны «историческое», «внешне проявляющееся», «случайное», не может апеллировать лишь к своему «базису» (например, к «Библии»), как к достаточному основанию соответствующего религиозного сознания. Необходимо также принимать в расчет самостоятельность воспринимающего человеческого духа. «Многие богословы, занимаясь экзегезой, думают, что их роль при этом чисто воспринимающая, и не осознают того, что они деятельно участвуют в данном процессе, что они рефлектируют». Их позитивная религия представляет собой на самом деле невыраженную в понятии субъективную религию – они не осознают того, что им недостает объективности. Поэтому они говорят «не о божественном, а о конечном Духе». И поэтому «...не исключительно философия, но философия по преимуществу является сейчас ортодоксальной по существу; она содержит и хранит непреложные истины христианства, те истины, которые всегда справедливы».

Таким образом, тот шаг, который Гегель осуществил для преодоления позитивной религии, осознается им как необходимое преодоление естественной теологии в интересах ортодоксии! В определенном отношении понимание Гегелем религии (предвосхищающее критику Шлейермахера со стороны диалектической теологии) может показаться попыткой некоторого синтеза позиций Шлейермахера и Канта. И все же между системами Гегеля, Шлейермахера и Канта существуют настолько многочисленные противоречия, что почти невозможно говорить о каком-либо синтезе. Не вызывает сомнений, что, устанавливая чисто преходящий характер позитивной религии, Гегель хотел критически выступить против Шлейермахера, – так же как и Шлейермахер в свою очередь в борьбе против спекулятивного порабощения христианства философией³⁸² выступал против Гегеля. В действительности, однако, представление Гегеля о позитивной и в то же самое время субъективной, а в результате также и естественной религии, не совпадало с тем, что именуется позитивной религией у Шлейермахера. Ибо позитивная религия и богословие у Шлейермахера не были лишены именно той объективной догматической определенности, которую Гегель затем заключил в понятие «абсолютной религии». В той борьбе, в которой находились во многом пересекающиеся между собой системы Шлейермахера и Гегеля, упрек в приверженности естественной теологии, будь то в отношении первой или второй системы, никогда не достигал своей цели.

Только с более крупного исторического расстояния сделалась возможной однозначная и упрощающая обозначенные выше проблемы квалификация богословия Шлейермахера как естественной теологии.

Ричль почувствовал, что те новые моменты историчности и позитивности, которые в свое время под знаком романтики воспринял Шлейермахер, не являются больше достаточными. Основывающийся на представлении о позитивности религии протест Шлейермахера против спекулятивного, «рационального» богословия эпохи Просвещения сам в свою очередь показался Ричлю романтически-спекулятивным. Поэтому Ричль смог увидеть в недостаточной укорененности богословия Шлейермахера в исторических основаниях христианства («историческое» понимается здесь в ставшем уже общепринятым научном смысле) всего лишь скрытое продолжение естественной теологии³⁸³.

Позже, в диалектической теологии, в свою очередь Ричль и его школа заодно с Гегелем, Шлейермахером и всей философией эпохи Просвещения попали под обвинение в естественной теологии. Этого процесса можно было ожидать. Не углубляясь в анализ его частных богословских оснований, можно объяснить сам факт этого процесса тем, что во всеобщем сознании истины вновь произошел перелом. Прощание с историзмом, появление новых реалий под знаком экспрессионизма, философии жизни и экзистенциальной философии, так же как и вновь ставшее актуальным в культурной жизни и в философии соотнесение экзистенциальной истины с «откровением», с ее «иррациональным источником», – все это привело к необходимости совершенно иной ориентации в сфере богословия, по сравнению с той, которой перед этим еще довольствовалась, например ричлианская школа³⁸⁴.

Если рассматривать ведущее свое начало от Барта богословие под таким углом зрения, – справедливо отказываясь от представления, согласно которому между ним и богословием ХIХ в. существует лишь противоречие и разрыв, – то, возможно, в свете проблемы естественной теологии оказывается найденным ключ к пониманию скрытых причин раскола кружка «Между времен». Кроме этого, становится гораздо более ясной объективная структура общей проблемы естественной теологии Нового времени.

Результат исторического обзора, не учитывая пока сложного соотношения Шлейермахер/Гегель, таков: за историей постоянного противостояния между теологией откровения и естественной теологией в Новое время стоит история постоянно изменяющегося в Новое время сознания истины. В борьбе против «естественной теологии» протестантизм Нового времени не столько отделял и отличал себя от проистекающих из общей истории духа реалий, но наоборот, постоянно вовлекал их на этом пути в богословие! Борьба против «естественной теологии» позволяла, – как правило, неосознанно – исключить из богословия устаревшие формы и нормы общего сознания истины, а соответствующие духу времени – интегрировать. Для нового протестантского богословия успех этой интеграции был, очевидно, conditio sine qua поп³⁸⁵, несмотря на тот своеобразный факт, что прямая заинтересованность в ней не высказывалась открыто. В ходе спора с «естественной теологией» людьми двигало стремление к борьбе против идеологического засилья богословия вообще, а не только против какой-то определенной идеологии. Борьба против «естественной теологии» была всегда богословски мотивирована, она всегда велась в рамках вполне определенного богословски-исторического «закона движения»: при всяком историческом изменении реалий, при появлении всякой фундаментальной спорности или при всяком коренном изменении общего сознания истины в богословии возникает борьба с унаследованной формой богословского учения, в котором все еще действенны реалии вчерашнего дня. Со времени Шлейермахера под именем «естественной теологии» критиковали то, что для других или живших ранее, судя по всему, было согласным с откровением церковным учением. Несовместимость, всегда ощущающаяся по отношению к отжившей истине, была причиной того, что «библейское» богословие прежних поколений могло теперь восприниматься как идеологизированная наука веры, как провозглашение некого человека-бога или как религиозная объективация человеческой сущности.

Что касается богословской оценки этих процессов, то прежде всего бесспорно следующее: в них всегда речь шла не просто о некоторой борьбе с ветряными мельницами, но о необходимом сопротивлении столь пагубному в богословии «постоянству понятий»! Но речь постоянно шла и о свидетельствующем о непреодоленных проблемах «отцеубийстве», которое связывает зародыш собственной несостоятельности и вину за нее с осуждаемым поколением³⁸⁶.

Имеет смысл обратить внимание также и на историческое происхождение этой своеобразной игры в чередование естественной теологии и теологии откровения. Для понимания пути нового протестантского богословия необходимо задаться вопросом о том, что вызвало в эпоху Нового времени возникновение философии наряду с богословием. Средневековье, строго говоря, еще не породило самостоятельной «философии», – Представляется, что рассматриваемое взаимоотношение наилучшим образом проясняется следующим предположением: импульсы, способствовавшие возникновению в эпоху Нового времени философии (которая поначалу включала в себя религию), были вызваны, помимо прочего, тем, что богословие оказалось неспособным бескомпромиссно отделить себя от ставшего несостоятельным теистического понимания действительности, которое противоестественным для богословия образом стесняло антропологию³⁸⁷. Критика тех «истин», которые еще рассматривались Церковью и государством как обязательные, хотя они больше не совпадали с общим сознанием истины, породила отступление носителей бодрствующего духа в «философию», в область так называемого «естественного». Исходя из этой позиции отступления, формы истины, подлежащие критике по причине своей устарелости, стали рассматриваться как обладающие чисто «уставным», произвольно-позитивным характером. Вновь ожило старое противоречие physei-thesei³⁸⁸. Но воплощением «уставной» истины считалось понятие и предмет откровения, в сферу действия которого, как казалось, повсюду отступили Церкви (во всяком случае, перемещение сознания истины в область естественного знаменовало начало острого церковного обсуждения откровения). – И все же как в философии, так и в богословии вначале сохранялось знание о неадекватности такого категориального разделения physei-thesei! Еще понимали, что естественное не означает просто-напросто разумное и истинное в противоположность откровению или в отличие от него. И также осознавали еще и то, что откровение не ограничивается лишь сферой сверхъестественного (а значит, оно не отделено всецело от области естественно-разумного). Еще помнили, что в том, что сегодня в негативном смысле именуется «откровением» или «уставной церковной религией», еще вчера присутствовало разумное, и потому были также готовы предоставить место истине откровения в границах разума. Шлейермахер, например, считал необходимым предоставить место общему сознанию истины в рамках своего, построенного «по принципам Евангелической Церкви», «позитивного» богословия. Позиция церковности богословия – у Шлейермахера это необходимое выражение нового позитивно-исторического понимания религии – еще не означала противоположности по отношению к общему вопросу об истине; она не исключала духовной универсальности, но, напротив, включала ее в себя. После Шлейермахера и Гегеля эта универсальность была утрачена, Ссылка на позицию разума нередко получает теперь в философии и науке характер отмежевания от христианской или церковной мысли. Церковная мысль в свою очередь осуществляет себя в отмежевании («Diastase») от общего, свободного исследования истины. Попытки «синтеза» таким образом обозначенных позиций, которые конечно же постоянно предпринимались на протяжении XIX в. и впоследствии, терпели крушение³⁸⁹.

Превращение свойственной Новому времени проблемы естественной теологии в непреодолимую проблему именно теологии откровения оказалось неизбежным ввиду той скрытой роли, которую в евангелическом богословии после Шлейермахера и Гегеля стал играть фактор общего сознания истины.

Когда философия и наука стали для богословия экстраполированным и угрожающим противником, появление которого, казалось, требовало либо некоторого синтеза, либо размежевания, тогда реальная функция философского и мировоззренческого внутри богословия сама оказалась темной, непонятной с точки зрения богословского учения о принципах. Фактически, как правило, осуществлялся непродуманный синтезе основными положениями духовной культуры своего времени. Однако в то же самое время, смотря по обстоятельствам, утверждалась также принципиальная противоположность богословского по отношению к философскому и мировоззренческому. Впрочем, как уже было показано, это утверждение часто оказывалось верным только применительно к общему сознанию истины – вчерашнего дня! Напротив, философские предпосылки собственной системы не подвергались независимой рефлексии – отчасти по той причине, что они оставались незамеченными, отчасти и потому, что они представляли собой не что иное как фермент (неподвластный никакой критике) «евангеличности» данной богословской системы!

Все возрастающая запутанность в отношениях между мыслью и верой, философией и богословием, а также тот факт, что, размежевываясь, эти два фактора не приходили к подлинному размежеванию и, синтезируясь, не приходили к подлинному синтезу, оказываются, в конце концов, также фоном тех богословско-исторических переломов и перемен в протестантизме Нового времени, которые осуществлялись под знаком преодоления естественной теологии. Эта запутанность являлась причиной того, что под видом освобождения некоторые догматические аспекты часто подвергались упрощению, одностороннему рассмотрению или абсолютизации, что происходило возвращение к «оставленным египетским котлам», что «подавленные стремления» вновь и вновь давали о себе знать. По большей части, однако, поиск «врага» осуществлялся не там, где он был на самом деле. Борьба против естественной теологии все время велась без достаточного осознания причин разногласий с общим сознанием истины, и поэтому естественная теология, заходя через черный ход, вновь и вновь появлялась на сцене.

Когда в XX в. для разнообразия было выдвинуто также требование, согласно которому протестантизм должен был, наконец, вновь обрести утраченную ранее истинную theologia naturalis, то это опять-таки означало лишь проявление одной из форм внутреннего разлада нового протестантского богословия. Серьезные богословские усилия, предпринятые в этом направлении Э. Бруннером, а также Э. Киндером, P. Германом, католиком Γ. Зёнгеном и многими другими, основываются, как представляется, на неверном понимании ситуации. Но и в таком случае они по-своему дают возможность оценить состояние непреодоленной проблемы естественной теологии.

Представители новой, евангелической theologia naturalis исходили, как правило, из того, что на фоне современного атеизма уже нельзя сделать понятным спасительное значение события Христа. В качестве того «необходимого фона», без которого восприятие Евангелия становится невозможным, рассматривался факт бытия Божия вообще, а также представление о Боге как «Творце и Господе всякой действительности». Большей частью также ссылались на достигнутое ранее в этом вопросе богословское согласие и констатировали (формулировку Э. Киндера можно привести как представляющую точку зрения, многократно высказывавшуюся похожим образом): «Только в ходе развития протестантского богословия в XIX в., в особенности у А. Ричля и его школы, любое учение об опыте Бога в сфере «естественной» действительности сознательно ниспровергалось – и это было абсолютным новшеством в истории христианского богословия, – для того чтобы действительность Бога выводилась вместо этого исключительно из откровения во Христе»³⁹⁰.

Сложилось убеждение, что с этим, по-видимому небиблейским, «христомонистическим» течением в богословии XIX и XX вв. необходимо бороться, ибо оно представлялось результатом капитулирующего отступления богословия перед натиском атеистической мысли. (Как только Ницше «произнес свой жестокий пароль «Бог умер"», богословие «от боязни пространства» отступило «в своем учении о Боге к изолированному откровению Христа»³⁹¹.) – Предпринятая под мировоззренческим давлением христологическая редукция в богословии ричлианской школы была, таким образом, расценена приверженцами новой theologia naturalis как капитуляция перед неевангельской, пагубной естественной теологией. Поэтому они в свою очередь попытались вернуться к послушанию откровению, упразднить благоприятствующую атеизму редукцию и вновь учить о Боге как о Господе «природы» и «действительности».

Теперь в полной мере оправдывалось наблюдение, согласно которому протестантское богословие в XIX в. все в меньшей и меньшей степени осознавало себя богословием природы. Поэтому вполне закономерным был и вывод, согласно которому тот, кто на основании библейских исследований, как, например, тот же Барт, ощущал себя находящимся в оппозиции по отношению к богословию XIX в., мог теперь наилучшим образом выразить эту оппозицию выступлением в защиту theologia naturalis!

Главная ошибка всего этого хода мысли заключалась в том, что здесь не принимался во внимание духовный мир Ричля и вместе с тем не учитывалось и то, что, собственно, означает понятие природы в богословии Ричля³⁹². Здесь совершенно не осознавалось, что Ричль мог бы сказать: «Бог обладает для меня значимостью только как противоположность по отношению к природе»³⁹³. Здесь отсутствовало понимание того, что Ричль на основании своих духовных предпосылок должен был воспринимать Евангелие как освобождение от причинно детерминированной и детерминирующей природы (как она была представлена современным ему ощущением жизни и научным сознанием) и потому ни в коем случае не мог восхвалять Бога в природе. Поэтому приведенная выше критика в адрес Ричля и его школы представляет собой еще один типичный пример характерного для богословия XIX и XX вв. наивного отношения к роли мировоззренческого в богословии: тогда полагали, что в послушании всему откровению (включая соответствующие места в начале Послания к Римлянам) следует отклонить предпринятую Ричлем мировоззренчески окрашенную редукцию богопознания к познанию Спасителя, но сами-то как раз и делали этот шаг исходя из сомнительных догматических соображений и догматически необдуманных мировоззренческих посылок, то есть на таких основаниях, которые, во всяком случае, не имели абсолютно ничего общего с Рим.1 и 2.

Если верно наблюдение, согласно которому одна из основных черт начавшегося XX в. состояла в освобождении понятия природы от его механистического понимания в XIX в. и в новом открытии хаотической, иррациональной жизненности природы³⁹⁴, то отказ Ричля от всякого богословия природы в XX в. формально был уже устаревшим. Однако был ли он таковым по сути? Не было ли еще одной ошибкой и большим недоразумением полагать, что односторонне христологический импульс ричлианской школы можно исправить путем простого прибавления того, что было упразднено Ричлем в результате редукции? И действительно ли речь у Ричля вообще шла о редукции, об упразднении некоторого фундаментального предания? В действительности у Ричля мы видим обычную попытку сформулировать по-новому все предание с помощью тех средств, которые были ему предоставлены духом и языком своего времени. Если какое-либо библейское богословие в XX в. – также само собой разумеющимся образом – настойчиво говорило о Боге как Господе природы в противовес ставшему внезапно актуальным иррационалистическому превращению природы в кумира, то это ни в коей мере не означало богословского прогресса по отношению к Ричлю. Не означало это также и богословского противодействия современному атеизму. Ибо односторонним, игнорирующим всю постметафизическую духовную историю решением воспрепятствовать существованию атеизма, богословие не только не могло бы оказать ему противодействия, но, напротив, только сообщило бы ему новые импульсы.

IV

Противодействие естественной теологии осуществлялось Ричлем и Гарнаком в попытке освободить христианство от традиционного метафизического засилья, от «эллинизации». Метафизическое наследие западноевропейской мысли было, конечно, уже задолго до этого предметом философской критики и деструкции. Общее сознание истины стало чуждым этому наследию. Хотя современная европейская мысль еще долго не могла избавиться от метафизики и греческого духа, ричлианский круг, со своей стороны, был прав, выявляя самобытность христианства по отношению к метафизике и тем самым показывая, что с деструкцией метафизики еще не устраняется само христианство. Это свидетельство не было слишком ранним, но скорее наоборот – слишком поздним. Подобную цель, вероятно, преследовал в своих «Речах» еще Шлейермахер.

Подобного рода очищения догматического учения в связи с культурно-историческими переменами играли значительную роль и в диалектической теологии. Примером тому является ведущаяся поначалу совместно борьба против идеалистической мысли или против идеалистической направленности определенных неопротестантских и неолютера неких теологий. Исходным положением этой борьбы было получившее распространение ко времени Первой мировой войны убеждение, что с идеалистическим образом человека покончено. На самом деле идеализм в то время конечно же далеко еще не был преодолен – Гогартен и Барт спорили между собой о том, в какой мере это соответствовало или не соответствовало действительности³⁹⁵. И все же теперь, в условиях надломленной связи с идеализмом, указание на неидеалистический характер христианской веры не было ошибочным. – Нечто подобное можно сказать и о полемике Барта против таких феноменов, как «религия» и «analogia entis»³⁹⁶, в образе которых он боролся главным образом против естественной теологии. Для богословия, все еще находящегося под влиянием Шлейермахера, заявление Барта о несовместимости феномена религии с христианством было чем-то неслыханным. Однако позже, когда Бонхеффер поставил свой категорический диагноз, согласно которому «религия» на Западе и так уже прекращает свое существование³⁹⁷, бартовское сопротивление религионистическому пониманию христианства предстало совсем в ином свете. Борьба Барта против analogia entis представлялась чистым недоразумением также для тех, кто, подобно Бруннеру, был убежден в необходимости новой евангелической theologia naturalis³⁹⁸. Но при всех стенаниях о том, что Барт отрывает Бога от действительности, упускалось из виду, что им, возможно, был создан тот базис, на котором в условиях признания факта все увеличивающегося господства атеизма еще можно было осмысленно заниматься богословием. То есть не принималось во внимание, что в своем отказе от analogia entis Барт в определенном отношении всего лишь устранил одно из исходных положений новой духовной истории, удалил из богословия и без того уже устаревшее теистическое понимание действительности³⁹⁹. Показательно, что не соглашавшиеся с полемикой Барта против analogia entis, не были согласны и с его неполемической позицией по отношению к марксизму, атеизму и материалистической критике религии.

Все эти процессы показывают, что в эпоху Нового времени богословие – будь то неопротестантское, или диалектическое – находится в неразрывной проблемной взаимосвязи с развитием и спорностью мысли и сознания истины Нового времени. История богословия и философии находятся в эпоху Нового времени в тесной духовной взаимосвязи благодаря постоянно происходящему взаимному обмену достигнутыми познаниями и поднимаемыми вопросами. На долю каждой из названных дисциплин с непреднамеренной неизбежностью выпадала задача сохранять вытесненные из другой области проблемы до более позднего времени. Так, например, гегелевская «герменевтическая» критика Шлейермахера оказала влияние на богословие в полной мере только в XX в. Но то же самое можно сказать и о влиянии на философию герменевтических достижений Шлейермахера.

Поскольку, однако, взаимосвязь между историей богословия и историей философии в Новое время, как правило, не воспринималась с подобающей беспристрастностью и поскольку обе дисциплины ощущали себя скорее существующими изолированно друг от друга и не проявляли той солидарности, к которой они были предназначены, то объективное и необходимое различение между богословием и философией, откровением и разумом, верой и общим сознанием истины оказалось проблематичным и осуществлялось в большинстве случаев сомнительным путем. Ибо для того, чтобы здесь появилась возможность для различения, необходимо было также постоянно отдавать себе отчет в фактической нормативности определенных исходных положений сознания истины Нового времени в области самого богословия. Сложилось, однако, так, что богословию и философии угрожала опасность смешения откровения и разума. В богословии стало возможным выдавать за «откровение» то, что в действительности являлось голосом и истиной того или иного актуального мировоззренческого течения, и, с другой стороны, именовать «естественной теологией» то, что в действительности при иных духовных предпосылках раскрывало истину откровения. Так и в новой философии, когда игнорировалась указанная соотнесенность, доходило до чреватых последствиями нестыковок разума с самим собой: в одних случаях, начиная с идеализма и кончая материализмом, за голос критического разума выдавалась скрытым образом религиозно обусловленная истина, в других – истина, которая должна была бы давать пищу как раз критическому разуму, вытеснялась в область «сверхъестественного».

Поэтому нельзя не согласиться с тем, что критика диалектической теологии в отношении неопротестантизма (смешение откровения и разума, отнесение веры к разряду общей культурной истории) выявляет именно ту опасность, которая возникла из-за всеобщей недооценки описанной выше соотнесенности)! – Другой вопрос, правильно ли диалектическая теология объяснила несостоятельность и большую опасность нового протестантского богословия, правильно ли она распознала его мотивы. Наконец, еще один вопрос, – действительно ли диалектическая теология (или отдельные ее представители) произвела исправление по отношению к методической и собственно богословской опасности эры Шлейермахера-Трёльча в надлежащем пункте, так, чтобы здесь с полным правом можно было говорить о повороте на 180 градусов. Ясно, что на эти два вопроса нельзя дать однозначно положительного ответа.

В наиболее существенном пункте диалектическая теология не изменила отношения к мысли Нового времени: она не вывела эту мысль из того состояния латентности, в котором она всегда проявляла свое действие в богословии Нового времени. Несмотря на радикальный характер богословского поворота, произошедшего после Первой мировой войны, во многих отношениях все осталось по-старому. Возникшее уже в богословии XIX в. представление, согласно которому богословие движется в совершенно ином круге, нежели общая мысль, было доведено до крайности. Не отличалось новизной и то, каким образом мотивировался разрыв со ставшим «антропоцентрическим и в этом смысле гуманистическим» богословием ХIХ в.⁴⁰⁰ Образ этой мотивации все еще оставался в русле типичной для богословия XIX в., недостаточно проясненной с точки зрения учения о принципах борьбы против «естественной теологии» (то есть борьбы против еще действенного в унаследованном богословии, но уже устаревшего мировоззрения). Поскольку диалектическая теология, с одной стороны, не позволила себе установить подобающие отношения солидарности с непротестантским богословием и с мыслью Нового времени, она, с другой стороны, не смогла, если посмотреть в целом, создать того базиса, на котором можно было бы с обоснованной резкостью вести борьбу против естественной теологии своего времени и на котором надлежащее богословское различение откровения и разума, богословия и философии могло бы быть осуществлено с необходимой ясностью.

И все же произошедший после Первой мировой войны поворот к богословию Слова Божия явился таким событием, закономерность и освобождающее воздействие которого никому не стоит оспаривать задним числом. Не следует повторять ошибок, допущенных диалектической теологией в оценке неопротестантизма и мысли Нового времени, в отношении ее самой! Лучшим свидетельством доброкачественности отдельных ее достижений была бы длительная забота последующих поколений – вопреки изменившейся ситуации – о сохранении преемственности по отношению к ее наследию. С другой стороны, было бы свидетельством упадка в богословии ее наследников, если когда-нибудь утвердилось бы мнение, что богословие уже прошло ту стадию, когда перед ним стоит задача стать «богословием Слова Божия». – По этой причине нижеследующие разъяснения имеют своей целью, позитивно восприняв осуществленный диалектической теологией (в пределах ее возможностей) вклад в преодоление естественной теологии, сопоставить его с уже установленными критическими аспектами.

В свое время выражение «богословие Слова Божия»⁴⁰¹ рассматривалось как своеобразная тавтология, указывающая на то, что богословие снова должно стать богословием – в противоположность антропологии или религиозной философии. Евангелическое богословие должно было осмыслить само себя, обосновать свою основную предпосылку: о Боге можно говорить только на основании того факта, что Бог – во Христе – говорил Сам. Такой поворот богословия к себе самому с точки зрения его богословско-исторической функции был явным образом экстренной мерой, которая не должна была превратиться в особый (наряду с другими) богословский метод⁴⁰². Ведь не существует никакого специального богословского мотива для богословия, есть лишь богословский мотив для свидетельства об истине в мире неверия. 14 если Барт, – по-видимому, в большей степени, чем другие представители диалектической теологии, – все же остался верен изначально поставленным задачам (и его ориентация на Ансельма по сути дела только констатировала этот первоначальный тавтологический поворот к богословию, имеющему своей целью стать богословием Слова Божия), то, вне всякого сомнения, именно благодаря этому стремлению он сам стал в высшей степени значимым богословским и духовным событием, Барт в полной мере использовал шанс «отброшенности к первоначалам» и не только разработал проблему раскрытия предмета богословия в условиях Нового времени, но и заново погрузился в сам этот предмет.

Воспринятое повсеместно с готовностью критическое суждение Д. Бонхеффера, высказанное, по сути, уже ранее Бруннером, Гогартеном и др., согласно которому Барт в своей ориентации на Ансельма начал разрабатывать «позитивистское учение об откровении» и развил самодовлеющее церковное учение, в рамках которого «мир в определенной степени остается предоставленным самому себе»⁴⁰³, – это критическое суждение в силу названной выше причины не может рассматриваться как последнее слово в данном вопросе. Угроза позитивистской интерпретации откровения, – и если дело действительно доходит до такого, то это означает, по сути дела, губительное возвращение естественной теологии, – есть не отличительная черта богословия позднего Барта, но отличительная черта богословия Нового времени вообще.

Проблема позитивистского понимания откровения выявляет кардинальный вопрос современного протестантизма: как вообще возможно богословие в условиях свойственного Новому времени сомнения в существовании Бога. Богословие, следующее позитивистскому пониманию откровения, обходит полным молчанием проникшую в восприятие действительности секуляризацию, чтобы на основании откровения, изолированного таким образом по отношению к общему сознанию истины, уверенно, но не приводя к уверенности, правильно, но не приводя к чему-то правильному, обосновать себя. Тот факт, что все богословие Нового времени совершенно особым образом проистекает из проблемы герменевтики, показывает, что оно совершенно особым образом предназначено к борьбе против отмеченной опасности позитивистского понимания откровения. Оно терпит в этой борьбе поражение, если говорит о Боге с помощью понятийного языка, валентность которого в эпоху Нового времени была определена антропологически. При использовании в богословии этот язык становится амбивалентным и обнаруживает навязанное присутствие богословского в антропологическом, которое не позволяет себя верифицировать в опыте и потому проявляется как непонятность.

Барт не создавал этой проблемы, он с ней столкнулся. Ведь его «Церковная догматика», которая в результате полученного от Ансельма импульса была тринитарно задумана и ориентирована на «внутритроичную» жизнь Бога, представляет собой все же знаменательную попытку преодолеть свойственную эпохе Нового времени проблему позитивизма в понимании откровения! Ибо выявленные Бартом отношения соответствия (аналогии) между движениями (внутри-) божественной жизни и движениями человеческой жизни⁴⁰⁴ должны были сделать возможной в самом понимании действительности как раз полную секулярность. Они должны были свести на нет использование амбивалентной богословски- философской понятийной путаницы и сделать излишними устаревшие теистические предпосылки. В этом отношении «Церковная догматика» Барта была, очевидно, более перспективной, чем попытки Бруннера и Гогартена, в которых содержалось стремление к интерпретации действительности исходя из откровения, присутствующего в творении. В то же время Барт соприкасается и с Бультманом, который, следуя Хайдеггеру, также отказывается от теистических предпосылок в понимании действительности.

Однако и Бруннер внес значительный вклад в преодоление естественной теологии (в форме позитивистского понимания откровения)⁴⁰⁵. Он пошел наиболее коротким путем: для него пробуждение самосознания богословия после Первой мировой войны было в действительности лишь неизбежной экстренной мерой, которая должна была вернуть богословие к своему непосредственному предназначению – миссионерски свидетельствовать об истине⁴⁰⁶. Основной мотив богословия Бруннера состоит в заботе о том, чтобы заниматься догматикой не наряду с различными проектами современной философской и этической мысли, но чтобы она представала как обнаружение истины во всеобщей мысли и в соприкосновении с нею, как обнаружение права и правого в этической проблематике общества и в соприкосновении с нею, Бруннеру была чужда такая мыслительная работа, которая должна осуществляться исключительно в интересах богословия и Церкви. Характерную для диалектической теологии дистанцированность по отношению к неопротестантизму Бруннер воспринял в том отношении, что рассматривал основной герменевтический вопрос не как проблему соотношения разума и откровения, но как вопрос об отношении откровения к разуму⁴⁰⁷. В этом смысле Бруннер понимал богословие как предназначение к диаконическому сотрудничеству в решении общих духовно-нравственных задач мысли, которое осуществляется таким образом, что, с одной стороны, не возникает характерного для позитивистского подхода к откровению двойственного представления об истине, a с другой – в общее сознание истины не привносится в скрытом виде естественная теология. – Предел этим усилиям полагало конечно же то, что Бруннер не мог согласовать чисто секулярную мысль со своим богословским представлением о действительности.

Бультман и Гогартен подвергли многосторонней систематической и герменевтической рефлексии соотношение откровения и современного разума и тем самым противодействовали опасности позитивистского представления об откровении с еще большей принципиальностью, нежели Барт и Бруннер. Обоим можно вменить в заслугу, помимо прочего, то, что они обратили внимание на скрытую угрозу евангелической догматике со стороны естественной теологии на пути необдуманного использования идеологически окрашенного понятийного языка⁴⁰⁸. Особым преимуществом их работы было то, что мысль Нового времени в ее целостности была подвергнута ими дистанцированному рассмотрению. Это сделало возможным более отчетливое понимание условий существования протестантского богословия в эпоху Нового времени, что нашло отражение наряду с прочим в программе демифологизации. – Правда, и здесь существовала опасность свести богословие к современно-секулярной интерпретации христианского благовестия, вместо того чтобы способствовать богословски-философскому постижению и прояснению самих так называемых секулярных феноменов. Положение дел было таково, что скорее довольствовались самим фактом и результатами так называемой секулярной мысли, нежели отслеживали ее проблематичное происхождение из богословски-философского развития культуры Нового времени. Поэтому, например, богословское учение о человеке, его грехе и оправдании оформлялось в условиях квалифицированной как невмешательство изоляции по отношению к результатам профанных гуманитарных наук. Если в случае с Бруннером – несмотря на его активное вторжение в общую сферу антропологии – наличествовали препятствия, не позволявшие ему интегрировать секулярную мысль в богословие, то здесь имелись препятствия, не позволявшие критически проникнуть в гуманитарные науки и за счет этого проникновения обогатиться. Оба препятствия представляют собой симптомы непреодоленной современной дезинтеграции веры и мысли.

Подводя итог, можно сказать, что разнообразные импульсы диалектической теологии все же образуют довольно широкую гамму точек зрения, которые могли бы способствовать прояснению оставшихся неразработанными вопросов в сфере проблемы естественной теологии в Новое время. От диалектической теологии, без сомнения, повеяло свежим, проясняющим ветром в область трех неудовлетворительных базовых отношений неопротестантизма к мысли Нового времени – апологетики, синтеза и размежевания. Названные понятия исчезли и не были при этом просто заменены другими (как, например, эристика, герменевтика или речь о «совершенно ином»), но были существенно уточнены. Бдительное – в равной мере как по отношению к позитивизму в понимании откровения, так и по отношению к естественной теологии – евангелическое богословие не будет игнорировать их и сегодня, но будет стремиться к тому, чтобы привести разошедшиеся в различных и противоположных по отношению друг к другу направлениях импульсы диалектической теологии в подобающем синопсисе к новому разрешению⁴⁰⁹.

Этим разрешением конечно же стала бы не новая «естественная теология», возникающая как реакция на эру диалектической теологии. Речь по-прежнему идет о «богословии откровения», однако его «предмет» недопустимо рассматривать как истину и действительность sui generis, которая должна быть соотнесена с общим сознанием истины лишь вторично. Этот «предмет» – несмотря на то что он превосходит каждую единичную ситуацию и каждую единичную антропологическую проблему – полностью заключен в мышлении того, что должно мыслиться в настоящее время, не растворяясь в нем. Такое богословие было бы особым случаем общей мысли, а не особой мыслью, выдаваемой за общезначимую истину. Может показаться, что это всего лишь вопрос расстановки акцентов; однако от него зависит, развивается ли богословие наряду с психологическими, социологическими, политическими и социальными задачами современной мысли, или же оно развивается в⁴¹⁰ них.

Было бы плохим советом рекомендовать наследникам диалектической теологии оценивать авторитет откровения в богословии ниже, вместо того чтобы принимать его в расчет последовательнее, чем это было возможно в условиях неясного или проблематичного положения по отношению к мысли Нового времени. Они поступят верно, если авторитет откровения будет в меньшей мере восприниматься как надежный исходный пункт богословской мысли, в большей же мере как не гарантированная заведомо точка проникновения богословия в общую мысль⁴¹¹. Только так протестантское богословие сможет освободиться от доставшейся ему в наследство проблемы, заключающейся в том, что сопротивление естественной теологии – как реакция на культурно-исторические переломы – почти всегда велось путем борьбы против общего сознания истины вчерашнего дня. Только так ему удастся перейти от обороны того, что уже ушло, к критической заботе об истине сегодня. И только так ему удастся выявить позицию своей церковности как существенный пункт своей светскости, то есть в качестве мысли, связанной преданием Христовым, дать импульс к свободному и критическому размышлению о необходимом. Церковь не вправе мириться с тем, что, в то время как о безусловно затрагивающем человека naturaliter⁴¹² говорят на нейтральном по отношению к вере языке, современный мир становится все более неверующим и безбожным, а богословие – все более самодовлеющим и «предметным».

V

В нижеследующих десяти тезисах содержится попытка обрисовать богословие откровения, находящееся по ту сторону как «позитивистского представления об откровении», так и «естественной теологии».

1. Богословские положения, которые никак не связаны с антропологической мыслью или общим вопрошанием об истине своего времени, не имеют никакого отношения также и к откровению. Истина откровения нерасторжимо связана – и в отношении языка, и в отношении предмета – с той ситуацией, в которой о ней вопрошается. Откровение, искомое в Священном Писании, само по себе не есть истина, оно лишь вводит в истину. Истина одна.

2. Как подсказывает опыт, богословские положения соответствуют истине откровения только в том случае, если они не растворяются в «духе эпохи», но, напротив, вопрошают об истине еще более радикально, чем это отвечало бы общераспространенному сознанию истины.

3. Богословские положения, не участвующие ответственно в мысли, вопрошании и познании своего времени или, несмотря на все противодействие, не входящие в это общее духовное усилие, действуют в соответствии с «позитивистским представлением об откровении» и потому представляют собой естественную теологию. Богословские положения, приспосабливающиеся к тому, что считается общим сознанием истины своего времени, идентифицирующие себя с определенной идеологией, действуют в дурном смысле слова «апологетически» и потому представляют собой естественную теологию.

4. Богословские положения функционируют на узкой грани между позитивистским пониманием откровения и идеологией.

5. Нет ничего априори подозрительного в том, что культурно-исторические переломы и в богословии влекут за собой поворот, некий богословски-исторический перелом. Активное участие богословия в артикуляции и критической рецепции духовно нового в истории является предпосылкой того, что дело Евангелия представляется правильно и понятно.

6. Но априори подозрительно, когда новое богословское поколение утверждает, что оно больше не ориентируется, подобно прежнему богословию, на считающееся актуальным мировоззрение, но исходит исключительно из откровения. Сейчас-де мировоззрение непременно соизмеряется с откровением, прежде же откровение соизмерялось с господствующим мировоззрением. Такие недифференцированные подозрения в адрес целых веков богословия, как правило, скрывают объективную герменевтическую ситуацию, в особенности применительно к богословию Нового времени. Собственная зависимость от новых мировоззренческих импульсов остается незамеченной.

7. Правильно понятое богословие откровения относится к духовным и политическим переломам или революциям критически. Оно может содействовать их ускорению, но, с другой стороны, оно выступает и как поборник некоторых взглядов, которые сегодня опрометчиво отвергаются как «мысль вчерашнего дня». Оно преодолевает односторонность таких переломов, изобличает как бегство осуществляемый в противоречии с духом отцов поворот – к новым крайностям. Оно анализирует и объективирует неосмотрительные духовные ориентиры и решения⁴¹³. Такое «богословие традиции» посвящает себя не устаревшим, а вытесненным вещам, тому, что оказывается насильственно заезженным по причине коллективной несостоятельности.

8. Правильно понятое богословие откровения не довольствуется тем, чтобы устремлять свой взгляд в прошлое с целью исправления допущенных ранее ошибок. Недостаточно ему и неустанного реагирования на общедуховные изменения (для того чтобы сформулировать Евангелие в соответствии с запросами времени). Скорее оно представляет собой «богословие обновления» (Innovation), поскольку, пробиваясь через иллюзии времени, оно пытается понять и охватить действительные проблемы сегодняшнего дня и объективные возможности и требования жизни дня завтрашнего. Так, силою веры в отпускающее грехи Евангелие(!) богословие оказывается пророчески и предвосхищающе вооруженным против вызванного разочарованиями прошлого нового ослепления. Предвосхищается при этом, правда, не эсхатон, не Божия – во Христе уже присутствующая – будущность, но та человеческая возможность, которая должна быть реализована уже сегодня,

9. Если богословие, осмысляя событие Христа, в отношении утопистов выступает, подчеркивая значение опыта как «вчерашнее», в отношении вечно вчерашнего, подчеркивая значение возможности, – как «сегодняшнее» и, наконец, в отношении маловерно цепляющихся за данное, за Status quo – как «будущее», то оно отвечает своему предназначению, соответствует откровению, перестает быть богословием все новых связей, выражаемых генитивом или союзом «и», и создает, преодолевая сопротивление, пространство для истины как обнаруживающегося по ту сторону иллюзии «совершенно иного». Такое богословие является одновременно и духовным событием. Для него речь идет не об истине или гуманности sui generis, но о том, чтобы перед лицом лжи, косности, законничества и боязливости истина и гуманность вообще сохранили шанс на существование.

10. Если богословие, осмысляя событие Христа, в ситуации неверия воодушевляет к вере и в ситуации лжи осмеливается на истину, в ситуации иллюзии – на действительность, в ситуации бесчеловечности – на человечность, оно становится, наконец, церковным богословием. Если богословие возвращает обратно и оживляет вытесненное, насильственно заезженнное и в то же время обнаруживает себя как силу обновления, то оно создает не допускающее смешения с неопределенным плюралистическим релятивизмом свободное пространство, делающее возможным общение разъединенных в жизни общества групп и поколений. В этом живущем надеждой на Святого Духа усилии богословие становится тем, чем оно должно быть: функцией Церкви.