В.Ф. Давыденко

Святоотеческое учение о бессмертии души человеческой

Никакая другая истина, относящаяся к познанию души человеческой, не имеет такого широкого и всестороннего значения в христианском учении, как истина бессмертия души человеческой. Состоя в теснейшей связи почти со всеми основными догматами христианской религии, истина бессмертия души при отрицании и всяком ложном истолковании ее коренным образом изменяет все христианское мировоззрение.

Чтобы судить о ее глубоком религиозно-догматическом значении, достаточно указать на ее неразрывную связь с истиной бытия Божия. Эта последняя стоит и падает в связи с принятием или отрицанием первой. «Если нет загробного суда», говорит св. Иоанн Златоуст, «то Бог, судя по-человечески, несправедлив; а если Бог несправедлив, то Он и не Бог; когда же он не Бог. – все пошло просто: нет ни добродетели, ни порока»750.

Вся, так сказать, эсхатологическая часть христианской догматики, где трактуется о конечных целях мира и где Бог является как выполнитель своих промыслительных предначертаний о человеке, всецело опирается на бессмертие души человеческой. Без признания этой истины вся система христианской догматики рушится сама собою. В самом деле, если душа наша со смертью прекращает свое бытие, то догмат воскресения мертвых лишается своего значения, второе пришествие Христово становится излишним, преобразование мира не может тогда касаться человека, и даже всемирный суд, как величайший акт божественного правосудия, не может иметь для нас никакого значения. А что сказать о восстановлении падшего человека чрез пришествие на землю Сына Божия и ниспослание св. Духа? С отрицанием бессмертия души теряет свой смысл и этот коренной догмат христианской религии, а с ним падает и все христианство.

Но истина бессмертия души человеческой не есть только отвлеченная теоретическая истина, носящая чисто догматический характер и не имеющая жизненно-практического значения. Напротив, эта истина принадлежит к разряду тех верований человечества, которые сопровождаются для него величайшими практическими последствиями. Вся настоящая жизнь человеческая как личная, так и общественная, в своем глубочайшем основании зиждется на вере в бессмертие и в этой же самой вере заключается объяснение и разгадка всего смысла, значения и конечной цели земной человеческой жизни. «Учение о воскресении и в догматах служит руководством для нас, благоустрояет и жизнь нашу, освобождает и промысл Божий от всякого обвинения. Как не верование в него расстраивает нашу жизнь, наполняет ее бесчисленными бедствиями и ниспровергает все; так верование убеждает нас в бытии Промысла, располагает тщательно заботиться о добродетели и с великою ревностью избегать пороков и наполняет душу спокойствием и миром. В самом деле, кто не ожидает воскресения и не верит, что он отдаст отчет за свои здешние дела, а думает, что все ограничивается настоящею жизнью и за нею нет больше ничего, тот не будет заботиться о добродетели, да и как он будет заботиться, когда не ожидает никакого воздаяния за труды? Не отстанет и от зла, не ожидая себе никакого наказания за злые дела свои»751.

Но если вера в бессмертие души сообщает жизни глубокий смысл, то сомнение в этой истине лишает ее всякой разумности. Теряя веру в бессмертие, человек должен или отчаяться в жизни, не видя в ней смысла, или же предаться грубо-чувственным удовольствиям, согласно словам апостола: «ямы и пием, утре бо умрем» (1Кор. 15:32). Тогда человек естественно должен превратиться в скота или зверя и даже стать ниже их. «Если нет жизни будущей», то, по замечанию св. Иоанна Златоуста, «мы гораздо презреннее тварей, созданных для нас»752...

В силу тесной связи своей с истиной бытия Божия и со всеми основными догматами христианской религии, а также и в виду нравственно-практического значения, истина бессмертия души принадлежит к числу тех необходимых и неизбежных человеческих убеждений, которых нельзя отвергнуть никакими разумными доводами: она есть самая основная и самая высшая идея человеческого бытия, из которой вытекают все остальные высшие идеи, управляющие и руководящие нашею жизнью. Сомнение в ней или легкомысленное неверие является лишь результатом эгоизма или же насильственного внушения со стороны. Не веруют в эту истину, по замечанию св. Иоанна Златоуста, «люди, идущие оскверненными путями, и проводящие нечистую жизнь»... и это потому, что «обремененная грехами совесть, страшась будущего воздаяния и не желая находить утешения в перемене к лучшему, старается успокоить себя неверием»753.

Идея бессмертия души до такой степени глубоко коренится в духе человеческом, что св. Иоанн Златоуст сомнение в ней приписывает внушению самого диавола. «Сомнение в воскресении есть внушение диавольское. Диавол старается это внушить не только для того, чтобы не верили воскресению, но чтобы прекратить и дела добродетели»754.

Понятно отсюда, почему отцы церкви бессмертие души признавали самым существенным свойством души человеческой, указывая на это свойство в самом понятии и определении, как неотъемлемый и основной признак ее. Так определяли и мыслили душу человеческую св. Антоний Великий, Афанасий Великий, св. Кирилл Иерусалимский, св. Григорий Богослов, св. Иоанн Златоуст, св. Исидор Пелусиот, бл. Феодорит, св. Иоанн Дамаскин, бл. Августин и другие. Все они на ряду с прочими основными свойствами души указывали на бессмертие, называя самую душу то «существом бессмертным»755, «сущностью бессмертною»756, или просто «бессмертною»757, то «существом непрестанно текущим», «струей Бесконечного Света», «божественным и неугасимым светом»758, «естеством бессмертным» и другими многоразличными именами, всесторонне уясняющими их положительное и твердое убеждение в неразрушаемости и бесконечном бытии души человеческой.

Общее верование церкви христианской в бессмертии души отражалось в воззрениях святых отцов и церковных писателей и на смерть человека, которая не есть, по их учению, полное прекращение бытия, а лишь временное отрешение души от тела. На языке святых отцов церкви смерть называется, то «переходом» души из жизни настоящей в «объятия Господа»759, то «восхищением отселе» и «освобождением от тенет века»760 или «отшествием в добрый и блаженный путь в страну святую, святую и вечную»761. «Что блаженнее, восклицает св. Киприан, как, оставив мир, идти к небу, оставив людей, стать между ангелами, разорвав оковы века, стать пред лице Божие»762. Такие же чувства, мысли и надежды выражали мужи апостольские св. Игнатий Богоносец, Климент Римский и Поликарп, а также св. Иоанн Златоуст, св. Дионисий Александрийский, Григорий Назианзин, Василий Великий, Епифаний и др.763 Что касается наших церковных богослужений, то верование в бессмертную загробную жизнь составляет, можно сказать, самое существенное содержание ее церковно-богослужебных песнопений. Та же мысль ясно проглядывает во взгляде отцов церкви и на тело, как временное жилище души764, и на самую душу765.

Все святоотеческое учение о состоянии душ по смерти до всеобщего суда также проникнуто мыслью о том, что душа и после отрешения ее от тела продолжает самостоятельную и сознательную жизнь. В этом случае для нас важно то всеобщее верование церкви, что души не прекращают вместе с телом своего существования, а продолжают жить сознательною жизнью: души праведных наслаждаются миром и радостями пред Богом766, а грешники, умершие без раскаяния, отходят на места мучения в ожидании грозного суда Божия767. Общее верование всех христиан в необходимость молитв об умерших подтверждает ту же истину768.

Учение отцов церкви о состоянии душ умерших людей до всеобщего суда не вполне достаточно уясняет истину бессмертия души, ограничиваясь утверждением лишь той истины, что души не умирают вместе с телом, но не доказывая того, чтобы они продолжали свое существование вечно после этого всемирного суда. Восполнением этой стороны в учении отцов церкви о душе служит то общее их верование, по которому души умерших после окончательного всеобщего суда Божия получают возмездие каждая по мере заслуг своих; причем грешники за свое нечестие подвергаются вечным мучениям, а праведники в удел свой получают вечное блаженство в единстве с Богом. Подтверждением истины бессмертия души в этой части учения церкви служит и прямое суждение отцов церкви о состоянии осужденных грешников, преданных вечному и неугасимому огню геенскому769, и ясное учение их о состоянии душ праведников770 и, наконец, общее верование их в нескончаемость состояния осужденных771 и оправданных.

Косвенное подтверждение истины бессмертия души находим также и в учении церкви о преобразовании мира, когда небо и земля подвергнутся огненному очищению, а на место его явятся новые небо и земля, где будет пребывать новый человек772.

Таково общее верование церкви христианской в истину бессмертия души человеческой и такова положительная сторона святоотеческого о сем учения. Но ближайшее рассмотрение истины бессмертия души на основании святоотеческой литературы открывает в этой истине не мало разных сторон, требующих тщательного исследования. И прежде всего должен подлежать нашему решению вопрос о том, как понимали святые отцы церкви самое бессмертие и все ли они соединяли с этим свойством души человеческой одинаковое понятие?

Уместность и необходимость решения вопроса о бессмертии души человеческой вытекает из того, что сами отцы церкви, при полном согласии их учения, употребляют это слово в двух различных смыслах. Смерть на языке святоотеческом имеет двоякое значение: смерть физическая, прекращающая жизнь телесную и способствующая отрешению души от тела, и смерть духовная, состоящая в удалении человека от Бога, как источника света и добра. В этом смысле именуются смертными души грешников773 и вообще людей, потерявших веру в Бога и утративших истинное ведение774, или же страдающих унынием, смущением, кружением, оцепенением и тьмою775.. Соответственно этому и жизнь также понимается в двояком значении – в смысле обладания его по природе и в смысле жизни духовной, состоящей в общении с Богом. «Человек», говорит Ерм, «до принятия имени Сына Божия мертв», хотя и жив по естеству, «но как скоро примет эту тягость, отлагает мертвость и воспринимает жизнь»776. Так как бессмертие есть жизнь, не имеющая предела во времени, то и оно понималось отцами церкви различно. Бессмертие принадлежит душе прежде всего по ее природе, как духовной сущности, продолжающей свое самостоятельное существование по смерти тела. В этом смысле душа именуется бессмертною всеми отцами церкви. Бессмертие души по ее духовной природе, не могущей подвергнутся уничтожению, отличается от бессмертия по ее заслугам и благодати. В этом значении отцы церкви называют бессмертием самое наслаждение души вечною и блаженною жизнью, когда она удостоится близости к Богу и в ощущении его будет почерпать источник духовной жизни. Св. Исаак Сирин самую жизнь бессмертную определяет как «ощущение в Боге»777 и ощущение бессмертной жизни, как «видение Бога»778. В этой блаженной жизни человека в общении с Богом полагает залог бессмертия души человеческой и св. Ириней Лионский, выражающий эту мысль яснее и полнее других отцов церкви. «Человек», говорит он, «умерщвлен грехом, и потому только в источнике жизни может снова почерпнуть для себя жизнь. Мы не могли бы иначе получить бессмертие и нетление, если бы не были соединены с бессмертным и нетленным (т. е. с Богочеловеком;) тогда только тленное будет поглощено нетленным и смертное бессмертным... Тех, которые хранят любовь свою к Богу, Господь ведет в общение с Собой; общение же с Богом есть жизнь, свет и наслаждение всеми находящимися у него благами. поелику невозможно жить без жизни, «существо же жизни в общении с Богом, общение же с Богом состоит в том, чтобы созерцать Бога и пользоваться его любовью, – то следует, что люди узрят Бога и будут жить, заимствуя бессмертие от созерцания Бога»779.

Такое понятие о бессмертии души, как веяном общении и близости с Богом, источником жизни, даст, по-видимому, основание заключать о том, что душа может подвергнуться смерти духовной, смерти второй. (Апок. 20:14), когда она, по своей греховности, будет удалена от этого источника. Исходя из этой мысли, некоторые отцы церкви, хотя и не отрицают бессмертия души по ее природе, но главное основание для него полагают не в ней самой, а в Боге, благоволившем призвать ее к бессмертию. «Бог, сотворил человека, пишет св. Феофил Антиохийский, ни смертным, ни бессмертным, но... способным к тому и другому, чтобы, если устремится он к тому, что ведет к бессмертию, исполняя заповедь Божию, получил от Него в награду за это бессмертие и сделался бы Богоподобным, если же уклонится к делам смерти, не повинуясь Богу, сам был бы виновником своей смерти»780.

Не отрицая за душой бессмертия по ее природе и бытию, Св. Иустин истинное бессмертие полагает в той бесконечной блаженной жизни, которую дарует Бог соответственно нашим нравственным заслугам. «Мы научены, пишет Св. Иустин мученик, «что обессмертиваются одни только приблизившиеся к Богу, по святости и добродетели, и веруем, что жившие неправедно и не переменившиеся наказываются в вечном огне»781, конечно, продолжая свое существование и сохраняя сознание.

Согласно с этим воззрением Феофила Антиохийского, самое бессмертие, понимаемое в этом смысле, даруется Богом как награда, ибо «почести..., замечает Иоанн Карпафский, даются вместе с бессмертием». Углубляясь в эти два различные понятия о бессмертии души по ее духовной и нетленной природе и по действию благодати Божией, св. Григорий Двоеслов называет душу человека в одно и тоже время и смертною, хотя она никогда не прекращает своего бытия, и бессмертною, хотя и может умереть для вечного блаженства. «Поелику, говорит он, жизнь именуется двояко, то двояко надо понимать и смерть. Ибо иное жизнь наша в Боге и иное, что мы созданы и сотворены, т. е. иное жить блаженно и иное жить бытием. Таким образом разумеют, что душа и смертна, и бессмертна. Смертна потому, что лишается блаженной жизни; бессмертна потому, что никогда не перестает жить и не может потерять жизни своей природы, хотя была бы осуждена на верную смерть. В первом случае она теряет блаженное бытие, но не теряет бытия. Оттого она и терпит смерть без смерти, ущерб без ущерба, конец без конца, так что ее смерть бессмертна, ущерб не ущербляемый, конец бесконечный»782.

Эту же самую мысль св. Григорий Двоеслов кратко выражает в другом месте: «Душа человеческая, говорит он, так бессмертна, что может умереть, и так смертна, что не может умереть..., скажу кратко: она и бессмертно-смертна и смертно-бессмертна»783.

Как же понимать свойство бессмертия души человеческой по самой ее духовной природе?

Бессмертие души, по воззрению отцов церкви понималось в смысле вечного и нескончаемого существования, превосходящего всякие пределы времени. Однако идея абсолютной вечности Божества не допускает, чтобы бессмертие души было тождественным с Божественною вечностью, и отцы церкви ясно отличали понятие вечности в применении к Богу от такого же понятия в отношении и к душе человеческой, приписывая этой последней только относительную вечность.

По определению св. Григория Богослова, «вечность ни время, ни часть времени, потому что она неизмерима; но что для нас время, измеримое течением солнца, то для вечных вечность, нечто соединенное с вечно существующим»784. Ясно, что время есть отрицание начала и конца, прошедшего и будущего; она есть как бы нераздельное настоящее. В том смысле вечен и Бог. «Он всегда был, есть и будет, или лучше... Он всегда существует. Он – Сый, потому что, соединяя в сем все, он имеет бытие безначальное и бесконечное и представляет Собою как бы некоторое безмерное и беспредельное море естества, простирающееся за пределы всякого представления о времени и естестве»785. Напрасно доказывать, что никто из св. отцов церкви не соединял и не мог соединять тожественного понятия к бессмертию души человеческой. Св. Исидор Пелусиот, называя душу «разумною и бессмертною», в тоже время объясняет, что «она не единосущна Божественной и Безначальной природе, напротив, различествует от Нее столько, сколько тварь должна быть отменена от Творца.786 Смешение двух духовных природ, тварной и абсолютной, как во всех других отношениях, так и в отношении продолжительности бытия и не имеет места в творениях отцов церкви и всегда преследовалась ими, как такое заблуждение, которое влечет за собою пагубные и еретические воззрения на душу человека. Прежде всего, по их учению, душа человеческая не безначальна, но, как и всякая тварь, получила свое начало во времени. «Один только Бог Господь всяческих, существует без начала и без конца, истинно и всегда тот же, и таким же образом787. Но имеет ли она конец? Получив начало своего бытия от Творца, она, как не самобытная, продолжает свое существование без конца только по воле своего Создателя, потому, что «все, Им сотворенное, хотя и получает начало своего происхождения..., но продолжает существовать в долготу веков, по воле Творца Бога»788.

Указывая на эту зависимость души человеческой по ее бытию по воле Всемогущего Творца, св. Иустин Философ не усматривает ничего невозможного в том, что она по той же самой причине и вовсе прекратит свое существование. «Если душа живет», рассуждает он, «то живет не потому, что сама есть жизнь, а потому, что причастна жизни... Причастна же она жизни потому, что Бог хочет, чтобы она жила; а если бы Бог захотел, чтобы она более не жила, могла бы и перестать некогда жить, потому что душе несвойственно жить так, как Богу»789.

Такое понятие о бессмертии души человеческой мы вынуждаемся принять, несмотря даже на то, что душа по свойствам своей природы не подвержена тлению и разрушению. В этом отношении душа, пишет св. Ириней Лионский, может быть признана бессмертною и вечною в таком же смысле, в каком бессмертна и вечна видимая природа, продолжение существования которой зависит от воли Творца.

«Как небо, которое над нами, твердь, солнце, луна, звезды и все украшения их сотворены из небытия, и в продолжении толикого времени пребывают по воле Божией; так равно никто не погрешит, если подобным образом будет думать о душах, духах и вообще всем сотворенном. Как тело само по себе не есть душа, но только принимает вид жизни души; так и душа сама по себе не есть жизнь, но принимает потребную для себя жизнь от Бога»790.

Какое же уверение в истине бессмертия души представляют с своей стороны св. отцы и учители христианской церкви первых веков?

Существование души человека по разделению ее с телом было общим верованием церкви. Св. отцы и подвижники христианские всегда и неизменно ставили это верование в числе наилучших чаяний своей души и самых живейших убеждений своего сердца и доказывали это не только учением и словами своими, но и самим делом, всей жизнью своею. Считая настоящую жизнь только временем подвигов, доставляющих человеку право на вечное блаженство, они ставили ни во что временное благополучие и всегда жертвовали им для жизни будущей. Целые сонмы мучеников за веру христову, преподобных, бессребреников, постников, молчальников, пустынников, исповедников, праведных, пренебрегших временными благами ради вечного блаженства, всею своею многострадальною жизнью доказали, что истина бессмертия осязательнее и ощутимее, выше и ценнее самой жизни. «Если отнюдь мертвые не встают», говорит в возражение не признающим истины бессмертия св. Ефрем Сирин, «и все написанное в новом и ветхом завете ложно: то мученики, предавшие тела свои на такие мученья ради будущей жизни, и все святые были в заблуждении. Видишь ли, несчастный, сколько святых, и не только святых, но и Владыку всех святых скверные уста твои соделали лжецами?»791.

Как и в других вопросах, касающихся души человеческой, так и в вопросе о ее бессмертии отцы церкви искали главной опоры прежде всего в Священном Писании, заимствуя из него основание своей уверенности в этой истине. Почти все главнейшие места Свящ. Писания Ветхого792 и Нового793 Завета по вопросу о бессмертии души мы встречаем в их творениях и почти все они подвергнуты тщательному и пространному их истолкованию. В Ветхом Завете Бог неоднократно именует себя Богом Авраама, Исаака и Иакова, Богом живых, а не мертвых и несуществующих, потому что иначе было бы несообразно с вечностью представлять Его Богом небытия. «Сказанное Моисею из купины», (Исх. 3:6) утверждает Иустин Философ, «указывает на то, что умершие продолжают существовать»794.

Еще определеннее свою веру в бессмертие души выражает Св. Давид, который, но словам Иринея, говорит: «и душа моя Тому будет жить». (Пс. 21:30)795 «Что душа бессмертна», пишет Св. Епифаний, «сему явно научил Господь, и прямо Сам и через Соломона», говоря: «души праведных в руке Божией, и мучение не коснется их. В глазах неразумных они казались умершими, и исход их считается погибелью, и отшествие от нас уничтожением; но они пребывают в мире, ибо хотя они в глазах людей и наказываются, но надежда их полна бессмертия».

Книги пророков, по свидетельству христианского писателя Лактанция, все направляются к тому, чтобы свидетельствовать о высшем назначении человека, состоящем в его служении Богу и в получении чрез то вечного блаженства»796.

Тою же мыслью о бессмертии души проникнуто и все новозаветное учение. Призывая коринфских христиан к мужественной борьбе с испытаниями, во имя блаженства вечной жизни, св. Климент епископ римский, ободряет их следующими словами Иисуса Христа, сказанными Петру «не бойтесь убивающих вас и не могущих ничего более сделать, но бойтесь того, кто после смерти вашей имеет власть над душой и телом» (Мф. 10:28; Лк. 12:45)797 и далее замечает, что «обещание Христово велико и дивно, именно: покой будущего царства и вечной жизни». На вопрос: «откуда видно, что во время смерти душа не умирает вместе с телом», св. Афанасий Великий, ссылаясь на то же место слова Божия, говорит, что Сын Божий и Слово Иисус Христос ясно научает нас смертности тела и бессмертности нашей души, говоря это. «Ясно, что душа бессмертна»798. Ту же истину удостоверяет Господь в другом месте вразумительною притчею «о богатом и Лазаре», из которых один представляется покоющимся в недрах Авраамовых по отложении тела, а другой среди мучений разговаривающим с Авраамом (Лк. гл. 16). «На умершем Лазаре Господу угодно было показать могущество Свое, что действительно воскрешает он мертвых, а не словом только проповедует воскресение»799.

Излишни и бесполезны поэтому все мудрования людей, отвергающих и вечность мучений. – слово Господне непреложно и исполнится в точности. Св. Василий Великий учит: «Господь то решительно говорит, что идут сии в муку вечную (Мф. 25:46), то отсылает иных во огнь вечный, уготованный диаволу и аггелам его (Мф. 25:41), а в другом месте именует геену огненною и присовокупляет: идеже червь их не умирает, и огнь не угасает (Мк. 9:47, 48), и еще древле о некоторых предрек через пророка, что червь их не скончается и огнь их не угаснет (Ис. 66:24), поэтому если при таком числе подобных свидетельств, находящихся во многих местах богодуховного Писания, многие еще, как бы забыв о всех подобных изречениях и определениях Господних, обещают себе конец мучению, чтобы свободнее отваживаться на грех; то сие, конечно, есть одна из козней диавольских. Ибо если будет когда-нибудь конец вечному мучению, то и вечная жизнь, без сомнения, должна иметь конец. А если не смеешь думать сего о жизни, то какое основание полагать конец вечному мучению? И мучению и жизни равно придается одно слово: вечный"800.

Бессмертие души, по учению отцов церкви, предполагается также учением священного Писания о воскресении. Изъясняя слова апостола Павла: «подобает тленному сему облещися в бессмертие» (1Кор. 15:53) – св. Иоанн Златоуст спрашивает: «мертвенному – чему? душе или телу? очевидно, телу, потому что душа по природе бессмертна, а тело по природе смертно». Самое воскресение тел и обновление их делается с тою целью, чтобы душа могла соединиться с ним для совместного продолжения жизни, а также для справедливого возмездия за дела, совершенные человеком в составе двух его природ»801.

Наконец, последним завершительным доказательством бессмертия души и будущей жизни является величайший факт воскресения из мертвых Спасителя мира Иисуса Христа. Сила этого доказательства несравнима ни с какими рассуждениями. Во всяком рассуждении, как бы убедительно оно ни было, отсутствуют факты, наглядно и убедительно свидетельствующие об истине. Воскресение же Христово есть величайший из всемирно-исторических фактов. чудо из чудес, пред которым бледнеют все остальные факты и тем более рассуждения об истине. Оно составляет основу всего христианства, стоящего и падающего вместе с ним; на нем утверждаются все наши надежды на вечную жизнь после всеобщего суда и воскресения мертвых. Дабы никто не сомневался в действительности происшедшего, об этом славном событии свидетельствует нам тот ангел, который проповедал воскресение и сказал женам, что «воста от мертвых Христос, начаток умершим бысть». Начаток, чьим бы был начатком, если не воскресающих бысть? И как Он был бы начатком, если не воскреснут те, которых он начаток. Аще мертвии не встают, то ни Христос воста; так одно соединено с другим»802. Уже по одному тому, что Христос проповедал истину бессмертия и запечатлел ее своим славным воскресением, отцы церкви считали ее вне всяких сомнений, как истину непререкаемую и божественную. Всякий, допускавший сомнение, делал Непогрешимого Господа обманщиком, низводил до степени лжесвидетеля и становился таким образом богохульником. «Какой свидетель достовернее Бога?» спрашивает Ефрем Сирин. «Сам Бог свидетельствует, никто да не сомневается, но все вкупе согласно воззовем ко Господу и поклонимся ему, говоря: поклоняюсь и верую, что увижу воскресение мертвых и жизнь будущего века»803.

Раскрытие и уяснение свойств бессмертия души, в виду обстоятельств времени, в силу особенного личного интереса к этому вопросу побуждало св. отцов церкви обосновать эту истину разными рациональными доказательствами. Полная противоположность души и тела по всем остальным свойствам, наглядно доказанная святыми отцами804, дает основание и для заключения о бессмертии души, как свойстве также противоположном природе конечной материи. Такое заключение вытекает из анализа коренных особенностей духовной природы души – так называемой простоты или несложности души и ее самодеятельности. На основании этих свойств построил свои доказательства о бессмертии души св. Афанасий Александрийский, Григорий Нисский, Максим Исповедник, Лактанций, священномученик Ириней и др.

Отцы церкви ясно представляли, что если душа противоположна телу в коренных своих началах, то она должна быть противоположной ему и во всех других отношениях, а если тело, как часть материи, разрушимо и конечно, то душа, как дух, бесконечна и вечна. «В сей истине», говорит св. Афанасий Александрийский, «всего легче можно удостовериться из познания тела и его различия от души. Ибо если ясно доказано, что душа отлична от тела и тело по природе смертно, то необходимо признать душу бессмертною потому самому, что она не подобна телу»805.

Но этот аргумент, приводимый Афанасием Александрийским, только отчасти приводит нас к мысли о бессмертии души. Логическое заключение от несходства духа и материи в коренных своих началах к заключению о несходстве и противоположности во всех остальных отношениях имеет значительную часть вероятности, но не может заключать в себе полной достоверности и доказательности. Чтобы сообщить полную доказательность истине бессмертия души, необходимо обосновать ее на существенных свойствах самой души, составляющих полную противоположность материи. В этом случае, истина бессмертия, заимствуя свою силу из доказанной раньше истины, сама собою будет вытекать из готовых оснований, как из своего источника. Такого рода доказательство, логически вытекающее из рассмотрения свойства простоты души, мы находим у Максима Исповедника. «Смерть, говорит он, разрешение от одежды мертвых кож, не касается души: ибо как может разрешиться то, что несложно»806.

В самом деле, будучи существом простым и несложным, чуждым материальной сложности, душа наша не может подлежать раздроблению, разложению или окончательному уничтожению, подобно вещественному предмету. Всякий материальный предмет, в силу общего всем телам свойства делимости, может быть разделяем, делим и даже уничтожаем. Самое уничтожение или прекращение бытия известного предмета есть ничто иное, как разделение материальных частиц его составляющих, вследствие чего предмет перестает существовать в том виде, в каком был до этого разложения. Душа же, как сущность духовная, не может подвергаться такому действию физических причин, и сама по себе, по своей неделимости и неразлагаемости, не может быть подвергнута никакому изменению, а тем более уничтожению. На этом основании св. Максим Исповедник со всею решительностью утверждает, что «бессмертие должно следовать за простотой» и дальше уясняет, каким образом первая истина с неизбежностью следует за второю. В этом рассуждении христианского философа особенно нужно отметить мысль, по которой душа наша бессмертна не только потому, что она не вещественна, проста и неделима, а потому еще, что она, как существо духовное, не находит вне себя причин, которые бы подвергли ее разрушению. В природе самой души мы не можем искать такой причины, так как никакое бытие, ни духовное, ни материальное само собою не разрушается без воздействия сторонней причины. Поэтому мы должны искать означенную причину вне существа нашей души, следовательно, в природе материальной. Но никакая физическая причина не может уничтожить простого и неделимого бытия. Отсюда следует неизбежное заключение, что душа бессмертна.

Вот как рассуждает об этом сам св. Максим Исповедник; «Из существующего, говорит он, ничто не разрушается само собою, иначе оно не составлялось бы и сначала. Ибо, что разрушаются, то разрушается противным. Поэтому разрушающееся таково, что оно может разрешиться.

А что может разрешиться, то сложно; сложное многочастно; слагающееся из частей, разумеется, из различных частей слагается; различное не тоже самое: следовательно, душа, будучи простою, не состоящею из различных частей, несложною и неразрешимою, потому самому будет нетленна и бессмертна»807.

Несложность и простота души является причиною бессмертия и по учению св. Иринея. «Душа, как не состоящая из материальных частей, по учению Иринея, не подвержена разрушению или потери своего жизненного начала. В противоположность телам, которые с принятием души получают жизнь, а с удалением ее теряют, душа бессмертна, потому что жизненное начало есть принадлежность ее существа»808.

Душа чужда всех свойств и качеств материальной природы, а потому несомненно бессмертна. «Нетленная сущность», говорит Ипполит, «не рождает и не рождается, не утомляется, не подвергается болезням, не умирает, не уязвляется ни гвоздями, ни копьем, не проливает ни пота, ни крови. Такова природа ангелов и душ разрешившихся от тела; ибо те и другие сущности отличны от видимых и тленных тварей»809.

«Все же подверженное», как бы продолжает ту же мысль Лактанций, «чувствам зрения и осязания, может истреблено быть силою и потому не может быть вечным, а все, что не подвержено чувствам зрения и осязания и дает о себе знать только по своим действиям, принадлежит вечности, потому что не может терпеть никакого постороннего насилия. Следовательно, тело подвержено смерти, потому что подвержено зрению и осязанию, а душа бессмертна, потому что сим чувствам не подвержена»810.

Доказательство бессмертия души было бы неполно и односторонне, если бы оно опиралось исключительно на одном свойстве души, ее невещественности или простоте, обусловливающей ей вечное существование. Бесспорно, что душа в силу свойственной ей простоты неделимости, неразрушима и бессмертна; но следует ли отсюда, чтобы она существовала после отделения от тела, как существо личное и самосознательное в том виде, какова она теперь в связи с нашим телом. Понятие простоты и неделимости души человеческой открывает возможность для выводов и заключений совершенно противоположных. В самом деле, если душа в отрешении от тела сущность простая и только в связи с ним развивается и обогащается разнообразными впечатлениями окружающей природы, то и после разрушения нашего телесного организма она должна существовать, как таже простая и бескачественная сущность без всяких признаков сознания и личности и с потерею всех разнообразных состояний, мыслей, чувств и желаний, каковые ею переживались только во взаимоотношении ее с нашим телом. К такому выводу с логическою необходимостью мы приходим, остановившись на одном свойстве души человеческой, – ее простоте. Вот почему святые отцы церкви, признавая недостаточным изложенное выше доказательство истины бессмертия души, восполняли его пробел другого рода доказательствами, заимствованными из понятия о душе, как существе живом, самодеятельном или, яснее сказать, самодвижном.

Самодеятельность есть отличительная особенность души по сравнению ее с нашим телом, инертным, мертвым и неподвижным организмом. В то время, когда первая живет и развивается самостоятельно, независимо от сторонней причины, тело наше свою жизнь и движение заимствует от души, как своего постоянного двигателя. Правда, и душа наша в настоящей жизни в значительной степени стоит в зависимости от тела и внешних физических условий, но такая зависимость не может быть признана единственной и безусловной. Душа может действовать и вне этих условий, развиваясь извнутри собственной сущности действием собственных, одной душе присущих сил и способностей. Со всею наглядностью обнаруживается самодеятельность души, когда она и по разлучении с телом сохраняет жизнь, между тем как тело умирает и бесследно разрушается. Эта способность души, в силу которой она оказывает влияние на тело, сообщая ему жизнь, убеждает нас в том, что душа в себе самой носит начатки жизни и может существовать как такая живая и саможизненная сущность и после отрешения ее от тела. Подводя итоги всем изложенным рассуждениям, св. Афанасий Александрийский говорит так: «Если душа приводит в движение тело, между тем как сама ничем посторонним не приводится в движение: то ясно, что она движется сама собою. Не душа умирает, но тело, как скоро разлучается с душой. Итак, ежели бы душа была приводима в движение телом, то следовало бы ей, по удалении от нее сего движителя, умереть; но если душа движет телом, то тем более она может приводить в движение саму себя; а когда она имеет силу действовать сама собою, то несомненно будет жить и по смерти тела»811.

В связи с этим свойством души Тертуллиан находит доказательство бессмертия в состоянии сна. «Ничего нет», говорит он, «естественнее сна, который служит для подкрепления сил наших. Но в этом естественном явлении мы видим свидетельство о нашем бессмертии и нашем будущем состоянии. Бог предлагает твоим взорам тело, объятое благодетельною силою сна, проникнутое приятным чувством покоя. Во время сна это тело находится в состоянии неподвижности, подобно тому состоянию, в каком оно было до настоящей жизни и в каком оно будет по смерти; оно как бы ждет души, которая как будто жила в нем, или же совершенно его оставила. Что касается самой души, то она кажется в другом месте обнаруживает свою деятельность; она скрывает свое присутствие, дабы предуведомить о своем будущем отсутствии. Но и в этом промежутке она не предается бездействию, не порабощает игу сна своей бессмертной природы; но находится в постоянном движении и мечтает без отдыха; она путешествует и по земле, и по морю; она трудится, радуется, скорбит, делает различие между тем, что позволено и что не позволено, и этим показывает, что и без тела может сделать много, если еще есть страны необходимые для ее действования. Пробудившийся от сна не есть ли образ воскресшего?812

Как начало самодеятельное, извнутри себя развивающее жизнь, душа живет сознательною, самодеятельною личною жизнью. Будучи же духовною сущностью, простою и невещественною, она, без всякого сомнения, будет жить этою жизнью вечно. «Движимое чем-нибудь посторонним», говорит св. Максим Исповедник, «жизненность имеет не от себя, а от движущего, и пребывает таковым дотоле, пока держится действующею на него силою. Как скоро сила перестанет действовать, расстается и то. А движимое не посторонним чем-нибудь, но имеющее движение от себя самого, как и самодвижущая душа никогда не перестанет существовать. Ибо самодвижному следует быть приснодвижным: приснодвижное же будет безостановочно, а безостановочное будет нескончаемо; нескончаемое – нетленно; нетленное – бессмертно. Следовательно, если душа самадвижна, как доказано выше, то она будет нетленна и бессмертна, по вышеизложенному умозаключению»813.

Как начало саможизненное, душа человеческая проявляет себя такими чертами, которые положительно удостоверяют нас в ее бессмертии. Прежде всего душа мыслит о таких предметах, которые могут быть допустимы только существу бессмертному. «Ибо если душа», рассуждает св. Афанасий, «будучи заключена в теле, не ограничивается и не воспрещается в своей деятельности малостью тела, напротив, часто в то время, когда тело лежит на постели без движения и спит как бы смертным сном, она, действуя собственною силою, бодрствует и находится совершенно в ином состоянии, нежели в каком тело; и как бы вышедши из тела, но в самом деле пребывая в нем, воображает и созерцает она, что превыше земли; ежели душа, нередко оставляя область земного, возносится к святым и ангелам и ободрясь чистотой своего ума, приближается к ним; то не яснейшее ли она получит познание о бессмертии тогда, когда по изволению Бога, соединившего ее с телом, разрешится от тела. Если она, быв соединена с телом, жила независимо от тела, то тем паче по смерти тела будет иметь нескончаемую жизнь... Потому-то душа и мыслит и рассуждает о бессмертии и вечности, что сама она бессмертна; и если потому самому, что тело смертно, чувства его постигают только смертное: то необходимо допуститть что душа созерцающая бессмертное и сама бессмертна, и вечно жива, ибо мысли и представления о бессмертии никогда не оставляют ее, но всегда присущи ей и как бы питают и поддерживают в ней силу бессмертия. Поэтому же самому душа имеет понятие о Боге, сама для себя есть путь, из себя самой, а не извне получает познание о Слове Божием»814.

Как бы объединяя силу доказательств бессмертия души, опирающихся на двух свойствах ее – простоте и самодеятельности, – Лактанций подтверждает, как несомненную истину, что в этих существенных свойствах учение о бессмертии имеет самую твердую опору. «Мы не должны сомневаться», говорит он, «чтоб душа была не бессмертна, потому что то, что не видимо и не осязаемо, и само собою имеет беспрерывное движение, долженствует всегда длиться».

И не только предмет человеческих мыслей, но и самый характер их указывает на бессмертие души. «Что сказать о деяниях тела и ума?» восклицает Лактанций. «Не доказывают ли они, что душа изъята от смерти? Тело, будучи тленно и смертно, производит и дела такого же рода... Но мы видим, что произведения ума длятся всегда. Люди, презирающие мирские блага, оставили по себе потомству памятники своего ума и добродетели и приобрели бессмертную славу. Так как произведения тела подвержены смерти, потому что и самое тело ей подвержено: то из того можно заключить, что душа изъята от смерти, потому что изъяты от нее и произведения ее"815.

Оставаясь верными своему взгляду на душу, как существо огневидное, Лактанций видит доказательство бессмертия в том, что человеку известно употребление огня.

Все другие животные, грубые и земные, пользуются водой, стихией земли, а один только человек употребляет огонь, стихию легкую, высшую, небесную. То, что тяжело, тянет и влечет к смерти. То, что легко, возвышает и ведет к жизни. Посему огонь есть стихия света и жизни, из чего следует, что человек, употребляющий ее, находится в бессмертном состоянии»816.

Главнейшим и положительным основанием, на котором, но мнению святых отцов, должна непоколебимо опираться вера каждого в бессмертие души и с которого она с несомненностью должна следовать, – это наша вера в Самого Бога, ее Творца, благоволившего создать душу человеческую бессмертною, для участия ее в своей вечно блаженной жизни. Отсюда душа человеческая обязана своим бессмертием не столько природе своей и ее свойствам, сколько безначальному и вечному Создателю и его божественной благодати. По своей природе, душа не самобытна, а обязана своим существованием своему Творцу. Поэтому пусть она по природе своей проста и несложна, пусть она чужда тления и бессмертна, но разве Тот, Кому обязана своим бытием, не может совсем уничтожить ее, хотя бы не подлежащую уничтожению. Логика и сила мысли оказываются бессильными там, где идет речь о намерениях и действиях Божиих. Равным образом пусть душа наша по природе существо самодеятельное, в себе самом заключающее залог бессмертия и вечной жизни; но опять, разве Всемогущий виновник ее самодвижности не может остановить ее жизни и навсегда прекратить ее существование. В виду этих соображений отцы церкви, не отвергая силы логических доказательств истины бессмертия души, свою глубокую уверенность в ней полагали не столько в самой природе души человеческой и усматриваемых в ней задатках бессмертия, сколько в свойствах Вечного, Премудрого, Правосудного, Всеблагого и Всемогущего Творца ее.

Св. Софроний Иерусалимский, Ириней Лионский и Афанасий Александрийский прямо утверждает, что душа человеческая бессмертна по благодати, сохраняющей ее от тления и смерти. Хотя, правда, рассуждает св. Софроний, в природе души человеческой есть задатки бессмертия, но все же этим бессмертием она обязана Благодати Божией. Признавая тот всеобщий факт нашего знания и веры, «что души человеческие никогда не умирают и не разрушаются, подобно чувственным вещам, которые текут и проходят», св. Софроний так любомудрствует далее: «души бессмертны не по природе, или не потому, что имеют сущность неразрушимую, но потому, что Бог даровал им благодать, которая сохраняет их от тления и смерти. Так нетленны души человеческие, так бессмертны Ангелы, не потому, как сказано, что имеют природу подлинно неразрушимую и сущность подлинно бессмертную, но потому, что получили благодать, ведущую к бессмертию и доставляющую им нетление»817.

Допуская, что душа бессмертна по природе, мы станем в затруднение и перед тем неразрешимым вопросом о ее происхождении, в силу которого душа наша, явившись во времени, сделалась выше условий этого времени, как бессмертная. В данном случае возможно такое недоумение, что если душа, как сущность простая и невещественная, в силу означенных свойств своих, бессмертна, то почему же она не вечна, почему нельзя допустить ее существования не только после смерти тела, но и до соединения с ним. К такому заключению с логическою необходимостью вынуждает свойство простоты и невещественности нашей души, с каковыми свойствами она не могла не существовать и раньше ее соединения с телом. Но ни опыт, ни Писание, ни самый разум наш не дает нам основания для учения о вечности души нашей и ее безначальности, а также о ее предсуществовании. Святоотеческое учение, минуя указанное затруднение, разрешение сей тайны полагает в том же утверждении, что душа наша, хотя и имеет начало во времени, однако бессмертна по воле Божией, как его дар для нас. «Это, Богом сотворенное существо, хотя и получает начало своего происхождения..., но продолжает существовать и продолжается в долготу веков, по воле Творца Бога, так что и происхождение в начале, и бытие после того есть для него дар"818.

Какие же именно свойства Божии дают основание для несомненной уверенности в бессмертии души?

1) Премудрость Божия

Доказательство бессмертия души, основанное на вере в Премудрость Божию, в святоотеческом учении о душе имеет особенную силу и значение. Как премудрый Творец, Бог создал мир целесообразным во всех отношениях. Нет ничего во вселенной такого, чтобы имело случайный характер и не было бы направлено к осуществлению определенной цели: все силы природы и все законы бытия и жизни осуществляют собою разумные, Творцом предуказанные, цели. Эта величайшая истина целесообразности вселенной в лице вдохновенного философа, святителя Иоанна Златоуста, нашла себе глубокое и всестороннее раскрытие. Изобразив целесообразное течение природы в разнообразных ее картинах – движении луны и стройном течении солнца, – св. Златоуст замечает, что подобные же доказательства стройности и разумности можно представить и от всех собранных в мире вещей: от облаков, от времен года, от ветров, от моря..., от четвероногих, пресмыкающихся, птиц воздушных и т. п.819

И чем выше мы будем подниматься по ступеням развития природы, тем с большею ясностью и отчетливостью нам будет представляться истина разумного и целесообразного устройства мира. «Что может быть меньше и безобразнее пчелы? Что негоднее муравья и стрекозы? А между тем и эти насекомые громогласно свидетельствуют о промышлении силы и премудрости Божией»820.

Если же в природе неодушевленной и в природе низших одушевленных существ наблюдается строгая разумность, то по своей природе человек не может не проявлять разумности, каковую обнаруживают существа неразумные и даже неодушевленные.

Непоследовательно было бы приписывать целесообразность природе низшей, отнимая таковую у человека, этого венца и центра миросоздания. Самая природа, целесообразно устроенная; создана Творцом и существует только для человека. Он ее Владыка и Распорядитель. «Это чудесное творение Бог создал не для кого другого, как для тебя», говорит св. Златоуст821.

Если даже допустить после этого, как утверждали современные святым отцам материалисты, что душа есть сущность материальная, то и тогда мы не в праве лишить ее разумности и целесообразности. Как в природе неразумной всякая вещь имеет свою определенную цель, так и здесь в душе каждая ее способность и всякое ее движение имеет свой смысл и разумность. Будучи же творением высшим и богоподобным, душа бесконечно возвышается над природою чувственною и в силу этого, как по своей жизни, так и по цели своего бытия, она должна иметь более полное и всестороннее выражение, чем природа чувственная и органическая. Премудрость Божественная, создавшая человека, с особенною силою обнаружилась в его богоподобной душе, что мы ясно можем усматривать «от состояния души, от искусства и мудрости, проявляющихся в человеческом роде... от смерти, от жизни..., от скорби от радости»822.

Но к чему же смерть, так решительно свидетельствующая о нашем уничтожении, для чего созданный бессмертным умирает и не есть ли эта смерть последний предел бытия человека. С точки зрения той же целесообразности св. Иоанн Златоуст не только определяет смысл смерти, но вместе дает неложную надежду всем верующим на жизнь иную, загробную и бессмертную. «И жизнь и смерть, говорит он, в руках Божиих, и в том и в другом проявляется бесконечная Премудрость Божия»823.

Если в мире все целесообразно, а в природе человеческой, как духовно-разумной, целесообразность должна обнаруживаться с особенною силою, то и все силы, способности и стремления души не только должны иметь разумные цели, но находить осуществление этих целей. Без достижения и осуществления свойственных душе стремлений душевная жизнь теряла бы свой смысл и разумность.

Какая же цель и какое значение нашего земного существования? Зачем мы живем на земле и осуществляется ли вполне наше назначение в здешней жизни? Назначение человека состоит в том, чтобы во всей полноте осуществить идею человека до той степени, пока не разовьются все силы его существа, не раскроется все содержание его природы и не исчерпается вся полнота его существования до последних возможных пределов. Не подлежит никакому сомнению, что намеченные цели человеческого существования далеко не осуществляются в здешней жизни. Об этом свидетельствует и наш собственный опыт, и непосредственное наблюдение, и голос Самого Писания. Самая жизнь наша слишком коротка для осуществления необъятной своей задачи. Чем же можно оправдать самую идею разумности, в силу которой цели нашего духовного бытия должны быть непременно осуществлены. Внешняя природа и мир существ неразумных, как созданных для человека824, исполняют свое назначение по необходимости. Из всех животных один человек не достигает на земле своего назначения. Каждое животное, следуя своему инстинкту, этому материнскому дару природы, идет верно и неизменно к своей цели; но человеку не дано такого инстинкта825. Один человек является неразрешимой загадкой, настойчиво требующей своего разумного решения. Единственный исход для примирения явных противоречий, неизменно возникающих у нас в данном случае, заключается в признании будущей жизни, в признании того, что есть лучший мир и он также существует для человека»826, как и весь настоящий видимый мир.

Для более ясного и всестороннего раскрытия указанной истины, обратим внимание на главные и основные силы нашего духа, и посмотрим, насколько они вынуждают нас признать необходимость существования будущей жизни для достижения последних целей своего бытия.

По учению святых отцов церкви, главнейшие способности нашего духа, в котором отразился Образ Божий, указываются в разуме или разумности души827, в ее воле или свободе828, и, наконец, в ее чувстве или способности к любви829. В развитии этих высших богоподобных свойств души человеческой и полагается истинная ее жизнь и бесконечное усовершенствование. Во всех же этих силах души человеческой есть самые положительные указания на высшие цели человека, недостижимые в пределах настоящей жизни.

Указание на высшее назначение человека и бесконечное существование его души мы находим прежде всего в деятельности человеческого разума. В области познания, человеческий разум распространяется прежде всего не только на предметы и явления мира чувственного, но и далеко за пределы его. Важнейший и первый предмет познания есть наша душа830 и вообще весь человек, а выше человека сам Бог, познание Которого составляет истинную жизнь души человеческой831, а неведение Его является причиною духовной смерти832.

Итак, видимый мир, человек и Бог суть главнейшие предметы человеческого познания, составляющие потребность и как бы духовную пищу для разума нашего.

Но ни в одной из указанных областей разум не достигает полного и совершенного знания. Чем ближе, по-видимому, подходит он к идеалу истины, тем больше она удаляется от него, не переставая его влечь к себе с неумолимою силою. И если спросить человека, посвятившего всю жизнь исследованию истины, он не усомнится сказать что мы видим теперь, как бы чрез тусклое стекло, гадательно, и только в царстве Божием душа познает истину, обнаженную от всякого покрова, когда узрит Бога таким, каков Он есть (1Кор. 13:12).833 Огражденная внешними чувствами и обличенная чувственною оболочкой, душа наша получает познания о внешнем мире, только чрез их посредство. Вследствие этого ее познания несовершенны, недостаточны и ложны. Даже для удовлетворения нужд земной жизни степень познания далеко не удовлетворяет человека. Сознавая это, душа всегда силится освободиться от стесняющих ее уз и прибегает ко всякого рода искусственным способам познания.

Если мы обратим внимание на изучение нами внешнего мира, то уже и здесь увидим несовершенство и ограниченность нашего познания834. Еще менее человек может знать собственную душу835. А что сказать после этого о познании человеком Самого Бога, когда познание природы и нас самих является одним из важнейших средств к его постижению. «Не зная себя, как (человек) может знать Бога. Если он не мог узнать своего даже неразумия, то может ли познать мудрость Божию, от которой далек и которой чужд»836.

Если же такова природа разума, что он при настоящих условиях бессилен познать не только Бога, но и внешнюю природу и даже самую душу, а между тем развитие человеческого ума не знает пределов и не имеет остановки в своем стремлении к познанию истины, если далее жажда знания в человеке не столько удовлетворяется, сколько возбуждается и раздражается теми познаниями, какие человек приобретает и может приобрести на земле, и если самой продолжительной жизни не хватить ему для того, чтобы хотя сколько-нибудь приблизиться к истине, то отсюда следует один вывод – или разум человеческий есть своего рода аномалия, или же по силе Премудрости Божией и целесообразности его духовной организации и он должен найти когда-либо для себя полное удовлетворение. Подобную дилемму предлагает разрешить Афинагор. Как существо духовное и разумное, человек имеет в себе семена истины и добра; но эти семена не развиваются здесь надлежащим образом, и явно требуют для своего развития иного солнца и воздуха более благорастворенного. Те прекрасные растения, которые выходят из этих семян, обыкновенно бывают заглушаемы предрассудками и страстями, или же вырываются в то самое время, когда им более всего надлежало расти и цвести. Итак, одно из двух: или привидение поступило несправедливо, отказав человеку в тех благах, коими так щедро наградило других животных; или же для нас готовится другая жизнь, в которой будет продолжено усовершенствование человека. Первого предположения допустить никак нельзя, следовательно, верно последнее.

В действительности так и есть. «Знание», рассуждает св. Григорий, «имеет несколько ступеней, в последнем прохождении которых состоит развитие души. Начиная от первых проблесков разумного сознания, это развитие идет во всю бесконечную вечность, никогда не прекращаясь. В целом течении душевной жизни есть два периода, строго различные между собою: жизнь настоящая, земная и жизнь будущая загробная. Знание, доступное нам здесь на земле, при условиях телесного существования, и по своему характеру, и по степени совершенства стоит гораздо ниже того, которым будет владеть наша душа, когда отрешится от связи с грубым веществом и перейдет в область бытия сверхчувственного. Теперь мы познаем предметы духовные не в собственном их существе, а в отображениях, лишь приблизительно соответствующих истинной их природе. Так, Бога мы не можем созерцать лицом к лицу, но для познания Его нуждаемся в посредстве чувственного мира, который Им создан и есть как бы видимая сторона Его существа»837.

«Совершеннейшее знание откроется тогда, когда душа, отрешившись от земной оболочки, предстанет лицом к лицу пред Высочайшим Источником истины, – по примеру Моисея, снявшего предварительно обувь, и потом уже удостоившегося созерцать свет горящей картины838. Тогда откроется пред нами другой мир, мир вещей вечных, – то, что Платон называет «страною истины» и что мы, христиане, называем царством Божиим. Душа познает тогда истину, обнаженную от всякого покрова; она узрит Бога таким, каков Он есть (1Кор. 13:12). «В будущем веке, когда прейдет все видимое, по слову Господа..., и мы перейдем в ту жизнь, которая выше зрения, и слуха, и мысли, тогда не отчасти уже и не из дел только, как теперь, познаем мы природу Благого и не при посредстве видимого уразумеем невидимое, но без сомнения, будем постигнут род неизреченного блаженства, и откроется иной способ наслаждения, которому ныне несвойственно взойти и на сердце человеку»839.

2) Правосудие Божие

В глубине духовной природы человека заложен нравственный закон, закон святости и правды, как высший руководитель и двигатель нашей духовной жизни. Этот закон всегда был присущ человеку, как «естественный закон», вложенный в природу человеческую Верховным законодателем – Богом840 для того, чтобы мы знали, что надобно делать и чего не делать»841. Сила обязательств внутреннего закона, возвещаемого нашею совестью, настолько велика, что мы не можем отказаться от него, как от своей природы, тем более, что всякое нарушение его влечет за собою такие действия в совести, которые со всею энергией требуют его ненарушимости. В природе этого закона и в нравственной жизни и деятельности человека, как коренных основах души человеческой, святые отцы и искали доказательств бессмертия души.

Коренным требованием присущего человеку, нравственного закона, удостоверяющим нас в загробном существовании души, является требование справедливого возмездия за наши нравственные поступки. Не говоря уже о высшей Правде Божией, естественная человеческая справедливость неумолимо требует, чтобы добродетель была награждена, а порок наказан, чтобы люди добродетельные блаженствовали по заслугам, а люди порочные несли заслуженное ими наказание. При этом каждый по опыту знает, насколько сильно бывает негодование и страдание, когда между добродетелью и счастьем не замечается такого полного соответствия, когда сила одерживает верх над нравом, коварство и хитрость – над честностью, невинный изнемогает под тяжестью страданий, виновный же остается безнаказанным и торжествует. Но осуществляется ли в жизни идея справедливости и может ли быть она осуществлена при настоящих условиях нашего земного существования? Взглянем ли вокруг себя или посмотрим в историю прошлого, мы повсюду видим возмутительные примеры нарушения правды и справедливости. От дней Каина и до настоящего времени невинная кровь вопиет к небу об отмщении. Весь мир во зле лежит и представляет собою сплошное царство греха и неправды. Злые и безнравственные люди, поправ всякий закон и правду, возобладали над небольшою горстью людей добрых и стремящихся к нравственному совершенству. Самая духовная природа человека после грехопадения как бы раздвоилась и в ней происходит вечная борьба духовного и плотского человека. Такова же картина истории народов, проливавших невинную кровь и попиравших правду божескую и человеческую. Подобного рода явления настолько укоренились в обществе, что все человеческие усилия к их устранению оказываются бессильными.

Одним из средств, созданных потребностью нравственного закона842 являются гражданские и церковные законы и государственные учреждения, имеющие целью оградить личность и право каждого от произвола и насилия других. «По сим законам, как рабы должны повиноваться своим господам, жены – мужьям, Церковь – Господу, ученик – Пастырям и учителям, так и все, обязанные давать дань, должны повиноваться всем властям придержащим не только за гнев, но и за совесть.843 Но что мы видим в действительности? В действительности мы видим, что эти законы далеко не удовлетворяют чувства справедливости. «Одни за убийство терпят наказание, а другие не терпят. Одни из прелюбодеев наказываются, а другие умирают не покаранными. А сколько разбойников, корыстолюбцев, грабителей избегли наказания»844.

Но если человеческие законы и учреждения бессильны оградить правду и дать каждому нравственное удовлетворение соответственно его поступкам, то, может быть, внутренний голос совести окажется беспристрастным судиею наших действий и помышлений, всякий раз награждая покоем добрых и наказывая чувством укора дурных людей?

К сожалению, и голос совести настолько заглушен и подавлен в человеке, что нельзя считать его справедливым мздовоздателям. Самый порочный человек нередко пользуется невозмутимым внутренним спокойствием, и наоборот, переживает мучительные укоры совести человек с чутко развитою натурою, хотя бы и обладающий высокими нравственными качествами845.

Где же после всего этого человек может найти нравственное удовлетворение, если нет его ни в нас самих, ни вне нас? Очевидно, что ни здесь на земле, человек должен искать правды и возмездия; взор его должен обращаться в другую сторону и там, в жизни будущей, должен ожидать полного восстановления закона правды. Еще древние языческие философы, по словам Иустина Мученика, понимая необходимость веры в будущую жизнь, в видах нравственного воздаяния каждого по его заслугам, учили не только о существовании душ за гробом, но и об ожидающих их там за грехи мучениях.846 «Настанет, непременно настанет суд и воскресение, и не отщетит Бог столь великих дел. С нашим мнением согласны и эллины, и варвары, стихотворцы и философы, и вообще весь род человеческий, хотя и не все в равной мере, ибо все допускают некоторого рода судилища во аде. Так это для всех ясно и несомненно»847.

Но ссылаясь на внешние свидетельства, св. Иустин Мученик и св. Иоанн Златоуст выражают и сами ту же уверенность в необходимости нравственного возмездия.

Признавая истину бессмертия души истиною достоверною и несомненною, св. Иустин Философ основание для своей уверенности почерпал из глубокого убеждения в том, что необходимо в силу разумности и обязательности нравственного закона должна быть иная лучшая жизнь, когда будут сглажены несовершенства и противоречия настоящей жизни.

«Мы поэтому держимся того убеждения, что ни злодею, равно как ни корыстолюбцу, ни злоумышленнику, ни добродетельному невозможно скрыться от Бога и что каждый по качеству дел своих получит вечное мучение или спасение»848.

Без этой веры в загробную жизнь и будущее воздаяние, без надежды на окончательное торжество правды и добра, жизнь потеряла бы один из коренных своих устоев. В ней находит самое высшее свое ограждение и жизнь общественная, жизнь каждого. Без нее же все теряет свой смысл. Если мы завтра умрем и исчезнем бесследно, то зачем стремиться к справедливости и заботиться о благополучии других, для чего быть честным, благородным, мудрым, для чего жертвовать временными чувственными удовольствиями, а иногда самою жизнью ради правды и добра. Чрево – Бог, а чувственно-эгоистические стремления – высший предел желаний таких людей. «Какая польза правосудия?», спрашивает св. Григорий Нисский. «Какая выгода истины, доброты и всякой честности? Для чего люди трудятся и преданы усердию к мудрости, покоряя в себе удовольствие чрева, соблюдая воздержание и умеренность, предаваясь сну на краткое время, перенося непогоду и зной, если нет воскресения?»849

Великая польза добродетели, как бы отвечает на это от лица всех верующих в бессмертие св. Ефрем Сирин, только «потерпите делающие правду и подъемлющие труды за истину Божию. Ибо труды временной жизни приобретут вам великое дерзновение в жизни будущей; и нужды настоящей жизни будут для вас в успокоение, возвышение и похвалу в жизни будущей, и нынешний плач обратится для вас в утешение и покой»850.

Но иной ответ слышим мы из уст неверующего в бессмертие. Нет никакого смысла, утверждает он, в всем. Каждый должен избирать для себя то, что для него полезнее, выгоднее, приятнее и легче. А так как бесспорно, что приятнее и легче поступки и действия, льстящие нашему самолюбию и чувственности, то и жизнь наша должна получить соответственное тому направление. Но разумно ли все это, мирится ли все это с нашим внутренним прирожденным нам чувством правды и добра? Нет, говорит св. Иустин Философ «я не утверждаю, чтобы души уничтожались, что было бы весьма выгодно для злых» и на вопрос: «что же бывает с ними», дает такой ответ: «души благочестивых находятся в лучшем месте, а злые и беззаконные в худшем, ожидая здесь времени суда»851.

«Если нет загробной жизни», замечает св. Афинагор, нет «справедливого возмездия, то люди не имели бы никакого преимущества пред животными, или даже были бы несчастнее их, так как они борятся со страстями и заботятся о благости и правде; тогда добродетель была бы нелепостью, угроза суда – крайне смешною, наслаждение всякими удовольствиями – величайшим благом»852. В противном случае человек, возмущенный зрелищем несправедливости, естественно мог бы восстать против виновника своих страданий. Но оставим эти кощунственные рассуждения, свойственные людям, потерявшим веру в загробную жизнь и воздаяние. «Некоторые видя, что люди кроткие, целомудренные и живущие по правде, терпят бедность, бывают притесняемы, подвергаются клеветам, страдают и продолжительною болезнью, и тяжкими недугами, а обманщики, нечестивцы изобилуют богатством, роскошествуют, служат предметом удивления, пользуются властью, – видя это, некоторые говорят: где же тут промысл Божий? Где же праведный суд? Сомневающийся в будущей жизни решительно ничего не ответит, а умеющий мудрствовать о воскресении легко оставит хулу и негодующим на это скажет: перестаньте изощрять язык свой против создавшего вас Бога; дела наши не ограничиваются настоящею жизнью, но мы стремимся к другой жизни, не имеющей конца, и там этот бедняк, живущий добродетельно, непременно получит воздаяние за труды свои, а развратники и обманщики подвергнутся наказанию за свое нечестие и неправедные удовольствия»853.

«Как многие из нас смущаются тем, что люди, отличающиеся доброю, благочестивою жизнью, часто терпят разные бедствия, нищету, унижения и т. п., а люди порочные, забывшие о Боге и Его законах, пользуются полным довольством и благополучием! Как многие, наблюдая несоответствие земного счастья с добродетелью, часто ропщут на свою тяжкую долю и возмущаются духом! Евангельская притча о богатом и Лазаре объясняет нам те причины, по которым Господь безгранично более, чем отец и мать, любящий нас, Господь Всеправедный допускает такую, как кажется нам, несправедливость. Восприял еси благая в животе твоем, а Лазарь такожде злая: ныне же зде утешается, ты же страждеши, говорит Авраам богачу. Вот истинное утешение всем несчастным и обиженным в сей жизни и вместе грозное предостережение всем счастливым и благоденствующим на земле. Не на земле наше постоянное пребывание, а на небе; не здешнюю жизнь, которая, может быть, в сию же нощь прекратится, нужно нам устраивать возможно удобнее и спокойнее, а будущую, которая не будет иметь конца. Св. Василий Великий говорит: «И языческие мудрецы пускались в умозрения о конце (о цели) человеческом, но они разошлись в понятии о сем. Одни утверждали, что этот конец есть знание; другие же – успешное действование; иные – разнообразное употребление жизни и тела; а другие, став скотоподобными, говорили, что этот конец есть удовольствие. Но по нашему учению, конец, для которого все делаем и к которому стремимся, есть блаженная жизнь в будущем веке. И конец сей достигается, когда представляем над нами царствовать Богу. Лучше сего для разумной природы доселе ничего не изобретал еще разум»854.

Поэтому и наше инстинктивное требование должного возмездия добродетельным и злым есть не более, как удовлетворение Правде Божией, а вместе с тем требование внутренней необходимости, независимо от всех человеческих расчетов, чувств, надежд и ожиданий.

"Правосудный Бог, конечно, не допустил бы столь многим и злым отходить (из здешней жизни) не наказанными, и добрым терпеть бесчисленные бедствия, если бы тем и другим не приготовил другого состояния в будущем веке"855.

Такой христианский апологет, как Татиан, который признавал душу человеческую по ее природе способною к разрушению, и тот вопрошает в недоумении: «Неужели же Тот, Кто вложил в наше сердце чувство справедливости, Сам соделается виновником несправедливости? Неужели злодей, проливающий потоки крови человеческой, не будет никогда наказан? Неужели святые мученики за свои ужасные страдания не получат никакой награды? Нет, Бог есть всемогущий и всеправедный Судья! Если он дозволил, чтобы в этом мире было смешение благ и несчастий, то никогда не попустит, чтобы одинаковая участь постигала верного исполнителя закона и ужасного преступника»856.

Если душа погибнет вместе с телом, развивает ту же мысль Лактанций, то самая добродетель будет бессмысленной и противной природе, будет злом. Стремясь сообразовать нашу жизнь с добродетелью, мы часто действуем в ущерб себе, вопреки чувственно эгоистическим стремлениям и склонностям нашей природы и таким образом добровольно обрекаем себя на целый ряд страданий и лишений. Но добродетель не только не противна нашей природе, но составляет ее врожденную потребность, и если составляет для нас большой подвиг, то, очевидно, имеет свою цель в будущей жизни, а не здесь. Из этих соображений заимствует доказательство бессмертия души и великий христианский писатель Лактанций. «Одна только душа может обладать добродетелью; ибо если бы душа погибла вместе с телом, то добродетель была бы противна природе, потому что обращалась нам бы во вред в течении настоящей жизни»857.

Полагая высшее благо в жизни и вместе с тем признавая добродетель, ради которой люди жертвуют самою жизнью, выше всего в мире, тот же учитель делает отсюда естественный вывод, что высшая награда за добродетель будущая бессмертная жизнь.

«Если добродетель не зло, если она поступает благоразумно, презирая злодейские и бесчестные услаждения, если оказывает мужество, когда для удовлетворения долгу своему не боится ни скорби, ни смерти, то по необходимости она должна получить в возмездие такое благо, которое было бы превосходнее благ, ею покидаемых. Но какого благо ожидать нужно после смерти, как не вечности?»858

К такому заключению приводит его и та особенность добродетели, в силу которой она не только не получает, но не может получить полного возмездия в настоящей жизни, а должна иметь его в жизни загробной. «Хотя пространство сей жизни и составляет то ристалище, на котором добродетель подвизается, но она не тут получает свой венец: она удостоивается его тогда, как исполнит весь свой долг и совершит все труды свои. Но сего никогда не бывает прежде смерти, потому что главнейший долг добродетели состоит в том, чтобы с радостью принять смерть и перенести ее мужественно. Итак, добродетель награду свою получает после настоящей жизни»859.

В виду этого Климент Александрийский в загробной жизни усматривает единственную возможность человеку достигнуть и нравственного совершенства. «Наше воспитание», говорит он, «не оканчивается с этою жизнью; но различными отделениями и как бы обществами мы будем введены в воспитание далее, добрые отдельно от злых, менее добрые от лучших. Всемирный пожар должен очистить наши души от страстных движений; следствием этих очищений будет покой, радость, мир. Мы достигнем совершенного познания Бога; мы соделаемся богами, в полном смысле слова блаженными существами»860.

Итак, необходимо полное возмездие за добродетель и порок, а так как его нет и не может быть в земной жизни человека, то оно, несомненно, будет по ту сторону гроба, в будущей жизни, когда душа наша будет наслаждаться бессмертием.

3) Всемогущество Божие

Всемогущество Божие в соединении с Божественным Правосудием не оставляет сомнения и в том, что Бог не только должен, но и может продлить жизнь души человеческой в долготу дней. «Мы верим», пишет Афинагор, «в духовность души, верим в Бога Всемогущего, и Правосудного, и потому не сомневаемся в бессмертии души. Бог создал нас не для того, чтобы мы подобно скотам погибли и уничтожились. Мы убеждены, что оставив настоящую жизнь, будем жить другою жизнью, лучшею здешней, небесною, а не земною; ибо будем пребывать у Бога и с Богом, неизменными и бесстрастными душой, не как плоть, хотя и будем иметь плоть, но как небесный дух»861.

Точно также учит о сем пустынный философ Исаак Сирин. Указав мотивы нравственной деятельности на первых двух низших ступенях ее, он присоединяет: «на третьей же ступени любовь к правде снедает сердце (человека) его, и естественно потому он творит правду»862. «Ты большую получишь награду», в том же духе продолжает св. Иоанн Златоуст, «если делаешь не в надежде награды. Говорить о наградах и наперед вычислять оные означает больше наемника, нежели верного слугу. Надобно сделать все для Христа, а не для награды. Для того угрожал Он геенною, для того обещал царство, чтоб Его возлюбили мы. И так, возлюбим Христа, сколько любить должно. Вот высокая награда, вот царство и удовольствие, вот наслаждение и слава и честь, вот свет, вот тысячекратное блаженство, которого не может ни слово выразить, ни ум постигнуть»863.

В качестве возражения, высказанного впервые современными св. отцами против необходимости соответствия между добродетелью и счастьем, можно указать на то, что добродетель и счастье одно и тоже и что потому добродетель, независимо от внешнего возмездия, сама по себе делает счастливым того, кто преуспевает в ней, точно также, как и порок несет заслуженное наказание сам за себя без всякого стороннего воздействия. Если же добродетельный человек счастлив одною своей добродетелью, то и соответствие между добродетелью и наградою за нее и вытекающая отсюда необходимость признания души человеческий бессмертною не составляет необходимого требования нравственного закона. Отсюда будущая жизнь и вечное блаженство, как побуждение к добродетели, не только не составляют какого-либо необходимого требования, но разрушают самую нравственность, заставляя делать добро не для добра, а из-за награды.

Таким образом и отцы церкви главнейшим побуждением к добродетели также признавали самую добродетель и в ней полагали верховное благо. Их учение о сем предмете было еще более возвышенно и идеально, чем современное им учение стоиков. Уже это одно показывает, что это учение, как истинно-христианское, не только не может поколебать истины, но даже не касается основы доказательства души человеческой. Пусть добродетель в себе самой заключает начало счастья и нравственной удовлетворенности, пусть игрок в нашей совести несет заслуженное наказание, этого не отрицает святоотеческое учение, а напротив, отмечает, как естественное следствие возмездия нашей совести в душе неиспорченной.

4) Духовность Божества

Как на самое сильное заверение истины бессмертия души, заимствованное из ее способности к самостоятельной и самодеятельной жизни, отцы церкви указывали на то, что эта способность жизни дарована человеку самим Создателем, который, вдунув в лицо его дыхание жизни, тем самым сотворил его вечно живым и бессмертным. Если даже животные, лишенные души в ее высшем значении, как низшая тварь, заключают в себе некоторую долю саможизненности, то кто может сомневаться в том, чтобы человек, получивший в удел от своего Творца душу Богоподобную, мог быть смертным по природе. Допустить подобную мысль нельзя, не унизив достоинства богоподобной природы человека до скота и не потеряв различия между смертью и жизнью тварей и человека. «Умирать», говорит священномученик Ириней, «значит лишиться жизненной способности и после остаться бездыханным, бездушным, безмолвным и обратиться в то, из чего было и самое начало субстанции. А этого нельзя отнести к душе, ибо она есть дыхание жизни, (Быт. гл. 2),...864 никто не может сказать, чтобы это существующее дыхание жизни было смертью»865.

Как образ Божий, душа человека, очевидно, должна обладать – конечно, не в абсолютном смысле – свойствами Божества. Таким образом, если Бог есть бесконечный Дух, то и душа человеческая есть существо духовное, а не вещественное;866 если Бог чистейший Разум, то и душа человека разумна867; если Бог – Существо свободное и ни от кого независимое, то и душа должна быть свободною868; наконец, как «образ Бессмертного» (εἰχὡν ἀϑάνατος )869, душа человеческая должна быть бессмертною870.

5) Благость Божия

Ни происхождение из рук Создателя, ни свобода, ни богоподобность и другие свойства души человеческой не дают такой уверенности в ее бессмертии, как неложная вера в милосердие и благость Господа, благоволившего призвать человека к соучастию в вечной жизни. «Знай», говорит Кирилл Иерусалимский, «что ты имеешь душу свободную, творение Божие прекрасное, сотворенное по образу Создателя, бессмертное «по благодати Бога»871. Туже мысль высказывали и другие отцы и учители церкви872.

Бессмертие души, утверждает св. И. Мученик, находится в полной зависимости от воли Божией, а не составляет безусловную принадлежность ее природы. Самая природа души человеческой, как творение Божие, могла быть создана и смертной, и бессмертной, и если в настоящее время она имеет в себе жизнеспособность по разлучении с телом, то это опять зависит от воли Божией и Его благодати.

Эта же мысль о бесконечной благости Создателя, наделившего душу человеческую величайшим даром бессмертия, ясно обнаруживается и в словах св. Иоанна Златоуста, утверждающего, что «смертною Бог не сотворил (душу), но попустил ей быть бессмертной»873. Тоже самое утверждает св. Афанасий Великий, поставляя бессмертие души человеческой в полную зависимость от воли и благодати Божией, замечая, что душа человеческая «по смерти тела будет иметь нескончаемую жизнь по благодати Бога, Который на сие и создал ее Словом Своим, Господом нашим Иисусом Христом»874. Воля Божия, замечает преп. Кассиан, всегда желает, чтобы созданный им человек не погиб, но во веки жил»875.

Самим сильным и очевидным доказательством того мнения, что душа прекращает свое существование вместе с телом, всегда служил факт смерти. Непосредственному сознанию каждого ясно представлялось, что со смертью человека уничтожаются следы его бытия, и нужно большого напряжения мысли, чтобы сохранить и укрепить веру в загробное наше существование. Вера наша в этом случае всегда нуждалась в подтверждении истины бессмертия фактами, а таких фактов, удостоверяющих нас в бессмертии души после смерти тела действительная жизнь не указывала. Как бы выражая общую потребность человека знать душу на основании очевидных доказательств, диакон Петр в беседе с св. Григорием Двоесловом говорит: «как жизнь души, пребывающей в теле, я узнаю из движений тела, так жизнь души, по исшествии из тела, желал бы узнать из каких-нибудь открытых свидетельств». Зная, насколько важно для маловерных осязательные доказательства истины бессмертия души, отцы церкви указывали на факт нетления прославленных мощей святых чудотворцев, источавших бесчисленные чудеса милости Божией. Сила этого доказательства для всех очевидна. «Такому доказательству», говорит диакон Петр в беседе с святителем Григорием Двоесловом, «думаю, ничего противопоставить основательного. В нем предметы видимые заставляют нас верить тому, чего мы не видим».

Факт нетления мощей святых чудотворцев, наглядно удостоверяющий нас в существовании душ и после отделения ее от тела, оправдывает неложную веру апостолов и мучеников Христовых, которые ради будущей загробной жизни презирали удобствами и выгодами жизни настоящей и настолько ставили ее высоко, что жертвовали нередко самою жизнью. В противном случае трудно было бы объяснить и самоотвержение, и жизнь, исполненную страданий в виду блаженства вечной жизни. «Неужели бы святые Апостолы и Мученики Христовы стали бы презирать настоящую жизнь и на смерть телесную предавать свои души, если бы не знали, что за телом следует несомненно жизнь души».

По естественным законам природы тело наше после разлучения его с душой обыкновенно подвергается смерти и разложению. Никакая естественная сила не может преодолеть силу этих законов и продлить жизнь тела, если оно не изолировано от влияния естественных сил природы. Каким же образом могут существовать нетленные мощи святых угодников, при самых неблагоприятных воздействиях природы сохраняющие свою жизнь. Несомненно, что своим существованием они обязаны всецело милости Божией, даровавшей им нетление ради заслуг святых обладателей их. Здесь наглядно сказалось то могущественное влияние их святой души, которое может преодолевать и изменять естественные законы природы. В жизни тела и останков святых мы почерпаем глубокое убеждение в том, что несомненно жива и бессмертна душа наша, ради коей пощажена тлением земная наша храмина. В особенности же наглядно обнаруживается жизнь души в бесчисленных чудесах. «Ты сам говоришь», отвечает св. отец своему собеседнику диакону Петру, «что жизнь души, пребывающей в теле, ты признаешь по движениям тела; и вот те, которые предали на смерть души свои и уверовали в жизнь душ по смерти плоти, сияют ежедневными чудесами. Ибо к усопшим их телам приходят живущие больные и исцеляются, приходят клятвопреступники и поражаются бесом; приходят бесноватые и освобождаются от него; приходят прокаженные и очищаются; приносятся мертвые и воскресают. Размысли же, как живут, – там где живут, – души тех, которых усопшие тела живут здесь в толиких чудесах. Итак, если ты жизнь души, пребывающей в теле, уразумеваешь из движения членов, то почему же ты не замечаешь в силе чудес, бывающей даже в костях мертвых?»

Другим очевидным свидетельством бессмертия души служит наблюдение богопросвященных людей над исходом души из тела. «Что же тут удивительного», говорит св. Григорий Двоеслов, «что ты не видел исходящей души, которую и во время пребывания ее в теле ты не видишь? Неужели ты, разговаривая со мною, почтешь меня бездушным потому только, что не можешь видеть во мне души моей? Это потому, что природа души невидима; оттого она и выходит из тела невидимо, и пребывает в теле также невидимо»876. «Ты жалуешься, что ты не увидел выходящей души некоторого умирающего; но в том уже виновность, что ты телесными глазами хотел видеть предмет невидимый. Между тем, многие из наших, очистившие око ума чистою верою и обильною молитвою, часто видели души, исходящие из тела. Потому мне надобно рассказать тебе, как видимы были исходящие души... Во второй книге этого сочинения я сказал, что достопочтенный муж Венедикт, как я узнал от верных учеников его, находясь вдалеке от города Капуи, в полночь узрел душу Германа, епископа того города, несомую Ангелами в огненном окружии к небу» (in globo)877

«Из рассказов тех же учеников его узнал я, что двое благородных мужей, сведущих во внешних науках, родных братьев, из которых один по имени Специоз, а другой Григорий, в святом обращении предали себя его правилу... Когда один из них, именно Специоз, ради монастырской пользы послан был к городу Капуе, то в один день брат его Григорий, сидя за общей трапезой с братией, восхитившись духом, воззрел и видит, что душа Специоза, родного брата его, так далеко от него находящегося, выходит из тела; тогда же он объявил это братии, поспешно отправился и нашел, что брат его уже погребен, однако же узнал, что он отошел от тела в тот именно час, в который он видел»878.

«Один благочестивый и вернейший муж рассказал мне, когда я был еще в монастыре, что некоторые, отправляясь на корабль из пределов Сицилии в Рим, и находясь среди моря, видели, что душа некоторого раба Божия, который находился в Самнии, несется к небу. Вышедши на землю и разведавши, так ли это было, они нашли, что этот слуга Божий скончался действительно в тот самый день, в который они видели его восходящим в царство небесное»879.

«Находясь еще в монастыре, я узнал из донесения одного достопочтенного мужа то, что теперь говорю. Он сказывал, что достопочтенный отец, по имени Спес..., пред кончиною, в кругу созванной братии принял Таинство Тела и Крови Господней и начал с ними таинственное пение псалмов, предавши всю душу свою молитве. И вся присутствующая при сем братия увидела, что из уст его вышел голубь и тотчас, вылетевши в отверстие кровли молитвенной храмины, в виду братии, понесся к небесам. Надобно верить, что душа его явилась в виде голубя. Этим самым видом всемогущий Бог показал, с каким простым сердцем этот муж служил ему»880.

В четвертой книге своих разговоров св. Григорий Двоеслов рассказывает и о других подобных случаях881.

* * *

750

Св. И. Злат. бесед. на посл. к Колосс.

751

Тв. св. И. Злат. т. II. 458. 460.

752

Тв. св. И. Злат. Бесед. на ев. Иоан. ч. I. 543 и на 1 посл. Коринф. ч. I. 304.

753

Idem.

754

Idem.

755

Св. Ант. Настав. для нравств. гл. 124. Хр. Чт. 1821. Ⅰ.

756

Хр Чт. 1824. II. 222.

757

Св. Кир. Иерус. Огл. поуч. IV. О душе. Москв, 1855, стр. 60.

758

Св. Гр. Богосл. Тв. св. от. III. 116. О мире. IV. 227.

759

Св. Киприан. Epist. 15; См. Пр. догм. бог. Арх. Фил. т. II. 458.

760

Idem. De mostalitate.

761

Св. Ефрем. Слово о почивш. Хр. Чт. 1841. I.

762

Св. Кипр. Epist. 26.; См. Пр. догм. бог. Арх. Филар. т. II. 458.

763

Относящиеся сюда места собр. в Прав. догм. бог. Арх. Фплар. т. Ⅱ. 458.

764

Св. Иуст. Мучен.

765

Св. Григор. Богосл. О мире. IV. 227.

766

См. места, сюда относящ. пр. догм. бог. Арх. Фил. т. II. стр. 457–459.

767

Ibid. 460.

768

Ibid. 461–462.

769

Ibid. 514. 515.

770

Ibid. 527.

771

Ibid. 518.

772

Ibid. 503. 504.

773

Тв. св. Ефр. Сир. тв. св. отц. 1850 г. кн. 2. стр. 210.

774

Св. Кир. Алекс. тв. св. отц. 1882 г. кн. 1. стр. 77.

775

Св. Ефр. Сир. тв. св. отц. I850 г. кн. 3. стр. 217. 218.

776

Св. Ерм. Рус. пер. Преображ. стр. 236.

777

Св. Ир. Сир. тв. св. отц. 1854 г. кн. 3. стр. 197.

778

Ibid.

779

Св. Ир. Лион. т. Ⅲ. 19. IV, 37. V, 27.

780

Ad. Antholic. lib. Ⅱ и 27; см. Опр. пр. догм. бог. Еп. Сильв., т. Ⅲ. стр. 249.

781

Apolog. 1. 21. pag. 56.

782

S. Greg Dial. lib. IV cap. XLV. tom. secund. pag. 301. См. сист. св. уч. св. отц. церкви о душе. Свящ. Кашм. стр. 170–171.

783

S. Greg. Moral. lib. IV. in. cap. III ibid. стр. 170.

784

Orat. ⅩⅩⅩⅤⅢ. См. догм. бог. св. Гр. Бог. свящ. Н. Виногр.

785

ibid.

786

Св. Ис. Пел. Письм. Исид. диак. Хр. Чт. 1828 XXXII 45.

787

Iren. lib. cap. XXXIV 2. См. у Кашм. стр. 192.

788

Ibid.

789

Dialog. cum. Tryh. n. 6.

790

lb. II 64–65.

791

Тв. Еф. Сир. т. Ⅲ. 201–209.

794

S. Iren. V. cap. VI. I; См. у Кашм. стр. 173.

795

S. Epiphan. adves. haeres. lib. 1. См. у Кашм., стр. 172.

796

Лакт. Бож. наст. кн. 4. стр. 124.

797

Св. Клим. Еп. Римс. пер. Преображ. стр. 122.

798

Ibid.

799

Ibid.

800

Св. Вас. Вел. т.5. 345.

801

Св. Амвросий, Тертул., Кирил. алекс., Евсев., Григор., см. прав. догм. бог. Арх. Филар. т. Ⅱ, стр. 489.

802

Св. Иоан. Злат. Бесед. на 1 посл. к Кор. ч. 2, 380, 332, 334. Тв. т. II. 471.

803

Тв. Св. Еф. Сир. т. 3. 209.

804

См. выше.

805

Св. Афан. Алек. О том, что чел. мож. поз. Бога. Хр. чт. 1837. IV. 121.

806

Gregor. Nyssen. Cathechet. oratio cap. Ⅷ. Tom. prim. pag. 422. См. y Кашм.

807

S. Maximi Confessoris. De anima. Tom. secund pab. 198. См. Кашм.

808

Фил. отц. и уч. церков. К. Скворц. стр. 123.

809

Фил. отц. и уч. церкви. К. Скворцова. стр. 134.

810

Лакт. Бож. наст. кн. 7. гл. XI. стр. 117.

811

Св. Аф. Алекс. О том, что чел. мож. позн. Бога. Хр. чт. 1837. IV. 122.

812

De anima 43. См. Скворцова.

813

S. Masimi. Confess. De anima Тоm secund. pag. 198–199. См. у Кашм.

814

Св. Аф. Алекс. О том, что чел. мож. позн. Бога. Хр. чт. 1837. IV. 122. 123.

815

Бож. наст. кн. 7. г. XI. стр. 117.

816

Лак. Бож. наст. кн. 7. гл. XI стр. 116.

817

Св. Софроний, патр. Иерус. собор. посл. Хр. 1840. Ⅳ. 339.

818

S. Ireu. Lib. Ⅱ. cap. ⅩⅩⅩⅣ. 2. См. у Кашм.

819

Св. Иоан. Злат. Твор. т. III кн. 2 стр. 511, 512. 1897 г.

820

Ibid. стр. 112.

821

Ibid. стр. 114.

822

Ibid. 511, 512.

823

Ibid. 514.

824

Ibid. 515.

825

Св. Афинагор. О воскрес. См. фил. отц. и уч. церкв. К. Скворцова стр. 77.

826

Св. И. Злат. твор. т. 3, кн. 2, стр. 514.

827

Относящиеся сюда места святоотеческих творений собраны у Еп. Сильв. «Опр. пр. дог. бог.» стр. 266.

828

Ibid. 271.

829

Ibid. 503. 272.

830

Преп. Марк. Слово о посте. Хр. Чт. 1834. II. 255.

831

Св. Григ. Нис. О млад., 341.

832

Idem. 340.

833

Св. Гр. Нис. О жизни Моис. стр. 267.

834

Св. Григ. Нис. О душе и воскр. стр. 210. 212.

835

Св. Вас. Вел. Бесед. на шестодн. тв. св. отц. V. 170–171.

836

Преп. Марк. Слово о посте. Хр. Чт. 1834. II. 255.

837

О душе и воскр. 210.

838

О жизни Моисея 267.

839

На песнь Песней. Бесед. XI. стр. 290. Тв. св. Гр. Нис. ч. 3.

840

Григ. Бог. т. Ⅲ, стр. 30.

841

Иоан. Злат. на 1 кор. Беседа 2.

842

Св. Иоан. Злат. на 1 кор. Бесед. и прав. 2.

843

Его же тв. т. II. Слово 17, стр. 93.

844

Св. Иоан. Злат. Бесед. о соверш. любви. Сбор. Дерябина т. II. 513.

845

Св. Ефрем. Сир. Твор.

846

De resurrext. n. 10 Apolog. In. 8; См. Оп. догм. бог. Eп. Сильв. т. III. 248.

847

Св. Иоан. Злат. Бес. на посл. к Колосс.

848

Еп. Сильв. Оп. пр. догм. т. III, 243. 248. Сн. Св. Иоан. Злат. Бесед. о соверш. любви.

849

Gregor. Nyssen. De resusr. orat. III. Tom. prim. pag. 735. См. у Кашменского.

850

Тв. св. Ефрем. Сир. т. 3. 195. 570. 196. 199.

851

Св. Иуст. Фил. Разгов. с Триф.

852

Филос. отц и уч. церкв. К. Скворц. стр. 75; Сн. ibid. 200 363. Оп. пр. догм. бог. Еп. Сильв, т. Ⅲ, стр. 252.

853

Тв. И. Злат. т. II. 458. 466.

854

Тв. Вас. Вел. т. I 353.

855

Св. Злат. к подвиж. Старшию одерж. дем. слово 1-е т. III. стр. 280. изд. Спб. 1852 г.

856

Фил. отц. и уч. церкви. К. Скворцова стр. 51.

857

Лактанц. бож. наст. кн. 7. гл. X, стр. 115.

858

Ibid.

859

Ibid.

860

Str. VI. 637. Рас. 1. 95. См. Скворцов.

861

Апол. 27, 31. См. Фил. отц. и уч. цер. К. Скворцова, стр. 67, 68.

Примеч. Следует заметить, что святоотеческое учение никогда не выдвигало вечных наград и вечных мучений в качестве побуждений высших и главнейших и с особенною настойчивостью указывало на то, что самое высшее совершенство человека состоит в том, когда он исполняет долг рада долга, делает добро ради добра. Такое идеальное и возвышенное понятие о добродетели мы слышим из уст великих христианских отцов церкви. «Истинно богомудрые и боголюбивые», пишет Григорий Богослов, «любят общение с добром ради самого добра, а не ради почестей, уготованных за гробом. Ибо эта уже вторая степень похвальной жизни, – делать что-либо из-за награды и воздаяния, и третья избегать зла по страху наказания». (Св. Гр. Бог. твор. т. I. Слово прот. Юлиана стр. 120.)

862

Нрав. уч. св. отц. Ис. Сир. Изд. Карабл. 1874, стр. 134.

863

На посл. к римл., изд. 2. 1844 г. Бесед. V, стр. 97–98.

864

S. Irenaii. Lib. V cap. Ⅶ. 1. См. у Кашменского.

865

S. Irenaii. ibid. См. у. Кашм.

866

Ibid. col. 324.

867

Ibid. c. 321.

868

Ibid. n. 12, c. 324.

869

Carm. dogmat. Ⅷ. de anima vv. 74–75, col. 452.

870

Orat. XXXVⅢ, n. 11, col. 324.

871

Оглас. поуч. IV.

872

И. Злат. бесед. 18. Хр. чт. 1843. кн. 8. стр. 424.

873

Св. И. Злат. Бесед. 18. Хр. чт. 1843. кн. 8. стр. 424.

874

Св. Афан. Алек. О том, что чел. мож. позн. Бога. Хр. чт. 1837. Ⅳ. 123.

875

Преп. И. с. Пис. стр. 406.

876

S. Gregor. Dialogorum. lib. IV. cap. V, tom. secund. pag. 230.

877

S. Gregor. Dialog. lib. IV. cap. Ⅶ. Тоm. secund. pag. 233.

878

S. Gregor. Dialog. lib. IV. cap. Ⅷ. Tom. secund. pag. 236.

879

S. Gregor. Dialog. lib. IV. cap. Ⅸ. Tom. secund. pag. 230.

880

S. Gregor. Dialog. lib. IV. cap. Ⅹ. Tom. secund. pag. 236. 237.

881

Филарет. 459.


Источник: Святоотеческое учение о душе человека / В.Ф. Давыденко. - Харьков : тип. Губ. правл., 1908 (обл. 1909). - [4], 271 с.

Комментарии для сайта Cackle