Бычков Виктор Васильевич

Литургический образ

Византийское понимание символа было бы представлено неполно, обойди мы молчанием еще один его важный аспект – сакральный, или литургический, символизм, который занимал видное место в византийской и древнерусской эстетике и культуре, играет важную роль в православном сознании, имеет прямое отношение к иконе как уникальному сакрально-эстетическому феномену.

Развивая и осмысливая богослужебную практику, византийские Отцы Церкви пришли к пониманию особой природы литургического образа (остановимся на этом понятии, ибо сами византийцы терминологически не определили его), который фактически лежал в основе их понимания смысла церковного богослужения. Внешне оно организуется благодаря своеобразному единению, почти синтезу многих искусств. Его сакральное ядро составляет таинство Евхаристии, Причастия телу и крови Христа, совершающееся во время главной части богослужения Литургии; духовно-энергетической основой синтеза выступает молитва, а сакрально-семантической основой – литургический образ.

Другими словами, таинство Евхаристии – это высшая духовная цель богослужения, всей жизни христианина; молитва – духовно-динамическое содержание храмового действа, организованного путем соединения целого ряда искусств (архитектуры, живописи, декоративных искусств, музыки, гимнографии, своеобразной хореографии, декламации, организации световой среды и т. д.), а литургический образ – смысловой ключ к пониманию внутренней сущности богослужебного действа в целом, а также -значения всех его элементов в отдельности, как и значения их связей44. Объединение искусств, включенных в храмовое действо, осуществлялось на основе литургической символики. Она выступала главным и глубинным систематизирующим принципом культового синтеза искусства. Без учета этого факта не могут быть правильно поняты и до конца осмыслены произведения всех видов византийского искусства, сочетавшихся в храмовом синтезе.

Сконцентрировав центр тяжести постижения Бога, мистического приобщения к Нему, единения с Ним в богослужении, в литургической сфере, византийские богословы разработали сложную систему символического восприятия, переживания Литургии и всех ее элементов. Причем эта система формировалась по двум направлениям. Первое, наиболее распространенное и ориентированное на коллективный субъект восприятия – соборное сознание участников богослужения, – развивало реальную символику, а второе, более узкое, связанное с индивидуальным восприятием, – умозрительную символику.

С первым направлением связаны имена прежде всего практиков церковной жизни: епископа иерусалимского Кирилла (IV-V вв.), патриарха константинопольского Германа (VIII в.), архиепископа солунского Симеона (XV в.). Главным теоретиком второго был Максим Исповедник (VII в.)45.

Последователь и первый комментатор работ Дионисия Ареопагита, Максим в своем «Тайноводстве»46 пытался раскрыть философско-умозрительный смысл как всего литургического действа, так и его элементов. При этом он различал «общее», более широкое значение каждого элемента и его «частные смыслы». Так, в общем плане церковь является «образом и изображением Бога», в частности же, так как она состоит из святилища (алтаря) и собственно храма – наоса, – образом мысленного и чувственного мира, одновременно – образом человека и, кроме того, образом души, как состоящих из духовной и чувственной частей. «Малый вход» означает первое пришествие Христа, а в частности – обращение неверующих к вере и т. п.

Далее, частные смыслы основных элементов Литургии Максим Исповедник дифференцирует в соответствии с тремя категориями субъектов восприятия. Одно значение имеет тот или иной элемент богослужения для «уверовавших», другое – для «практиков» и третье – для «гностиков», людей умозрительного склада.

Так, Евангелие, означающее на уровне реальной символики и крест, несомый Христом, и пришествие Христа в мир сей, и явление его на Иордане, вообще является «символом кончины эона сего», а, в частности, для уверовавших означает «уничтожение древнего заблуждения», для практиков – «умерщвление и конец плотского закона и мудрствования» и для гностиков – «совокупность и сочетание различных истин в одной». Сошествие архиерея с кафедры и выведение оглашенных из храма перед Литургией верных означает вообще второе пришествие Христа, в частности же: для уверовавших – «совершенное утверждение в вере», для практиков – «совершенное бесстрастие» и для гностиков – «полное познание всего познаваемого». Закрытие врат, вход Святых тайн и возглашение Символа веры вообще означает окончание всего чувственного и «наступление» духовного мира. В частности: для уверовавших – преуспеяние верных в учении и готовность к благочестию, для практиков – переход от «деятельности» к созерцанию и для гностиков – переход от «естественного созерцания» к простому ведению храмовых предметов, и т. п.

Таким образом, «умозрительная» символика Максима Исповедника направлена на осмысление богослужения как особого непонятийного пути постижения, именно – высшего «тайноводственного» этапа, завершающего систему религиозного знания. При этом в процессе богослужения происходит «таинственное» единение в духовном мире верующего двух энергетических потоков: его личного молитвенно-интеллектуального (умозрительного) стремления к постижению литургической символики и сходящего на него в процессе богослужения благодатного знания. В храме во время богослужения «всегда незримо присутствует благодать Святого Духа», которая каждого из присутствующих на богослужении «изменяет, преображает и воистину обоживает соразмерно ему самому, а посредством совершаемых таинств ведет к тому, что они являют». И это происходит, подчеркивает преп. Максим, независимо от того, на каком уровне духовного совершенства находится верующий, чувствует он сам или нет происходящие в нем изменения: «<…> всё равно благодать, являемая посредством каждого из божественных символов спасения, действует на него»47. Литургические символы, или образы, являются, согласно Максиму, носителями божественной благодати, которая активно воздействует на всех участников богослужения, преображая их и наполняя умонепостигаемым знанием.

Другое направление экзегезы Литургии, делая акцент на сакральной природе литургических символов, понимало Литургию со всеми ее элементами как систему особых «образов» – «реальных символов», которые одновременно и обозначают, и реально являют обозначаемое. При этом можно отметить историческую смену акцентов в понимании этой антиномической символики. Кирилл Иерусалимский, а за ним и патриарх Герман почти все литургические образы воспринимают как реальное явление горнего мира. Поэтому они чаще всего используют обороты «является», «является вместо…», «являет собой», а не «изображает», подчеркивая особый сакральный характер литургического образа.

Храм, например, у Германа48 «является» земным небом, апсида (часть алтаря) «является» вифлеемской пещерой и одновременно местом погребения Христа, диаконы «являют собой» серафимов и т. д. Однако константинопольский патриарх хорошо сознает антиномичность этих «явлений», их принадлежность и к миру вневременного бытия, и к земному быванию. Заявляя, например, в одном месте, что жертвенник «является и называется… гробом Господним», в другом он именует его «образом» гроба49.

В контексте своей концепции образа патриарх Никифор считал, что иереи «являют собой подобие» небесных сил и чинов, ибо «изображают» их во время божественной Литургии. И в остальном «церковный строй и порядок являются подражанием и отображением небесного»50. В «Комментарии на Литургию» XII в.51 для объяснения различных элементов культового действа употребляются в основном понятия «образ», «изображает». Постоянно используемый здесь термин «τύπος» наделяется практически особым значением литургического образа, отличным от уже рассмотренных аспектов образа. Апсида в этом трактате «изображает» вифлеемскую пещеру и одновременно «гроб» Христа, своды алтаря и храма – образы двух уровней неба, лампады и свечи – образ вечного света, стихарь – образ плоти Христовой, архиерей – «образ» Господа, иереи «изображают» духовные чины, диаконы – ангелов и т. д.

Солунский архиепископ Симеон5253 посвятил церковному культу и таинствам специальные сочинения, в которых при их описании, с одной стороны, регулярно использует понятия знак, образ, символ, изображает, знаменует и т. п., а с другой – настойчиво подчеркивает их сакральную значимость, то есть их принципиальное вынесение за пределы чисто знакового отношения. В таинствах, считает он, через людей действует сам Бог. Так, миропомазание, по Симеону, – «знамение и печать Христова» и одновременно заключает в себе «силу Св. Духа», его благоухание. Елей, входящий в мйро, «знаменует» наше спасение, служит «образом» божественной милости, ее «символом», остальные ароматические компоненты мира «являются образом божественных даров». Миропомазание – это печать св. Троицы; кто не помазан, тот не запечатлен, не «обозначен» для Христа. Миро обладает силой освящения.

Крещение, по Симеону, имеет много значений, «но преимущественно оно изображает смерть Христа и его тридневное воскресение». Одновременно принимающий крещение являет собой падшего Адама, а крестящий его иерей изображает самого Христа и имеет в себе его силу. Велико и непостижимо это таинство: «ангелы предстоят здесь, Христос изображается водами, Св. Дух нисходит» на принимающего крещение, превращая его из нечистого в чистого. Крест в этом таинстве обозначает самого Христа и имеет его силу; помазание миром – «знамение Христово»; символическим значением обладают и одежды, в которые облачается новокрещеный.

Еще более подробно Симеон разрабатывает сакральную символику применительно к церковному богослужению. Здесь он как бы завершает на византийской почве длительную (тысячелетнюю) традицию толкования богослужения, постижения его глубинного смысла и значения всех элементов; традицию понимания литургического образа. Не имея возможности подробно анализировать все аспекты литургической эстетики Симеона, я остановлюсь лишь на его понимании символики храма. Она, как и вся христианская символика, принципиально многозначна и многомерна, и поле образуемых ею значений как раз и заключает в себе духовно-символический потенциал храма, его эстетический и религиозный смыслы, слитые здесь воедино.

Храм, по Симеону, как в свое время ветхозаветная скиния и храм Соломона, изображает весь мир, ибо Бог пронизывает собой всё и превыше всего. По образу Бога (Троицы), храм имеет трехчастное членение и соответствующую семантику. Членение это осуществляется в нескольких взаимопересекающихся измерениях – вертикальном, горизонтальном и изнутри вовне.

В вертикальном измерении храм является образом видимого мира. Самые верхние части его изображают видимое небо, нижние – то, что находится на земле и земной рай, внешние части (здесь уже переход к движению изнутри вовне) – только землю и ведущих неразумную жизнь.

В горизонтальной плоскости алтарь «образует собой» святая святых, горний пренебесный мир; сам храм (наос, корабль) – небесный мир, небо и рай; а крайние части храма, – нартекс, притворы и приделы – означают землю и то, что обитает на земле. Алтарь – образ горнего мира; трапеза «образует» престол Бога, а иерарх, ведущий службу, – самого Христа. При этом Симеон подчеркивает, что иерарх «образует Богочеловека Иисуса и обладает его силой». Именно в этом смысле и понималась византийцами реальная символика богослужения. Только образ, не являющийся «по сущности» (ибо это невозможно) архетипом, но обладающий его силой, энергией, мог стать реальным (сакральным) посредником на пути постижения этого архетипа и реального единения с ним. В этом и состоит сакральный реализм литургических образов. В XX в. священник Павел Флоренский обозначит его одновременно и реализмом и символизмом, понимая символ в качестве реального представителя, выявителя архетипа. Но вернемся к Симеону.

В его понимании участвующие в богослужении архиереи и священники являют собой ангелов и апостолов. С тех пор, как Бог вочеловечился и побывал на земле во плоти, богослужение совершается одновременно на двух уровнях – горнем и дольнем. Различие только в том, что там всё совершается «без завес и символов, а здесь – чрез символы», так как мы облечены тленной плотью и нам недоступно чисто духовное служение. В другом семантическом ключе (не исключающем все остальные) трапеза в алтаре предстает реальным феноменом гроба Христова и всего таинства его жертвоприношения. Здесь Спаситель реально почивает как Бог, и свершается его заклание как человека и вкушение верующими от этой таинственной трапезы.

Тайну символического ядра всей церковной жизни более подробно, еще до Симеона, пытался разъяснить в XIV в. Григорий Палама, пользуясь, кстати, тем же термином «τύπος», который в поздней святоотеческой литературе чаще всего применялся для обозначения сакрального символа. «Храм, – писал Палама, – представляется образом Его гроба, и даже более чем образом: он, быть может, по-иному реально являет его». За завесой на трапезе возлежит само тело Христа, и тот, кто с верой простирает к Богу свои мысли, «ясно узрит духовным взором самого Господа; скажу даже – и телесным зрением». И не только увидит Его обитающим в себе», но насладится им и весь станет «боговидным»54.

Храм, таким образом, с происходящим в нем действом представляется византийцам неким сложным сакрально-символическим феноменом, реально объединяющим небесный и земной уровни бытия и приобщающим всех находящихся в нем к горнему миру и к самому Богу. В этом суть сакрального реализма-символизма византийцев.

Осмысливая литургические образы, Симеон Солунский не забывает о видимой красоте храма и входящих в него элементов. В его понимании красота храма символизирует рай, райские небесные дары; знаменует собой самую Жизнь, живую Премудрость, обитающую в храме. «И еще красота храма означает, что Пришедший к нам прекрасен добротою, как всенепорочный, и что Он – прекрасный жених, а Церковь – прекрасная и непорочная невеста его»55. Красота храма предстает у Симеона символом основных ценностей христианского Универсума – вечной жизни, премудрости, религии, самого Бога.

Драгоценные завесы и другие роскошные украшения служат в храме образом величия, славы и красоты Бога, который, согласно псалмопевцу, «в красоту облечен». Кроме того, красота храмового убранства необходима нам как существам одновременно и духовным и чувственным, чтобы чрез внешние украшения мы постигали духовную сущность храма. Здесь Симеон напоминает читателям общую теорию образа, восходящую к «Ареопагитикам» и Отцам-каппадокийцам. Образы вещей божественных направляют нас к первообразам, и не только образы высокие. Симеон убежден, что в церкви и «незначительные» с виду вещи полны мудрости; и чем невзрачнее они выглядят, «тем более заключают в себе смысла». Здесь Симеон почти буквально повторяет идею Псевдо-Дионисия о «несходных образах», то есть видит в ней основу концепции литургического образа, или сакрального реализма.

Изображения в храме на уровне восприятия также включались в общее литургическое действо, способствуя своей эстетической значимостью созданию эффекта мистического единения неба и земли. Так, по мнению Симеона Солунского, «священные изображения» Спасителя, Богоматери, Иоанна Крестителя, ангелов, апостолов и других святых на алтарной преграде означают и «пребывание Христа на небе со своими святыми, и присутствие Его среди нас». Эта идея лежит в основе византийской эстетики, ее понимания религиозного образа – иконы.

* * *

44

Лаконично, но сущностно проблема поставлена в известной статье о. Павла Флоренского «Храмовое действо как синтез искусств» (1918). Имеется много ее публикаций. См., напр.: Священник Павел Флоренский. Избранные труды по искусству. М., 1996. С. 201–215.

45

Максим Исповедник (ок. 580–662) – известный византийский богослов. Происходил из знатного рода. Родился в Константинополе, получил прекрасное образование. В молодые годы служил при дворе в императорской канцелярии, затем ушел в монастырь. С 30-х гг. VII в. покинул Константинополь, охваченный ересью монофелитства (утверждавшей одну волю в Христе – божественную), и всю оставшуюся жизнь вел с ней активную борьбу. В 653 г. был арестован еретическими властями, в 662 г. подвергнут физическим пыткам, усекновению языка и правой руки. Скончался в ссылке. Известен своими аскетическими и богословскими сочинениями, в которых продолжал и развивал идеи каппадокийских Отцов и особенно автора «Ареопагитик». Много и глубоко пропагандировал и толковал его сочинения. Особое значение имеет трактат «Тайноводство» («Мистагогия») – мистико-аллегорическое толкование богослужения в ареопагитовском духе. Продолженный Максимом ареопагитовский тип символического мышления оказал сильное влияние на всё последующее развитие византийского богословия и эстетики. Изд.: Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. 1–2. М., 1993.

46

Mystag. 24 //?G, 91; новейший русский перевод А.И. Сидорова см.: Творения преподобного Максима Исповедника. М.: Мартис, 1993. Кн. 1. С. 177–184.

47

Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. 1. С. 177.

48

Герман – патриарх (715– 730) Константинопольский. Один из видных защитников иконопочитания. Во время иконоборческой смуты принужден императором-иконоборцем Львом Исавром отказаться от патриаршества. По приказу императора его сочинения были сожжены. Из литературного наследия сохранилось немногое, в частности, интересное толкование Литургии. Изд.: PG,t. 98.

49

«Historia ecclesiastical патриарха Германа цит. по изд.: PG, t. 98.

50

Antir. Ill 59 // PG, 100,484D.

51

См. текст: PG, t. 87/111, col. 3981–4001.

52

Цит. по изд.: PG, 1.155.

53

Симеон (1-я пол. XV в.) – архиепископ Фессалоникийский, возглавлял оборону Салоник при турецкой осаде. Известен своими трудами по осмыслению церковного богослужения, в частности «Толкованием на Литургию», «Книгой о Храме». Изд.: Писания св. отцев и учителей Церкви, относящиеся к истолкованию православного богослужения. Т. 2. СПб., 1856.

54

PG, 1.151,272CD.

55

PG, 1.155,349С.


Комментарии для сайта Cackle