1–3 Иоанна. Д. А. Карсон
Введение
В очерке об употреблении ВЗ в Евангелии и посланиях Иоанна, опубликованном лет двадцать назад, я говорил: «Самое поразительное свойство этих посланий с точки зрения нашей темы – отсутствие не только цитат из ВЗ, но и несомненных аллюзий на ВЗ» (Carson 1988:256). Иоанн, конечно, упомянул Каина (1Ин.3:12, с возможными связями в других частях послания). С тех пор я рассматривал еще два или три места, которые кратко рассмотрены ниже. Но ответ от Лью (1991:87; 1993) побуждает задать несколько иные вопросы. Вдобавок к упоминанию о Каине, она предполагает, что за 1Ин.2:11 стоит Ис.6:10; она говорит: «И другие отрывки в ходе их исследования также могут восходить к отрывкам ВЗ, а многим образам, как мы видели ранее, свойственно ветхозаветное происхождение» (Lieu 1991:87). Мой очерк 1988 года был, однако, посвящен иному – как и данная книга. В обоих случаях я рассматривал прямые цитаты и явные или достаточно явные аллюзии на определенные отрывки или события. Факт остается фактом: в этих посланиях не цитируется ВЗ, а число аллюзий, явных или возможных, весьма ограничено – многие несомненные аллюзии на ВЗ действительно отсутствуют. Расширив границы поиска ветхозаветных корней до обширных богословских тем (напр., взаимоотношения Бога и мира, познание Бога, система жертвоприношений, идолопоклонство, призывы к любви, упоминание закона) или до библейских образов (напр., противопоставления света и тьмы), мы получим небесполезное напоминание об исторической, социальной, литературной и богословской среде, из которой произошли библейские книги, поскольку иудейский аспект в этих посланиях представлен с поразительной глубиной. Тем не менее столь широкомасштабный обзор, при своей несомненной ценности, мало поможет в деле обнаружения конкретных текстов НЗ, связанных с конкретными цитатами из ВЗ, аллюзиями на ВЗ и событиями ВЗ (напр., исходом).
Ситуация еще более осложняется тем, что наличие (или отсутствие) отсылок к ВЗ в этих посланиях связано с весьма спорным вопросом их соотнесения с Евангелием от Иоанна. Вслед за Брауном (Brown 1982) и многими другими авторами, я считаю, что послания Иоанна были написаны после Евангелия от Иоанна. Как тогда следует поступить с отрывками посланий, которые очевидно указывают на какой-либо значимый отрывок четвертого Евангелия, который, в свою очередь, содержит аллюзию на ВЗ? Например, соответствие связи между logos («слово») в 1Ин.1:1–3 и этим же словом в прологе Евангелия от Иоанна (Ин.1:1–18) подвергается сомнению, не в последнюю очередь из-за того, что по крайней мере на первый взгляд в 1Ин. речь идет о воплощении «жизни», а не «слова». Более того, чтение пролога к Евангелию побуждает рассмотреть ветхозаветный фон logos («слово») ввиду непосредственной связи его с творением (Ин.1:3); к концу пролога упоминается Моисей и законоположение. Опять же, является ли упоминание о воде и Духе в непростых с точки зрения критики текста стихах 1Ин.5:6–8 в какой-либо мере связанным с упоминанием о воде и Духе в Ин.3:3,5, где это почти несомненно указывает на Иез.36:25–27?
Независимо от того, указывают ли эти два эпистолярных отрывка на определенные места из Евангелия от Иоанна (сам я считаю, что первое из них указывает, а второе нет), ясно, что в случае существования такой связи с Евангелием, автор послания имеет в виду именно эту связь, а не предшествующую отсылку к ВЗ как таковому. Отнюдь не отрицая того, что понятийная система ВЗ часто стоит за всеми текстами Иоанна тем или иным образом, я, однако, утверждаю, что наша цель – цитаты и аллюзии – требует более тщательного отбора материала.
Так отчего же в посланиях Иоанна так мало цитат из ВЗ и аллюзий на него? Объяснять отсутствие чего-либо в новозаветном документе – дело зачастую небезопасное, поскольку это по сути своей – обращение к аргументу, основанному на отсутствии информации. Такой аргумент может быть убедительным лишь тогда, когда такой информации следовало ожидать в тексте (как у Шерлока Холмса в рассуждении о собаке, не залаявшей ночью). Ситуация еще более осложняется, если для отсутствия информации есть несколько возможных причин. Например, выдвинутое несколько десятилетий тому Смитом (Smith 1972:58) предположение о том, что относительно малое вовлечение ВЗ в этих посланиях отражает снижение взаимодействия между общиной Иоанна и иудейскими общинами – неубедительно. Более того, как указывает сам Смит, другие писания НЗ, обычно считающиеся поздними (напр., Евреям, Откровение) и такое неканоническое произведение, как 1 Климента, изобилуют ветхозаветными цитатами и иллюзиями. Несомненно, в случае Послания к Евреям это легко объяснить предположением, что его читатели были весьма склонны обратиться (вернуться?) к иудаизму – но для множества аллюзий в Откровении подобное объяснение найти не так легко.
Если мы придерживаемся мнения большинства, состоящего в том, что (1) послания Иоанна были написаны после Евангелия от Иоанна и (2) по крайней мере отчасти контекст возникновения этих посланий обусловлен растущим противоречием с зарождающимся гностицизмом, которое в свою очередь породило спор об истинном значении четвертого евангелия (см. рассмотрение этого вопроса в Schnackenburg 1992; Brown 1982; Smalley 1984) – то получаем вполне правдоподобное объяснение. Суть посланий Иоанна, по крайней мере частично – в дискуссии о смысле Евангелия от Иоанна, в особенности после того, как некоторые аспекты его рассуждений стали мишенью для зарождающегося гностицизма. Если такое воссоздание эпистолярного контекста верно, нас не должна удивлять относительная скудость ссылок на ВЗ, как и обилие упоминаний о темах Евангелия от Иоанна.
Я включаю этот «пробный пример» стиха из посланий Иоанна, который достаточно явно опирается на отрывок из Евангелия от Иоанна, в свою очередь, цитирующий ВЗ. В этом месте 1Ин. автор продолжает перечислять отдельные выводы из утверждения в 1Ин.1:5: «И вот благовестие, которое мы слышали от Него и возвещаем вам: Бог есть свет, и нет в Нем никакой тьмы». Среди необходимых признаков света – любовь к единоверцам (Ин.2:9–10). «А кто ненавидит брата своего, тот находится во тьме, и во тьме ходит, и не знает, куда идет, потому что тьма ослепила ему глаза» (1Ин.2:11). Выделенная курсивом часть достаточно явно восходит к Ин.12:40, который по сути является цитатой из Ис.6:10: «Ибо огрубело сердце народа сего, и ушами с трудом слышат, и очи свои сомкнули, да не узрят очами, и не услышат ушами, и не уразумеют сердцем, и не обратятся, чтобы Я исцелил их». Если бы мы сейчас рассматривали Ин.12:37–41, конечно же, следовало бы рассмотреть цитируемые слова из Книги Исаии и проследить их смысл в контексте книги ветхозаветного пророка. Однако краткая ссылка автора посланий, очевидно, относится к Евангелию от Иоанна, а не к Книге Исаии, судя по тому, как часто он обращается к тексту четвертого Евангелия. Такие аллюзии на текст Евангелия от Иоанна, в свою очередь указывающие на текст ВЗ или цитирующие его, столь необычайно многочисленны, что нам придется оставить этот многообещающий путь в стороне и заняться более непосредственными упоминаниями ВЗ.
В частной беседе Г. К. Бил высказал предположение, что эта ссылка на «последнее время» может восходить к Дан.12:1–2. Свидетельство Иоанна о том, что настало последнее время, связывается с присутствием многих обольстителей («антихристов»), предваряющих пришествие последнего антихриста: «То мы и познаем из того, что последнее время» (1Ин.2:18). Такая связь, скорее всего, выводится из учения Иисуса Христа, возвестившего, что восстанут лжехристы и лжепророки (Мк.13:22; Мф.24:24), а это учение тесно связано с Дан.7:25; 8:12,23–25; 11:30–34. Другими словами, Иисус возвещает пророчество Книги Даниила об обольстителе последнего времени (Мф.24 наполнена аллюзиями на Дан.7–12, включая такие выражения, как «мерзость запустения» и «великая скорбь»). Если это так и Иоанн основывает свою мысль на учении Иисуса, связь между «последним временем» у Иоанна и Дан.12:1–2 выглядит вполне убедительной. Смысл ее, очевидно, в том, что – по мнению Иоанна – по крайней мере многие из явлений последнего времени, описанных Иисусом в проповеди на Масличной горе, уже начались при его жизни. В другом месте я доказывал, что именно так и следует читать проповедь на Масличной горе: предсказанные бедствия простираются от первого пришествия Иисуса до второго, причем одно из острых проявлений «болезней» связано с разрушением Иерусалима (Carson 1984:488–507).
А. Новозаветный контекст. Почему христиане не нуждаются в учителях
Из контекста видно, что Иоанн стремится противостоять влиянию лжеучителей, «обольщающих вас» (Ин.2:26). Выдвигается предположение, что эти учителя претендуют на некое «сокровенное знание» (gnōsis?), которым желают поделиться с верующими. Однако возражение Иоанна на этом этапе таково: верующие одарены столь обильно, что не нуждаются в учителях. «Впрочем, помазание, которое вы получили от Него, в вас пребывает, и вы не имеете нужды, чтобы кто учил вас» (1Ин.2:27). Ведь «как самое сие помазание учит вас всему, и оно истинно и неложно, то, чему оно научило вас, в том пребывайте» (1Ин.2:27). Вполне обоснован вопрос о том, почему Иоанн сформулировал предостережение о лжеучителях именно таким образом. На первый взгляд, он не просто предостерегает о лжеучителях, но официально заявляет об отсутствии у христиан потребности в каких-либо учителях (невзирая на то, что сам Иоанн, несомненно – учитель, и в другом месте готов увещевать читателей не отступать от своего учения [2Ин.10]). Смысл, вложенный в эти слова Иоанном, становится намного яснее после рассмотрения аллюзии на ВЗ.
Б. Ветхозаветный контекст
В Иер.31 предсказано время, когда Бог не только восстановит Израиля и Иуду (Иер.31:27–30), но и окончательно избавит их от повторного падения. Плен, в котором они страдали на момент написания книги, был причиной отступления предков тех, кто томился в плену – очевидный пример действия старой пословицы: «Отцы ели кислый виноград, а у детей на зубах оскомина» (Иер.31:29). «Отцы» здесь – это предки, грех которых привел к изгнанию, и дети их продолжают страдать (здесь и в других местах я изменил текст своей прежней работы, посвященной этому отрывку [Carson 2004] под влиянием личной переписки с Эндрю Шидом. Не сомневаюсь, он простит мне то, что я следую ему лишь отчасти). В будущем, говорит Бог, он не будет наказывать весь народ: «Но каждый будет умирать за свое собственное беззаконие; кто будет есть кислый виноград, у того на зубах и оскомина будет» (Иер.31:30). Прежний принцип наказания был отчасти обусловлен родовым репрезентативным характером прежнего завета как такового. Следовательно, нужен новый завет. Противопоставление между Иер.31:29 и 31:30 зеркально отражено в противопоставлении, вплетенном в следующие стихи – Иер.31:31–33: противопоставлении ветхого завета и нового, который Яхве обещает ныне. Новый Завет не будет подобен прежнему. Это будет новый принцип, который возобладает не только над родовой репрезентативной структурой, при которой грехи отцов возлагались на детей, но и над виной отдельных лиц: «Вложу закон Мой во внутренность их и на сердцах их напишу его, и буду им Богом, а они будут Моим народом. И уже не будут учить друг друга, брат брата, и говорить: «познайте Господа», ибо все сами будут знать Меня, от малого до большого... потому что Я прощу беззакония их и грехов их уже не воспомяну более». Другими словами, логика этого пророчества такова: (1) Бог прощает грехи народа, причем Божья Тора будет записана в их сердцах, (2) тем самым устанавливая нерушимые отношения в новом завете, (3) при котором все, пребывающие в завете, воистину знают Бога (4) чрез истинное познание, не зависящее от каких либо учителей-посредников, которые были в прежнем завете (напр., левиты были братьями и ближними остальной части народа Божьего, однако в этом отношении они, как и школа пророков, играли особую посредническую роль).
В. Иудейский контекст
Термин «помазание», употребленный в 1Ин.2:27, впервые вводится в 1Ин.2:20; более того, слово chrisma («помазание») во всем тексте НЗ употреблено только в этих двух стихах. Оно, однако, иногда встречается в ВЗ в смысле буквального помазания людей елеем (напр., Исх.29:7), в то время как в литературе раннего иудаизма оно приобретает метафорический оттенок. Его можно понимать как елей жизни, текущий из древа жизни в раю (напр., 2 Еn. 22:8–9; L. А.Е. 9:13), хотя, конечно, этот же термин может использоваться и для обозначения масла, применяемого для разного рода посвящений (напр., Иосиф Флавий Иуд. древн. 3.197; Филон Александрийский, Moses 2.146, 152) (см. Strecker 1996:65–66).
καὶ ὑμεῖς τὸ χρῖσμα ὃ ἐλάβετε ἀπ᾽ αὐτοῦ, μένει ἐν ὑμῖν καὶ οὐ χρείαν ἔχετε ἵνα τις διδάσκῃ ὑμᾶς, ἀλλ᾽ ὡς τὸ αὐτοῦ χρῖσμα διδάσκει ὑμᾶς περὶ πάντων καὶ ἀληθές ἐστιν καὶ οὐκ ἔστιν ψεῦδος, καὶ καθὼς ἐδίδαξεν ὑμᾶς, μένετε ἐν αὐτῷ.
Впрочем, помазание, которое вы получили от Него, в вас пребывает, и вы не имеете нужды, чтобы кто учил вас; но как самое сие помазание учит вас всему, и оно истинно и неложно, то, чему оно научило вас, в том пребывайте.
МТ Иер.31:34
וְלֹא יְלַמְּדוּ עוֹד אִישׁ אֶת־רֵעֵהוּ וְאִישׁ אֶת־אָחִיו לֵאמֹר דְּעוּ אֶת־יְהוָה כִּי־כוּלָּם
יֵדְעוּ אוֹתִי לְמִקְטַנָּם וְעַד־גְּדוֹלָם נְאֻם־יְהוָה כִּי אֶסְלַח לַעֲוֹנָם וּלְחַטָּאתָם לֹא אֶזְכָּר־עוֹד
LXX Иер.38:34
καὶ οὐ μὴ διδάξωσιν ἕκαστος τὸν πολίτην αὐτοῦ καὶ ἕκαστος τὸν ἀδελφὸν αὐτοῦ λέγων Γνῶθι τὸν κύριον· ὅτι πάντες εἰδήσουσίν με ἀπὸ μικροῦ αὐτῶν, καὶ ἕως μεγάλου αὐτῶν ὅτι ἵλεως ἔσομαι ταῖς ἀδικίαις αὐτῶν καὶ τῶν ἁμαρτιῶν αὐτῶν οὐ μὴ μνησθῶ ἔτι.
СП Иер.31:34
И уже не будут учить друг друга, брат брата, и говорить: «познайте Господа», ибо все сами будут знать Меня, от малого до большого, говорит Господь, потому что Я прощу беззакония их и грехов их уже не воспомяну более.
Г. Текстологические особенности
Ввиду точечного характера аллюзии, подробное текстологическое сравнение 1Ин. 2:27 и ВЗ провести невозможно, хотя, вероятно, Иоанн использует Иер.38:34 LXX (31:34 МТ). Поскольку chrisma («помазание») – весьма редкое в НЗ слово, можно ожидать обыкновенно возникающих отклонений: в некоторых рукописях 1Ин. вместо chrisma («помазание») употреблено charisma («дар благодати»).
Д. Использование ВЗ в 1Ин.2:27
Предположим (вслед за, напр., Brown 1982:341–48), что «помазание» есть «помазание Духа Святого, дар от Христа, делающий человека христианином» (Brown 1982:348); тогда четырехчастная структура пророчества Иеремии (см. §Б выше) находит четкое отражение здесь, в 1Ин. Это помазание, (1) посредством которого человек становится христианином, связано с прощением грехов (1Ин.1:8–2:2); оно таково, что христиане познают истину (1Ин.2:20–21) и (2) устанавливает нерушимые отношения в новом завете, в котором мы пребываем во Христе (1Ин.2:24), (3) и в котором все, кто сопричастен этим отношениям, воистину знают Бога (1Ин.2:23–3:1) (4) чрез истинное познание, не зависящее от каких либо учителей-посредников. Иначе говоря, полагаясь на этих (лже)учителей, читатели Иоанна признают свое познание Бога в чем-то несовершенным или недостаточным, тем самым отрицая всю силу и реальность нового завета. Иоанн не отрицает должной роли учителей; он отрицает нужду в учителях-посредниках, нужных при прежней родовой репрезентативной структуре завета – ведь в новом завете, во исполнение обетования, данного через Иеремию, роль учителей-посредников упразднена навсегда.
Е. Богословское значение
Иоанн предостерегает от псевдохристианских учителей, претендующих на некое особое общение с Богом, неведомое и, вероятно, недоступное для остальных. Никто не отрицает, что степень зрелости и опыта может быть разной – но категорическое отделение «христианских учителей» от всех прочих христиан противоречило бы не только местам Писания, подобным этому, но и обетованиям в ВЗ об излитии Духа на весь народ Божий, о чем говорит Петр в день Пятидесятницы (Деян.2:17–21; ср. Иоил.2:28–32).
A. Новозаветный контекст. Пример Каина
Это – единственное несомненное прямое упоминание ВЗ в посланиях Иоанна. Отсылка к ВЗ включена в отрывок, подчеркивающий важность любви среди христиан (1Ин.3:10b–24). Противоположность любви – ненависть, которая в наихудшем случае приводит в убийству, подобному братоубийству Каина.
Б. Ветхозаветный контекст
Соответствующий отрывок из ВЗ – Быт.4:1–25. Здесь сказано, что Каин огорчился на своего брата Авеля, потому что жертвоприношение Авеля было принято Богом, а Каина – нет. Из Быт.4:6,7 напрашивается вывод, что причиной неприятия жертвы Каина были злые дела последнего. Бог вопрошает его: «Почему ты огорчился? и отчего поникло лице твое? если делаешь доброе, то не поднимаешь ли лица? а если не делаешь доброго, то у дверей грех лежит; он влечет тебя к себе, но ты господствуй над ним».
B. Иудейский контекст
Литература раннего иудаизма изобилует упоминаниями о Каине (напр., Арос. Аb. 24:3–5; 1 Еn. 22:5–7; L. А.Е. 2:1–4; 3:1–3; 4 Мак. 18:6–19; L. А.В. 2:1–4; Jub. 4:1–6; Т. Benj. 7:1–5 [более полный и удобный обзор см. в Kruse 2000:235–42]). И в Т. Benj. 7:1–5, и в Арос. Аb. 24:3–5, убийство Авеля Каином рассматривается как поступок, вдохновленный диаволом (Велиаром).
Г. Текстологические особенности
Аллюзия на Быт.4 видна благодаря использованию одного слова – имени Каин, поэтому вопросы текстологии непосредственно не затрагиваются. Более того, всюду, где 1Ин. выходит за рамки Быт.4, различие не касается чего-либо, что было бы упомянуто в LXX и не сохранилось бы в МТ.
Д. Использование ВЗ в 1Ин.3:12
Комментарий Иоанна о том, что Каин «был от лукавого», не выведен из Быт.4. Он перекликается с подобными текстами в раннем иудаизме (см. §В выше), но ни один из них нельзя назвать его первоисточником. Это утверждение можно назвать лишь выводом из Быт.3 и 4, взятых вместе: нечистый, ввергнув во грех родителей Каина, теперь искушает его самого. Когда Иоанн читал Книгу Бытия, деления на главы еще, конечно, не было – так что он вполне мог рассматривать обольщение змия как единое действие, простирающееся от Адама и Евы к Каину. Конечно, в другой части этой же главы Иоанн показывает, что согрешение свидетельствует о принадлежности грешника диаволу (1Ин.3:7–8). Когда Иоанн утверждает, что причина убийства Авеля Каином была в том, что дела последнего были злы, а дела его брата – праведны, он всего лишь вдумчиво излагает полный смысл Быт.4:6–7 (см. §Б выше). Иначе говоря, Иоанн использует произошедшее с Каином как сильный отрицательный пример, историческое событие, подражать которому нельзя ни в коем случае.
Это упоминание о Каине в Ин.3:12 побуждает нескольких ученых усматривать в dikaion («праведника») в 1Ин.2:1 аллюзию на Авеля. Однако это слово столь распространено, что усматривать в этом отрывке упоминание об Авеле как прообразе Иисуса не представляется мне возможным.
Е. Богословское значение
Слова Иоанна о преступлении и о ненависти с завистью, которые привели к убийству, очень похожи на слова Господа Иисуса (Мф.5:21–24), произнесенные в контексте его толкования заповеди «Не убий» (Мф.5:17–20). Ведь исполнение этой заповеди невозможно без освобождения от чувства ненависти.
Библиография
Brown, R. Е. 1982. The Epistles of John. AB 30. Garden City, NY: Doubleday.
Carson, D. A. 1984. “Matthew.” Pages 3–599 in vol. 8 of The Expositor's Bible Commentary. Edited by F. E. Gaebelein. Grand Rapids: Zondervan.
. 1988. “John and the Johannine Epistles.” Pages 245–64 in It Is Written: Scripture Citing Scripture; Essays in Honor of Barnabas Lindars, SSF. Edited by D. A. Carson and H. G. M. Williamson. Cambridge: Cambridge University Press.
. 2004. “‘You Have No Need That Anyone Should Teach You’ (1John 2:27): An Old Testament Allusion That Determines the Interpretation.” Pages 269–80 in The New Testament in Its First Century Setting: Essays on Context and Background in Honour of В. W. Winter on His 65th Birthday. Edited by P. J. Williams et al. Grand Rapids: Eerdmans.
Klauck, H.-J. 1991. Der erste Johannesbrief EKKNT. Zurich: Benziger.
Kruse, C. G. 2000. The Letters of John. PNTC. Grand Rapids: Eerdmans.
Lieu, J. M. 1991. The Theology of the Johannine Epistles. Cambridge: Cambridge University Press.
. 1993. “What Was from the Beginning: Scripture and Tradition in the Johannine Epistles.” NTS 39:458–77.
Schnackenburg, R. 1992. The Johannine Epistles. Translated by R. Fuller and I. Fuller. Tunbridge Wells: Bums & Oates.
Smalley, S. S. 1984. 1, 2, 3 John. AB 51. Waco: Word.
Smith, D. M. 1972. “The Use of the Old Testament in the New.” Pages 3–65 in The Use of the Old Testament in the New and Other Essays: Studies in Honor of William Franklin Stinespring. Edited by J. M. Efird. Durham, NC: Duke University Press.
Strecker, G. 1996. The Johannine Letters: A Commentary on 1, 2, and 3 John. Hermeneia. Minneapolis: Fortress.