Упадок причащения в Византии и отдаление мирян от литургического действа: причина, следствие или ни то, ни другое?

Повлияла ли закрытость византийского алтаря на отстранённость мирян от участия в литургии? Некоторые современные православные авторы критикуют иконостас за сокрытие литургии от верных⁸⁸⁶, а реформаторы вообще призывают от него избавиться⁸⁸⁷. Отцы Николай Афанасьев и Александр Шмеман заклеймили «переориентацию» литургии и храма, возложив вину за это на клерикализацию, сакрализацию и приватизацию литургии, в результате чего евхаристическая община трансформировалась в неевхаристическое собрание, за которым причащается лишь сослужащее духовенство⁸⁸⁸.

Хорошо известно, что завершение эпохи гонений Миром Константина в 312 г.⁸⁸⁹привело к созданию более формализованных церковных структур и регламентации литургической жизни, выразившейся в некоем отчуждении литургии от народа. Здесь можно упомянуть четыре феномена, поддающихся датировке:

1) пенитенциарный кризис IV в;

2) видение евхаристии как таинства, внушающего страх и трепет (явление, возникшее в тот же самый период);

3) появление закрытого алтаря в IV столетии;

4) тайное произнесение литургических молитв в V–VI вв.

Я уже посвятил последнему фактору отдельное исследование⁸⁹⁰. Первыми тремя я собираюсь заняться здесь.

Во-первых, нужно сделать уточнение. Под «византийской церковью» и «византийской литургией» я понимаю всё, что мы называем храмами и литургией, т. е. «литургией Великой церкви», которые восходят к Константинопольскому патриархату и его церквам-дочерям. Для историка литургии единственным критерием принадлежности к «византийскому обряду» является происхождение из данного литургического ареала. Единственное исключение может быть сделано для палестинского монашества, потому что савваитские лавры в Палестине оказали огромное влияние на формирование монашества и монашеской литургии в позднейший период развития византийского обряда⁸⁹¹. Византинисты из других дисциплин могут использовать эпитет «византийский» более широко, относя его к храмам в Палестине или церковной утвари из Сирии. Для историка же литургии литургический сосуд из Сирии не является «византийским», несмотря на то, что Сирия географически входила в Византийскую империю, ведь православные патриархаты Александрии, Антиохии и Иерусалима имели свои собственные традиции, пока в первые века II тысячелетия они не были тотально византинизированы⁸⁹².

Во-вторых, мой вопрос не в том, что иконостас в его современном виде сплошного алтарного заграждения непостижимым образом повлиял на отчуждение народа от литургии, потому что упадок народного участия начался задолго до появления подобного сооружения. Скорее я хотел бы исследовать вопрос, повлиял ли предшественник иконостаса темплон, или алтарный барьер, на то, что мы считаем упадком.

Частота причащения – т. е. как часто люди приобщались Святыми Тайнами на самом деле – является критерием плодотворного литургического участия согласно самой сакральной части литургии, эпиклезису, на котором возносятся молитвы о том, чтобы святые дары были «причащающимся, [ὥστε γενεσθαι τοῖς μεταλαμβάνουσιν] во трезвение души, во оставление грехов, в приобщение святаго Твоего Духа, во исполнение царствия небеснаго, в дерзновение еже к Тебе, не в суд или во осуждение»⁸⁹³. Более прозаически: святое причащение как акт народного благочестия в том виде, в котором оно происходило на протяжении всей истории византийского православия, может быть документально прослежено по источникам.

Частое причащение в эпоху раннего христианства хорошо известно и не требует особых доказательств⁸⁹⁵. В период до воцарения Константина Великого христиане обычно причащались за каждой евхаристической литургией, как сообщают об этом Иустин в «Апологии»⁸⁹⁶ и Евсевий Кесарийский (ок. 263–339) в «Церковной истории»⁸⁹⁷.

Увы, безмятежные дни быстро миновали, а Константинов мир 312 г. спровоцировал радикальные перестановки на всех уровнях церковной жизни, включая литургию. Переход от маленькой гонимой секты к Церкви Империи с неизбежным возвращением отступников и возрастанием количества неискренних обращений привёл к созданию канонической покаянной дисциплины для контроля процесса воссоединения с церковью тех, кто покинул её во время гонений⁸⁹⁸, бурного притока желающих вступить в политически одобренную церковь⁸⁹⁹. Это бросало радикальный вызов евхаристической дисциплине. Не было больше «малого стада», небольшого сплочённого общения святых. Указание на совместное евхаристическое причащение как на выражение единства общины, основанное на явном евхаристическом отрывке из Павлова послания (1Кор.10:17) рухнуло после появления новых категорий молящихся, не приступающих к причащению: оглашенных, обуреваемых [ἐνεργούμενοι], просвещаемых [φωτιζόμενοι], кающихся [οἱ ἐν τῇ μετανοίᾳ], слушателей [ἀκροώμενοι]⁹⁰⁰ и наблюдателей [συστάντες]⁹⁰¹. Все они должны были покидать собрание перед началом евхаристической части богослужения⁹⁰². Участившаяся практика откладывания крещения на более поздний срок привела к разделению общины на причастников и непричастников⁹⁰³. Падение частоты причащения ещё более углубило это разделение, так как мирянам постоянно внушали, что тайны обладают высочайшей степенью сакральности, коей сами верные совершенно недостойны, что приводило к благоговейному воздержанию последних от трапезы Господней. Святое причащение призванное свидетельствовать об общем участии в принесённых дарах, неизбежно переродилось в акт личного благочестия.

Упадок частоты причащения среди мирян стал главным предметом пастырских поучений и гомилетических воззваний церковных иерархов. Уже ок. 330 г. 2-е правило Антиохийского собора постановило:

Все, входящие в церковь и слушающие священные писания, но, по некоему уклонению от порядка, не участвующие в молитве с народом, или отвращающиеся от причащения святой евхаристии да будут отлучены от церкви дотоле, как принесут плоды покаяния...⁹⁰⁴

Но попытки поставить препятствия общему течению в виде канонов и увещеваний были напрасны. Свт. Амвросий Медиоланский (339–397) из Италии и блаж. Августин († 430) из латинской Северной Африки свидетельствуют об аналогичном падении частого причащения на Западе, считая, что данный кризис начался на Востоке⁹⁰⁵, в то время как Златоуст горько жаловался на то же самое во время служения в Антиохии и Константинополе⁹⁰⁶. Не секрет, что Златоуст в своём ригористическом порыве часто прибегал к риторическим преувеличениям⁹⁰⁷. Но нет дыма без огня, тем более что Златоуст, Амвросий и Августин рисуют достаточно похожую картину во всех уголках тогдашней ойкумены. Кроме того, в IV в проявилась практика отпуста с евхаристической литургии, которая в свою очередь привела к появлению и упрочнению категории молящихся, не приступающих к Евхаристии⁹⁰⁸.

Но Златоуст, несмотря на увещевания, обнажает лишь часть проблемы. В беседах и творениях его современников Кирилла / Иоанна II Иерусалимских (после 380 г.) и Феодора Мопсуестского (ок. 388–392) при наставлении неофитов появляется новая терминология «страха и трепета». Евхаристия определяется уже как нечто, внушающее ужас, особенно для «нечистых»⁹⁰⁹. У верных после таких слов о внушающем трепет таинстве и требований ритуальной чистоты появлялось большое психологическое препятствие, чтобы приблизиться к Евхаристии, особенно после систематических упрёков в недостоинстве. Неудивительно, что у мирян постепенно пропало всякое желание приступать к таинству, и их пришлось настойчиво приглашать приобщиться.

Златоуст в Антиохии до 398 г. был не только жертвой падения благочестия паствы. Он несёт свою долю ответственности за систематическое взращивание в прихожанах комплекса религиозной неполноценности, постоянно делая акценты на «искренности и чистоте души», которые требовались, чтобы приступить к Вечери Господней. «В этой [чистоте] приступай во всякое время, а без неё – никогда!», – восклицает он. «Напрасна ежедневная жертва, напрасно мы предстоим перед престолом: никто не причащается, – жалуется он, но тут же поправляется, чтобы уточнить, – Я же говорю это не для того, чтобы вы могли просто так приобщаться, но чтобы сотворили себя достойными»⁹¹⁰.

Златоуст снова столкнулся с той же самой ситуацией, когда взошёл на константинопольскую кафедру в феврале 398 г. Вот как он описывает парадокс в Беседе на Послание к Евреям:

Что же? Разве мы не приносим [евхаристическое жертвоприношение] каждый день [ἑκάστην ἡμέραν οὐ προσφέρομεν]?

...Многие причащаются этой жертвы однажды во весь год, другие дважды, а иные несколько раз... Что же? Кого нам одобрить? Тех ли, которые причащаются однажды, или тех, которые – часто, или тех, которые редко? Ни тех, ни других, ни третьих, но причащающихся с чистой совестью, с чистым сердцем, с безукоризненною жизнью. Такие пусть всегда приступают; а не такие – ни однажды. Почему? Потому, что они навлекают на себя суд, осуждение, наказание и мучение... Говорю это не с тем, чтобы запретить вам приступать однажды в год, но более желая, чтобы вы непрестанно приступали к святым тайнам⁹¹¹.

Несмотря на настойчивые призывы Златоуста к более частому причащению, его послание (message) было понято паствой в негативном смысле и приводило к прямо противоположным результатам. Это можно проследить из дальнейшего: «Когда он [предстоятель] говорит: святая святым, то говорит: кто не свят, тот не приступай»⁹¹².

Общепризнано, что Златоусту свойственны риторические преувеличения. Из других источников можно узнать, что причащение в Константинополе, особенно в праздничные дни, ещё долго оставалось массовой практикой. Пресвитер Евстратий в Житии патриарха Евтихия (552–565, 577–582), составленном вскоре после смерти святителя в 582 г.⁹¹³, описывает скопление народа в Святой Софии, собравшегося 2 октября 577 г., чтобы приветствовать возвращение патриарха в столицу из ссылки. Вот как изображается раздаяние причастия, длившееся три часа на литургии:

...и совершив бескровное жертвоприношение, он преподал его верным мирянам, начав с третьего часа до шестого, потому что каждый хотел приобщиться у него... [διὰ τὸ πάντας ἐπιθυμεῖν παρ’ αὐτοῦ μεταλαμβάνειν]⁹¹⁴.

Это же житие описывает Евтихия, совершающего евхаристию на Пасху перед кончиной и снова раздающего Тело Христово всем верным:

После того как добрый пастырь совершил всю Божественную литургию, он также преподал пречистое и животворящее Тело Господа нашего Иисуса Христа всем верным мирянам [μεταδούς καὶ τοῦ ἀχράντου καὶ ζωοποιοῦ σώματος τοῦ Κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ παντί τῷ πιστῷ λαῷ]...⁹¹⁵

Даже допустив неизбежные преувеличения, свойственные агиографическому жанру, можно прийти к выводу, что в конце VI в. в столичном граде Константина всё ещё продолжалось широкое участие прихожан в приобщении святым тайнам.

Веком позже в том же Константинополе предписания Пято-Шестого собора в Трулле (691–692 гг.) позволяют предположить, что верные причащались ежедневно во время Светлой седмицы. Правило 66-е гласит:

От святого дня воскресения Христа Бога нашего до недели новые, во всю седмицу верные должны во святых церквах непрестанно упражняться во псалмах и пениях и песнях духовных, радуясь и торжествуя во Христе, и чтению Божественных писаний внимая, и святыми тайнами наслаждаясь [καὶ τῶν ἁγίων μυστηρίων κατατρυφῶντας].

Следует иметь в виду, что 80-е правило предписывает канонические кары тем, кто пропустит евхаристию три воскресения подряд⁹¹⁶.

В письме к Махаре св. Феодор Студит (759–826) рекомендует частое причащение даже мирянам⁹¹⁷. в конце XII в византийский канонист Феодор Вальсамон (ок. 1130 – † после 1195) допускает ежедневное причащение для всех монахов, клириков и мирян с условием достойного приуготовления⁹¹⁸. Как этот возвышенный идеал претворялся в жизнь, остаётся неизвестным.

Из-за наличия большого количества эпизодических свидетельств в агиографических источниках, ограничусь двумя главными важными аскетическими движениями, повлиявшими на византийское монашество в I тысячелетии: лаврой св. Саввы в Палестине и студийской реформой в Константинополе⁹¹⁹.

О частоте причащения в савваитских лаврах⁹²⁰ свидетельства неоднозначны. Анахореты, не имевшие священного сана, вообще могли обходиться без причащения. На протяжении первых пяти лет, когда св. Савва (439–532) ещё не был удостоен священства и жил отшельником в пустыне, он приобщался только тогда, когда его навещал пресвитер⁹²¹. Но и здесь вероятно были исключения. Ок. 600 г. Иоанн Мосх (ок. 540/550–619) в «Лугу духовном» сообщает об аскете из лавры, который причащался трижды в неделю⁹²² . Глава 86 того же самого источника сообщает об одном подвижнике, которого называли «γραζερ [βοσκός]» потому что он питался лишь дикорастущими растениями, при этом он регулярно посещал воскресные богослужения⁹²³. Однажды он сделал исключение и остался в пустыне на 5 недель, потому что обиделся на одного из братьев, который был к нему несправедлив. В конце концов, он вернулся в лавру на синаксис, за которым примирился с братьями, причастился и отдал Богу душу⁹²⁴.

Пять недель без участия в евхаристии считалось чрезмерным сроком даже для мирян⁹²⁵, и Кирилл Скифопольский (ок. 512–† 558) в Житии св. Евфимия († 473) скорее всего подразумевает, что большинство присутствовавших за литургией монахов, если не все, принимали причастие:

просвещённый Евфимий... рассказывал каждому из своих близких, говоря: «Часто в то время, как я раздавал братии Божественные Тайны, видел, что некоторые из приступающих были просвещаемы пречистым приобщением, другие же им были осуждаемы и неким образом умерщвляемы, как недостойные Божественного света». И постоянно поучал братию, говоря: «Внимайте себе, братия и отцы, и каждый из вас да искушает себя и тако от хлеба да ест и от чаши да пьёт, как говорит апостол, „творяй же сие недостойне, суд себе яст и пиет“ (2Кор.11:28)»⁹²⁶.

Из Константинополя у нас мало сведений о частоте монашеского причащения перед студийской реформой византийского монашества, которая началась в Вифинии и достигла столицы в 799 г.⁹²⁷ Преп. Феодор Студит (759–826) ратовал за ежедневное совершение евхаристии. В Послании 554 Феодор обосновывает личную практику ежедневного приобщения и рекомендует её другим⁹²⁸. Глава 27 студийского Ипотипосиса говорит о ежедневной евхаристической литургии за исключением алитургических дней⁹²⁹. И Малый катехизис Феодора настаивает на том, что каждый монах должен причащаться за каждой литургией, которая совершается, т. е. ежедневно⁹³⁰!. Мало того, правило 31-е студийской Епитимии накладывает покаяние постом или великими поклонами (метаниями) тем, которые этого не соблюдают⁹³¹, несмотря на то, что многие монахи находили приобщения по воскресным дням достаточным. Суровые кары обещаны прожившим 40 дней без причащения⁹³².

Согласно типикону XII в монастыря Богородицы Эвергетиды, евхаристия продолжается совершаться почти каждый день, а в алитургические дни, когда обычная литургия не совершается, предписано отправлять литургию Преждеосвященных Даров, за которой все монашествующие должны приобщаться⁹³³. Никто не может принимать причастие или отказаться от него без благословения настоятеля, и типикон разрешает ревностным монахам приобщаться трижды в неделю⁹³⁴. Совершенно очевидно, что это часто, а в студийской традиции на протяжении первого тысячелетия нашей эры в широком обиходе находилось даже ежедневное причащение. Позднейшие византийские монашеские типиконы обычно проявляют заботу о ежедневной евхаристии или, по крайней мере, причащении преждеосвященным дарам, если совершение обычной литургии не полагалось⁹³⁵.

Херман отметил нарастание сдержанности по отношению к причащению монашествующих в предписаниях типиконов начиная с XII–XIV вв.⁹³⁶, хотя частое причащение всё ещё остаётся желаемым идеалом для тех, кто должным образом приуготовлял себя к этому⁹³⁷. Последующие исторические документы свидетельствуют об ограничении частоты причащения нормой один раз в неделю, затем раз в две недели, потом раз в месяц или три-четыре раза в год в зависимости от суждения духовника или настоятеля. В XV в изредка упоминаются случаи ежедневного приобщения, хотя подобная практика воспринималась исключительной даже в ограде монастыря. Несмотря на то, что ритм практики монашеского причащения варьировался, некоторые причащались настолько часто, насколько им позволяла внутренняя оценка своего достоинства и степени приуготовления. Поэтому, как сказал Салавиль: «В средние века евхаристическое благочестие византийских монастырей не имело ничего общего с тем, что было в западных обителях того же самого периода»⁹³⁸.

Византийские василевсы представляют собой отдельную категорию мирян, и есть множество свидетельств об их участии за богослужением. Как часто императоры приобщались святых даров? В 899 г. т. н. Ктерологий Филофея сообщает, что государи принимали причастие в Святой Софии на Пасху⁹³⁹. Столетием позже «Книга церемоний» упоминает, что император причащался на великие праздники, совершаемые в Святой Софии (I, 1)⁹⁴⁰, особо отмечая семь случаев, когда он принимал Святое Причастие: Рождество, 25 декабря (I, 32 [23]); Сретение, 2 февраля (I, 36 [27]); Благовещение 25 марта (I, 39 [30]); Светлый Понедельник (I, 10); Пятидесятницу (I, 9); также при венчании на царство и возведении в патриции (I, 57 [48])⁹⁴¹. Несомненно, что император причащался в Святой Софии и в другие праздники, когда он участвовал за богослужением, несмотря на отсутствие прямых указаний: Богоявление, 6 января; Неделю Православия и Крестопоклонную неделю (первое и третье воскресенье Великого поста); Фомину неделю; Преображение и Воздвижение Креста Господня, 14 сентября⁹⁴².

Можно предположить, что император приобщался за всеми праздничными литургиями, и вполне возможно, что такова была своеобразная норма для большинства мирян⁹⁴³. Далее «Книга церемоний» перечисляет другие частые случаи, когда государь посещал или участвовал на службах в иных храмах столицы⁹⁴⁴, особо отмечая, что царь поступал в таких случаях по обычаю⁹⁴⁵. Это могло означать принятие причастия, хотя это и не отмечено особо.

Конечно, в таких случаях вне зависимости фиксации в церемониальных книгах, император и его свита были вольны приобщаться или нет в зависимости от соответствующего приутотовления и поста, как это ясно следует из рубрики в позднейшем (1347–1368 гг.) трактате «О службах» Псевдо-Кодина, что даже при венчании на царство император приобщается только «если он приутотовился к этому [εἰ δέ παρεσκευασμένος ἐστίν εἰς τοῦτο]»⁹⁴⁶.

Развитие, которое мы обрисовали в общих чертах, содержит в себе парадокс. В то время как с IV столетия частота совершения евхаристической литургии в Византии постепенно возрастала, пока не достигла ежедневного ритма, за исключением, по крайней мере, алитургических дней⁹⁴⁷ частота причащения среди мирян стабильно падала в тот же самый период, а затем во втором тысячелетии пошла на спад и у монашествующих.

Повлиял ли процесс загораживания алтаря на падение частоты причащения? К счастью, в Северной Сирии сохранился сельский храм, вырубленный в известняковом массиве. На его примере можно воочию увидеть, каким образом происходило развитие алтарного пространства. Жорж Чаленко, изучавший археологию и хозяйство этого района, поэтапно реконструировал эволюцию сельской церкви в Киркбизе (Qirqbize). Это один из древнейших дошедших до нас христианских храмов в Сирии⁹⁴⁸ . Он имел скромные размеры: 14,75 на 6,1 м, из который 11,6 м приходится на единственный наос, а остальные 3,15 м на святилище. Крыша фронтона, самая высокая точка, находится на уровне 6,55 м.

Развитие алтарного пространства Чаленко описывает следующим образом:

1. Изначальной структурой из 1-й трети IV в. был единый неделимый зал со святилищем в виде платформы, приподнятой на одну ступень в восточной стороне.

2. В середине IV в. на краю платформы была построена триумфальная арка, чтобы выразить святилище.

3. В начале V в. алтарное пространство было приподнято ещё на одну ступень и огорожено низкой каменной оградой в середине, в которой была единственная центральная дверь, увенчанная с обеих сторон колоннами, которые поддерживали каменный архитрав, предназначенный, как полагает Чаленко, для навешивания завесы.

4. В середине V в. алтарь стал полностью закрытым с тремя дверьми и мощехранилищами:

В то же самое время простая завеса, закрывавшая святилище, была заменена капитальной структурой, появление которой может быть реконструировано с долей вероятности. Апсида (chevet) несёт следы двух оснований маленьких колонн между тремя дверями и пилонов арки, украшенных наверху соединительными деталями и пересекающимися балками со второй выемкой, предназначенной для второй балки. Так как три проёма несут на себе следы трёх двустворчатых дверей (а̀ battants), логично предположить, что эта капитальная структура служит каркасом для этих дверей и таким образом являет собой полную закрытость между последними. Возможно, на ней находились также иконы. В любом случае, апсида полностью отделена от наоса оградой, которая прообразует иконостас (илл. CVI, 4)⁹⁴⁹.

Окончательной ступенью в развитии храмового интерьера стало дополнение его последующими мощевиками в VI в., но нас это уже не интересует. Храм, который хорошо сохранился, был заброшен в середине VII в., и с тех пор в нём не было никаких изменений.

Хотя это северо-сирийское здание находится вне ареала Константинопольского патриархата, хронология его развития полностью созвучна с тем, что нам известно о византийской церковной ограде доиконоборческой поры. Данное сооружение препятствовало доступу, но не видимости⁹⁵⁰. По достижении окончательной победы над иконоборчеством в 843 г., всё больше и больше икон устанавливались на эту ограду, но сплошной барьер не возникает достаточно долго⁹⁵¹.

Роль парадигмы для традиции Великой церкви является литургическая планировка темплона и вимы Юстиниановой Святой Софии и других константинопольских храмов доиконоборческого периода, которые были реконструированы археологами и историками архитектуры⁹⁵². Алтарь Святой Софии, как он детально описан около 563 г. Павлом Силенциарием⁹⁵³, представлял собой приподнятую платформу, включающую апсиду и выдающуюся во фронт за её пределы. Апсида была сама по себе относительно неглубоким пространством, где находились на ступенчатом полукруглом основании сопрестолия [σύνθρονον], или седалища, для духовенства. Алтарное пространство с фронта было огорожено Р-образным барьером, носившем названия τέμπλον, διάστυλα, κάγκελος, κάγκελλον, κάγκελλα, κιγκλίς, κιγκλίδες и т. д. Барьер выдавался в наос со стороны двух вторичных пирсов с северо-западной и юго-западной оконечности апсиды. Три двери, по одной с каждой алтаря (северная, западная, южная) предоставляли доступ в святилище.

Сразу от «Святых дверей» начинался приподнятый подиум, солея, который вёл к овальному амвону, возвышающемуся в центре наоса. Парапет ограждал проход, необходимый для прохода между святилищем и амвоном. Силенциарий описывает этот амвон как «остров посреди морских волн... соединённый с материком перешейком»⁹⁵⁴, – солеёй – «длинным заливом», тянущимся к вратам святилища, отражённым стеной по пояс⁹⁵⁵.

В алтарную часть можно было пройти через северный и южный приделы базилики через северо-южный проходы, которые пронизывали два вторичных барьера, ограждавшие апсиду с севера и юга⁹⁵⁶. Различные мнения о других меньших проходах, точное нахождение входа или входов на амвон с западной стороны солеи⁹⁵⁷, не столь важны для нашей темы. Та же самая архитектурная композиция может быть прослежена в интерьере малых храмов, таких как церковь Святой Евфимии⁹⁵⁸.

Парапет вокруг алтаря, солеи и амвона был создан с целью ограждения главных мест, где духовенство отправляло богослужения, от доступа мирян, которые могли помешать. Необходимость этого подтверждают несколько источников. Они описывают скопление на богослужении верных, которые сгрудились в центре наоса, чтобы лучше видеть и слышать происходящее.

Свт. Григорий Назианзин, недолго бывший епископом Константинополя в 380–381 гг., вспоминает:

Византийский историк Созомен, уроженец Газы, после 443 года описал важнейшие события в истории Церкви в 324–425 гг. Вот как он изображает проповедь Златоуста:

В своей Беседе на Ин. 3:1 Златоуст сам свидетельствует о подобном столпотворении вокруг амвона⁹⁶¹.

Аналогичную толпу можно видеть по источникам о соборе 518 года⁹⁶². 10 июля 518 г., с восшествием православного императора Юстина I, прохалкидонски настроенная толпа потребовала от недавно (17 апреля 518 г.) избранного патриарха Иоанна II Каппадокийца (518–520) включить Халкидонский собор в церковные диптихи. По случаю патриаршей литургии 16 июля в Святой Софии «во время диптихов толпа стеклась в огромном количестве вокруг алтаря и в полной тишине слушала [τῷ καιρῷ τῶν διπτύχων μετά πολλῆς ἡσυχίας συνέδραμον ἅπαν τό πλῆθος κύκλῳ τοῦ θυσιαστηρίου καί ἠκροῶντο] как диакон провозглашает четыре собора и поминает отошедших православных патриархов»⁹⁶³.

При таком скоплении людей, тем не менее, миряне не вторгались в пространство духовенства, за исключением кризисов и волнений. Экфрасис амвона Святой Софин Павла Силенциария, созданный около 563 г., (строки 247–249) доносит до нас, как множество людей подходили вплотную к солее, чтобы коснуться или поцеловать Евангелие после того, как его проносили назад после чтения с амвона:

Здесь иерей, который возвестил благую весть, следовал назад по возвращении с амвона, удерживая высоко золотую книгу; и в это время толпа прильнула в честь Пресвятого Бога, чтобы коснуться священной книги устами и руками; бесчисленные людские волны сгрудились со всех сторон. Это напоминало перешеек, на который с обеих сторон накатывали волны; а священник словно спустился с высокой скалы [возвышенного амвона] и следовал в святилище святой трапезы [алтарь]. Весь этот путь с обеих сторон был ограждён зелёным фессалийским камнем...⁹⁶⁴

Житие Стефана Нового, написанное приблизительно в 809 г. св. Стефаном, диаконом Святой Софии во время патриаршества свт. Никифора I (806–815), сообщает в § 8 как молодой Стефан, замученный в 765 г. во время преследования при иконоборческом императоре Константине V Копрониме (740–775), подходил прямо к алтарному ограждению, чтобы услышать чтения:

Он беспрерывно ходил по ночам [νυκτοπορῶν] со своей святой матерью на общепринятые бдения [ἀγρυπνίας], установленные в честь памяти святых. И этот благочестивый юноша настолько сподобился благодати, что когда наступало время сесть для чтений, он продолжал стоять возле священного барьера [πρό τῆς ἱερᾶς κιγκλίδος ἱστάμενος], внимая чтецу...⁹⁶⁵

Я подозреваю, что настоящей причиной столпотворения было желание увидеть великолепное зрелище, которое представляла собой позднеантичная литургия, как это ярко описал Сирил Мэнго в блестящей (и, к сожалению, неопубликованной) лекции, которую он прочёл в 1979 г. на симпозиуме по византийской литургике в Дамбартон-Оуксе⁹⁶⁶. Таким образом, темплон представлял собой скорее устройство для упорядочения прихожан, чем для закрытия действа в т. н. «кафолических церквах», т. е. общественных храмах, предназначенных для соборных богослужений. В то время христианская литургия переняла роль места публичных зрелищ у языческого театра, сурово порицаемого отцами церкви. В результате литургия претерпела стремительный скачок в развитии из скромного и таинственного ритуала христиан эпохи гонений.

Алтарный барьер возник скорее из-за заботы о благочинии и безопасности в позднюю античность, когда община молящихся вела себя немногим лучше, чем базарная толпа. Увещевания из «Апостольских постановлений» (ок. 380 г.), призывающие приступать к святому причастию «по чину [κατά τάξιν] с уважением и благочестием, и без суматохи [ἄνευ θορύβου]»⁹⁶⁷, не следует считать просто преувеличением. Поведение прихожан в позднеантичных храмах оставляло желать лучшего. Свт. Иоанн Златоуст в Беседе о крещении Христовом описывает причащение мирян в Антиохии как полную неразбериху:

...приступают не с трепетом, но с давкой, ударяя других, пылая гневом, крича, злословя, толкая ближних, полные смятения⁹⁶⁸.

Каждому, кто вместо благочестивых воздыханий о «золотом веке святоотеческой литургии» предавался изучению исторических документов, не трудно понять, что воздвижение барьера понадобилось для ограждения литургического пространства от бесчинствующей толпы. Хотя святые отцы иногда хвалили прихожан за благочестивое участие в церковных службах⁹⁶⁹, они гораздо чаще сетовали на беспорядок. Златоуст в Константинополе (398–404) жалуется на блуждания прихожан по храму во время службы⁹⁷⁰ и на то, что они либо вообще не обращают внимания на проповедника⁹⁷¹, либо начинают толпиться и толкаться, чтобы услышать его (раздел С.III.2 выше); они либо надоедают, либо раздражают разговорами, особенно во время чтения Священного Писания⁹⁷², уходом прежде отпуста службы⁹⁷³, в общем, своими словами и делами. Златоуст воздыхает, что они ведут себя словно на форуме или у брадобрея – или хуже того – как в кабаке или публичном доме⁹⁷⁴. Женщины постоянно привлекали к себе внимание (даже служащего духовенства)⁹⁷⁵ разного рода пышными одеяниями, косметикой и украшениями⁹⁷⁶. Молодёжь, которую Златоуст называет «скорее мерзостью [καθάρματα], чем молодостью» проводила время в храме смеясь, шутя и болтая⁹⁷⁷. Большой наплыв людей на Пасху напоминает скорее базарную толпу, чем общину верных. Люди ходили в храм словно в бани или на форум, без благоговения и духовной пользы. «Лучше бы сидели дома!» – восклицает святитель⁹⁷⁸.

Общение полов в святом храме является предметом многочисленных соблазнов. Златоуст в Беседе на 1 Кор. 36:5–6 удивляется, что хотя предстоятель приветствует молящихся «миром», суровая реальность такова, что он оказывается лицом к лицу с «всеобщей враждебностью» [πολύς о πόλεμος πανταχοῦ] и продолжает:

А здесь великий шум, великий беспорядок; собрание наше ничем не отличается от гостиницы; здесь такой же смех, такой же шум, как в банях, как на торжищах, где все кричат и производят смятение. И это бывает только здесь; а в других местах не позволяется сказать в церкви даже слова близ стоящему, хотя бы кто встретил давно не виденного друга, но делается это вне, – и весьма справедливо... Позвольте и мне сказать тем, которые здесь шумят и разговаривают: разве вы не имеете домов для пустословия? Или нерадите о церкви Божией и развращаете желающих сохранять целомудрие и спокойствие? Но, скажете, нам весело и приятно разговаривать со знакомыми. Я не запрещаю этого; но пусть это будет дома, на торжище, в банях; церковь же есть место не разговоров, а учения. Между тем ныне она нисколько не отличается от торжища, и, может быть, если не оскорбительно сказать, даже от театра: так нецеломудренно и подобно тамошним блудницам украшаются собирающиеся здесь жены! Потому они и сюда привлекают многих невоздержных. Кто искушает или хочет соблазнить женщину, тот, кажется, не считает для себя никакого места удобнее церкви. Если нужно что-нибудь купить или продать, то церковь считается для этого удобнее рынка; здесь об этом бывает больше разговоров, нежели в самих лавках. Кто хочет злословить или слушать злословие, тот найдёт и этого здесь более, нежели вне, на торжище. Хочешь ли слышать о делах гражданских, или о домашних, или о военных, – не ходи в судилище, не сиди в лечебнице, есть и здесь, есть люди, которые подробнее всех расскажут обо всём этом; здесь – место скорее всего другого, только не церковь⁹⁷⁹.

Даже допустить, что это риторическая гипербола⁹⁸⁰, можно с уверенностью сказать, что ныне в храмах порядка больше, чем раньше. Неудивительно, что в уже в ранней греческой литургии появились диаконские возгласы: «Про́сти [Ὀρθοί]!», «Станем добре [Στῶμεν καλῶς]!»⁹⁸¹, «Перестаньте [Παύσασθε]!», «Вонмем [Πρόσχωμεν]!» к которым, несомненно. Златоуст мог бы добавить: «Оставьте в покое женщин!»

Эта чисто утилитарная цель алтарного ограждения доказывается её совершенным отсутствием в домовых храмах (частных часовнях). Если бы ограда несла в себе существенную символическую функцию, как позднейший иконостас, даже в домовых храмах был бы её аналог. Мы наблюдаем ныне подобное: как мал бы не был византийский храм, алтарь обязательно огорожен иконостасом. Есть несколько свидетельств, говорящих об отсутствии ограды в частных храмах. Свт. Григорий Назианзин (329–390) описывает в Эпитафии 88–89, как его упокоившаяся мать св. Нонна († ок. 373 г.) держалась за «священную трапезу» [ἱερά τράπεζα] одной рукой, когда вставала на молитву⁹⁸². И в Слове 8 в похвалу сестре Горгонии († ок. 370) он сообщает, что когда сестра была тяжело больна и утратила всякую надежду на земную помощь, встала с одра болезни в ночи и «положила голову на престол [τῷ θυσιαστήρίῳ τήν κεφαλήν ἑαυτῆς προθεῖσα]»⁹⁸³. Мы знаем о предписаниях, запрещающим в позднюю античность мирянам, мужчинам и женщинам, вступать в алтарь⁹⁸⁴. Такие поступки были бы непредставимы, если бы в данных домовых храмах были бы алтарные преграды.

Интимную атмосферу домовых храмов подтверждает позднейший источник – Послание 8, 3–4 Никиты Стифата Студийского (ок. 1090)⁹⁸⁵ Григорию Софисту. Никита настаивал, что миряне должны держаться подальше от святилища:

Знай, что во время святой анафоры, место мирян – в собрании верных вдали от божественного святилища [μακράν ἐστι τοῦ θείου θυσιαστηρίου]. Внутренность вимы предназначена для священников, диаконов и иподиаконов; пространство рядом с вимой [ἐκτός καί πλησίον τοῦ βήματος] усвоено монахам и другим чинам нашей иерархии; а позади них и их трибуны [τά δέ τούτων ὄπισθεν καί τοῦ ὀκρίβαντος] – мирянам... Как с такого расстояния может мирянин, которому не позволено, созерцать тайны Божии, которые с трепетом [φρικτῶς] совершаются священниками?.. Но если ты говоришь, что часовня в твоём доме свята, то мирянам во время совершения бескровного жертвоприношения подобает держаться подальше от престола, ибо это серьёзно осуждает тебя... Тебе не следует собирать их вместе в твоём доме и сооружать иной престол в противовес местной кафолической церкви и возносить на нём жертву Богу⁹⁸⁶.

Этим доказывается, что в домовых храмах не было внутренней отрады, чтобы изолировать народ от престола, и подтверждается чисто утилитарное предназначение византийского алтарного барьера.

Последний приведённый текст говорит, что миряне не могли созерцать тайны, потому что престол был далеко от них, а не потому что он был сокрыт от них. Это приводит нас к ещё одному аргументу, часто выдвигаемому в этом контексте, а именно к вопросу об алтарной завесе. Исконная византийская алтарная ограда была открытой структурой, не препятствовавшей видимости. Занавешивался ли это барьер и (или) киворий над престолом, чтобы сокрыть святое святых от взора непосвящённых? Этот вопрос широко обсуждался, особенно преуспел в нём Франс Ван де Паверд несколько лет назад⁹⁸⁷. Следует иметь в виду, что периодические упоминания о завесе в греческих источниках могут относиться к трём совершенно разным предметам, бывшим в употреблении в разное время и разном месте: завесе над церковными дверями⁹⁸⁸, занавесу алтарного барьера⁹⁸⁹ или занавесям надпрестольного кивория (сени)⁹⁹⁰. Я подробно исследовал этот вопрос в своём прежнем труде, вышедшем поколением ранее, и при написании этого исследования просмотрел источники ещё раз⁹⁹¹. Позвольте подвести итоги.

Несмотря на то, что есть много свидетельств о наличии разного рода завесы в различных районах позднеантичного восточного христианства, только Иоанн Златоуст в Антиохии сообщает нам сведения о том, как эта завеса литургически использовалась.

Андре-Жан Фестюжьер обратил внимание на агиографические источники, которые упоминают чудесные покровы, иногда из священного огня, сходящего во время евхаристического освящения, чтобы сокрыть тайны⁹⁹². Такие чудеса происходили в разных местах: Палестине, Малой Азии и даже Италии. О Палестине говорится в Житии св. Евфимия § 28⁹⁹³ Кирилла Скифопольского, а о Малой Азии в Житии св. Феодора Сикеота § 80⁹⁹⁴ († 613) в Галатии Первой – Феодор был долгое время епископом Анаставиополиса (Латании) в той же самой провинции в границах Константинопольского патриархата⁹⁹⁵. Оба жития повторяют один и тот же топос. И около 600 г. Иоанн Мосх († 619) в «Луге духовном» сообщает, что в городе Ромилла (Ῥωμίλλα, Rumella, Rumellum) в тридцати римских милях (44 км) от Рима, «покров, размещённый выше святой трапезы [τό καταπέτασμα κείμενον ἐπάνω τοῦ ἁγίου θυσιαστηρίου]» чудесно сошёл и закрыл престол от взора сослужащих за епископской литургией⁹⁹⁶. Сирил Мэнго отмечает: это доказывает, что освящение обычным чином происходило без закрытия занавесом за исключением описанных чудесных случаев⁹⁹⁷. Иные евхаристические видения без упоминания завесы лишь подтверждают это⁹⁹⁸.

Преимущество таких агиографических свидетельств в их непосредственности, которая выводит их из-под подозрения в тенденциозности. Можно положиться на них в передаче тех деталей, которые покажутся читателям вероятными. Сведения, которые они сообщают историку литургии, часто косвенные, не составляющие главного предмета сказания, или легенды. Их можно брать буквально, что редко встречается в других древних источниках. Чем менее важны факты для рассказчика, тем более они неизменны по своей форме и более ценны для нас по содержанию. Косвенные свидетельства обычно более надёжны, потому что более свободны от интерпретаций и намеренного изменения фактов. В интересующих нас случаях чудесное появление божественного огня или света призвано доказать, что освящение даров совершается силой Духа Святого. Скрывает он при этом дары от окружающих, не столь важно, потому что мы имеем множество аналогичных евхаристических чудес, в которых ничего не говорится о сокрытии тайн от взора.

Я не делал бы решающих выводов о географии подобных топосов, потому что их стереотипная природа очевидна. Даже если чудесная история произошла под Римом, просматривается её восточное происхождение: там упоминаются диаконы с рипидами и эпиклезис, что совершенно чуждо чину римской мессы.

Однако тот факт что освещение совершалось открытым образом, ещё не доказывает, что так было и во время других частей литургии. Антиохийские беседы Златоуста, произнесённые до 398 г. представляют безошибочное доказательство использования алтарной завесы, которая скрывала престол, но «поднималась [ἀναστέλλω, ἀνέλκω]» во время освящения и определённо во время выноса освящённых даров для приобщения⁹⁹⁹. Но она, вполне возможно, была опущена во время других моментов литургии, наиболее вероятно во время т. н. «мануальных актов» – раздробления, вложения частицы и т. д. – хотя это нельзя утверждать со всей уверенностью.

Вот два важнейших текста:

1. Посмотри на эту трапезу, вспомни, для кого и для чего она поставлена.

2. подумай, кто приходит сюда, и страшись даже прежде времени.

3. Кто увидит только трон царя, тот возбуждается в душе своей, ожидая выхода царя; так точно и ты, ещё прежде страшного времени, страшись и бодрствуй.

4. И ещё прежде, нежели увидишь поднятые завеси [τά παραπετάσματα ἀναστελλόμενα] и предшествующий сонм ангелов, возносись к самому небу.

5. Но этого не знает непосвящённый [ἀμύητος]¹⁰⁰⁰.

6. Посмотри, умоляю тебя: вот стоит царская трапеза; ангелы служат трапезе; сам Царь здесь присутствует. А ты стоишь небрежно?

7. И к тому же – в нечистых одеждах. Но одежды твои чисты? В таком случае приступи и приобщись [ἀνάπεσον καί μέτεχε]... Всякий, кто не приобщается св. тайн [μή μετέχων τῶν μυστηρίων], стоит бесстыдно и дерзко.

8. Потому-то, прежде всего, изгоняются те, которые – во грехах.

9. Когда износится жертва и в жертву предлагается Христос [ἐκφερομένης τῆς θυσίας, καίδφ τοῦ Χρισοῦ τεθυμένου]

10. когда видишь, что поднимается завеса [ὅταν ἴδῃς ἀνελκόμενα τά ἀμφίθυρα], – то представляй себе, что разверзаются небеса, и свыше нисходят ангелы¹⁰⁰¹.

Контекст этих фрагментов – общеизвестная озабоченность святителя в том, чтобы люди принимали причастие как можно чаще (см. раздел В.I.2 выше). Текст I явно относится к евхаристической части литургии, потому что на ней нет непосвящённых (5); по-видимому, речь идёт об эпиклезисе или освящении, когда завесы открываются и Господь является в сослужении ангелов (4). Перед этим евхаристическая трапеза накрыта (1), но царь ещё не пришёл (2), и царский трон пуст (3).

Фрагмент II также вполне очевидно относится к евхаристической части богослужения: кающиеся отпущены (8), что в Антиохии времён Златоуста происходило в конце литургии Слова¹⁰⁰². Но святитель, кажется, вначале устремляет свой взор дальше к моменту причащения (6–7), а затем вновь возвращается к освящению (9), когда завеса поднимается и сходят ангелы (10).

В любом случае, очевидно, что завеса открывалась перед освящением, а вынос и раздаяние причастия происходили, естественно, с открытой завесой. Ван де Паверд подверг тексты Златоуста тщательному анализу и сделал вывод, что завеса могла закрываться в начале анафоры, затем открывалась во время освящения, затем вновь закрывалась во время «мануальных действий» и определённо открывалась на святое причащение¹⁰⁰³, как на известном дискосе из Рихи (византийская коллекция Дамбартон-Оукса), на котором надпись «Причащение апостолов» сопровождает изображение открытого, незанавешенного темплона¹⁰⁰⁴.

Другой антиохийский источник, историк Евагрий Схоластик (ок. 536 – † после 594) в «Церковной истории» вспоминает, как император Маврикий увидел горящую завесу в Юстиниановой базилике в Антиохии:

когда он глубокой ночью совершал курение фимиама в святилище храма святой и пречистой Девы и Богородицы Марии, называемого у феополисцев храмом Юстиниана, завеса вокруг священной трапезы [τό ἀμφί τήν ἱεράν τράπεζαν παραπέτασμα] представилась объятой пламенем; так что Маврикий сам поражён был ужасом и устрашился видения¹⁰⁰⁵.

Это, по-видимому, показывает наличие завесы кивория вокруг престола, но нет указаний о её литургическом предназначении.

В случае Святой Земли другой антиохийский историк Феодорит Кирский (399–466) в «Церковной истории», покрывающий период 323–466 гг. и написанной между 444 и 450 гг., свидетельствует о завесе в святилище Константиновой базилики Анастасии в Иерусалиме: «Божественный престол [τό θεῖον θυσιαστήριον] был задрапирован царскими завесами»¹⁰⁰⁶. Не совсем ясно относится ли это ко всему алтарному пространству, именуемому общим словом жертвенник [θυσιαστήριον]¹⁰⁰⁷, или только к святой трапезе [ἅγια τράπεζα], и функционирование этих завес не вполне понятно.

Источник из того же самого района, который Уортли назвал «добавочными историями» из «Луга духовного» Иоанна Мосха¹⁰⁰⁸, повествует о чуде во время евхаристической литургии: в нём упоминается завеса, скрывающая престол во время анафоры и открывающаяся на причащение.

«Затем они вошли туда, чтобы совершить святое причащение. Когда диакон подошёл, чтобы одёрнуть завесу [τό βῆλον]¹⁰⁰⁹, она не поддалась. Затем они решили посмотреть, что мешает ей, но ничего не нашли. Затем авва истолковал им: „Это потому, что мы изгнали брата, поэтому это и случилось. Идите и приведите его, и у нас всё получится“. Затем, когда тот брат вошёл, они дёрнули завесу, и она легко подалась»¹⁰¹⁰.

Несколько позже Максим Исповедник (580–662)¹⁰¹¹ отмечает относительно фразы «божественные завесы» [τῶν θείων παραπετασμάτων] из 8-го послания Псевдо-Дионисия, «что даже тогда была завеса вокруг престола [Ὅτι καί τότε παραπετάσματα ἦν περί τό Θυσιαστήριον]»¹⁰¹². Из этого можно заключить, что алтарная завеса была в употреблении во времена Максима Исповедника, хотя удивительно, что он не говорит ни слова о завесах, когда комментирует в «Мистагогии» тот факт, что святилище [ἱερατεῖον] отделено от наоса [ναός] фактически и символически¹⁰¹³.

В конце концов, Синезий († 414), епископ Киринейский в Пентаполисе в провинции Ливия Верхняя (Киренаика), в

юрисдикции последующего Александрийского патриархата¹⁰¹⁴, упоминает «молитву, и престол, и завесу тайн [εὐχή, καί τράπεζα, καί καταπέτασμα μυστικόν]»¹⁰¹⁵ в Послании 67 к папе Феофилу Александрийскому (384/385–† 412). Упомянутая катапетасма была, скорее всего, напрестольным покрывалом. В любом случае, мы не знаем, как она использовалась.

Собственно византийские свидетельства о завесе более чем редки. Ван де Паверд, который произвёл дотошный анализ всего собрания творений Иоанна Златоуста, не нашёл ни одного упоминания о завесах в константинопольских проповедях святителя. И это при том, что беседы святителя являются самым важным источником о ранней литургии царствующего града Константинова, в которых сообщается обо всём. Но молчание – весьма слабый аргумент, поэтому рассмотрим свидетельства.

В константинопольской сфере влияния свт. Григорий Назианзин в Слове 43 во хвалу Святого Василия Великого § 53 приводит известную историю о том, как Василий разговаривал с императором Валентом «за завесой [εἴσω τοῦ παραπετάσματος]», несомненно, святилища; другие обстоятельства не столь важны для нас¹⁰¹⁶. Феодорит Киррский в «Церковной истории» пересказывает это происшествие¹⁰¹⁷. Однако, трудно сказать, какое влияние чин Великой Церкви мог оказать на отдалённую Каппадокию в период становления Константинопольского патриархата, который окончательно консолидировался только после Халкидонского собора 451 г.¹⁰¹⁸ Из всех свидетельств о завесе, которые я просмотрел, лишь единственное можно принять определённо к сведению, да и оно касается иконостаса. Это свидетельство Павла Силенциария из поздней античности, но к нему следует относиться весьма осторожно.

Экфрасис Святой Софии (строки 755–805) Павла Силенциария кажется противоречивым в поэтическом упоминании того, что «глазам не позволено видеть», говоря о предыдущем описании алтарного престола (строки 720–754), даже эти покровы могут быть «видимы бесчисленным толпам».

755–805. Да вознесу я глас, ограниченный тихими устами, чтобы не предстать нагим перед тем, на что очам не подобает взирать. Но только священники, как повелевает им священный закон, распростирают своими руками покров [φᾶρος], выкрашенный синопскими раковинами, и покрывают верх трапезы [νῶτα τραπέζης]. Разверните покрывало [καλύπτρας] с четырёх сторон и покажите неисчислимой толпе золото и тонкую ручную работу¹⁰¹⁹.

Но это, скорее всего, может относиться к престольным покровам, чем к завесе кивория (сени)¹⁰²⁰.

Рассказы о клириках, пялившихся на женщин в галереях или катехуменах, поддерживают мнение, что престол не был занавешен во время евхаристической анафоры. В апокрифическом Житии свт. Василия, приписываемому Амфилохию Иконийскому, один из диаконов, обмахивающий освящённые дары рипидой во время возношения, отвлёкся и вперил взор в женщину, которая загадочно взирала на совершаемые тайны с катехумен. Василий отчитал диакона и указал развесить завесы [βῆλα] на галереях, чтобы скрыть за ними женщин¹⁰²¹.

Симеон Метафраст в Житии Иоанна Златоуста 27, произведении конца X века, приводит историю:

1. Рассказывается.., когда он [Златоуст] возносил Божественный Хлеб во время совершения литургии, он становился совершенно просветлённым и по некоторым знакам видел, как Святой Дух нисходил на принесённые дары.

2. Но когда один из его прислуживающих помощников обратил свой взор на некую женщину, смотрящую вниз свысока, и уставился на неё с любопытством, видение Святого Духа на этом рассеялось.

3. Он [Златоуст] этого так не оставил и тотчас прогнал помощника со своего места...

4. Затем, предвидя будущие искушения, он приказал, чтобы галереи были завешены пеленой [παραπετάσμασιν ἐπιτρέψαι τά ὑπερῷα διατειχίζεσθαι]¹⁰²².

Итак, при возношении Даров во время древнего причастного возгласа «Святая святым [Τὰ ἅγια τοῖς ἁγίοις]» Божественной литургии (1) женщины находились на хорах (2), и Златоуст, возмущённый, что причиной утраты мистического восторга стало то, что один из его служек заинтересовался чем-то другим (2), изгнал его (3) и указал на будущее галереи занавесить, (4) чтобы женщины не могли смотреть оттуда вниз.

В обеих историях очевидно, что духовенство в алтаре не было занавешено, по крайней мере, в этот момент литургии. Иначе, как бы оно оттуда сумело пялиться на женщин?

«Хронография» Феофана сообщает, что иконолюбивый император Михаил I Рангаве (811/813–† 844) на своей коронации в Святой Софии в четверг 25 декабря 811 г. подарил алтарную завесу, украшенную священными изображениями.

Он пожертвовал украшение для святого алтаря [τῷ ἁγίῳ θυσιαστηρίῳ)], а именно золотые сосуды, инкрустированные каменьями и набор из четырёх покровов [τετράβηλα] древней ручной работы, роскошно усыпанный золотом и пурпуром и украшенные прекрасными священными образами¹⁰²³.

Мэтьюз считает это завесами сени над престолом¹⁰²⁴, но это не так просто, потому что мы уже знаем, что слово θυσιαστήριον обычно относится ко всей виме или алтарю. В любом случае, как замечает Мэтьюз, этим завесам была уготована недолгая жизнь. Они определённо не пережили воцарения Льва Армянина в 813 г. и иконоборческого собора 815 г. в Святой Софии¹⁰²⁵. Таким образом, и здесь нет доказательств, что завесы скрывали престол во время богослужения.

Это подтверждается позже императором Константином VII Багрянородным (945–959), который в трактате «О церемониях» описывает лобзание мира следующим образом.

Патриарх становится внутри алтаря в правой стороне святилища, а государи на стороне метатория вне алтаря, и дают лобзание в первую очередь патриарху, затем синкеллу и всем митрополитам и архиепископам...¹⁰²⁶

Как курьёзно заметил Кристофер Уолтер, исполнить этот обряд через сплошной или занавешенный алтарный барьер требовало большой ловкости!¹⁰²⁷

Мы впервые встречаем в византийской литературе богословское обоснование закрытого святилища, ныне считающегося «типичным» выражением духа византийского христианства, у Никиты Стифата Студийского († ок. 1090). В 8-м послании к Григорию Софисту Никита критикует своего корреспондента за то, что он исключительно духовно истолковал возглас «Двери! Двери! Вонмем [Τάς θύρας, τάς θύρας. Πρόσχωμεν]» Скорее, говорит Никита, эта команда относится к иподиаконам, которые должны охранять двери от доступа неверных и оглашенных:

... но не только, это также призывает всех верных замкнуть двери чувств, чтобы избежать блуждения духа и беспрепятственного взирания глазами вызывающих трепет (φρικτῶς) веществ, которые совершаются в виме (ἐν τῷ βήμάτι) священниками... Когда святая анафора завершена, мы закрываем наши чувства, как двери, чтобы не бросить взгляда на святые и ужасные тайны, дабы избежать всякого блуждания ума...¹⁰²⁸

Никита повторяет то же самое в творении «О рае»:

Вот почему соответствующим образом божественный призыв всегда раздаётся для нас: Двери! Двери! Премудростию вонмем. Повторением предписывается затворить двери чувств и разума¹⁰²⁹.

Так как Никита предупреждает верующих не взирать на совершаемые тайны, следовательно, они могли их видеть, если бы захотели. И в Послании 8, 1 он развивает то, что позже стало классическим подходом к этим материям: «Созерцание и ви́дение этих [тайн] разрешено Богом и его апостолами только служащим священникам...»¹⁰³⁰ Мирянам же не подобает бросать свой «неосвящённый взгляд» на священное таинство. Однако Никита подразумевает, что миряне не созерцают тайны не потому, что им физически невозможно. Скорее потому, что они не смеют поднять взора на них, тем более что миряне достаточно далеко удалены от престола, как описывается в Послании 8, 3–4, уже приведённом в разделе С.IV.2¹⁰³¹.

Это также подтверждается посланием Никиты, хартофилакса и синкелла Великой церкви во время патриаршества Михаила I Керулария (1043–1058) Никите Стифату, кстати, об анафоре. Хартофилакс Никита выражает согласие с взглядами Никиты Стифата и добавляет, что никто в здравом уме не должен воспринимать возглас «Двери! Двери! Премудростию вонмем!» как призыв к находящимся вне алтаря обратить внимание на священные тайны: они сокрыты и совершаются в молчании, как же можно внимать им?

Ибо именно мистерии [μυστήρια], что совершаются ныне священниками, отправляются в тишине [καί ἐν σιγῇ τελοῦνται]. В других местах, я сам видел, что даже завеса задёргивается вокруг святой вимы во время тайн [καταπέτασμα περί τό θεῖον βῆμα κρεμάμενον κατά τόν καιρόν τῶν μυστηρίων]. Она раскрывается и закрывает [καλύπτειν] всё так, что снаружи не видно даже самих священников. Это сделал Кир Евстафий, благословенный среди патриархов¹⁰³².

Отсюда, в Великой церкви святилище не закрывалось алтарной завесой во время анафоры. Это было обычаем, которое Никита видел «в других местах» – следовательно, не в Константинополе – хотя его приписывание подобной практики патриарху Евстафию Константинопольскому (1019–1025) мешает понять, что он подразумевал под «другими местами». Кроме того, из-за краткого патриаршества Евстафия, его постановления не дошли до нас¹⁰³³. Во всяком случае, в Великой Церкви тайны были сокрыты, «не потому, что они» невидимы; но потому, что совершаются в тайне? Практика, которая, насколько нам известно, датируется V–VI вв., уже тогда считалась злоупотреблением и, по крайней мере, в Византии осуждалась Новеллой 137 Юстиниана в 565 г.¹⁰³⁴

Обратите внимание, что предостережение Никиты Стифата и Никиты хартофилакса против созерцания мирянами святых тайн находится в прямом противоречии с аутентичной византийской традицией, которая выражена в преданафоральном диаконском воззвании: «Вонмем святое приношение ... приносити [Πρόσχωμεν τὴν ἁγίαν ἀναφοράν...προσφέρειν]» или её вариант «Вонмем святому приношению [Πρόσχωμεν τῇ ἁγίᾳ ἀναφορᾷ]».¹⁰³⁵ «Протеория» (1085–1095)¹⁰³⁶, литургический комментарий из Андиды (ныне Зивинт или Бозойя в Турции), викарного престола Перге в провинции Памфилии Второй в Малой Азии в составе Константинопольского патриархата, подтверждает, что это традиционное учение было ещё в обиходе во времена двух Никит, несмотря на их негативное отношение к этому¹⁰³⁷.

«Вонмем святой анафоре». Почему анафоре? Чтобы совершить тайны, взирая на первообразы символов. Слово «анафора» является откровенным и обозначает подобие, и по этой причине... мы видим страдания Богочеловека теперь. Мы стоим трезво и собранно, чтобы в представлении, или жертвоприношении, этих [даров] в мире, непостижимом для человеческих мыслей, сподобились увидеть Его божественное воскресение и так исполниться радости...¹⁰³⁸

Данный автор далёк от того, чтобы запрещать взирать на «тайны», которые не могут быть увидены никоим образом. Верные научены смотреть внимательно на символы, которые не только могут быть видимы, но и предназначены для этого.

Данное учение, прямо противоположное тому, что мы видим у наших двух Никит, является наиболее сообразным изначальной святоотеческой традиции, которую мы впервые встречаем ок. 388–392 гг. в гомилиях Феодора Мопсуестского († 428 г.):

15, 44. ...священник приближается к службе, в то время... диакон, чей голос ясно говорит, что община должна делать, первый раз возглашает: «Воззрите на жертву». В этот момент, когда он говорит, все смотрят на жертвоприношение, как общественное служение, чтобы оно было завершено и общественная жертва начинает совершаться и общее приношение начинает приноситься за всех... Это причина, почему диакон справедливо говорит перед принесением жертвы: «Воззрите на жертву».

15, 45. Когда все приготовятся воззреть на помещённое на престоле... священник начинает само жертвоприношение...

16, 2. Затем диакон говорит: «Воззрите на жертву», и когда все по его слову смотрят на то, что совершается, священник начинает анафору...¹⁰³⁹

Но почему «Протеория» позже в главе 21 скрывает тайны за алтарной завесой, закрываемой после Великого входа и снова открываемой, вероятно¹⁰⁴⁰, только в конце анафоры?

Закрытие дверей и занавешивание завесы за ними, что обычно в монастырях, и покрытие даров так называемым аером означает, я полагаю, ночь, в которую случилось предательство учеников... Но когда аер удаляется, и завеса разверзается, это означает рассвет, когда они увидели его, схватили и предали в руки правителя Понтия Пилата¹⁰⁴¹.

Противоречие с «Протеорией», цитированной ранее в главе 12, является очевидным. «Протеория» является комментарием архиерейской литургии Великой Церкви и стремится изо всех сил оправдать практику собора Святой Софии¹⁰⁴², называя завесы монашеской практикой, следовательно, чуждыми кафедральному обряду.

Антоний Новгородский, совершивший паломничество в Константинополь в 1200 году, также упоминает о завесе кивория в Святой Софии, которая была призвана защитить служащих от соблазнов разглядывания женщин и других молящихся:

Прежние же святители служаху завесою паволочитою, повесивше катапезму. Чего же ради та бысть? Видения ради женьска и всего народа, да немутным умом и сердцем Богу вышнему, творцу небеси и земли, службу вослют¹⁰⁴³.

Антоний, однако, не приводит виденное своими глазами в 1200 г., но сообщает слышанное от прежних епископов, возможно, вспоминая историю, рассказанную Псевдо-Амфилохием в Житии св. Василия и Симеоном Метафрастом в Житии св. Иоанна Златоуста, упомянутую выше (раздел D.II.3). В любом случае для Антония завеса служила не только для того, чтобы скрыть тайны от народа, но чтобы сокрыть духовенство от мирян – особенно женщин – которые отвлекали клириков от священного служения в алтаре.

Мэтьюз избежав комментариев о различных упоминаниях завес, {дабы,} вероятно, лучше интерпретировать как ссылки на декоративные драпировки и престольные покровы, ставит вопрос о завесах на кивории или темплоне, которые могут служить для завуалирования престола и всего святилища соответственно¹⁰⁴⁴. Доказательства весьма шатки: большинство миниатюр, фресок и других изображений, представляющих ранний византийский алтарь, живописуют низкий барьер типа парапета и незанавешенный киворий¹⁰⁴⁵.

В этом контексте часто упоминают многочисленные миниатюры в т. н. Менологии Василия II по кодексу Vatican Gr. 1613, многие из которых изображают епископа (или епископов) в литургических облачениях, держащего Евангелие (совершающего литургию?) и предстоящего конструкции, напоминающей темплон, на которой висит завеса, в данном случае открытая или поднятая¹⁰⁴⁶, Сомнительно, что данные миниатюры изображают именно темплон. Я не уверен, что можно основываться на таких чересчур обобщённых и стилизованных иллюстрациях, многие из которых изображают святых мужей и жён в сходных позах перед подобной же конструкцией в сценах, не имеющих ничего общего с богослужением¹⁰⁴⁷. Кроме того, одна из миниатюр, изображающая папу Евлогия Александрийского (580–608) помещает святителя перед темплоном – если это действительно то, что мы думаем – но с задёрнутой завесой († 408).

Наилучшей для наших целей является серия миниатюр, иллюстрирующих Хронику Иоанна Скилицы на листах 9^r–234^v известной рукописи XII в Codex Vitr. 26–2 из национальной библиотеки Мадрида (ранее находилась в монастыре Сан-Сальваторе в Мессине). Миниатюры представляют собой несколько иллюстраций, изображающих, несомненно, открытый темлон в константинопольских храмах, в которых не было алтарной завесы или завесы кивория, препятствовавших видимости¹⁰⁴⁸.

Художественные изображения и упоминания в письменных источниках доказывают существование алтарных завес лишь в позднейшую византийскую эпоху¹⁰⁴⁹. Но они использовались не для того, чтобы сокрыть алтарь во время богослужения, а наоборот, раскрывались во время службы и фиксировались на одной из колонн, чтобы открыть престол¹⁰⁵⁰. Но это вряд ли может свидетельствовать в пользу алтарной завесы. Кроме того, в некоторых константинопольских храмах был настолько низкий барьер, что на него физически невозможно повесить завесу¹⁰⁵¹. Иные уместные археологические свидетельства мне неизвестны.

Из доиконоборческих времён нет археологических данных, а литературные источники, которые упоминают завесы, закрывающие алтарь, «являются многочисленными в Египте, Сирии и Понте уже в ранний период, но нигде не упоминается Константинополь»¹⁰⁵². Представляется, что завеса алтаря или кивория, как и другие важные новации в византийском алтаре, например, иконостас, возникли на гребне большого водораздела византийской религиозной истории, каким был иконоборческий кризис.

Доиконоборческие писатели, такие как Прокопий Кесарийский (550-е гг.)¹⁰⁵³, Максим Исповедник (580–655)¹⁰⁵⁴, и патриарх свт. Герман I (715–730)¹⁰⁵⁵ описывают византийское святилище, как физически отделённое от мирян и физически недоступное им, но они не сообщают о том, что оно было закрыто от взора молящихся. Комментаторы, предававшиеся объяснениям видимых внешних обрядов и всех сокрытых в них символов, вряд ли упустили бы возможность вскрыть значение символов, которые можно было бы извлечь из завесы, закрывающейся и отверзающейся в наиболее сакральные моменты Божественной литургии, как справедливо замечает Матеос:

Было бы настоящей аномалией, если бы комментаторы, столь подробно описавшие интерьер алтаря, закрытого для доступа верных, были бы не в состоянии объяснить одну особенность, наиболее очевидную для сообщества мирян, а именно, завесу, закрывающую сам алтарь. И было бы совершенно неожиданным, если бы Герман, сделавший всё возможное, чтобы объяснить значение каждого покрова, покрывающего сосуд, забыл бы о завесе, скрывающую весь темплон¹⁰⁵⁶.

Нет письменных источников за исключением четырёх, уже приведённых: Симеона Метафраста, «Протеории», Никиты Хартофилакса и Антония Новгородского, которые бы упоминали завесу, закрывающие алтарь или престол. Но Антоний определённо зависит от Метафраста, «Протеория» называет катапетасму монашеским обычаем, а Никита Хартофилакс видел её «в других местах», следовательно, не в обряде Святой Софии.

Отсюда, сокрытие алтаря от людей посредством сплошного алтарного барьера и завесы, теперь считающихся «типичными» для византийского обряда, скорее всего, является монашеским обычаем, о котором не было слышно до XI в. Даже византийская завеса в алтаре – достаточно позднее монашеское изобретение, которое появилось в то время, когда иконы стали устанавливаться на колонны алтарного ограждения, но это ещё не стало повсеместной практикой. Существование закрытого алтаря в Сирии и других местах, не вызывает вопросов¹⁰⁵⁷, но свидетельства из Константинополя показывают различное происхождение:

1. Позднеантичное алтарное ограждение возникло, чтобы обозначить и зарезервировать место, а не для того, чтобы закрыть святилище.

2. Это было сделано, дабы оградить богослужебное пространство от напиравших толп молящихся.

3. Свидетельства о наличии завес на дверях, ведущих в храм, как в современной Италии, или занавеса на триумфальной арке темплона, или вдоль всего барьера, или между колоннами сени над престолом появляются в V столетии в Сирии, а в Константинополе лишь в начале II тысячелетия.

4. Какая именно завеса имеется в виду, остаётся непонятно.

5. Церкви в регионе Антиохии имели алтарные завесы, которые раздвигались и закрывались в определённые моменты богослужения, хотя нельзя утверждать это с определённостью.

6. Свидетельства из районов вне Константинопольского патриархата не могут приниматься в расчёт для объяснения византийской практики до начала процесса византинизации остальных православных патриархатов, которая произошла в XII–XIII вв.¹⁰⁵⁸

7. Очень мало свидетельств о завесе в литургических обычаях Константинопольского патриархата, но и они не дают понятия, как использовалась завеса. Не создаётся впечатления, что она закрывалась во время литургии, по крайне мере, до монашеского обычая XI в

8. В результате победы над иконоборчеством в 843 г. начался процесс омонашивания православной иерархии, который интенсифицировался после разгрома Константинополя латинянами в результате IV Крестового похода (1204 год). После этого монашество установило господствующее влияние на кафедральный чин столицы¹⁰⁵⁹, сплошной иконостас входит в повседневный обиход во всей полноте византийского Православия.

Ответ на вопрошание в названии статьи следует вывести из сопоставления хронологии. Падение частого причащения начинается в конце IV столетия, задолго до появления иконостаса и закрытого святилища. Благодаря жалобам святых отцов, святое причастие – единственный задокументированный критерий участия народа в литургии – остаётся относительно частым после появления закрытого алтаря, и позже, когда в V–VI вв. литургические молитвы стали читаться тайно. Кроме того, падение частоты причащения затронуло как церкви Востока, так и Запада вне зависимости от открытости или закрытости святилища. Поздневизантийские храмы, даже украшенные иконостасом, были по размеру гораздо меньше великих базилик раннего византийского периода, поэтому в них царила домашняя атмосфера, и люди не чувствовали себя столь отчуждёнными от евхаристического действа, как в огромных храмах Юстиниановой эры.

Можно сказать, что нет сомнения в том, что исчезновение монументального амвона из центра наоса, ограничение некогда массовых процессий ритуальным хождением возле алтарного пространства и перенос литургического действа исключительно в закрытое святилище¹⁰⁶⁰ не способствовали широкому участию мирян в литургии. Тем не менее, позднеантичные церковные авторы, за исключением неисправимых ворчунов, никогда не жаловались, что алтарное заграждение или иконостас мешали верным участвовать в литургии. Все без исключения подобные жалобы появляются лишь у православных авторов XX века. Столкнувшись с отсутствием явных доказательств в пользу того, что было причиной или следствием, и зная, как опасно устанавливать причинно-следственные связи в культурном контексте, я оставляю читателя перед дилеммой, – что было причиной, а что следствием в этом философском вопросе о яйце и курице. Что же касается меня, то мне кажется, что ни то, ни другое. Вероятно, это не столь ожидаемый ответ, но он лучше всего соответствует тем свидетельствам, которые есть в наличии.

Taft R.F. The Decline of Communion in Byzantium and the Distancing of the Congregation from the Liturgical Action: Cause, Effect, or Neither? / Статья, представленная на ежегодный симпозиум византийских исследований «The Sacred Screen: Origins, Development, and Diffusion», 9–11 мая 2003 г., Дамбартон-Оукс (США) / Gerstel S.Е.J. (ed.) // Thresholds of the Sacred: Architectural, Art Historical, Liturgical and Theological Perspectives on Religious Screens, East and West Washington (DC): Dumbarton Oaks, 2006. P. 27–50.