Иконостас: Происхождение – развитие – символика (сборник статей)

Бобрик М. А. Икона Тайной вечери над царскими вратами. К истории ранних слоев семантики

В иконостасе русской православной церкви икона Тайной вечери занимает совершенно особое место. Она помещается при входе в алтарь – над Царскими вратами, именуемыми также Святыми или Райскими Церковь видит в этой иконе образ последней пасхальной трапезы Иисуса с учениками, во время которой Спаситель установил таинство Евхаристии и тем самым как первосвященник совершил первую литургию. Находясь непосредственно над солеёй, с которой верующие принимают Св. Причастие, эта икона призвана не только напоминать об установительном прототипе, но и свидетельствовать о непрерывности апостольской традиции, о том, что «те же самые Тайны со времени их уcтановления непрерывно даруются наследниками апостолов членам Церкви, объединяя их между собою и вознося ко Христу»1083.

Центральное положение иконы Тайной вечери в иконостасе соответствует роли Евхаристии в системе христианских таинств. Поэтому в этой иконе видится не только образ установления основополагающего таинства Церкви, но образ Евхаристии как таковой, хотя в определенные периоды установительное значение могло приобретать особый акцент. В этом смысле история иконы Тайной вечери может служить одним из важнейших свидетельств того сложного движения, в котором идея Евхаристии пребывает на всем протяжении жизни христианства В то же время, принадлежа иконографическому центру иконостаса, сосредоточенному на Царских вратах, эта икона способна принимать на себя роль своего рода формулы, которая несет в себе как существенные смыслы иконостаса в целом (pare pro tolo), так и актуальное для данной традиции понимание Евхаристии

В зависимости от акцентуации той или иной компоненты евхаристической идеи икона Тайной вечери могла менять свое положение в пространстве храма, принимать различные иконографические формы, наконец, намечаться над входом в алтарь другими иконами в рамках определенного репертуара (Спас Нерукотворный. Троица Ветхозаветная). «Большая» история иконы Тайной вечери может, по-видимому, опираться на описание этих альтернаций и их истолкование в культурном контексте, Задача данной статьи много скромнее, а именно: проследить истоки двух из мотивов, релевантных для смысловой структуры иконы Тайной вечери мотивов райской трапезы и трапезы-завещания.

Без обращения к предыстории образа трапезы Господней трудно обойтись прежде всего потому, что его история знает слишком много утрат. Из них быть может, фатальная – иерусалимская церковь Св. Апостолов на Сионе (IV в ), с горницей (cenaculum) которой каноническая версия предания связывала само событие Тайной вечери.

Изображения на этот сюжет впервые появляются в VI в. в двух основных иконографических типах. Один из них (обозначу его «тип А») иллюстрирует евангельские тексты о Тайной вечере (мозаика в нефею Сант Аполлинаре Нуово. Равенна: миниатюра в евангелии Россано). Другой тип («Б») рассказывает о Тайной вечере в образах актуального обряда причащения и имеет западную (Евангелие из собр. Корпус Кристи Колледж) и восточную (миниатюры в Евангелии Россано и в Евангелии Рабулы; дискосы из Риха и из Стума. Сирия) разновидности.

Судьбы двух этих типов изображения оказываются различными в западной и в восточной традициях. В пространстве западноевропейского храма икона Тайной вечери (тип А) занимает место на портале над входом в церковь, в нефе – на капителях колонн, в настенных евангельских циклах, и многообразно – в алтарной части, а именно, на витражах, антепендиуме престола (-ов) на алтарях-полиптихах (обычно в среднем регистре), на дарохранительнице, на окладе Евангелия. Тип Б западной разновидности вплоть до эпохи Контрреформацнн оставался малораспространенным1084.

В церквях византийской культурной сферы до XI в. известен только тип А и можно проследить тенденцию связывать изображение Тайной вечери с пространством вокруг (малого) жертвенника, на котором совершалась проскомидия. С появлением у южных славян и на Руси в XI в. традиции помещать образ Тайной вечери типа Б (восточная разновидность) в апсиде начинается сосуществование типов А и Б в храме. Тип Б помещается в алтаре – в апсиде и на литургических предметах (дискосах, покровах, элементах облачения1085). В XV-XVII вв. Тайная вечеря типа Б занимает позицию «Царские врата» (специально см. далее). Что касается типа А. то в качестве фрагмента страстного цикла он занимает в храме самые разные позиции в алтаре, в нефе или в праздничном ряду иконостаса1086. Наиболее показательны случаи распределения функций между двумя типами иконы Тайной вечери в росписи одного и того же храма1087.

Параллельно бытованию образа Тайной вечери в храме развивается иконография миниатюр на этот сюжет в рукописях Евангелия и Псалтыри1088. Общей для западной и восточной традиций стала центральная значимость образа Тайной вечери типа А в системе декорации монастырских трапезных – он помещается на главной стене, перед которой сидел игумен (аббат), зачастую в апсиде игуменского места1089.

Традиция изображения Тайной вечери на алтарных дверях фиксируется с XI в., которым датируется деревянный рельеф типа А со створки северных дверей алтаря в коптской церкви Св. Сергия и Вакха (Абу Саргс. Старый Каир. ил. 1)1090. Наиболее ранний древнерусский пример – икона типа Б на надвратной сени второй четверти XV в. из с. Благовещенье, хранящейся в ГТР1091. В XV–XVII вв. этот тип изображения на сени Царских врат становится в Московской Руси каноническим1092. Изображение Тайной вечери типа Б возможно в этот период также на створках Царских врат – в составе праздничного цикла (Царские врата из церкви Исидора блаженного в Ростове Великом. 15661093) или как самостоятельный ярус (Царские врата конца XV в. из церкви с. Кострицы Боровичского р-на Новгородской обл.1094). К концу XVII в. тип Б иконы Тайной вечери вытесняется в позиции «Царские врата» типом А. Первой по времени в ряду надвратных икон Тайной вечери была, как кажется, работа Симона Ушакова (1685) созданная им за год до смерти для Царских врат Успенского собора Троице-Сергиевой лавры1095. С XVIII в. тип А утверждается в иконографии Царских врат. В церквях северо-востока изображения на этот сюжет появляются предпочтительно на створках врат (ц. Николы Надеина в Ярославле. 1751 г.1096; Царские врата из собрания Переславль-Залесского историко-художественного музея, конец XVIII в.1097), занимая их подчас целиком (Царские врага из собрания Русского музея, первая половина XVIII в.1098). Обычным в русских церквях с XVIII в. является надвратное изображение Тайной вечери. К началу XIX в. оно распространяется и в инославянских землях. Во вновь открывающихся церквях нашего времени в этой позиции часто можно видеть воспроизведение картины Леонардо да Винчи из трапезной монастыря Санта Мария делле Грацис (Милан).

Приведенным, пусть предельно кратким, обзором хотелось бы обрати, внимание прежде всего на позицию образа Тайной вечерн. определяющую его фрикцию в системе храма как сложной иконы1099. Без учета этого функционального аспекта, по-видимому, невозможно понять смысл иконы, к чему устремлены наши усилия. Этой мыслью я буду руководствоваться и в своих дальнейших рассуждениях, обращаясь к истокам иконы Тайной вечери над Царскими врагами как одной из форм предания о последней трапезе Иисуса.

Это предание, представлявшее собой пучок традиций, складывалось в русле теологемы трапезы как совместной жертвы, совершением которой может быть восстановлен социальный и космический порядок. Различные изводы этой универсалии можно наблюдать в греческих мистериальных культах, в погребальной обрядности, в античном симпосии. в культе Иерусалимского храма и некоторых других феноменах античной культуры Средиземноморья. В ранне-христианскую эпоху, к которой мы обращаемся в поисках затерявшихся начал иконографии Тайной вечери, все это – живые явления, и потому они образуют круг актуальных ассоциаций для складывающегося предания об этом событии, а изобразительные формы античных трапез участвуют в генерировании предания. Целый ряд элементов в нем относится к тому, что Карл Прюмм назвал «позднеантичным койне догм» (spfllaiitikc dogmatise he Koine)1100 и вместе с тем к общему для культур Средиземноморья фонду мифологических представлений. Поэтому, устанавливая связи между названными типами сакральной трапезы и образом Тайной вечери, не обязательно соединять их векторной стрелкой «влияния», но стоит скорее говорить о сложном взаимодействии, включающем в себя элементы как типологии (разные реализации одного символа), так и генетического родства (воспринятые христианством элементы других традиций), как субъективное стремление к отталкиванию, так и объективное совпадение.

Решающим при отборе сопоставительного материала будет для меня избранный функционально-семантический критерий. Это значит, что поиск истоков надвратного обрата Тайной вечери пойдет среди тех «трапезных» образов античности, которым в соответствующих сакральных помещениях отводилось место, сопоставимое по своему основному смысл) с Царскими вратами – райскими дверьми. Речь пойдет о двух сюжетах – райской трапезе в античных погребениях и трапезе-завещании в синагоге Дура-Европос.

Райская трапеза: традиция погребального культа античности

1. В мифологических традициях Средиземноморья врата (двери) служат символом границы между посюсторонним и потусторонним, идеально мыслимой как граница между миром живых и миром мертвых. Граница несет в себе двоякое значение – как разделительное (разграничение двух сфер), так и соединительное (возможность перехода из одной сферы в другую). Двойственна поэтому и семантика двери в погребальном сооружении: она не только служит местом встречи живых с мертвыми, но и предотвращает возможность неурочного вторжения мертвых на территорию живых1101. Ритуалы, тексты и изображения, связанные с вратами разделяют эту амбивалентность их семантики. В античных погребениях – архитектурной форме представлений о соотношении мира живых и мира мертвых – одним из центральных является мотив трапезы, занимающий, как правило, место над дверным проемом.

В египетских пирамидах символику границы между двумя мирами несет в себе так называемая ложная дверь, сменяемая позднее надгробной стелой. Такая дверь считалась местом епифании – явления живым «преображенного», т.е. ставшего богом умершего и имитировала закрытый проход, чтобы подчеркнуть божественность природы покойного. На главной из ложных дверей – восточной – обычно находилось его рельефное изображение в полный рост. Вид ложной двери имеет не только вход в надземную часть погребального сооружения – в дом умершего, но и вход в камеру с захоронением из помещения для ритуальных действий внутри гробницы. Эта последняя дверь именовалась «вратами Нут» по имени одной из египетских ипостасей богини-матери. Через эту дверь умерший удалялся в царство мертвых, после чего она замуровывалась1102.

Со времени второй династии (вторая половина III тыс. до н. э.) в канон изобразительной программы египетских гробниц входит сюжет загробной трапезы, которому отводится место над ложной дверью (ил. 2). Умерший изображается вместе со своей женой за столом с жертвенными дарами, символизирующими плодородие (голова гуся, ножка быка и др.). Эти дары, принесенные в жертву родственниками умершего, призваны послужить пищей для особой субстанции умершего – его ка и тем самым обеспечить его бессмертие1103. Эго древнее представление сравнительно поздно получает письменную фиксацию и составляет основу 148-й притчи египетской Книги Мертвых. Текст этой молитвы об умершем функционально приравнивался к изображению загробной трапезы и наносился на ложную дверь или над ней1104. Таким образом, взаимодополняющие друг друга изображение и текст призваны были давать представление о состоянии «преображенности» умершего (трапеза как идеальный образ жизни, вечного блаженства в потустороннем мире) и одновременно указывать на медиальную роль умершего между миром богов и миром людей, которая видится в том, что поедание жертвенных даров служит восстановлению нарушенной смертью целостности мира (трапе за как символ космического порядка).

Очевидную общность семантики с египетскими памятниками обнаруживают изображения трапезы на греческих надгробных стелах. Один из архаичных примеров представляет собой рельеф из Лаконии, датируемый временем около 550–530-х годов до н. э. (Берлин, музей Пергамон). На нем изображена сидящая на троне супружеская пара умерших: у мужчины в руках кубок-кан- фар, а у его жены – плод граната и покрывало: за спинкой трона вздымается змея: к умершим подходят двое жертвователей с дарами: мужчина несет петуха и яйцо, женщина – цветок и плод граната. Рельеф был найден на возвышении, сложенном наподобие кургана из земли и камней, в местности, посвященной покровителю мертвых Гермесу Хтониосу. Все символы возобновляющейся жизни и плодородия, которые наполняют это изображение загробной трапезы (змея, гранат, цветок, петух, яйцо), принадлежат общему образному фонду культур Средиземноморья и играют важную роль в погребальных обрядах античности. Однако позы, жесты, рисунок трона выдают следование египетским образцам, вошедшим в Греции второй половины VI в. до н. э. в моду1105.

Стандартом изображения загробной трапезы становится в Греции композиция, которую можно видеть, в частности, на надгробии Пиррия из Пирея (около 350 г. до н. э.) из собрания Национального музея в Афинах: у стола возлежит умерший, рядом сидит женщина. Нередко к этим действующим лицам добавляются маленькие фигурки слуги или жертвователя, подходящих к столу1106. Целый ряд примеров такого рода можно видеть на стелах периода II в. до н. э. – I в. н. э. из Карфагена1107.

Мотив загробной трапезы – один из центральных и в погребениях этрусков V-VI вв. до н. э. На этрусских фресках в трапезе бессмертия участвуют умерший и последовавшая за ним. согласно ритуалу, жена (Томба дси вази ди- пинти и Томба дель веккио) или целое пиршественное общество (Томба дсль триклинио. Тарквиния). В однокамерных погребальных сооружениях ее изображения занимают место при входе, как. например, в Томба дель Колле Казуччи- ни в Кьюзи. при ложной двери, как в той же гробнице, или на 'задней стенке против входа, скрывающей собственно захоронение – loculus. как в Томба дсль триклинио (ил. 3) или в Томба дсллс бигс. В двукамерной Томба делла качча э пеша сцена трапезы занимает место во втором помещении, во фронтоне непосредственно над -захоронением в задней стенке. А в Томба делла пульчелла (Тарквиния) радостная трапеза умерших становится единственной темой росписи – фриз с фигурами пирующих двумя лентами расходится от входа, тянется по всем четырем стонам и сходится на loculus'ti1108.

Схожие изображения загробной трапезы знает и сирийская традиция. Одним из примеров может служить базальтовая стела VIII в. до н. э. из собрания музея Пергамон. Она была найдена при раскопках пофебального сооружения в Чинчирли. На рельефе умершая сидит за столом, держа в руках сосуд и цветок, а служанка подносит ей нож для лежащих на столе жертвенных даров.

На пересечении этой традиции и родственных ей римских образцов находились изображения трапезы бессмертия в сирийских надземных погргебальных сооружениях римского времени. В гипогеях Пальмиры мотив трапезы появляется как над дверью, ведущей из первого помещения в комнату с захоронениями, так и на задней стене с захоронениями. Так, например, в гробнице семейства Иараи (II–III вв. н. э.), восстановленной в Национальном музее Дамаска, загробное пиршество изображено дважды: в первом зале, прямо против входа, на рельефе под нишами – традиционным образом райской пещеры, повторенным дважды по числу погребаемых (умершего и его жены), – и во втором зале, в расположенной против входа нише с захоронением, горельефное изображение возлежащих за трапезой супругов в окружении членов их семьи.

Между дохристианской и христианской эпохами в изображении трапезы бессмертия невозможно провести резкой границы. Живое воздействие погребального культа античности на идею небесной трапезы со Христом наглядно проявляется в коптской иконографии. С одной стороны, в христианскую эпоху продолжает существовать традиция изображения загробной трапезы. Как в древности над ложной дверью египетских гробниц. на саване середины V в, умерший с чашей в руке и его супруга пируют над символическим входом в загробный мир1109. С другой стороны, заметна приверженность коптов образу рая как чертога брачного и сюжету о брачном пире дев разумных со Христом. Этот сюжет включается в страстной цикл и несет в себе идею входа в Царствие Небесное и выбора между Спасением и гибелью. Так, на миниатюре в коптско- арабской рукописи Евангелия 1250 г. соответствующее тексту (Мф. 25:10–12) изображение делит мир на два яруса: внизу – те. что остались перед «дверьми затворенными». а вверху, в сводчатых покоях над входом – «мудрые» на пиру у Жениха (ил. 4)1110. Архитектурное оформление сцены, центрированное на двери и на образ Христа над ними, напоминает алтарную преграду и сохраняет в то же время живую связь с архитектурой античных погребений.

Еще, быть может, нагляднее о непрерывности идеи трапезы как образа бессмертия свидетельствуют ее изображения в катакомбах III–VI вв.1111 Отдельные изображения трапезы встречаются в катакомбах при входной двери 1112 или на фронте ниши с захоронением1113, однако подавляющее большинство таких изображений помещается в люнете ниши непосредственно над loculus'ou. Небольшое углубление ниши (аркосолия) представляет собой как бы «свернутую» модель погребального сооружения с присущей ему двучастностью устройства – это и сам рай, и вход в него.

Комментарием к «трапезным» изображениям в катакомбах может служить снабженная надписями фреска из гипогея Вибии. В левой части люнеты аркосолия изображена умершая по имени Вибия (Vibia), которую ангел (angclus bonus) вводит через врата в рай (сцена inductio. согласно надписи): остальное просфанство люнеты занимает сцена пира на лугу, обозначенная в надписи как «совет» или «суд праведных» (bonorum iudicio): над фигурой умершей, сидящей посреди участвующих в фапезе «судей» (iudicati). надписано се имя1114. Фреска в люнете аркосолия позволяет сделать зримыми происходящие в раю идеальные события, участницей которых мыслится умершая. Причисление ее к числу праведных представляется при этом как принятие ее в круг участников загробного пира блаженства.

Если исходить из того, что общность места изображения предполагает и общность значения, то и другие сцены трапезы, изображенные в аркосолиях катакомб могут быть интерпретированы как сцены пира праведных, или блаженных (convivium beatum). Этот тезис касался бы и так называемой сцены «преломления хлеба» (fractio panis), которая помещается над жертвенником-захоронением в Греческой капелле катакомбы Присциллы и обычно понимается как самое раннее изображение евхаристической трапезы1115. С одной стороны, ближайший контекст сцены трапезы образуют здесь сопровождающие се два сюжета – принесение Авраамом в жертву Исаака (слева) и Даниил во львином рву (справа). Они сообщают всей композиции в целом такие элементы евхаристической идеи, как Жертва и Спасение (синтагматический уровень). С другой стороны. сцена «преломления хлеба» входит в единый смысловой ряд с изображениями пира блаженных (парадигматический уровень).

Ритуальным фоном для фрески в Греческой капелле был тот синкретический тип трапезы, который возникает в раннехристианскую эпоху при взаимодействии некоторого иудео-христианского ритуала Евхаристии с древним ритуалом поминальной трапезы1116. В основе этого взаимодействия лежала медиальная функция трапезы между «потусторонней» и «здешней» частью мира – между мертвыми и живыми. Богом и людьми. Связь между земной трапезой родичей («по крови» -– в язычестве, «по духу» – в христианстве) и потусторонней трапезой умершего выражалась в том. что он мыслился участником поминального пиршества. Двойная направленность радостного поминального пира, призванного служить одновременно образом зафобной жизни умершего и желаемой безбедной жизни оставшихся в живых, стала важным фактором в развитии двойной семантики литургического жертвенного хлеба (просфоры), приносимого за живых и за умерших и объединяющего всех их за трапезой у Христа. На пересечении образного и ритуального контекстов оказывается, таким образом. возможным увидеть во фреске Греческой капеллы гибкое взаимодействие, или символическое отождествление трех трапез – поминальной, евхаристической и райской. Что касается иконофафического типа трапезы на фреске, то он. очевидно, определялся актуальной формой совершения ритуальной (поминальной и евхаристической) трапезы – участники ее возлежат за сигмаобразным столом.

Отождествление Евхаристии с загробной трапезой бессмертия можно видеть и в композиции, которая вплотную подводит нас к изображению Тайной вечери типа Б. II одной из коих катакомбы Домнтнллы находится датируемая серединой IV в. фреска, на которой изображены восседающий на троне Христос, у его ног – корзина с хлебами, а справа и слева к трону подходят две группы апостолов1117. Корзина с хлебами становится здесь идеограммой райской трапезы и тем самым полноты загробной жизни. В этом отношении образный язык раннего христианства наследует древнему представлению о потустороннем мире как тучной пажити, дающей пишу переселившимся туда умершим. В то же время корзина с хлебами выступает символом Христа – «хлеба жизни» (Ин. 6:35). Таким образом, перед нами не что иное как изображение небесной Евхаристии – литургии, совершаемой Христом в кругу апостолов в Царствии Небесном и отражающей. как можно думать, черты актуального евхаристического ритуала.

Приведенный обзор позволяет наблюдать общность функции и значения мотива трапезы бессмертия в античных погребальных сооружениях различных традиций. Этот мотив тесно связывается с символикой границы, маркирующей переход между миром живых и миром мертвых, и с архитектурной формой этого перехода – дверью (от ложной двери египетских пирамид до стелы как формулы входа). Идея границы структурирует пространство погребального сооружения как двучастное, гетерогенное по значению целое. Два помещения (или части одного помещения) мыслятся как образы мира живых и мира мертвых ( земли и неба, или земли и подземного царства, или земли «здешней» и некоторой отдаленной). В этом круге представлений цель, к которой устремлен умерший. – это рай. образом которого и становится трапеза бессмертия. Райские образы возникают там, где мыслится вход в потусторонний мир. В погребальных постройках эту символику, сгущающуюся по мере продвижения к loculus'y, несет в себе каждый дверной проем (их количество зависит от архитектурного типа гробницы) по главной оси. соединяющей вход и loculus. С предельной (в буквальном смысле слова) полнотой идея райского блаженства может быть выражена на линии последнего рубежа перед входом в «тот» мир – в приводившихся примерах этрусских гробниц и пальмирского гипогея это задняя стенка (или ниша в ней), куда в специальное отверстие вдвигается гроб. Так передается одна из центральных идей архаичных погребальных культов – идея путч в рай: от образа предвкушения (и зображения трапезы у входа) к образу конечного блаженства бессмертия (изображения трапезы на задней стенке с захоронением).

Признаки, релевантные для изображения райской трапезы умерших в античных погребениях, находят очевидные соответствия в пространственной символике (ранне)христианского храма. Отчетливо выделяются три элемента, общие для двух этих типов сакрального сооружения:

а) двучастная, семантически гетерогенная структура:

б) маркированная часть этой структуры символизирует потусторонний мир:

в) маркированность ее обусловлена помещением в этой части сакрального пространства захоронения почитаемого человека-бога.

Сопоставление античных изображений райской трапезы мертвых и иконы Тайной вечери может, таким образом, опираться на аналогии следующих трех уровней.

1. Сюжет изображения.

В обоих случаях речь идет об изображении трапезы умершего. Эго базовое сходство не исключает возможных ра зличий в конкретном наполнении кру га участников сцены (супруга умершего, слуги, жертвователи, ученики).

2. Пространственное расположение.

Оба типа изображения тесно связаны с идеей входа в рай и вратами (дверью. сводом, аркой) как ее архитектурной формой. Сфера потустороннего мира центрирована на захоронение. В погребальном сооружении это место захоронения умершего (loculus. саркофаг). В русле этой традиции складываются формы раннехристианских мартириев и храма Гроба Господня, в которых алтарный жертвенник/престол сопряжен с захоронениями, соответственно, мучеников 31 Иисуса. Большая часть храмов не имела захоронений. Дальнейшее развитие шло в направлении включения значений «Гроб Господень» и «гроб мученика»

(в форме частиц мощей, вшитых в покров престола) в семантику жертвенника и престола каждой церкви.

3. Символический смысл.

Символика изображения трапезы вовлечена в обоих случаях в символику сакрального пространства. Оба типа изображения воспроизводят трапезу с умершим в раю. которая мыслится как прообраз ритуальной трапезы, совершаемой участниками данного культа. Понятая в этой иконической взаимосвязи, трапеза призвана приносить ее участникам вечную жизнь и давать тем самым возможность преодолеть границу между двумя частями мира, между смертью и жизнью.1118

Итак, связь иконы трапезы Господней с традицией погребального культа прослеживается прежде всего в том слое евхаристической идеи, который ориентирует литургическую трапезу на попп/сторонний (идеальный, поэтический) прообраз Идеальным литургом в ней выступает не Иисус за трапезой – кануном Страстей (Тайной вечерей), но воскресший Спаситель. В такой акценту ации идея Евхаристии отвечает той традиции понимания литургии, которая на первый план выдвигает ее эсхатологический аспект. Действенность этой традиции определялась в дальнейшем богословским авторитетом Максима Исповедника. воспринявшего ее в своей концепции литургии верных1119.

2. Эсхатологически ориентированная идея Евхаристии сопряжена с определенной традицией текстов, в которых – что для нас особенно важно – трапеза и вход (дверь) оказываются тесно в заимосвязанными.

Основа семантики двери в христианстве остается та же. что и в античных представлениях – это образ перехода между здешним миром и потусторонним, К числу смысловых первоэлементов идеи Евхаристии и литургии относится переход вослед Христу через сакраментальную границу и воссоединение с ним в раю – Царствии Небесном1120. Эта идея приобретает особую значимость в круге текстов эпохи гонений. Религиозно-экзистенциальной ценностью обладает здесь не здешняя, но потусторонняя жизнь, и смерть видится условием Спасения. В смерти, ощущаемой как подражание Христу, мученики ожидают совершенного исполнения Евхаристии жертвы и мистической трапезы Говоря о своей радости идущего на мученичество. Игнатий Антиохийский (III в.) видит в смерти путь к райской трапезе – мистическому поеданию Бога, которое дарует вечную жизнь: «Хлеба Божия желаю, который есть плоть Иисуса Христа, рожденного из семени Давидова; в питие желаю Его кровь, которая есть любовь нетленная»1121 Евхаристия совмещается здесь с идеей загробной трапезы с Воскресшим. Вместе с тем последние слова приведенной цитаты отсылают к завету любви, составляющему идейный стержень рассказа о Тайной вечере в Евангелии от Иоанна (Ии. 13:1–17). С этим кругом представлений связана символика врат прежде всего как образа выхода в рай – Царствие Небесное, хотя путь к нему был указан крестной смертью Иисуса1122.

Наиболее близкой такому пониманию евхаристической трапезы оказывается иконография упоминавшейся фрески из катакомбы Домитиллы. С конца IV в. сходный тип изображения Евхаристии фиксируется в апсиде церкви. Наиболее ранний аналог катакомбной фреске встречается в миланской Сан Аквилино1123. Христос изображен здесь в окружении апостолов, у его ног – корзина с хлебами. На фреске в нише капеллы XLV коптского монастыря в Бауите (Египет. VI в.) ученики (Петр и Павел?) подают Христу под благословение хлеб и чашу1124. Изображение Евхаристии как райской трапезы апостолов с воскресшим Спасителем мыслится как идеальный образец происходящей в храме литургии1125.

Продолжение этой традиции можно видеть в появляющемся в апсиде с XI в. типом изображения Тайной вечери, за которым в науке утвердилось название «Причащение апостолов» (в нашей терминологии – тип Б. восточная разновидность). Призванная сообщать мысль о том, что небесная литургия совершается Христом так. как было им установлено на Тайной вечере, и в то же время именно так. как совершается земная литургия в данном храме, эта икона была своего рода присягой славянских князей и церквей на верность Константинополю и принятому в Св. Софии чину литургии. Значимость этого акта отчетливо видна на фоне евхаристической контроверзы и схизмы XI в.1126

3.В ряде текстов акцент приходится на земную трапезу с воскресшим Спасителем. В эсхатологической перспективе текста Откровения – одного из самых ранних сохранившихся – символика двери прочитывается на пересечении идеи Спасения «Я отворил перед тобою дверь, и никто не может затворить ее» (Откр. 3:8) и идеи парусин «Се, стою v двери и стучу: если кто услышит голос Мой и отворит дверь, войду к нему, и буду вечерять с ним, и он со мною» (Откр. 3:20). Несовпадение в двух приведенных цитатах входящих (человек и Христос), направлений вхождения (в рай и из рая) и трапез с Воскресшим (подразумеваемой потусторонней и земной) отражает динамику взаимности между Христом и людьми. Дверь помечает место ветре двух этих движений и в то же время несет в себе смыслы каждого из них. Идеальная небесная трапеза как бы выдвигается из области рая навстречу верующим.

Тот же образ подробнее разработан в евангельском тексте. Здесь символика двери «Я еcмь дверь» (Ин. 10:9) связывается с существенными для ранней христологии мотивами пастыря и жертвы. Путь к Спасению поясняется образом выхода овец на пастбище. Их выводит за собой пастырь, истинность которого поверяется тем. что он входит дверью. Сам Пастырь Добрый, который жертвует собой ради своих овец, и есть дверь.

Если в притче о Пастыре и овцах виделся образ спасительной жертвы Иисуса Христа (Ин. 10), то в гл. 20 Евангелия от Иоанна – дополняющий его образ епифании. В этой главе четвертого евангелия рассказывается о первых явлениях воскресшего Иисуса ученикам. Мотив закрытых дверей играет в этом тексте особую роль: «В тот же первый день недели вечером, когда двери дома, где собирались ученики Его, были заперты из опадения от Иудеев, пришел Иисус, и стал посреди, и говорит им: мир вам!».

После сцены неверия Фомы мотив закрытой двери возвращается (Ин 20:19. 26). Настойчивое подчеркивание этой мнимо реалистической детали указывает на символику епифании и божественности Воскресшего, так как. по древнему' представлению, о котором уже шла речь в связи с ложными дверями египетских гробниц, лишь бог может входить через закрытые двери.

Тексты Откровения и Евангелия от Иоанна с их отчетливыми пространственными представлениями о путях Спасения и епифании. вступая во взаимодействие с другими текстами и архитектурными формами, давали существенный импульс формированию пространственно-символического устройства христианского храма. Здесь образ двери обсуждавшихся текстов мог бы находим, соответствие на одном из подступов к «райским» пределам алтаря – в главном входе храма или в главном проходе алтарной преграды.

3.1 В самом деле, текст Евангелия от Иоанна мог вовлекаться в иконографию входа в храм. Показательна в этом смысле уникальная по разработанности символика царских дверей константинопольской Св. Софии, которые считались главными из многочисленных дверей этого храма и вели из нартскса в наос. Перед ними патриарх произносил молитву входа, сопровождаемый пением тропаря «Единородный Сыне», и с этого образа Воплощения начиналась литургия как путь Спасения. Напутствием входящим в наос патриарху, императору и народу служили слов;» из притчи, о которой только что шла речь. – о Пастыре Добром и овцах: «Я еемь дверь: кто войдет мною, тот спасется, и войдет, и выйдет, и пажить найдет» (Ин. 10:9). На них раскрыто Евангелие на рельефном изображении етимасии в центре верхней панели Царских врат. Этот текст обетования, синонимичный образу пастыря в люнетах катакомбных арко- солиев или над входом в мавзолей Галлы Плацидии (Равенна. V в.)1127, дополняется текстом епифании и просвещения, помещенным в тимпане над царскими дверями1128. В этой контаминации (Ин. 20:19. 26 и 8:12) – «Мир вам. Я свет миру» – первую часть составляют слова Воскресшего ученикам, интересовавшие меня в связи с символикой закрытой двери. В литургии Св. Софии с се акцептом на теологеме Воплощения актуальной становится христологическая перспектива образа «крытых дверей в Ин. 20. раскрывающаяся на фоне текста о видении Храма пророку Иезекиилю: «И привел он меня обратно ко внешним воронит святилища, обращенным лицом на восток, и они были затворены. И сказал мне Господь ворота сии будут затворены, не отворятся, и никакой человек не войдет ими, ибо Господь, Бог Израилев, вошел1129 ими, и они будет затворены. Что до князя, он, как князь, сядет в них, чтобы есть хлеб пред Господом; войдет путем притвора этих ворот, и тем же путем выйдет» (Иез. 44:1–3)

Христианская экзегеза видела в словах о «вратах затворенных» пророчество о входе Христа в мир – непорочном зачатии его Марией1130. Кроме того, если принять во внимание аллюзию в Ин. 20 к этому ветхозаветному тексту, то проступает и тот слой символики входа, который был связан с восприятием храма Св. Софии как нового Иерусалимского храма, а патриарха – как первосвященника («князя»). Жертвенная трапеза в воротах, о которой говорит Иезекииль предстает тогда прототипом Евхаристии. Итак, основные богословские смыслы, выражающие Евхаристию как взаимность Христа и людей. – Воплощение, парусил, просвещение. Спасение – сходятся у царских дверей на первом рубеже, преодолеваемом Церковью на пути к раю.

Замещение позиции над входом в храм символом Евхаристии имело за собой длительную традицию. В христианских церквях Египта, Палестины. Сирии. Малой Азии в этой роли выступал один из предельно обобщенных символов – диск евхаристического хлеба с рисунком пересекающихся крестообразно линий преломления. В XI в., когда византийская ойкумена реагирует на евхаристическую контроверзу с Западом иконой Тайной вечери типа Б в апсиде, на порталах романских соборов появляется икона Тайной вечери типа А. призванная свидетельствовать об истинности литургической традиции римской церкви1131.

3.2. Другая возможность реализации идеи трапезы с Воскресшим связана с тем типом храма, где символика границы сосредоточена на линии алтарной преграды, а пути Спасения и епифании встречаются в проеме центрального входа в алтарь1132.

Символическое разделение пространства храма на «земное» и «потустороннее» на христологическом уровне получало соответствие в разграничении земной жизни Христа и его пребывания в Царствии Небесном, человеческого и божественного в существе Спасителя. Темой пограничной сферы становится, таким образом, не только «исход» гак движение от земного к раю. но и явление Мессии из сферы мыслимого в сферу чувственно воспринимаемого. По завершении христологических споров к концу VI в. эта динамическая функция границы могла находить выражение в трех темах. Переход из сферы божественного в сферу человеческого – Воплощение – в пространстве церкви соответствовал бы движению из алтаря в наос. Противоположно направленное движение– из наоса в алтарь – несло бы в себе идею Крестной смерти Христа и теологему Спасения. Наконец, новое движение в направлении «земного» – явление Воскресшего. Таким образом, пограничная сфера и. в частности, иконостас. предстает как место встречи этих движений между двумя частями мира и храма.

Действие тенденции к символическому отождествлению престола с Гробом Господним распространялось на толкование алтарного пространства в целом как на образ иерусалимской святыни. Вход в алтарь становился входом в

Гроб Господень – место погребения и Воскресения Иисуса. Традиция античного погребального сооружения с ее идеей епифании умершего в дверях его гробницы и идеей трапезы как знака его загробной жизни оказывается в этом контексте необычайно действенной.

На гаме ином рельефном среднике алтарной преграды из церкви Сен- Пьер-о-Ноннэн в Меце (Лотарингия), датировка которого колеблется в пределах VII-VIII вв. изображена фигура с нимбом у входа в постройку с двумя колоннами и портиком, по обе стороны которого видны две розетки; правая рука изображенного поднята в благословляющем жесте, в левой руке он держит хлеб1133 (ил. 5). Иконография этого образа Евхаристии – Воскресший у дверей Гроба, несущий «хлеб жизни». – связана с традицией надгробных стел по нескольким линиям.

Остановлюсь прежде всего на том. что позволяет видеть в изображенной на рельефе постройке Гроб Господень. Если ее форма ближайшим образом напоминает такие ранние изображения Гроба Господня, как нарбоннский реликварий или табличка из Баварского Национального музея в Мюнхене (V в.), то вся композиция в целом заставляет вспомнить прежде всего иерусалимские ладанки (ампулы), известные начиная с VI в. (ил. 6). Вместе с Крестом. образом Христа над ним и знаками солнца и луны по сторонам от нею изображение пустого Гроба составляет идейную и композиционную ось образа anastasis (Воскресения), как он часто надписан на ладанках1134. Для владельца ладанки смысл этой иконы связан с целительностью масла от Крестного Древа, освященного смертью Иисуса и дарующего вечную жизнь. Такая взаимосвязь древа жизни с пустой гробницей как символ воскресения в загробную жизнь имела древние корни в дохристианских представлениях. Это глубинное совпадение и обусловило естественное продолжение старых изобразительных привычек в новом контексте.

Речь идет о группе древнейших сохранившихся египетских стел-надгробий (IV в.)1135, на которых комбинация сходных элементов также сопряжена с идеей загробного возрождения. На надгробии из собрания Каирского музея коптского искусства можно видеть рельефное изображение гробницы с арочным порталом, по обе стороны от нее – вырастающие из двух амфор виноградные лозы и две розетки с астральными знаками, а над ней – бюст божества воскресения1136. На сходном рельефе из собрания Берлинского музея поздней античности и византийского искусства на месте бюста изображен крест с петлеобразным верхним концом (ил. 7)1137 Как бы ни решался вопрос о датировке этих стел и об отнесении их к христианскому или «языческому» культурному слою1138, для нас существен сам факт взаимодействия между христианским культом Гроба Господня и погребальным культом в пределах одной эпохи.

Обратимся теперь к фигуре Христа на среднике алтарной преграды из Меца. По типу изображения средник из Меца восходит к традиции каменных надгробий, известной по коптским и сирийским памятникам. Ближайший стилистический анало! к фигуре Христа на французском среднике, составляет, по моим наблюдениям, стела «Христос, дающий закон» из Арнча (Армения)1139. Ее относят к группе стел V–VI вв.. которые знают аналогии в памятниках Бьюкасла и Ратвелла (Англия) и восходят к средиземноморским сирийским образцам1140. В коптском ареале этой традиции наиболее близки монашеские надгробия типа хорошо известной стелы Апы Шенуте V в.1141, где наряду с иконографическим типом. представленным на каирском и берлинском рельефах, существовал тип изображения на стеле умершего у входа в его гробницу. Эта традиция, примеров которой много среди карфагенских стел периода II в. до н. э. – I в. н. э., а также среди коптских надгробий, восходит к древнеегипетским изображениям умершего на ложной двери гробницы.

Смысл этого изображения в контексте христианского храма проясняется при сопоставлении с синонимичным средником, происходящим из церкви Св. Петра того же города (ил. 8). Выбитым в камне крестом средник разделен на четыре поля, в каждом из которых находим знакомую по ладанкам и надгробиям композицию, сведенную, однако, к сущностному минимуму – изображению пустой гробницы и знака вечной жизни над ней. в данном случае пустого Гроба Господня и креста над ним. Форма Гроба Господня на этом среднике воспроизводит тип арочной постройки, представленный на египетских и еврейских надгробиях. Крест замещает фигуру Христа, причем большой крест одновременно придает среднику форму двустворчатой двери1142. Иными словами. перед нами идеограмма текста типа «Я еемь дверь: кто войдет Мною, тот спасется» (Ин. 10:9).

Наконец, идея трапезы на среднике из ц. Сен-Пьер-о-Ноннэн – хлеб в руке у Христа – возвращает к традиции изображения трапезы бессмертия при дверях гробницы. На фоне этой традиции хлеб предстает субститу том трапезы, таким же символом вечной жизни, что и anch-крест или цветок лотоса в руках умерших с карфагенских и коптских надгробий. Эго и и коническая параллель к тексту типа «Я есмь хлеб жизни» (Ин. 6:35). и призыв к совместной трапезе (читай: жизни) с Воскресшим, подобно тому, как изображения умершего за райской трапезой были иконическим средством комму никации с ним во время ритуальной трапезы.

Как и на портале храма, образ Евхаристии в пограничной сфере между наосом и алтарем также наследовал давней традиции. Достаточно вспомнить центральную предалтарную мозаику пола в базилике начала IV в. в Аквилее с фигурой ангела между корзиной с хлебами и чашей1143 или такую же по функции мозаику с двумя павлинами по сторонам чаши бессмертия в церкви V–VI вв. в палестинской Нахарии1144. Как и на среднике из Меца, акцент здесь приходится на идею пищи бессмертия, приносимой из рая.

Трапеза-завещание: ветхозаветная и паратестаментарная традиция

1.Наиболее ранние изображения Тайной вечери связаны с евангельскими текстами о ней и со страстным циклом. Идея входа сопутствует образу последней трапезы Иисуса с учениками: образ трапезы непосредственно следует за изображением Входа в Иерусалим – последовательность, усвоенная в иконографии архитрава с иконами праздников и затем праздничного ряда иконостаса.

Так, в евангелии Рабулы. переписанном в 586 г. в сирийском г. Загба. изображение Тайной вечери типа Б помещено симметрично миниатюре на сюжет Входа в Иерусалим по сторонам от таблицы канонов, имеющей вид врат. Символика рая (птицы и цветы по линии арки врат) сообщает идею входа в Небесный Иерусалим и трапезы блаженства, прообразованных Входом Иисуса в Ие-русалим земной и его Тайной вечерей с учениками1145.

Тайная вечеря типа А изображается непосредственно следом за сценой Входа в Иерусалим в составленном по Евангелию от Луки цикле из 12 сцен Страстей в кембриджском Евангелии (предположительно VI в.. Корпус Кристи Колледж)1146 и на антепендиуме (Pala d’Oro) престола в соборе Аахена (рубеж IX-X вв.). Эти сцены непосредственно связаны в христологических циклах пещерных церквей в Каппадоккии1147 и – в цикле, обрамлявшем мозаичный образ Богородицы в алтаре посвященного ей придела церкви Св. Петра в Риме (начало VIII в.)1148: в левом нижнем клейме, начиная с которого читается цикл, помещен Вход в Иерусалим, а в верхних углах клейма – Воскрешение Лазаря и Тайная вечеря1149. В армянском евангелии 1041 г. из иерусалимского собрания изображение Тайной вечери (л. 8 об.) не только следует за изображением Входа в Иерусалим (л. 8). но включает в себя образ входа – это проем двери за спиной у возлежащих учеников в центре композиции1150.

Пожалуй, наиболее наглядно сопряженность трапезы и Входа в Иерусалим проявляется в алтарной преграде коптской церкви Св. Сергия и Вакха в Каире. Образуя «храм в храме», алтарь здесь заключен в постройку с золотым куполом над престолом, которая служит сложным символом храма Гроба Господня как нового Иерусалимского храма и Иерусалима как земного образа рая Небесного Иерусалима. Западная стена этого храма-города и служит алтарной преградой, а на одной из створок ее северной двери помещено наиболее раннее из известных мне изображений Тайной вечери на иконостасе (тип А. ил. 1).

Включенное, таким образом, в страстной цикл, изображение Тайной вечери есть в первую очередь икона этого события (прошлого), в то время как идея райской трапезы (будущей) содержится в ней имплицитно и выявляется благодаря соседству ее с образом Входа в Иерусалим. Путь Спасения в таком цикле осмысляется как следование Иисусу по пути Страстей от входа в земной Иеру салим до входа в Иерусалим небесный1151.

В литургике эта линия иконографии находила соответствие в той традиции. которая на первый план выдвигала не столько устремленность к эзотерическому небесному прообразу (эсхатологический аспект), сколько воспоминание о спасительных деяниях Иисуса в его земной жизни (анамнетичсский аспект), не столько устремленность к райской трапезе с Воскресшим, сколько воспоминание о последней земной трапезе Идущсго-на-Страсть. Эта традиция – назовем сс анимистической – существовала наряду с той. в которой подчеркивался эсхатологический аспект идеи Спасения и о которой говорилось в связи с образом райской трапезы Анимистическая традиция приобретает четкие очертания в гомилиях Феодора Moneyэсгийского (IV в.), оказавшего существенное воздействие не только на сирийское богословие, но и на византийские комментарии на литургию, прежде всего через «Сказание о церкви» Германа Константинопольского (первая треть VIII в.).

Появление изображений Тайной вечери не случайно приходится на VI в., когда богослужение Св. Софии ориентируется на чин иерусалимского храма Гроба Господня, за престолом закрепляется символика Гроба, и возрастает изоморфизм между литургией и богослужебным циклом Страстной седмицы.1152 В ходе этого процесса создаются условия для усвоения евхаристическим чином элементов чинопоследования Великого четверга. Икона Тайной вечери типа Б возникает параллельно появлению в литургии Св. Софии киноника «Вечери Твоея тайный днесь. Сыне Божий, причастника мя приими...». заимствованного из устава храма Гроба Господня1153. Этот текст, до сих пор сохраняемый в составе православного чина причащения, был введен при Юстине II (565–578 гг.) в Великий четверг 574 г. и сообщал представление о том. что Причастие есть воспоминание-воспроизведение «заветной» трапезы Иисуса с учениками1154. В то же время оформление иконы Тайной вечери типа Б происходит вместе с нарастанием контроверзы вокруг вопроса о реальном присутствии Христа в литургическом образе, контроверзы, вылившейся вскоре в открытую войну между иконопочитателямн и иконоборцами. Именно для эпохи Юстина II характерно усиление в понятии анамнезиса идеи реального присутствия Христа. Этой тенденции и отвечает подчеркивание в изображениях Тайной вечери типа Б связи между формами актуальной литургии и образом воспоминаемой трапезы Иисуса1155. Идея реального присутствия и в дальнейшей истории иконы Тайной вечери сохраняет роль решающего импульса – основные вехи этой истории суть одно- в|кмснно моменты оживления евхаристической контроверзы: в XI в., совпав со схизмой церквей, она выдвинула на первый план, в частности, у славян икону типа Б восточной разновидности; в XVI в. Контрреформация, утверждая догмат о пресуществлении, возрождает тип Б западной разновидности; наконец, когда н 1680-е гг. икона Тайной вечери появляется над Царскими вратами, в пережи-вающей раскол русской церкви между «латиномудрами» и «грекофилами» идет спор о времени пресуществления Святых Даров.

Как в Византии, так и на Руси действовала тенденция ко все большей детализации анамнетической литургической идеи и к вытеснению идеи эсхатологической1156. В то же время исследователи отмечают, что на Руси последняя удерживалась сравнительно долго, и хотя двигатель анамнетического толкования – Иерусалимский устав – вводился на Руси уже в ходе «второго южнославянского влияния», укрепление его произошло лишь в результате церковной реформы патриарха Никона в середине XVII в. Этот процесс и создавал, вероятно, внутренние условия для появления в это время над Царскими вратами иконы Тайной вечери типа А.

2.Однако вернемся к началам традиции анамнетического толкования. Пробуя нащупать истоки этой идеи и ее иконографии, не пройти мимо памятника. созданного там же, где и труды Феодора Мопсуэстийского – в Сирии. Речь идет о фреске над нишей для Торы в синагоге III в. из Дура-Европос. Именно то. что памятник ранний (принадлежит эпохе до постройки храма Гроба Господня) и по отношению к Иерусалиму периферийный (находился у границы с Месопотамией), придаст ему, в контексте приводимых рассуждений особую ценность, позволяя ожидать сохранения древних элементов интересующего меня мотива ритуальной трапезы. Кроме того, фреска над нишей для Торы даст возможность наблюдать замещение одних образов другими в рамках определенной идеи Это становится возможным благодаря той особенности фрески, что, в отличие от остальной росписи синагоги, в ней одновременно видно несколько слоев – более ранние из них проступают сквозь более поздние1157. Эта особенность в то же в|>е- мя чрезвычайно ослабляет силу выдвигаемых учеными интерпретаций.

Композиция фрески держится на изображении древа жизни. В его ветвях виден пастух, играющий на лире. Вершина дерева подходит к фигуре на троне, по сторонам от которого стоят двое слуг и тринадцать фигур, соответствующих коленам Израилевым. В нижнем ярусе фрески, который интересует меня прежде всего, изображена сцена благословения Иаковом двенадцати его сыновей и сыновей Иосифа, сквозь которую проступает золотой стол с «рогатым» предметом на нем. круглым – под ним (слева) и предмет, поддерживаемый львами (справа, ил. 9). Изменения, вносимые во фреску над нишей для Торы, не затрагивают' центрального, составляющего ось всей композиции мотива райского древа жизни. Эго позволяет предполагать в замещении сюжетов при позднейшей записи стремление изменить расстановку' акцентов в рамках одной и той же идеи, а в сюжетах, заменяющих друг друга в определенной части фрески, видеть функциональные варианты. С этой точки зрения сцена завещания Иакова выступает в качестве варианта предшествовавшему ей на фреске мотиву культовой трапезы.

При всех различиях предложенных интерпретаций фрески общий смысл композиции, помещенной в наиболее значимом месте ритуального пространства синагоги, не вызывает у исследователей сомнений. Он заключается в идее Спасения. В эпоху после разрушения Иерусалимского храма (70 г. н.э.) синагога мыслилась как образ Храма, а ее культовое средоточие – ниша для Торы – призвана была служить образом Святая Святых. В этом смысле свод ниши становился символом входа в рай. что и позволяет искать здесь аналогов для образа трапезы при входе как в погребальных сооружениях, так и в христианском храме.

В первоначальном варианте фрески, как он восстановлен Г. Пирсоном, общая идея Спасения совмещается с идеей спасительной трапезы бессмертия под райским древом жизни1158. На этом этапе, когда росписью была, по всей вероятности, отмечена только ниша для Торы, наиболее бесспорно идею трапезы несут в себе образы золотого стола и древа жизни (дающего пищу бессмертия). В большей степени дискуссионными можно считать мотивы чаши и хлеба. Не касаясь предмета справа от дерева1159, хотелось бы в связи с нашей темой сказать о «рогатом» предмете, который изображен на столе слева. Этот предмет интерпретировали как подушку для царских регалий1160 или для опоры возлежащему за трапезой1161. Хотя при нынешнем состоянии росписи всякое толкование останется более или менее обоснованной гипотезой, знакомство с сирийско-коптскими изображениями Тайной вечери склоняет скорее к тому, чтобы видеть здесь на фреске в Дура-Европос ритуальный сосуд.

На миниатюре «пурпурного» кодекса Россано на столе всего три предмета: большой сосуд посередине – «солило» евангельского текста – к которому Иуда протягивает руку, и два одинаковых предмета с загнутыми наподобие рогов краями. Один из них лежит перед Иисусом, а другой – перед Петром, занимающим второе по значимости место на противоположном конце сигмаообразного стола. Возникает предположение, что «рогатый» предмет – это чаша для вина. Сцена Тайной вечери типа Б на дискосе из Риха еще не дает оснований утвердиться в этом предположении. Здесь на престоле видны два литургических предмета, повторенные дважды (неточно в деталях), так же как повторены фигура Иисуса и группа апостолов, чтобы показать причащение под обоими видами. В сосуде, расширяющемся раструбом, можно видеть аналог «солилу» на миниатюре из кодекса Россано. в то время как сосуд с загнутыми краями скорее сходен с «рогатыми» предметами на той же миниатюре. Сомнения рассеиваются при взгляде на Причащение апостолов в коптском кодексе 1180 г. Центр композиции занимает престол, на котором стоит сосуд с хлебом. Изображен момент причащения вином, и его Иисус подает подходящим апостолам из «рогатого» сосуда такой же формы, что и на фреске в Дура-Европос. Итак, пройдя по этой цепи сопоставлений, можно видеть в загадочных «рогатых» предметах на сирийских изображениях Евхаристии сосуды для вина. Как и другие черты обряда причастия, которые отражены в названных изображениях Тайной вечери типа Б. форма литургических сосудов составляла, очевидно, одну из особенностей богослужебной практики сирийских христиан VI в. и могла восходить к практике синагогального богослужения. Об этом свидетельствует очевидное сходство «рогатых» сосудов в евангельских кодексах, с одной стороны, и на фреске в Ду- ра-Европос – с другой. Указание на символическое содержание изображенного в синагоге сосуда дает, как кажется, такой памятник, как «Христианская Топография» Козьмы Индикоплова. В той византийской традиции иллюстрирования этого текста, которая отражена в славянском списке XVI в. издания Общества любителей древней письменности, формы сосуда из Дура-Европос узнаются в изображении «стамны», т е. сосуда для манны на миниатюре с подписью «скиния Божия»1162.

Если первоначальный слой фрески строился на образах, принадлежащих в своей предельной обобщенности «позднеантичному койне догм», то в позднейших слоях «символичность» такого типа уступает место «наррагивности» (К. Г. Крэлинг). свойственной возникшей одновременно росписи других частей синагоги. Путь к Спасению рассказывается теперь как воспоминание о ветхозаветных деяниях. Под сенью райского древа жизни помещается благословение Иаковом сыновей и внуков, и тем самым воспоминается пророчество о царе-мессии из колена Иудина (Быт. 49:8–12). а в качестве образов исполнения пророчества появляются в ветвях древа – фигура Давида с лирой, а вверху – мессия на троне и обретшие Спасение колена Израилевы. В таком варианте фрески тема трапезы присутствует не явно, но аллюзионно, причем отсылку к ней содержат как сцена благословения, так и фигура Давида-пастыря в ветвях древ:) жизни. Эти мотивы :заслуживают внимания и потому, что оба они были восприняты христианством в сходной функции в связи с темой входа в рай. и потому, что само по себе движение в росписи синагоги от «символического» к «нарративному», от эсхатологически понятого чаяния рая к воспоминанию пророчеств; о мессии составляет параллель к динамике «эсхатологической» и «анамнетической» компонент идеи Евхаристии.

Образ музицирующего пастыря тесно связан в поздней античности с темой мистериальной трапезы. В зависимости от контекста «орфическая» фигура в ветвях древа жизни могла быть понята как Орфей или Дионис. Давид или Моисей, или как Иисус Христос1163. Все эти образы объединялись в позднеаи- тичном сознании представлением о зачинателе некоторого мистериального культа и одновременно «насельника» древа жизни, дарующего живительный сок его ветвей1164. Сходным образом фигура Пастыря Доброго в аркосолиях захоронений этой эпохи ассоциировалась с идеей загробной трапезы блаженства. Однако в контексте синагоги акцент в интерпретации фигуры пастыря приходится не на функцию проводника в мир мертвых, но на функцию основателя мистериальной трапезы и медиума в мессианическом пути Израиля.

Основания для такой акцентуации заложены в ветхозаветной традиции понимания образа пастыря, которой присуще представление о Боге как о пастыре, пасущем своих овец – народ Израиля. Это представление проецируется также на вождей (Авраам), царей (Давид), на священников и первосвященника (Иез. 34; Зах. 11:17; Ис. 40:11; Пс. 22; 79 и др.). Продолжение данная традиция находила, с одной стороны, в позднеантичной и парагестамснтарной еврейской литературе (в мидраше Ган Эден ве Гехинном. в Книге Еноха), а с другой стороны. в христианской экзегезе (например, в толкованиях Оригена на Евангелие от Иоанна). Нет нужды специально подчеркивать, что обе они существенно воздействовали на раннехристианскую религиозность.

Если иметь в виду эту возможность христианского продолжения, особую важность среди ветхозаветных текстов о пастыре и трапезе приобретает текст псалма 22:

Господь пасет мя, и ничтоже мя лишит.

На месте злачне, тамо всели мя, на воде покоПне воспита мя.

Душу мою обрати, настави мя на стези правды, имене ради Своего. Аще бо и пойду посреде сени смертныя, не убоюся зла, я ко Ты со мною ecu, жезл Твой и палица Твоя, та мя утешиста. Уготовал ecu предо мною трапезу сопротив стужающим мне, умастил ecu елеом главу мою, и чаша Твоя упоявающи мя, я ко державна.

II милость Твоя поженит мя вся дни живота моего, и еже вселити ми ся в дом Господень, в долготу дний.

Ключевую роль играет в тексте трапеза с Богом. Она становится символом договор:) (завета) между ним и человеком, знаком Божьего попечения и со присутствия, она кмной затакт потустороннего покоя и в то же время исполнение вечного небесного покоя в «доме Господне»1165. Этот двоякий смысл трапезы столь емко передаваемый в еврейском тексте глагольными формами. аналогичными русским формам несовершенного вида1166, становится в псалме выражением амбивалентности границы между миром живых и миром мертвых и вместе с тем – ритуального единства здешней и потусторонней трапезы. Бог мыслится здесь не только как здешний, земной пастырь для человека, но и как его покровитель в потустороннем мире. Так в псалтырном тексте сходятся главные функции позднеантичного образа пастыря – наместника Бога на земле и «проводника душ» (psvehopompos). Этот момент встречи эллинского и семитского элементов синкретичных образов трапезы и пастыря и стал, можно думать, залогом судьбы псалма 22 в христианском богослужении.

Текст псалма воспринимался как пророчество об установлении Иисусом таинства Евхаристии на Тайной вечере1167 и о предательстве Иуды. Истоки этого толкования связываются с традицией Иерусалимской церкви. Здесь текст псалма занимает важное место в ритуале Великого четверга, посвященного воспоминанию о Тайной вечере, и кладется в основу респонсорной псалмодии, которая звучала перед началом чтения Евангелия и призвана была передавать существенный смысл воспоминаемого события. Согласно грузинскому лекционарию. отражающему особенности иерусалимского чина в период V-VTII вв.. чтению перикопм Великого четверга предпосылались стихи псалма 22 (1–5а). причем рефреном (греч. pmpsalmos, или pmkeinienort) служил стих 5а («Уготовал ecu п/нч)о мною трапезу сопротив стужающим мне»)1168.

Если в ассоциации псалма 22 с Тайной вечерей реализуется образ земной грапезы с Богом, то образ потусторонней трапезы с ним выходит на первый план в текстах православного чина погребения. Евхаристическая трапеза отождествляется здесь с трапезой загробного блаженства, поэтому аллюзия к псалму 22 (2) в молитве священника («Господи, покой dvuiv усопшаго раба Твоего в ме- спн' светле, в месте злачне, в месте покойне, отнюдуже отбеже болезнь, пе- •нпь и воздыхание»1169) так созвучна античным образам рая.

В псалме 22. к которому меня привела взаимосвязь на фреске в Дура-Европос пастыря и трапезы, тема завета осмысляется в плане личного договора с Богом и принимает образ совместной с ним трапезы. Другая сторона завета – завещание наследникам держаться договора с Богом – составляет предмет двух сцен благословения, которые на фреске в Дура-Европос относятся к более позднему слою росписи.

Взаимосвязь между завещанием и трапезой глубоко укоренена в древнееврейском ритуале предсмертного благословения. В некоторых текстах, в которых особенно валено было подчеркнуть идею завещания, мотив трапезы отступает на второй план и эксплицитно не присутствует. Так обстоит дело, по-видимому. в ветхозаветном рассказе о смерти Моисея и благословении им тринадцати колен Израилевых (Втор. 29–32). служившем образцом для сцены благословения Иаковом колен Израилевых (Быт. 49–50).

Вместе с тем существовали тексты, в которых некоторые смыслы идеи завета передавались через эксплицитный образ трапезы. Именно так – в книге Еноха, игравшей важную роль в качестве соединительного звена меледу поздне- сврсйскими типами религиозности и христианской традицией, сохраняемой в каноне некоторых восточно-христианских церквей (коптской, эфиопской) и столь значимой для славянских представлении о потустороннем мире1170.

Перед смертью Еноху даруется видение семи небес, рая. ада. ангелов и самого Бога, который открывает ему тайны Творения. Полученное мистическое знание Енох должен передать своим сыновьям и родичам в течение тридцати дней, отведенных ему до смерти. Сыновья Еноха собираются поступить по принятому обряду и приготовить трапезу, за которой Енох благословил бы свой род. однако Енох отказывается от трапезы и просит созвать родственников и старейшин, чтобы говорить к ним. Свой отказ от участия в трапезе Енох мотивирует тем,. что он должен оставить все земное после того, как в откровении получил от Бога помазание. В славянском переводе это звучит так: «Отвеща Енох с(ы)ну своему и реч(е), слыши чядо отпели ж(е) помаза мя Г(оспод)ь мастию славы своей, браною не быс(ть) вь м(ь)не. и сладости земные не помечу дня мои ни ин ся хощя земному чему»1171.

Сформулированный таким образом отказ от трапезы находит ближайшую параллель в передаваемом евангелиями отказе Иисуса от вкушения пищи на Тайной вечере. Сходство между двумя этими сценами, как мне кажется, более глубокое, чем полагал И. Исремиас. который первым привлек данный эпизод книги Еноха для реконструкции предания о Тайной вечере1172. Не только ситуация прощального благословения, даруемого наследникам умирающим главой рода, объединяет два текста. Ярким признаком их родства выступает, без сомнения, именно эсхатологически осмысленный отказ от участия в трапезе.

Енох отказывается от земной трапезы, потому что в откровении он получил мистическое знание, которое для него имеет ценность высшей духовной пищи и – помазания1173. Или иначе: невозможно оставаться в земном мире, повидав мир потусторонний. По законам жанра откровения, эсхатологические образы Спасения выступают в Книге Еноха в форме повествования об увиденном и как бы уже произошедшем, если смотреть с точки зрения адесь-и-ссй- час рассказчика. Предвкушение блаженства является здесь в форме возвращения к утраченному блаженству. В евангельском тексте, напротив, образ Спасения отнесен к будущему, на которое указывают слова отказа Иисуса от земной трапезы «пока она /пасха] не совершится в Царствии Пожмем», или «докоче не придет Царствие Пожне» (Лк. 22:16. 18). Мистическое содержание не состоявшегося в евангельском тексте эсхатологического образа Царствия Небесного смешается на образ прощальной трапезы Иисуса с учениками, уплотняя ее смысловые слои.

Вернемся к фреске из синагоги Дура-Европос. На фоне традиции трапезы-завещания образы культовой трапезы в раннем слое росписи и сцена завещания Иакова выступают как взаимодополняющие возможности передачи завета – существенного знания о Боге. Однако если в первом варианте фрески подчеркивалась идея трапезы, то затем на первый план выходит идея завета-завещания. Мотив трапезы при этом сокращается, сгущаясь: из его изобразительных форм остается лишь древо с «насельником», и эти образы принимают в себя смысловую нагрузку и культовой трапезы Храма, и подразумеваемой в сиене благословения прощальной трапезы (как в Книге Еноха), и ее поту стороннего прототипа (как в псалме 22 и Книге Еноха).

Насыщенный, таким образом, смыслами, с разных сторон поясняющими идею Спасения, сюжет благословения Иакова включался христианскими толко- вателями в круг прототипов Евхаристии. В словах Быт. 49:8 о грядущем царе- мессии виделось пророчество об Иисусе Христе, двенадцать сыновей Иакова ассоциировались с двенадцатью апостолами, а жест Иакова, крестообразно возложившего руки на головы внуков, воспринимался как пророчество о крестной смерти Спасителя. Образом Спасения становится благословение Иакова как в иконографии раннехристианских погребальных сооружении1174, так и в гимнографии Креста Господня1175.

Итак, обнаруживая родство между традицией еврейского ритуала завещания и преданием о Тайной вечери, можно задаться вопросом о текстах-посредниках. на которые могла опереться экзегеза сирийской школы. Указание на такого рода текст Феодор Мопсуэстийский дает сам в своих гомилиях – это «Послание к евреям», авторитетом которого освящается роль еврейской культовой традиции в христианстве1176. Значимость для нашей темы этого текста, возникшего. очевидно, в полемике с иудеохристианами и обращенного первоначально к аудитории катехуменов или новообращенных из евреев, определяется достигнутым в нем синтезом различных слоев символа входа в рай – тема первосвященника. завета и Храма приводится во взаимодействие с темой умирающего, завещания и вхождения в рай.

В «Послании к евреям» обоснование необходимости нового завета, совершенного и истинного, есть в то же время обоснование необходимости смерти Христа: «И потому Он есть ходатаи нового завета. дабы вследствие смерти Иго. вывшей для искупления от преступлении, сделанных в первом завете, призванные к вечному наследию получили обетованное. Ибо где завещание, там необходимо, чтобы последовала смерть завещателя, потому что завещание действительно после умерших: оно не имеет силы, когда завещатель жив» (Евр. 9:15–17).

Решающим в этом рассуждении оказывается слово завет-завещание. обозначаемое в греческом тексте Послания к евреям термином clialheke. Нив одном из новозаветных текстов переосмысление ветхозаветного понятия завета не находит такого отчетливого выражения, как здесь1177. Движущей силой этого переосмысления была необходимость компромисса между греческим и ветхозаветным типами религиозности, или греческим языком проповеди и еврейским религиозным опытом. В контексте послания в греческом clialheke на первый план выступает та компонента значения этого термина, которая была известна и евреям, а именно значение «завещание»1178. Так Евхаристия как установление Нового Завета связывалась с традиционной обрядностью вокруг умирающего. На подобную интерпретацию завета и могла опереться та литургическая традиция, которая несла в себе акцент на анамнезисе и которая связывала установление Нового Завета – Евхаристии – с прощальной трапезой Иисуса. Тайной вечерей.

* * *

1083

Ou.spenskv /., Lo.sskv W. Г)сг Sinn dor Ikonen. Hern. Oltcn. 1452. S. 67.

1084

Примеры типа Б западной разновидности ем.: Ecxikon der christlichen Ikonographic – Hrsg. E. Kirschbaum. Freiburg u.a.. 1994. Bd. I. S. 12.

1085

Примеры XIV XV вв. ем.: Millet G. Broderies religieuses de style by/.anlin. Paris. 1946. P. 62. 83– 84: Маясова II. А. Древнерусское шитье. М.. 1971. Ил. 10. 24; Средневековое лицевое шитье. Византия. Балканы. Русь: Каталог выставки. М.. 1991. Ил 36. С. 54–55.

1086

Наиболее ранний пример – икона XIII в. из монастыря Св. Екатерины на Синае. Архитрав 757 из собрания монастыря, первое цветное воспр.: Hither l\ Ileilige Beige Sinai. Athos. Golgota: Ikonen. Fresken. Minialuren. Zurich: Einsiedeln; KOln. 1982. Abb. 119. Описание и комментарий ем.: IVeitzniann К. The Monastery of Saint Catherine at Mount Sinai: The Icons. Vol. 1: From the sixth to the tenth century. Princeton. 1976.

1087

Boт некоторые примеры возможных соотношений. В Преображенском соборе псковского Спасо-Мирожского монастыря (XII в.): фреска Тайной вечери типа Б и апсиде. типа А на западной стене над входом; в иконостасе Троицкого собора Троице- Сергиевой лавры (1420-е годы) парная икона типа Б (Причащение под двумя видами) видна дважды: на сени Царских враг и в центральной части праздничного ряда следом за Тайной вечерей и Омовением ног; в Благовещенском соборе Московской) Кремля (1547–1551): тип Б в центральной апсиде, тип А – на северной стене алтаря и качестве парной к Омовению ног на южной стене.

1088

В рукописях Евангелия изображение Тайной вечери сопровождает рассказ об чтом событии (Мф. 26. Мк. 14. Лк. 22. Ин. 13). В западных Псалтирях мотив Тайной вечери связан с текстом Пс. 40:10. который цитируется в рассказе о пасхальной трапезе Иисуса в Ин. 13:18 и акцентирует внимание на предательстве Иуды. В православном чине утрени Великого четверга на чтом тексте основан один из стихов к стихирам на стиховне. В восточных рукописях Псалтири изображение Тайной вечери может появляться рядом е текстом Пс. 109:4 (Хлудовская Псалтирь IX в.), подчеркивая роль Христа-пер воевященника «по чину Мсльхиеедекову». или рядом е Не. 144:15 16 (Киевская Псалтирь 1355 г.). Согласно реконструкции, в литургии Иоанна Златоуста последний tckci служил ки нон и ком и пелся во время причащения верных, ем.: Кинриан (Кери). Евхаристия. Париж. 1947. С. 75. В западной богослужебной традиции стихи 11с. 144:15 16 сохранились в качестве gratluale в чине мессы праздника Тела Господня.

1089

См.: Penkova В. Mural paintings in the refectory of Ba&kovo monastery and the tradition of Mount Athos // Cyrillomethodianum. 1991–1992. V. XV XVI. Г. 52 54. Лиi. no иконографическим программам трапезных см.: Ibid. Notes 3 –15. Тайная вечеря при игуменском месте в трапезной Лавры Св. Афанасия на Афоне воспр.: Кондаков //. //. Памятники христианского искусства на Афоне. СПб.. 1902. Табл. VI.

1090

Сама преграда относится к XIII в., ем.: Kh.s-Bunne.ster О. П. Е. A Guide to the Ancient Coptic Churches of Cairo. Giza (le Caire). |б. r.|. И 20.

1091

См.: Реформатская А/. I. Падврагная сень из села Благовещенье /.' ДГИ: Художественная культура Москвы и прилежащих к ней княжеств: XIV XVI вв. М.. 1970 С. 478–487. воспр. с. 474.

1092

См., например: Щенникова Л. А. Иконостас Дм и гриевекого придела Успенскою собора и «антикварная» реставрация начала XX века // Успенский собор Московскою Кремля: Материалы и исследования М . 1985. Ил. 53. С. 167; Трифонова А. II Резное дерево XIV XVII веков Повюрод. 1990. Ка 1. 14.21.

1093

Русская деревянная скульптура М 1994. Ил. 58 па с. 93. ил. на е. 104

1094

Музей древнерусского искусства имени Андрея Рублева / Авт. сост. А. А. Салтыков. Л.. 1981. Ил. 25.

1095

Троице-Сергиева лавра: Художественные памятники. М.. 1968. Ил. 122. См. о ней: Там же. С. 106.

1096

Добровольская Гнедовский Б. Ярославль. Тутаев: Архитектурно-художественные памятники. М.. 1981. Ил. 29.

1097

Русская деревянная скульптура. Ил. 223.

1098

Государственный Русский музей. М.. 1991. Ил. 200. С. 227.

1099

В пересмотре под этим углом зрения, очевидно, нуждается весь тот материал, который накоплен в западноевропейских исследованиях иконографии Тайной вечери, из которых наиболее существенны: Dobbert Е. Das Abendmahl Christi in der bildendcn Kunsl bis gegen den SchluB des 14. Jh. // Repertorium fttr Kunstwissenschaft. 1890–1895. Rd. 13. 15, 18; llobergM. L'Eucharistie dans l'Art. Grenoble; Paris. 1946. T. 1– 2; IVessel K. Abendmahl und Apostelkomnumion. Recklinghausen. 1964. Русская традиция этого образа еще не была предметом монографического исследования.

1100

Prumm К. Das antike Heidentum nacli seinen Grundstromungcn. Miinchcn. 1942. S A 06.

1101

В одном из аккадских текстов о нисхождении Иштар в подземный мир она. стоя перед воротами «страны без возврата», грозится, что если ее не впустят, то она выпустит «мертвецов, поедающих ж ивых» и тогда «более живых умножатся мертвые». и угроза действует (ем.: Мифы народов мира: Изд. 2-е. Т. 2. М.. 1992. С. 648

1102

Wiebach S. Die agyplische Scheintiir. Hamburg. 1981.

1103

См.: I.exikon dcr agvptisehen Baukunst. Hrsg. D. Arnold. 1994. S. 226; Haeny (I Zu ilen Plattcn mil Opfertischszenen aus Heluan und Gisch // Aufsatze zum 70. Geburtstag von II Kicke Wiesbaden. 1971.

1104

CM.: Das Totenbuch der Agvpter / Eingeleitet. iibersetzt und erliiutert von E. Hornung. /in id). MUnehen, 1990. S. 299–301.

1105

Kunze А/. imi. Die Antikensammlung im Pergamonmuseum und in Charlottenburg. Mam/ a Rh.. 1992. S. 90. Именно для этот периода отмечается воздействие египетских религиозных представлений на греческие. На счет египетского влияния принято относи п. идею божественной природы людей и их бессмертия и связывать греческий культ героев с египетскими формами культа «преображенных» умерших. Философское предание связывало возникновение идеи бессмертия человека с фигурой Ферекида Сирос- екого. жившего в VI в. до н. э. Традиция видела в нем посредника между семитско-египетскими представлениями о жизни и смерти и пифагореизмом. Византийский лексикон Суда сообщает мнение о том. что Ферскид «был учителем Пифагора, а г> самого на-ставника не было: он сам себя выучил, приобретя тайные книги финикийцев» (Фрагменты ранних греческих философов / Подгот. А.В.Лебедев. Ч. 1. М.. 1989. С. 85).

1106

Kurtz D. С., Boardman ./. Thanalos: Tod und Jenseits bei den Griechen. Mainz a. Rh.. 1985. S. 283. Мотив загробной трапезы на греческих стелах обычно рассматривается как производный от вшивных рельефов в честь героев и понимается как образ героизации умершего, ем.: Ibid. S. 282; Garlau P. The (тгеек way of death. New York. 1985. P. 70–71.

1107

Moscati S. Die Karthager: Kullur und Religion einer anliken Seemacht. Stuttgart; Ztlrieh. 1996. Abb. S. 122. 123. /(ругая группа карфагенских надгробий продолжает традицию египетских изображений умершего на пороге своей гробницы (ил. ем.. Ibid.S. 103 132).

1108

м.: Wiebach S. Die agyplische Scheintiir. Hamburg. 1981.

1./. S. 22; 2.3. S. 27. Нередко сцены загробного пира изображались у гтруеков и на по-гребальных урнах, как греки изображали его на своих лскнфах. выполнявших в качестве вместилища умершего ту же функцию, чго и погребальное сооружение или саркофаг. На крышке саркофага может помещаться скульптура возлежащего умершею е пиршественным сосудом в руке (см., например, воспр. крышки саркофага II в. до н. •>. из Кыози: Искусство зтруеков и Древнею Рима. М.. 1982. Ил. 67-а) мотив, нашедший широкое распространение в римском погребальном искусстве.

1109

Agypten. Schiitze aus dem WUstensand: Kunst und Kultur dcr Christen am Nil Wiesbaden. 1996. Kat. 424 с интерпретацией, отличной от моей. Архитектурная композиция в рисунке савана лишний разубеждает в символическом изоморфизме погребального сооружения и погребального покрова как видов защитной оболочки для умершею.

1110

Ср. в рукописи 1663 г.: Cramer М. Koptische Buchmalcrei. Recklinghausen. 1964. Abb. 123. 124.

1111

Свод изображений трапезы см.: Bour R.-S. Eucharistie d’apres les monuments de I 'anti quite chretienne // Dictionnaire de Theologic catholique. Paris. 1913. T. 15. Col. I 183 1210

1112

Boenp. ем.: Wilpert ,/. Die Malereien der Katakomben Roms. Freiburg i. Hr.. 1903 Tafelband. Taf. 62.2. Textband. Fig. 49; cp. S. 518.

1113

Ibid. Tafelband. Taf. 167.

1114

Ibid. Tafelband. Taf. 132.

1115

Grabar A. Die Kunst des frUhen Christentums: Von den ersten Zeugnissen christlichci Kunst bis zur Zeit Theodosius' I. Miinchen. 1967. Abb. 110.

1116

Обзор основных источников см.: Der Kleine Pauly: Lexikon der Antike. MUnehen. 1979. Bd. I. Sp. 1361; Bd. III. Sp. 951 952; Krautheimer R. Mensa Cocmeterium Martirium // Call. Arch. 1960. Т. 11; Goodeuough E. R. Jewish Symbols in the Greco-Roman Period. New York. 1964. Bd. VI. P. 171; Fevrier P-А. Le culte des morts dans les eommu- nautes chretiennes durant le 3e siecle //Atli del IX Congresso Intcrnazionalc di Archeologia Christiana (Roma. 21–27 Settembre 1975). Vol. 1: I monumenti cristiani preconstantiniam. Citta del Vaticano. 1978. P. 211–302 (доклад]. 303–329 |дискуесия]: Trombley F R. Hellenic Religion and Christianization. New York; Koln. 1993. Vol. 1.

1117

Wilpert.J. Die Malereien der Katakomben Roms. Tafelband. Taf. 193.

1118

О соотношении трапезы в погребальном культе и в предании о Тайной вечере е точки зрения мифологической основы и семантики основных персонажей см.: БаС>- рикМ. Трапеза между миром живых и миром мертвых: nekrodeipnon и Тайная вечеря ‘ Czlovviek – dzielo – sacrum. Opole. 1998.

1119

См., в частности: Живов В. А/. «Мистагогия» Максима Исповедника и развитие византийской теории образа // Художественный язык средневековья. М.. 1982. С. 109 115.

1120

В одной из наиболее ранних дошедших до нас евхаристических молитв той. которую в апокрифе «Деяния Иоанна» (II–III вв.) апостол Иоанн Богослов произноси! во время своею последнего богослужения перед смертью. – символ двери занимаем первое место в ряду именований Иисуса: «Славим Твой вход, (дарованный в) двери» (Neutestamcntliche Apokryphen in deutscher IJbersetzung / Hrsg. W. Schneemelcher. Bd. 2 Apostolisches. Apokalypsen und Verwandtes: 5. Aufl. Tiibingcn. 1989. S. 187). Во многом, в частности, в мотиве двери, симметричным птой анафоре оказывается текст гимна, ис-полняемого в апокрифе Ииеуеом во время Тайной вечери: «Я еемь дверь / тебе, стучащемуся в меня» (Бобрик М. Иисусов танец в «Деяниях Иоанна» и «радение» в хлыстовстве: Гипотеза общности происхождения//Уч. зап. Российского православною университета ап. Иоанна Богослова. М.. 1996. Вып. 2. С. 228).

1121

Rom. VII. См Ignncc d'Antioehe. Polycarpe de Smyrne. Eettrcs. Martvre de Polvearpe / Ed. P Camelol Paris. 1958. (Sourses ehreliennes. T. 10). P. 136 137. Русским переводом П. Преображенского (репр.: Писания мужей апостольских. Рига. 1994) следует пользоваться е осторожностью, так как он расширен толкованиями, никак не выделенными переводчиком и издателями.

1122

В эпоху гонений готовность к смерти как подражание жертве Христа становится идеалом христианской этики. В рассказе Евсевия о мученичестве Иакова, «брага Господня» и первого епископа Иерусалима, «дверь Иисуса» есть истинное Спасение в мученической смерти, за порогом которой пришельца ожидает восседающий на троне Спаситель: «Некоторые ... спрашивали у Иакова: что такое дверь I-iucvca? И он отвечал им, что Иисус есть Спаситель». И далее: «Книжники и фарисеи поставили Иакова на крыло храма и закричали: Праведный! ... Народ в заблуждении об Иисусе распятом: объяви нам, что это за дверь Иисуса. II ответил он громким голосом: Что спрашиваете меня о Сыне Человеческом? Он восседает на небе одесную Великой Силы и придет на облаках небесных». Иаков был сброшен с крыши Иерусалимского храма и побит камнями. «Он правдиво засвидетельствовал и иудеям, и грекам, что Иисус есть Христос», – заключает Евсевий (Hist, eccles. И. 23: 8. 12–13: Евсевий Пам- фпл. Церковная история. М.. 1993. С. 73–74).

1123

Ihm Ch. Die Programme der christlichen Apsismalerei vom 4. Jahrhundcrt bis zur Mittc des 8. Jahrhunderts. Stuttgart, 1992. Taf. I. 1.

1124

Cm.. Ibid. S. 204 (описание и комментарий). Taf. XXIV. 2.

1125

Именно в силу этой прототипической связи образ райского причащения видится преломленным в актуальном опыте церковной жизни. Иными словами, такой образ может с большей или меньшей степенью обобщенности отражать реальные литургические формы эпохи.

1126

Понятно поэтому, что данный иконографический тип связан с кафедральными храмами «вассальных» по отношению к Константинополю славянских земель (митрополичья церковь в г. С'ерры. церковь Св. Софии в Охриде. Софийская церковь XI в. и Михайловский собор XII в. в Киеве и др.). Армении (Большая церковь Кобайрекого монастыря, XIII в.), в то время как расписанные в это же время храмы в греческих монастырях Хосиос Лукас. Дафни. Неа Мони на Хиосе композиции Причащения апостолов в апсиде не знают. О воздействии богословской контроверзы на иконографию данного сюжета см.: Лидов А. А/. Схизма и византийская храмовая декорация // Восточнохрис- тианский храм: Литургия и искусство / Ред.-сост. А. М. Лидов. СПб.. 1994. С. 17–35. особенно 18–19 (библ.).

1127

Wilpert./., Schumacher IV N. Die romischcn Mosaiken der kirchliehen Bauten vom-13. Jahrhundert. Freiburg i. Bresgau: Basel: Wien. 1976. Taf. 73.

1128

Cm.: S/rube Ch. Die westliche Eingangsseite der Kirchen von Konstantinopel in jus- tinianischer Zeit. Wiesbaden. 1973. S. 13–105: Лидов А. М. Чудотворные иконы в храмовой декорации: О символической программе императорских враг Софии Константинопольской /7 Чудотворная икона в Византии и Древней Руси / Ред.-сост. А. М. Лидов. М.. 1996. особенно с. 48–49.

1129

В церковнославянском тексте –«внидет» в соответствии с греческой формой будущего времени eiseleusetai.

1130

Восприятие текста Иез. 44 как пророчества о непорочном зачатии Марией Иисуса нашло отражение в целом ряде гимнографических текстов и в иконографии Богородицы. в частности, образа «Неопалимая купина».

1131

Иллюстрации см.: Vloberg А/. L’Eueharistie dans 1 'Art. Т. 1. P. 84–87. Под воздействием западноевропейских образцов в русских церквях классицизма (например, в соборе Спасо-Яковлева монастыря в Ростове Великом) Тайная вечеря типа А может занимать место в тимпане над входом в храм.

1132

Об изменениях в символике литургии (в часшосш. Малого и Великого входом) во взаимосвязи с архитектурным устройством храма ем.: Tali К. /•' Church and Liturgs in Byzantium: The Formation of the Byzantine Synthesis // Лтургия, архитектура и искусство византийского мира / Ред. К. К. Акентьев. СПб.. 1995. особенно с. 27 28. Думасчея однако, что сосредоточение символики входа на линии алтарной преграды нельзя представить лишь как результат «усечения» (с. 27) чина Св. Софии Константинопольской, но следует видеть здесь, прежде всего, иную по отношению к традиции Св. Софии линию развития. О различиях в семантике термина «Царские врата» у греков и у русских см.: Успенский В. А. Литургический статус царя в русской церкви: Приобщение Св. Тайнам (историко-литургический этюд) // Учен. Зап. Российского православного университета ап. Иоанна Богослова. М.. 1996. Вып. 2. С. 150. Примеч. 37.

1133

В комментарии В.Фольбаха к публикации рельефа стилистика его с известной неуверенностью характеризуется как «франкская с признаками средиземноморск<»-кчпт- ского влияния», он отнесен к меровингской эпохе и датируется первой половиной VII в. (Hubert J. и. a. Friihzeil des Mittelalters. MOnchen. 1968. S. 369). Малоубедительная ревизия датировки предпринята в: Hubert J. и. a. Die Kunst der Karolinger. MQnchcn. 1969 S. 345.

1134

(trabar A. Ampoules de Terre Sainte (Monza-Bobbio). Paris. 1958. PI. XI XIV. XVI. XVIII. XXII. XXIV и др.

1135

Предлагаемые рассуждения позволяют, как кажется, дополнить картину источников иконографии иерусалимских ладанок и релятивировать роль в ней императорской) культа, отмеченную наряду с другими источниками А. Грабаром (см.: Ibid. Р. 57). однако абсолютизированную некоторыми его последователями (см., например: Ihm Cli. Die Programme der christlichen Apsismalerei. S. 84. Anm. 25).

1136

Agvpten. Schiitze aus dem Wiistensand. Abb. 13. S. 40.

1137

Cm.: Ibid. Kat. 63.

1138

Датировка обоих рельефов затруднена отсутствием в них специфически хрисчи* анских признаков изображения. Неясным остается, в частности, выступает ли знак креста – собственно иероглиф anch «жизнь» – в своем дохристианском значении «знак будущей (загробной) жизни» или его следует прочитывать в христианском смысле как «знак Креста Господня». Точно гак же как нет. на мой взгляд, оснований предпочи гаи. толкование бюста на каирской стслс как изображение Гарпократа. «отождествпенного здесь с богом греческих мистерий Дионисом» (Effenberger A. Anmcrkungen zur Kunst // Ibid. S. 40). а не видеть в нем. например. Диониса или Христа. Форма гробницы шк- же не облегчает задачу датировки, так как представляет собой своего рода формулу са-крального здания, с которым связывается идея загробной жизни, и можеч соспнекчковать и гробнице, и храму. В самом деле, в этой формуле «узнаваемы» и Гроб 1 осподень храм Гроба Господня, насколько их облик известен по ранним изображениям, и Ковчег завета / Иерусалимский храм, как он изображен, например, на двери в еврейскую гробницу II в. до н. о. (Budde П., Nachama A. Die Reise naeh Jerusalem. Berlin. 1995. Kal Abb. 95. S. 114). Очевидно, таким образом, что здесь исследователи сталкиваются с icm же феноменом, что и при изучении росписей римских катакомб, а именно с необы-чайной органичностью взаимосвязей между христианским и нехристианским слоями в сфере погребальной обрядности

1139

Степанян П.. Чакмакччн I Дскорашниое искусство средневековой Армении. JI 1971. Ил. 12.

1140

См.: Там же. С И 14

1141

Мосир.. KOMMciii и лиI см Agvpten, Schitt/c aus dem Wtlstcnsaiul Kal 54.

1142

Hubert и.a. FrUhzeit dcs Mittclaltcrs. Abb. 24.

1143

1,1 Kiilder //. Die spfltantiken Bauten unter dem Dom von Aquileia. SaarbrQcken. 1957 Taf. 3 (в системе мозаик пола). 27 (отдельно).

1144

Ьт Ovadiah R., Ovadiah A. Hellenistic. Roman and early Byzantine mosaic pavements in Israel. Roma. 1987. PI. CXXV (в системе мозаик пола). PI. CXXVII. CLXXXV1I (отдельно): Kat. 194. p. 113–114 (комментарий).

1145

WulffO. Altchristliche und byzantinische Kunst. Berlin. 1914. S. 294. Abb. 277. В кодексе Рабулы дол. 23 все миниатюры размещены по сторонам или внутри арочных конструкций.

1146

Hubert и.a. Frtlhzeit des Mittclalters. Abb. 147.

1147

В частности, в своде Токале Килисе (первая половина X в.), воспр.: Budde L. Gfireme: Hohlenkirchen in Kappadokien. DOsseldorf. 1958. Abb. 42. Целый ряд примеров содержится в: Thierry N.. Thierry М. Nouvelles eglises rupestres de Cappadoce. Paris. 1963.

1148

He сохранился, известен по позднейшим рисункам, см. о нем: Ihm Ch. Die Programme der christlichen Apsismalcrei. S. 63: воспр.: Wilpert./.. Schumacher IV N. Die rfimisehen Mosaiken der kirchlichen Bauten. Fig. 41. S. 68.

1149

Отдельное воспр.: Ibid. Fig. 46.

1150

1,8 Armenian Art Treasures of Jerusalem. Jerusalem. 1979. Fig. 53. Описание рукописи см: Ibid. P. 148. Символическая основа зтого образа сохраняется, например, в Тайной вечере Леонардо да Винчи, где через проем окна за спиной центральной фигуры Иисуса открывается вид на идеальный ландшафт. Идея соприсутствия Иисуса Христа передана через перспективу: фреска служит оптическим продолжением пространства ре- фектория позади его «здешней» кульминации – аббатского места.

1151

м' Ср.: Мф. 20:17–19: Мк. 11:9–10: Лк. 19:11: Ин. 12:12–19: ср. Пс. 117:26: Пс.

.1 V7 9. Специфически коптскую попытку передать идею Евхаристии как единство райской фапезы и прототипически значимой Тайной вечери можно видеть в Евангелии 1250 г.. о котором шла речь в связи с традицией погребального культа. В страстном цикле, который открывается Входом в Иерусалим, «вечеря» Христа-Жениха с «мудрыми» девами и Тайная вечеря дополняют друг друга.

1152

См.: Taft R. The liturgy of the Great Church: an initial synthesis of structure and interpretation on the eve of iconoclasm // DOR 1980–1981. T. 34–35.

1153

Показательно, что текст киноника может сопровождать изображение Тайной вечери в храмовой росписи, как. например, в каппадокийской пещерной церкви Иланлы Килисе. где фреска Тайной вечери помещается в северном приделе крестообразной в плане церкви и по эпиграфическим данным датируется IX – первой половиной X в., см.: Thierry N.. Thierry М. Nouvelles eglises rupestres de Cappadoce. PI. 51. a. PI. 103–104. 114 (комм.).

1154

Текст киноника представляется наиболее вероятным источником закрепившегося в византийско-славянской традиции обозначения to mystikon deipnon «Тайная вечеря» (букв, «мистериальная трапеза»), в то время как лат. сена Domini «трапеза Господня» наследует другой традиции (ср. греч. to deipuou k\>riakon). Хотя восточный и западный термины по-разному говорят о мистериальной роли Христа, оба они молчат о том. идет ли речь о последней трапезе перед распятием или о трапезе с Воскресшим, и в этом смысле оба термина емко передают совмещение двух этих уровней в представлениях о Евхаристии. В терминах новоевропейских языков, напротив, обычно выделен анамне- гический аспект» ср. итал. TVltima Сеча. англ. The Last Supper, нем. Letztes Ahendmahl. пол. Ostatuia Wieczerza.

1155

О специфике благочестия Юстина II и о религиозных uaciроениях в эпоху ею правления см.: Kit zinger Е. The cult of images in the age before iconoclasm DOP 1954 V. 8. В это же время оформляется иконография Спаса 11срукозворного иконы, кот- рая могла впоследствии занимать место над Царскими врагами, везупая тем самым в отношения вариации с образом Тайной вечери. Предпочтение образу Спаса в этой позиции оказывается, например, в афонских монастырях.

1156

См.: Taft R. F. Church and Liturgy in Byzantium: Felmy K. Ch. Die Verdriingung der eschatologischen Dimension der bvzantinischen gottlichen Liturgie und ihre Folgen Литургия. архитектура и искусство византийского мира. С. 39–49: рус. версию см.: (Тень- ми К. К. О вытеснении эсхатологического аспекта Божественной Литургии историческим и его последствиях // Страницы. 1996. Вып. 3. С. 65–73.

1157

В этом смысле фреска в Дура-Европос может служить метафорой истории культуры.

1158

Ср.: Kraeling С. Н. The Synagogue: The Excavations at Dura-Europos. Final Report VIII. Part 1. New Haven. 1956. PI. XVII. P. 62–65. 221–227.

1159

Основываясь на рисунке Г. Й. Гуте, Гуденоу видит в предмете справа изображение вазы или кратера (Goodeiiough E.R. Jewish Symbols in the Greco-Roman Period. Vol. 5. P. 104). По Крэлингу. который опирается на реконструкцию Пирсона, львы подпирают трои (см. примеч. 76).

1160

См.: Kraeliug С. Н. The Synagogue. P. 64.

1161

См.: (roodenough Е. R. Jewish Symbols in the Greco-Roman Period. Vol. 5. P. 104.

1162

См.: Книга глаголемая Козмы Индикоплова Н Изд. Об-ва любителей древней письменности. СПб.. 1886. Т. LXXXVI. JI. 86.

1163

См.: Weitzmann К. Greek Mythology in Byzantine Art. Princeton. 1951. P. 67: Stern II. The Orpheus in the Synagogue of Dura Europos // Journal of the Warburg and Courtuuld Institutes. 1958. N. 21: (roodenough E. R. Jewish Symbols in the Greco-Roman Period. Vol. 5. P. 105–107: специально об отношении раннехристианской экзегезы к отождеезв- лению Христа с Орфеем см.: Wilpert J. Die Malereien der Katakomben Roms. Textband. S. 241–244: ср. также: EislerR. Orphisch-dionysische Mystcriengedanken in der christlichen Antike // Vortrage der Bibliothek Warburg. 1924. 'Г. 2/2.

1164

О мотиве «населенной» виноградной лозы (vigne habitee) на мозаиках пола в наосах синагог III- VI вв. см.: Grabar A. Recherches sur les sources juives de Part paleochrc- tien. Deuxieme article // Cah. Arch. 1962. T. 12. P 126 ff.

1165

В словоупотреблении Ветхого Завета сочетание «дом Господень» (в греческом переводе Сеп гуагинты oikos Kyriou) относится как к погустороннему жилищу Бога раю. так и к земному его обиталищу – Иерусалимскому храму.

1166

Ср. в Синодальном русском переводе данного стиха: «Так. благость и милость Твоя да сопровождают меня во все дни жизни моей, и я пребуду в доме Господнем многие дни». Эта версия ориентирована на греческий текст Сеп гуагинты и на выполненный с него славянский текст Псалтыри в канонической редакции XVII в. Как греческий. так и славянский переводы привносят в исходную еврейскую конструкцию интерпретирующие логические связи (оптатив : инфинитивный оборот в греческом. императив со значением оптатива: будущее время индикатива в русском)

1167

Проецируя 1скез псалма на событие Тайной вечери, иерусалимский епископ IV в. Кирилл видиз в Пс. 22 указание на «идеальную трапезу» (букв, «поэтический стол», noetan trapezan). см Mvsl. Kat. IV, 7: Cyrill von Jerusalem. Mvstagogische Katcehesen / Hrsg. G. Rflwekamp Freiburg u. a.. 1992. (Fontcs C hristiani. Hd 7) S.      140 141.

 
1168

См.: Lech И. Die Gesange im Gemeindegottesdienst von Jerusalem (voin 5. bis 8. Jahrhundert). Vienna. 1970. (Wiener Beitrage zur Theologie. Bd. 28). S. 66–67.

1169

Православный молитвослов и Псалтирь. М.. 1988. С. 247.

1170

См.: Botirich Ch. Weltweisheit. Menschheitsethik. TJrkult: Studien zuin slavischcn I Ienochbuch. Tiibingen. 1992; Idem. Das slavisehe Henochbuch. ( Jiidische Schriften aus hcl- lenistiseh-romischer Zeit. Bd. V: Apokalvpsen. Lfg. 7. Gutersloh. 1996.). О фигуре Еноха в аспекте типологии мифов ем.: Аверинцев С. С., Иванов В. В. Енох /■' Мифы народов мира: Изд. 2-е. М.. 1991. Т. 1

1171

('окопов М. II. Славянская книга Еноха праведнаго ЧОИ ДР. 1910. Т. 4. С. 53 54; ср. it краткой редакции: Riessler P. Altjtldisches Schrifttum auBerhalb der Bibel: 6. Aufl. Iroiburg; Heidelberg. 1988. Цитата приведена в упрощенной орфографии; выносные буквы печатаются it скобках в строке.

1172

См.: Jeremias ./. Die Abendmahlsworte Jesu: 3. Aufl. Gottingen. I960. S. 227 –228.

1173

Помазание в еврейской и раннехристианской традициях выступает как одна из форм небесных даров – сок древа жизни, равный в своей целительной силе тем его сокам или плодам, что служат пищей. Двусдинство помазания и трапезы как форм общения с Богом, принимаемого, соответственно, на или в себя, имело длительную традицию в еврейской обрядности. В христианстве райская пища отождествляется с Евхаристией. и помазание приобретает наряду с евхаристической трапезой етагус таинства, см.: Сове Б. Животворящее помазание –7 Вечное. i968. Т. 1; То же Вечное. 1969. Т. 1. представляет собой сокращенную русскую версию работы: Sove В. Das Mysterion der I'mining (Myron-Salbung) in dcr orthodoxcn Kirche des Ostens /'■•' Eine ITeilige Kirclie. 1936. Bd. 4. S. 85–91; см. также: Schaefer P. Die Firmung im Urchristentum // Ibid. S. 81–85; ep. выше о Псалме 22.

1174

См.: Korol D. Die fruhchristlichen Wandmalereicn aus den Grabbauten in Cimitilc/Nola. (Jahrbuch l'iir Antike und Christentum. Bd. 13). 1987. S. 100–128.

1175

Ср.. например, в одной из стихир на Воздвижение: «Прообразуй кр(е)ст твои Хр(и)сте, патриарх Иаков. внуком бп(а)госповение даруя. на славах пременены руки сотвори.» (Великий Сборник. Б.м.. 1931. С. 255).

1176

Интерпретация культа Иерусалимского храма, содержащаяся в Евр. 9–10. оказана определяющее воздействие на христианские представления о ветхозаветном богослужении. не в последнюю очередь через посредство «Христианской топографии» Козьмы Индикоплова (Сирия. VI в.).

1177

О понятии завета в иудаизме и в христианстве см.: Jeremias ,/. Die Abendmahlsworte Jesu. S. 218. Anm. 2. (Lit.); Neutestamentliehe Apokryphen in deutscher fJbersetzung. Bd. 1: Evangelien. Tubingen. 1990. S. 4–5. (Lit.).

1178

Такое словоупотребление порождает традицию, в которой значение «договор», хорошо документированное в текстах античной литературы, утрачивает ясность (см.: Bauer W. Griechiseh-Deutschcs Worterbueh zu den Schriften des Neuen Testaments und der ubrigen urchrisllichcn Literatur: 3. Aufl. Berlin. 1937. Sp. 303). Для контекста Евр. 9 автор словаря предлагает значения «волеизъявление» (Willenskundgebung). «указание» (Vcrordnung). полагая, что значение «завещание» (Testament) неприложимо к Богу: «в diatheke, устанавливаемом Босом, смерть завещателя не может служить условием вступления в силу». Именно что и утверждается в «Послании к евреям», однако речь идет о завершении земной жизни воплощенного Бога.



Источник: М.: Прогресс-Традиция, 2000. — 751 с.: ил. ISBN 5-89826-038-2. [Центр восточнохристиан. культуры]; Ред.-сост. А. М. Лидов

Комментарии для сайта Cackle