Второе послание Петра. Д. А. Карсон

Введение

При изучении того, как используется ВЗ во Втором послании Петра, мы сталкиваемся с несколькими трудностями.

(1) Никто не сомневается, что либо во Втором послании Петра заимствуются идеи из Послания Иуды, либо наоборот. Трудность не похожа на то, как в книгах 1–2 Паралипоменон или Синоптических Евангелиях используется ранее написанный материал. Большинство исследователей в наше время признают, что Послание Иуды было написано первым, а Второе послание Петра цитирует его текст. Хотя такое положение, скорее всего, правильное, я все же расположил материал в каноническом порядке. Более важно то, что Иуда явно цитирует тексты, не вошедшие в Библию (как и некоторые книги НЗ), что побуждает преобладающее количество исследователей читать аллюзии на ВЗ сквозь призму этих небиблейских книг. Такая ситуация больше относится к Посланию Иуды, чем ко Второму посланию Петра (хотя и здесь необходимо внести пояснение), но большинство исследователей придерживаются точки зрения, согласно которой Второе послание Петра зависит от Послания Иуды, поэтому идеи и замысел Послания Иуды, по всей видимости, можно достаточно просто обнаружить и во Втором послании Петра. В комментарии на Второе послание Петра, представленном ниже, была предпринята попытка обойти основные подводные камни.

(2) В связанном с этим положением, хотя и в более широком понимании, ветхозаветные аллюзии во Втором послании Петра представлены через призму иудейских источников периода Второго Храма. Иными словами, то как основополагающие отрывки понимаются в литературных источниках, соответствует толкованию отрывков ВЗ во Втором послании Петра. Такое мнение вполне правдоподобно, хотя показать литературную зависимость часто представляется очень непросто. По крайней мере, следует предпринять попытку рассмотреть, развивается ли во Втором послании Петра аналогичное или измененное толкование в сравнении с толкованием, представленным в других источниках раннего иудаизма.

(3) Некоторое исследователи настойчиво утверждают, что во Втором послании Петра нет цитат, только аллюзии. Другие считают единственной цитатой несколько слов из 2Пет.3:13. Оставив в стороне споры о терминах, изобилие аллюзий, которые Петр использует в этом послании, приводит к тому, что читатель иногда неуверен какой отрывок или отрывки подразумевает Петр, и тем более, какую именно мысль автор хочет донести до читателя. Специфические трудности этого текста служат причиной изменения процедуры комментария, примененной в Первом послании Петра. В случае с Первым посланием Петра цитаты рассматривались в полном охвате по рекомендуемой редактором структуре: контекст НЗ, контекст ВЗ, контекст в иудаизме, текстологические вопросы и т. д. Аллюзии рассматривались более кратко и обзорно. Однако в данном послании некоторые аллюзии будут представлены по данной структуре. Как и в Первом послании Петра, из-за ограниченного объема данного труда мы были вынуждены пропустить ряд отрывков, в которых, по мнению некоторых исследователей, содержатся аллюзии или отголоски на ВЗ.

2Пет.1:19

Выражение «вернейшее пророческое слово», вероятнее всего, относится к ветхозаветным писаниям. Поскольку не упоминается какая-либо определенная часть Писания, можно предположить, что речь идет о писаниях ВЗ в целом (что наводит на мысль о большей канонической осведомленности, чем многие хотят признать). Нам следует обратить внимание на слова, которые пишет Петр: «Как к светильнику, сияющему в темном месте, доколе не начнет рассветать день и не взойдет утренняя звезда в сердцах ваших». Божье слово часто сравнивается со светом как в ВЗ (например, Пс.118:105), так и в другой иудейской литературе (например, Прем.18:4). Выражение «темное место» больше не встречается в LXX или НЗ, но Дейвиде (Davids 2006:208) обращает внимание на отрывок в 4 Ezra. 12:42: «Ибо из всех пророков только ты остался нам, как виноградная гроздь из виноградника, и как светильник в темном месте, и как гавань для корабля, уцелевшего после шторма». Безусловно, прямого заимствования нет, а параллели показывают, что такой образ был настолько естественным, что авторы применяли его не задумываясь.

Образ утренней звезды, вероятно, взят из Чис.24:17: «Вижу Его, но ныне еще нет; зрю Его, но не близко. Восходит звезда от Иакова, и восстает жезл от Израиля». Пророчество, в котором мы находим эти слова (Чис.24:15–19), начинается с возвещения Валаама о том, что Израиль сделает с народом Валака «в последствие времени». Это словосочетание не только означает события в будущем, но содержит эсхатологический подтекст, иногда даже события, которые произойдут вскоре, указывают на эсхатологическое будущее. Несомненно, приход «звезды» в раннем иудаизме часто связывался с личностью Мессии, которого иногда считали новым священником, а иногда правителем (например, «князь собрания»), например в T. Levi 18, 3; T. Jud. 24, 1; CD–А VII, 18–20; 1QM XI, 6–7; 4Q175 9–13. Ни в одном из этих текстов не встречается прилагательное «утренняя» со словом «звезда» (однако см. Откр.22:16, где Иисус назван звездой светлой и утренней), но Петр, безусловно, указывает на приход эсхатологической эпохи, в соответствии с тем, как другие авторы НЗ применяют образ ночи и дня (например, Рим.13:12; 1Фес.5:4–9). Речь идет о возвращении Иисуса, теме, представляющей интерес для Петра (ср. 2Пет.3:10–13). В свете всего этого выражение «взойдет утренняя звезда в сердцах ваших», скорее всего, не относится к внутреннему просветлению (Mayor 1979; Spicq 1966). Нам также не следует полагать, что ожидаемое апокалиптическое явление превратилось в индивидуальный опыт (Schelkle 1980; Kelly 1969). При «рассвете», явлении Христа, мы больше не будем смотреть через темное стекло, исчезнет необходимость передачи откровения через Писание, потому что Христос взойдет в наших сердцах (так у Bauckham 1988; Davids 2006).

2Пет.2:4

А. Новозаветный контекст. Ангелов не пощадил

Это первая из пяти аллюзий, представленных в 2Пет.2:4–10а, основная цель которых показать, что Бог всегда был готов и может «избавлять благочестивых от искушения, а беззаконников соблюдать ко дню суда, для наказания» (2Пет.2:9). Однако объяснение, кто такие «ангелы» в данном случае зависит от решения нескольких взаимосвязанных между собой вопросов: (1) каково значение Быт.6:1–4 (о чем, см. ниже); (2) связь этого отрывка с 1Пет.3:18–22 и его значением; (3) как этот отрывок относится к Посланию Иуды; каково значение Послания Иуды, и отличается ли Второе послание Петра по смыслу.

В отличие от точки зрения, принятой некоторыми толкователями, Петр в данном послании не просто заимствует ряд цитат из Иуд.4–18. Тщательное сравнение показывает, что Второе послание Петра содержит «свободный парафраз» Послания Иуды (см. Sidebottom 1967:95, 112; Callan 2004). Петр и Иуда упоминают суд над ангелами, Содомом и Гоморрой, но только Петр говорит о потопе, и лишь Иуда повествует о суде над Израилем после исхода, при этом Иуда не придерживается хронологического порядка. Что более важно, Петр включает в свой список спасение святых, в частности Ноя и Лота, а Иуда вовсе не говорит о святых. В итоге, эти два источника во многом похожи, однако при этом каждый автор развивает и подчеркивает свои собственные идеи (см. Charles 2005). Шрайнер (Schreiner 2003:335) помогает представить ход мысли в 2Пет.2:4–10, где определенно упоминаются святые:

Если Бог осудил ангелов (2Пет.2:4)

и поколение людей времен потопа (2Пет.2:5), сохранив при этом жизнь Ною (2Пет.2:5),

и если он осудил Содом и Гоморру (2Пет.2:6), сохранив при этом жизнь Лоту (2Пет.2:7–8),

то, следовательно, Господь сохранит благочестивых в пучине их испытаний (придя к такому выводу из примера Ноя и Лота)

и накажет нечестивых в день суда (что следует из трех примеров относительно ангелов, потопа и Содома и Гоморры).

Б. Ветхозаветный контекст

2Пет.2:4

Εἰ γὰρ ὁ θεὸς ἀγγέλων ἁμαρτησάντων οὐκ ἐφείσατο ἀλλὰ σειραῖς ζόφου ταρταρώσας παρέδωκεν εἰς κρίσιν τερουμένους.

Ибо, если Бог ангелов согрешивших не пощадил, но, связав узами адского мрака, предал блюсти на суд для наказания.

МТ Быт.6:1–4

וַיְהִי כִּי־הֵחֵל הָאָדָם לָרֹב עַל־פְּנֵי הָאֲדָמָה וּבָנוֹת יֻלְּדוּ לָהֶם׃

וַיִּרְאוּ בְנֵי־הָאֱלֹהִים אֶת־בְּנוֹת הָאָדָם כִּי טֹבֹת הֵנָּה וַיִּקְחוּ לָהֶם נָשִׁים מִכֹּל אֲשֶׁר בָּחָרוּ׃

וַיֹּאמֶר יְהוָה לֹא־יָדוֹן רוּחִי בָאָדָם לְעֹלָם בְּשַׁגַּם הוּא בָשָׂר וְהָיוּ יָמָיו מֵאָה וְעֶשְׂרִים שָׁנָה׃

הַנְּפִלִים הָיוּ בָאָרֶץ בַּיָּמִים הָהֵם וְגַם אַחֲרֵי־כֵן אֲשֶׁר יָבֹאוּ בְּנֵי הָאֱלֹהִים אֶל־בְּנוֹת הָאָדָם וְיָלְדוּ לָהֶם הֵמָּה הַגִּבֹּרִים אֲשֶׁר מֵעוֹלָם אַנְשֵׁי הַשֵּׁם

h6

LXX Быт.6:1–4

Καὶ ἐγένετο ἡνίκα ἤρξαντο οἱ ἄνθρωποι πολλοὶ γίνεσθαι ἐπὶ τῆς γῆς, καὶ θυγατέρες ἐγενήθησαν αὐτοῖς. ἰδόντες δὲ οἱ υἱοὶ τοῦ θεοῦ τὰς θυγατέρας τῶν ἀνθρώπων ὅτι καλαί εἰσιν, ἔλαβον ἑαυτοῖς γυναῖκας ἀπὸ πασῶν, ὧν ἐξελέξαντο. καὶ εἶπεν κύριος ὁ θεός Οὐ μὴ καταμείνῃ τὸ πνεῦμά μου ἐν τοῖς ἀνθρώποις τούτοις εἰς τὸν αἰῶνα διὰ τὸ εἶναι αὐτοὺς σάρκας, ἔσονται δὲ αἱ ἡμέραι αὐτῶν ἑκατὸν εἴκοσι ἔτη. οἱ δὲ γίγαντες ἦσαν ἐπὶ τῆς γῆς ἐν ταῖς ἡμέραις ἐκείναις καὶ μετ᾽ ἐκεῖνο, ὡς ἂν εἰσεπορεύοντο οἱ υἱοὶ τοῦ θεοῦ πρὸς τὰς θυγατέρας τῶν ἀνθρώπων καὶ ἐγεννῶσαν ἑαυτοῖς· ἐκεῖνοι ἦσαν οἱ γίγαντες οἱ ἀπ᾽ αἰῶνος, οἱ ἄνθρωποι οἱ ὀνομαστοί.

СП Быт.6:1–4

Когда люди начали умножаться на земле и родились у них дочери, тогда сыны Божии увидели дочерей человеческих, что они красивы, и брали [их] себе в жены, какую кто избрал. И сказал Господь: не вечно Духу Моему быть пренебрегаемым человеками; потому что они плоть; пусть будут дни их сто двадцать лет. В то время были на земле исполины, особенно же с того времени, как сыны Божии стали входить к дочерям человеческим, и они стали рождать им: это сильные, издревле славные люди.

Принимая то, что Быт.6:1–4 – ветхозаветный контекст 2Пет.2:4, нам следует разобраться в значении этого ветхозаветного отрывка. Существует три основных толкования: (1) «сыны Божии» – ангелы, вступившие в брак с женщинами из людского рода, произведя на свет «нефилимов», которые были «сильные, издревле славные люди» (Быт. 6, 4); (2) «сыны Божии» – цари, судьи и прочие представители аристократии, которые возвысились, вступив в многоженство и основав гаремы; (3) «сыны Божии» – мужчины из предполагаемого благочестивого рода Сифа, вступившие в брак с женщинами из нечестивых родов.

В наше время большинство толкователей из разнообразных богословских кругов принимают толкование, связанное с ангелами (список сторонников очень длинный, но в частности см. обсуждение в Dexinger 1966; также см. Wenham 1987:138–41). Такого толкования придерживались переводчики LXX, и большинство ранних иудейских экзегетических источников, хотя и не все (см. ниже), а также ранние Отцы церкви и некоторые из поздних Отцов церкви (в том числе Иустин Мученик, Климент Александрийский, Тертуллиан, Киприан, Амвросий, Лактанций), но толкование не принималось некоторыми поздними Отцами (Златоуст, Августин, Феодорет). «Сыны Божии» (во множественном числе) в других местах Писания обозначают ангелов: непременно так в Иов.1:6; 2:1; 38:7, и, скорее всего, в Пс.28:1; 88:8; Дан.3:92. Все же такое толкование непросто умещается в контексте потопа, поскольку Божье осуждение направлено на человечество (ср. Быт.6:3–5; особенно «плоть» в Быт.6:3). По словам Иисуса, ангелы не женятся (Мф.22:30; Мк.12:25), и хотя подобные возражения против «ангельского» толкования (например, Brown 2002:52–71; vanGemeren 1981) кажутся лишь придирками, тем не менее они лишают полной уверенности в таком объяснении.

Придерживающиеся точки зрения, согласно которой «сынами Божиими» названы цари, люди благородного происхождения и прочие аристократы (например, Cassuto 1973; Kline 1961–1962), полагают, что они жаждали власти, а множество женщин служило знаком их успешности. Клайн утверждает, что они были «божественными царями», то есть царями, которых из-за основных религиозных обязательств того времени считали в определенном смысле божественными. Другими словами, вместо того чтобы справедливо руководить пред Богом, они оставили свое место, заявили о своей божественности, нарушили Божью волю, создав царские гаремы, и стремились к власти. Их детям, героям-нефилимам, (Быт.6:4) «очевидно была свойственна физическая сила и военно-политическое преобладание» (Kline 1993:115). При таком объяснении становятся понятным и слова: «...и брали их себе в жены, какую кто избрал» (Быт.6:2), а также подготавливается почва для суда над «плотью» через потоп. Недостатком такого толкования считается отсутствие лингвистических подтверждений, помимо Быт.6:1–4, чтобы можно было допустить, что выражение «сыны Божии» означают «божественных царей» или правящие аристократические круги вообще. В то время как «ангельское» толкование имеет долгую историю, включая текст LXX.

Точка зрения, согласно которой «сынами Божиими» названы потомки Сифа, а «дочерями человеческими» – женщины, не относящиеся к роду Сифа, не только не имеет филологического подтверждения, но и менее убедительна в сравнении с теорией о «божественных царях».

Несколько исследователей говорили о возможности совместить первое и второе толкование, то есть человеческие правители (второе толкование), претендующие на божественный статус, могут согласоваться с ангельским вторжением (первое толкование), если считать их в определенной степени одержимыми демонами (так у Clines 1979; Waltke 2001:115–17; Gispen 1974:221).

Однако через несколько лет, некоторые исследователи заявили, что Быт.6:1–4 не служит ВЗ контекстом для Иуд.6 и 2Пет.2:4, а Иуда и Петр, скорее всего, подразумевали доисторическое падение ангелов. Определенное доисторическое падение воплощенного змея (Быт.3), безусловно, предполагается и в тексте Книги Бытие, но найти текст, где явно повествуется об этом событии, представляется затруднительным. Такое толкование Быт.6:1–4 подобно объяснению малоизвестного с помощью того, что вовсе неизвестно.

В. Иудейский контекст

Толкование Быт.6:1–4, согласно которому «сынами Божиими» названы ангелы (часто называемые «Стражами»), вступившие в половые отношения с женщинами, было широко распространено в раннем иудаизме (например, 1 Еn.6–19; 21; 86–88; Jub. 4, 15, 22; 5, 1;CD–AII, 17–19; 1 QapGen ar ll, 1; Tg. Ps.– J. Быт.6:1–4; T. Reub. 5, 6–7; T. Naph. 3, 5; 2 Bar. 56, 10–14). Правда и то, что меньшинство в раввинской традиции проклинало придерживающихся «ангельского» толкования (Gen. Rab. 26, 5; ср. равви Симеон бен Йохай), но это, вероятно, началось не ранее чем в середине второго века нашей эры.

Далее следует рассмотреть три замечания касательно этой литературы. Во-первых, хотя в различных раннеиудейских текстах рассматривается эта тема, основная традиция базируется на 1 En. 6–19. Бокэм (Bauckham 1988:51) утверждает, что первоначально в этой традиции тема падения стражей «была мифом о происхождении зла», но отделилась от подобных мифов приблизительно в середине первого века нашей эры. В повествовании говорится о том, как во дни Иареда (Быт.5:18), двести ангелов под предводительством Šemihazah и 'Aša ’el восстали против Бога, возжелав красивых дочерей человеческих, сошли с горы Ермон и взяли человеческих женщин в жены. Их дети были великанами, опустошающими землю. Падшие ангелы научили людей тому, что им не следовало знать, что привело к множеству грехов. В итоге, падшие ангелы ответственны за развращение и деградацию, что привело к потопу, наказанию от руки Божьей. В наказание падшие ангелы, «стражи», содержатся под землей до последнего суда; великаны были осуждены к уничтожению друг друга, а их души превратились в злых духов, ответственных за зло в мире от потопа до судного дня. В этом повествовании поразительной выглядит попытка переложить ответственность за потоп с людей на падших ангелов.

Во-вторых, очевидно, что Иуда, как и Петр, обращается по меньшей мере к некоторым темам, но не ко всему учению Первой книги Еноха, лишь к «ангелам» (angeloi), находящихся во тьме, связанным вечными узами в ожидании судного дня. В Послании Иуды основная мысль – суд над ангелами неизбежен. Во Втором послании Петра не назван конкретный грех ангелов; Иуда также сперва не говорит о нем, по крайне мере в той части, где он повествует о самих ангелах, но он четко связывает половое распутство в Содоме и Гоморре в следующем стихе с распутством ангелов в данном стихе. Однако основной вывод, к которому приходит Иуда, – обе группы в итоге осуждены Богом.

В-третьих, некоторые исследователи предполагают, что Иуда (а за ним и Петр) знакомы и, возможно, обращаются к греческому мифу о титанах, где идет речь в Теогонии Гесиода. Безусловно, некоторые еврейские авторы отождествляли титанов с падшими ангелами или с их потомками-великанами (ср. Иосиф Флавий, Иуд. древн. 1.73; Сир.16:7; Иудифь.16:6). Согласно этому мифу, титаны были заключены в Тартаре, слово, которое Петр (но не Иуда) использует для обозначения «ада». Возможно, Петр выбрал это слово, находясь под влиянием эллинистического иудаизма; трудно сказать, так как слово уже использовалось в LXX в Иов.40:20; 41:24 (Тартар бездны); Притч.30:16 (явная параллель с преисподней). Иными словами, говорить о том, что Петру был известен текст Гесиода, кажется преждевременным.

Г. Текстологические особенности

Независимо от того, как мы понимаем слова «сыны Божии» в еврейском тексте Быт.6:1–4, в LXX это выражение переводится словом angeloi, что и цитируется в 2Пет.2:4, а в НЗ практически всегда используется для обозначения ангелов, в редких случаях – «вестников», и никогда – аристократов и царей. Иными словами, на основании только лишь филологии, «ангельское» толкование кажется наиболее верным, если не принимать обобщающую два первых толкования точку зрения Волтке и других исследователей, которые полагают, что «божественные цари» были «одержимы» падшими ангелами.

В 2Пет.2:4 читатель стоит перед сложным выбором между словами seirais («узы, цепи») и seirois/sirois («ямы»). В Иуд.6 используется desmois («узы»). Петр, возможно, выбрал более изощренное слово, чем Иуда (он подобным образом изменяет слова и в других случаях), используя seirais, а позже переписчик исправил на слово seirois, потому что оно лучше сочетается со словом zophou («тьмы»). Другая вероятность – Петр написал seirois zophou («ямы тьмы»), будучи под влиянием Гесиода или нет, а переписчик исправил на выражение seirais zophou («узы тьмы», явно в образном смысле) под влиянием Иуд.6. Внешние доказательства говорят в пользу и того, и другого.

Д. Использование ВЗ в 2Пет.2:4

В 2Пет.2:4 суть греха представлена не так четко, как в Иуд.6–7, где упоминается, что ангелы не просто оставили свое место, но и совершили сексуальный грех, подобный содомскому. Связь людей и ангелов упоминается как главный грех в Jub. 5; о чем не говорится открыто в Послании Иуды и Втором послании Петра. Петра интересует тема неотвратимости суда над ангелами, кем бы они ни были, а не природа их греха.

Е. Богословское значение

«Основная идея этого стиха заключается в том, что ангелов ожидает вечный суд... Эсхатологический суд над согрешившими ангелами неизбежен. Они уже в узах. Насколько более неизбежен суд на отвергнувшими Христа» (Davids 2006:226). Это совершенно верно, даже если до сих пор остается неясность, кем были ангелы.

2Пет.2:5

А. Новозаветный контекст. Ной и потоп

В данном стихе представлены следующие две аллюзии (вторая и третья), одна отрицательная и одна положительная. Бог не пощадил допотопный мир и произвел губительный суд над нечестивыми людьми, с другой стороны, Бог все же пощадил Ноя, «проповедника правды», и его семью (Быт.6–9). В отличие от Иуды Петр приводит положительные примеры наряду с отрицательными. Он показывает, что «знает Господь, как избавлять благочестивых от искушения, а беззаконников соблюдать ко дню суда, для наказания» (2Пет.2:9).

Б. Ветхозаветный контекст

Не вызывает сомнений то, что Петр ссылается на повествование о потопе (Быт.6–9). Браун (Brown 2002:94–98) предоставил полезный список языковых связей, но это не особо проливает свет на то, как Петр понимает используемый отрывок. В Быт.6:11–12 указана причина, почему Бог насылает разрушительный суд – дикое насилие и развращенность земли. Единственным исключением был Ной. В конце суда Бог обещает знак завета, подтверждающий, что он больше никогда не уничтожит землю потопом, что в повествовании представлено исключительно как знак божественной благодати, поскольку земля будет достойна уничтожения.

Так как мир был уничтожен из-за развращенности, а Ной и его семья спасены, можно обоснованно прийти к заключению (по противопоставлению), что они были праведными. Эта мысль прямо представлена, когда Бог повелевает Ною строить ковчег, и тот повинуется лишь потому, что верно исполняет Божьи повеления. Нигде в ВЗ Ной не назван «проповедником праведности», в художественном изложении этих событий наверняка упоминалось бы, какое обоснование своим действиям Ной давал наблюдающему за ним нечестивому миру. В письменных источниках иудаизма периода Второго Храма, как мы увидим, эта тема была раскрыта.

2Пет.2:5

καὶ ἀρχαίου κόσμου οὐκ ἐφείσατο ἀλλἀ ὄγδοον Νῶε δικαιοσύνης κήρυκα ἐφύλαξεν κατακλυσμὸν κόσμῳ ἀσεβῶν ἐπάξας.

...и если не пощадил первого мира, но в восьми душах сохранил семейство Ноя, проповедника правды, когда навел потоп на мир нечестивых.

МТ Быт.6:17

וַאֲנִי הִנְנִי מֵבִיא אֶת־הַמַּבּוּל מַיִם עַל־הָאָרֶץ לְשַׁחֵת כָּל־בָּשָׂר אֲשֶׁר־בּוֹ רוּחַ חַיִּים מִתַּחַת הַשָּׁמָיִם כֹּל אֲשֶׁר־בָּאָרֶץ יִגְוָע

LXX Быт.6:17

ἐγὼ δὲ ἰδοὺ ἐπάγω τὸν κατακλυσμὸν ὕδωρ ἐπὶ τὴν γῆν καταφθεῖραι πᾶσαν σάρκα, ἐν ᾗ ἐστιν πνεῦμα ζωῆς, ὑποκάτω τοῦ οὐρανοῦ· καὶ ὅσα ἐὰν ᾖ ἐπὶ τῆς γῆς, τελευτήσει.

СП Быт.6:17

И вот, Я наведу на землю потоп водный, чтоб истребить всякую плоть, в которой есть дух жизни, под небесами; все, что есть на земле, лишится жизни.

Другие авторы ВЗ ссылаются на потоп, чтобы засвидетельствовать всесильное правление Яхве над творением (Пс.28; возможно, Пс.103:3–4), используя образы потопа для описания будущего Божьего суда над нечестивыми (Ис.24:1,4,18; ср. Иов.22:15–17; Наум.1:8 LXX) и скорбь и искушение, с которыми должны столкнуться праведные, и от которых их может спасти только Бог (например, Пс.17:17; 45:1–4; 64:6–9). Полный обзор образов потопа во всем ВЗ и раннем иудаизме, см. Yoshikawa 2004.

В. Иудейский контекст

Повествование о потопе очень часто упоминается в источниках раннего иудаизма. Мы встречаем его в литературе мудрости и исторических книгах (например, Прем.10:4; 14:6–7, где время потопа связано с эпохой великанов; 3Мак.2:4; 4Mак.15:31, где Ноев ковчег служит метафорой хранителя закона) и очень часто в апокалиптической литературе (Книга Юбилеев, эфиопская Книга Еноха, Вторая книга Ездры), где нередко падшие ангелы (Быт.6:1–4) способствуют развращению человечества до потопа. В свитках Мертвого моря содержится много ссылок (CD–А II, 17–21; V, 1; 1 QapGen ar; 1Q19 + 1Q19 bis; 4Q176; 4Q244; и множество других отрывков [о которых, см. Garcia Martinez 1999]). В этой литературе наблюдается тенденция соотносить Ноя с праведным остатком, который представляла община, а мятежное поколение стражей до потопа – с порочным иудейским священством в Иерусалиме, при этом сохраняя напоминание о конце света. Филон Александрийский рассматривает текст из Быт.6–9 в непосредственно историческом смысле (например, Abraham 41–45; Confusion 23–24; Moses 2.54, 59), обращается к повествованию для обоснования нравственного положения под угрозой суда (например, On Dreams 1.74; Moses 2.59) и объясняет текст несколькими аллегорическими способами. Например, потоп означает наплыв злых страстей и похоти, омывающий душу (Flight 191–193; QG 72.15, 18, 45; Confusion 23–25).

Наиболее интересное использование представлено у Иосифа Флавия (особенно Иуд. древн. 1.72–119), поскольку здесь мы встречаем наиболее длинное образное описание Ноя, умоляющего своих соотечественников изменить их образ жизни, впоследствии Ной боится их, так как они были недовольны его словами (Иуд. древн. 1.74; см. также Sib. Or. 1, 128–129, 150–198; Jub. 20–29; Eccles. Rab. 9, 15; b. Sanh. 108).

Г. Текстологические особенности

Выражение kataklysmon kosmō asebōn epaxas («когда навел потоп на мир нечестивых»), вероятно, отражает Быт.6:17 LXX: epagō ton kataklysmon hydōr epi tēn gēn («Я наведу водный потоп на землю»).

Д. Использование ВЗ в 2Пет.2:5

Причина, по которой Петр посчитал уместным включить в свое послание повествование о потопе, и в частности о Ное, предельно ясна: это поддерживает его основную идею в данных стихах, где показано, что Бог знает, как спасти благочестивых и наказать нечестивых. Более того, переход от «ангелов» (кем бы они ни были) к простым людям говорит о суде над лжеучителями, которым противостоит автор. Следует добавить еще два комментария. Во-первых, праведность верного Ноя в данном контексте, несомненно, связана с его жизнью, а не с вмененной праведностью или с чем-либо подобным (в отличие от Schreiner 2003:339). Во-вторых, несколько необычное выражение ogdoon Nōe, «восьмого Ноя» (форма отличается от выражения в 1Пет.3:20; Иуда не упоминает Ноя) представляет собой классическую языковую конструкцию (см. BDAG, статья “ὄγδοος”), которая означает «Ной и семеро других», безусловно, его жена, трое сыновей и их жены.

Е. Богословское значение

Поучительное использование ВЗ в НЗ широко известно (например, 1Кор.10:1–13; Евр.3:7–19). Здесь неспособность израильтян войти в обетованную землю, хотя Бог и спас их от рабства в Египте, объясняется их неверием и непокорностью. Одним словом, народ израильский не держался за веру, а христианам, спасенным от рабства греха, необходимо держаться за веру и быть послушными до конца, если они хотят войти в будущее царство. Безусловно, такое понимание 1Кор.10:1–13 и Евр.3:7–19 также зависит от типологической связи между Израилем и церковью, при этом в первом тексте еще представлена сложная аналогия с «камнем» (1Кор.10:4), а во втором стремительно развивается концепция истории спасения (Евр.4:1–13). Однако в данном тексте (2Пет.2:5) эти сложные темы отсутствуют. В отрывке излагается моральное поучение посредством аналогии: если Бог проводил различие между Ноем (и его домочадцами) и остальным древним миром, то, как мы можем не прийти к выводу о неизбежности Божьего суда и спасении некоторых людей? И как нам следует жить в свете этого заключения?

2Пет.2:6–8

А. Новозаветный контекст. Лот и Содом

Две последние аллюзии (четвертая и пятая) на ВЗ, одна – на Содом и одна – на Лота, следует рассматривать вместе, поскольку, как мы увидим, толкование одной аллюзии связано с толкованием другой. Однако снова основная мысль Петра ясно видна: он противопоставляет суд над двумя городами, Содомом и Гоморрой, за их нечестие («показав пример будущим нечестивцам», 2Пет.2:6) и спасение Лота («праведного Лота, утомленного обращением между людьми неистово развратными, избавил», 2Пет.2:7). Кроме того, переход от воды к огню развивает размышления о будущем судном дне.

Б. Ветхозаветный контекст

Существует два продолжительных экзегетических спора касательно объяснения Быт.19, которые оказывают влияние на наше понимание того, как рассматривается эта ветхозаветная глава во Втором послании Петра. Во-первых, в чем именно заключался грех жителей Содома? Основные варианты – половое извращение (гомосексуальное и гетеросексуальное) и нарушение древних ближневосточных законов гостеприимства. Во-вторых, существует ли разумное объяснение тому, что поведение Лота было достойным уважения? В частности, его желание пожертвовать своими дочерьми ради защиты путников покажется современному читателю сексистским, эгоистичным, слабым и необдуманным поступком, в какой бы мере ни ценилось гостеприимство в культуре того времени. Итак, зависит ли утверждение о праведном Лоте от значительно более поздних преданий о Лоте или от самого текста ВЗ? Использует ли Петр ветхозаветный текст, намеренно изменяя его значение, что было общераспространенным среди иудейских толкователей периода Второго Храма?

Недавно Моршаузер (Morschauser 2003) предпринял попытку реконструировать и объяснить Быт.19, одновременно предлагая свежий взгляд на обе экзегетические проблемы (я признателен Скоту Хафманну за ссылку). Моршаузер приводит объемные параллели из древневосточных источников для обоснования своей точки зрения; здесь я могу лишь в общих чертах описать основные положения его тезиса. (1) В Быт.19:1 говорится, что Лот сидел у ворот города, когда появились два путника. В общественной структуре того времени это означало, что Лот был одним из старейшин и, возможно, сидел на том месте, занимая определенную должность. Иными словами, приглашая путников в город и в свой дом, он выполнял роль не простого жителя города. (2) Собравшаяся перед домом Лота толпа, о которой специально написано «молодые и старые», не состояла из всех мужчин города (иначе, Быт.19:12 утратило бы свое значение), а скорее из представителей правящей элиты; в этом заключается подтекст слов «от молодого до старого». (3) Данное событие происходит всего лишь через несколько глав после набега на Содом, описанного в Быт.14. Несомненно, люди беспокоились, полагая, что посетители могли быть шпионами. Лот убедительно настаивает на том, чтобы посетители остановились на ночь в его доме, а не на улице (Быт.19:2–3), проявляя не только щедрое гостеприимство, можно сказать, что таким образом Лот удостоверяется, что путники не будут свободно бродить по городу.

2Пет.2:6–8

καὶ πόλεις Σοδόμων καὶ Γομόρρας τεφρώσας [καταστροφῇ] κατέκρινεν ὑπόδειγμα μελλόντων ἀσεβέ[σ]ιν τεθεικώς, καὶ δίκαιον Λὼτ καταπονούμενον ὑπὸ τῆς τῶν ἀθέσμων ἐν ἀσελγείᾳ ἀναστροφῆς ἐρρύσατο· βλέμματι γὰρ καὶ ἀκοῇ ὁ δίκαιος ἐγκατοικῶν ἐν αὐτοῖς ἡμέραν ἐξ ἡμέρας ψυχὴν δικαίαν ἀνόμοις ἔργοις ἐβασάνιζεν.

...и если города Содомские и Гоморрские, осудив на истребление, превратил в пепел, показав пример будущим нечестивцам, а праведного Лота, утомленного обращением между людьми неистово развратными, избавил (ибо сей праведник, живя между ними, ежедневно мучился в праведной душе, видя и слыша дела беззаконные).

LXX Прем.10:6

αὕτη δίκαιον εξαπολλυμένων ἀσεβῶν ἐρρύσατο φυγόντα καταβάσιον πῦρ Πενταπόλεως.

LXX Быт.19:29

καὶ ἐγένετο ἐν τῷ ἐκτρῖψαι κύριον πάσας τὰς πόλεις τῆς περιοίκου ἐμνήσθη ὁ θεὸς τοῦ Αβρααμ καὶ ἐξαπέστειλεν τὸν Λωτ ἐκ μέσου τῆς καταστροφῆς ἐν τῷ καταστρέψαι κύριον τὰς πόλεις, ἐν αἷς κατῴκει ἐν αὐταῖς Λωτ.

СП Быт.19:29

И было, когда Бог истреблял города окрестности сей, вспомнил Бог об Аврааме и выслал Лота из среды истребления, когда ниспровергал города, в которых жил Лот.

Как должностное лицо у ворот, Лот, пригласив их к себе домой, также присматривал за ними. (4) Когда толпа «от молодого до старого» требует вывести путников из дома, чтобы «познать» (yādaʽ) их, нам не следует считать, что здесь идет речь об изнасиловании. Несомненно, еврейский глагол «знать» может быть эвфемизмом, означающим половой акт, более того, именно такое значение данного слова встречается в Быт.19:8, однако сам глагол имеет множество значений в зависимости от контекста. ВПс.138:1–2,23 слово «познать» служит аналогией глаголу hāqar («испытывать»). В данном контексте толпа требует познать путников, допросить их, и выяснить, были ли они шпионами. Безусловно, сам процесс допроса в то время мог быть достаточно жестоким. (5) Одним существенным исключением из правил щедрого гостеприимства в культуре того времени было посещение с целью шпионажа. Если путники были шпионами, тогда, очевидно, что они не могли рассчитывать на защиту по законам гостеприимства (ср. Быт.42:5–14, где Иосиф может жестко обращаться со своими братьями, как только он определил, что они шпионы; или Нав.2–3 и требования к Раав отдать путников). Однако требование толпы оказывается неуместным, поскольку Лот сейчас не обыкновенный житель города. Он – должностное лицо у ворот, он принимал справедливые решения, и толпа не имеет права сомневаться в его действиях. (6) Тогда Лот предлагает выдать своих дочерей не для того, чтобы удовлетворить похоть развращенной толпы, а как залог, заложниц, до тех пор, пока путники не уйдут из города. Предложение было законным и гуманным. В более поздний период Рувим и Иуда предлагают подобный способ обмена заложниками (Быт.42:37; 43:9). Даже выражение «делайте с ними, что вам угодно», по словам Моршаузера, обычная фраза, означающая «они в ваших руках (и, конечно же, по правилам, они должны оставаться в целости и сохранности до тех пор, пока вопрос не разрешится уходом посетителей утром)». (7) Однако оказывается, что толпа правящей элиты не принимает предложение Лота и хочет силой провести допрос. Вместо того чтобы с уважением отнестись к Лоту, как он этого заслуживает, они реагируют с дикой яростью, отвергнув его как чужестранца (Быт.19:9). Их действия по отношению к признанному чиновнику просто анархичны, и Бог за это судит их. А Лот выходит праведным человеком, поступающим благородно.

Интересно посмотреть, что случится с этой теорией после того, как специалисты по литературе и культуре Древнего Востока тщательно изучат все параллели, представленные Моршаузером. При наблюдаемом положении дел у меня складывается впечатление, что в реконструкции Моршаузера есть полезные наблюдения, но есть и слабые места, которые могут вызвать сомнения у читателя. Во-первых, близко встречающийся в тексте глагол yādaʽ («знать») в Быт.19:8 с недвусмысленно сексуальным значением, влияет на значение этого же глагола в Быт.19:5 в большей мере, чем это признает Моршаузер. Во-вторых, что более важно, в повествовании о разделении Авраама и Лота (Быт.13) последний изображается эгоистичным и меркантильным. Он выбирает Содом и хорошо орошаемые равнины, несмотря на то, что в Быт.13:13 четко сказано, что этот нечестивый город очень отвратителен Богу. Повествование о заступничестве Авраама в Быт.18:16–33 также предполагает, что Содом был крайне грешным местом. Если Лот стал должностным лицом в городе, сидя у ворот и исполняя свои обязанности, что это говорит о его моральности? Нет сомнений, что до событий, описанных в Быт.19, в его жизни нередко имели место компромиссы. В-третьих, параллельные примеры того, как Рувим и Иуда предлагают себя в заложники наводит на другое размышление: почему Лот не предложил себя в заложники, по примеру Рувима и Иуды, а вместо этого, он готов отдать дочерей до утра? В-четвертых, похожее повествование в Книге Судей о хозяине дома, который дал ночлег левиту и его наложнице в городе Гива, нельзя так быстро отбросить, как пытается Моршаузер. Как он полагает, большая разница заключается в том, что толпа, стучащая в двери, названа «сынами Велиала»¹⁷⁰ – это уже опасная группа. Их первое требование познать левита, согласно Моршаузеру, также как и в Быт.19 было требованием допросить его. Но такое объяснение кажется наивным. Во всем повествовании говорится, каким угрозам подвергались левит и его наложница во время путешествия, и как небезопасно было останавливаться на ночь на улицах Гивы. Иначе говоря, когда хозяин дома настаивал на том, чтобы они остановились на ночь в его доме и не оставались на улице, он не пытался остановить их от изучения ситуации в городе, скорее всего, он хотел уберечь их. Подобное относится и к Быт.19: при условии, что город уже назван нечистым, а в тексте нет ни одного намека на то, что Лот пытался удержать путников от свободного передвижения по городу во избежание шпионской деятельности, реконструкция Моршаузера кажется слишком изящной, чтобы не сказать наивной. В некоторых местах создается впечатление, что автор вчитывает в текст толкование на основе сопоставления традиций и обычаев вместо непосредственного разбора самого текста.

Однако следует сказать, что даже если часть реконструкции окажется правильной, и даже если впоследствии Лот представлен более праведным, чем в ином случае, он остается не лучшим примером. Но почему это должно удивлять нас? Авраам был мужем веры, возлюбленным Богом, но также лжецом, а последнее не отменяет первое. Несмотря на свою веру он спит с Агарью, поскольку в то время он не видит, как Бог может дать ему потомство другим способом. Давид часто назван человеком по сердцу Божьему, однако он совращает жену своего ближнего и устраивает смерть ее мужа. Напрашивается мысль, что бы он мог сделать, не будь он человеком по сердцу Божьему! Так и в случае с Лотом: он в достаточной мере человек веры, праведник, который присоединяется к своему дяде Аврааму в следовании Господу, оставив Ур ради пути в неизвестность. Хотя он принимает плохое решение поселиться в городах на равнине, несмотря на их репутацию, не существует подтверждения тому, что он уподобляется жителям в моральном плане, а два свидетельства указывают, что он сохраняет некоторые благочестивые и праведные отличия: (1) он повинуется ангелам, посетившим его и приказавшим бежать; (2) когда Авраам вступается за города (Быт.18), говоря о числе праведников, которые все еще могут там находиться, он явно относил к их числу Лота.

В остальной части ВЗ Содом стал притчей, примером нечестия и суда (см. Ис.1:9–10; Иер.23:14; 50:40; Иез.16:46–56; Ам.4:11; Соф.2:9).

В. Иудейский контекст

Литература раннего иудаизма может похвастаться большим количеством упоминаний Содома (для обзора, см. Brown 2002:185–92; Loader 1990:75–117). В некоторых случаях говорится о грехах Содома, в первую очередь о гомосексуализме и надменности (например, 3Мак.2:5; Сир.16:8; Т. Levi 14, 6; Т. Naph. 3,4; Jub. 16, 5–6; 2 Еn. 10, 4). В Прем.10:7 примером (martyrion, «свидетелем») Божественного суда представлена бесплодная пустая равнина Мертвого моря, а в 3Мак.2:5 более точно сказано, что разрушение города стало примером потомкам. Тема суда над Содомом не получила развития в свитках Мертвого моря, но в мысли Филона Александрийского и Иосифа Флавия она играет важную роль. Подобным образом и НЗ упоминает Содом, как поговорку (например, Мф.10:15; Лк.10:12; 17:29), хотя примечательно, что Иисус обращается к Содому в Мф.11:20–24, утверждая, что городу, вошедшему в поговорки из-за нечестия, будет легче в день суда, чем городам Галилейским, где Иисус открыл себя в слове и деле. Иисус ясно дал понять, что перед Богом существуют разные уровни ответственности в зависимости от данного нам откровения.

Равно важным для наших целей представляется то, что в ранней иудейской литературе сказано о Лоте. В некоторых упоминаниях Лот всего лишь служит определением жителей Содома (например, они – «жившие в одном месте с Лотом», Сир.16:9). Однако чаще всего подчеркивается праведность Лота. В Прем.10:6 мы читаем, что Мудрость «спасла» (errysato) этого «праведного» (dikaion), выражения очень близкие к словам в 2Пет.2:7. В той же главе Лот упомянут среди праведников вместе с Адамом, Ноем, Авраамом, Иаковом, Иосифом и Израилем под руководством Моисея (см. также Прем.19:17). В другом источнике, Jub. 12, 30 автор слегка расхваливает, сделав его приемным сыном Авраама и его наследником; в 1 QapGen ar XX, 22–24 Лот ходатайствует за Авраама, когда тот в Египте, и в том же источнике упоминается нечестивость Содома, когда Авраам и Лот разделяются. У Филона Лот представлен человеком испорченным (часто противопоставляется Аврааму [например, Abraham 211–238; Moses 2.58]). Его опьянение и последующие кровосмесительные действия со своими дочерьми относятся к категории намеренного невежества (Drunkenness 162–164). В противовес этому повествование о Лоте у Иосифа Флавия (в основном разбросанное по Иуд. древн. 1.151–205) достаточно близко к библейскому тексту, хотя наблюдается тенденция приписывать ему немного больше праведности, чем есть на самом деле, в первую очередь из-за того, что он – племянник Авраама и прародитель Давида.

Г. Текстологические особенности

Если слова katastrophē katekrinen («осудив на истребление») присутствовали в оригинале, тогда вполне возможно, что Петр приводит прямую цитату из Быт.19:29 LXX. Сочетание слов dikaion («праведного») и errysato («избавил») в 2Пет.2:7 (kai dikaion Lōt kataponoumenon hypo tēs tōn athesmōn en aselgeia anastrophēs errysato, «а праведного Лота, утомленного обращением между людьми неистово развратными, избавил») позволяет предположить, что Петр обращается к Прем.10:6 (где встречаются оба греческих слова, о чем см. §В выше), хотя в появлении таких слов в данном повествовании нет ничего необычного, поэтому нельзя утверждать с полной уверенностью, что Петр цитирует этот источник.

Д. Использование ВЗ в 2Пет.2:6–8

Если Иуда обращается к примеру Содома и Гоморры, подчеркивая их вечное разрушение, неизбежность Божьего суда, то Петр снова (как и в случае с Ноем и потопом) подчеркивает контраст, на этот раз контраст между разрушением Содома и избавлением Лота. Безусловно, такое отличие основано на праведности Лота. Эта мысль развивается в 2Пет.2:8. В итоге Лот получил избавление не от жителей Содома, а от Божьего гнева, который постиг город. Мы не можем точно сказать, насколько сильно параллельные иудейские источники оказали влияние на Петра, когда он подчеркивает праведность Лота. Возможно, его мысль – параллельное развитие (наряду с иудейским представлением) в результате одинаковых умозаключений.

Е. Богословское значение

Цель Петра – не только показать, что Бог проводил различие между праведными и неправедными в прошлом, но также обосновать, что «знает Господь, как избавлять благочестивых от искушения, а беззаконников соблюдать ко дню суда, для наказания» (2Пет.2:9) в будущем, и тем самым оказать влияние на поведение читателей послания.

2Пет.2:11

Относительно данного стиха можно сделать краткое замечание лишь для того, чтобы исключить ветхозаветную аллюзию. В параллельном отрывке (Иуд.9) идет речь об архангеле Михаиле, спорящем с дьяволом о теле Моисея. Современному читателю, изучающему Послание Иуды, по меньшей мере, придется задуматься о связи Втор.34 (о смерти Моисея) с поздней иудейской литературой, в частности с утраченной книгой Вознесение Моисея (см. комментарий на Послание Иуды). Однако, хотя 2Пет.2:11 каким-то образом связано с Иуд.9, Петр не упоминает о Михаиле или Моисее. Более того, текст был настолько тщательно переписан, что возникает сомнение в том, что Петр повторяет аргумент Иуды (возможные варианты см. Davids 2006:234–35). Даже если Петр следует общей мысли Иуды, наиболее достоверно можно утверждать, что он обобщает слова Иуды, поскольку он опускает упоминание о Михаиле и Моисее. Так как аллюзия в Послании Иуды зависит от явного упоминания о Моисее, из этого следует, что любое толкование 2Пет.2:11, где о Моисее не говорится, не содержит аллюзию.

2Пет.2:13

В судный день лжеучителя получат возмездие (adikoumenoi) за беззаконие (adikias), которое они творили (2Пет.2:13), хотя сами лжеучителя явно отрицают, что судный день настанет (2Пет.3:3–5). Затем Петр добавляет еще одно обвинение. Заимствуя выражения из Иуд.12, он укоряет их в потакании своим желаниям: «Ибо они полагают удовольствие во вседневной роскоши». Выражение «вседневная роскошь» – одна из причин, почему их преступления были еще более отвратительными (наряду с пиршеством во время приема пищи, который некоторые ранние христиане имели наряду с Вечерей Господней: «Они наслаждаются обманами своими, пиршествуя с вами»). Несколько ветхозаветных авторов считали пиршества в дневное время достойными особенного порицания: «Горе тебе, земля... когда князья твои едят рано!» (Еккл.10:16); «Горе тем, которые с раннего утра ищут сикеры» (Ис.5:11). Подобные порицания можно найти в литературе раннего иудаизма (например, Т. Mos. 7, 4).

2Пет.2:15–16

А. Новозаветный контекст. Блуждание от истины к жадности

Петр уже укорял лжеучителей в жадности. Здесь он возвращается к этому обвинению, приводя примеры из ВЗ. Хуже было то, что эти учителя однажды были верными. Теперь «оставив прямой путь, они заблудились, идя по следам Валаама, сына Восорова, который возлюбил мзду неправедную» (2Пет.2:15). Греческое слово, переведенное как «заблудились» (eplanēthēsan), однокоренное со словом, которое Иуда использует для «обольщения» (planē) Валаама, хотя из трех людей (два других – Каин и Корей), упомянутых Иудой, Петр говорит лишь о Валааме. Обличение, которое Валаам услышал от ослицы (2Пет.2:16), было результатом Божьего вмешательства, но Петр подчеркивает иронический символизм: грех Валаама был неразумным, и его обличило неразумное животное.

Б. Ветхозаветный контекст

Изначальная история о Валааме (Чис.22–24) столь примечательна, что имя ее героя часто вспоминают ветхозаветные тексты (Чис.31:8,16; Втор.23:4–5; Нав.13:22; 24:9–10; Неем.13:2; Мих.6:5). В большинстве текстов подчеркивается Божье вмешательство, вследствие чего Валаам не смог произнести на Израиль проклятия, которые хотел услышать Валак. Намек на злой совет завлечь народ в грех, что вызовет Божий гнев на Израиль, упоминается в Откр.2:14 (но не в 2Пет.2).

В. Иудейский контекст

О любви Валаама к деньгам сказано в труде Филона Александрийского (Moses 1.268; Cherubim 33–34). В особенности в раввинской литературе мы находим сильный акцент на том, что, в конце концов, Валаам получил заслуженную расплату за нечестие: израильтяне его убили (Чис.31:8: ср. Sipre Num. 157 на Чис.31:9; Num. Rab. 22, 4). Множество раввинских историй о Валааме, большинство из которых написаны гораздо позже, чем Послание Иуды, представлены в таблице в Davids 2006:253–56. Согласно многим из этих историй, Валаам был сексуально развращенным. Такое толкование основано на совете, который он дал Валаку, поощрять межрелигиозные браки (что с точки зрения завета было противозаконным).

Г. Текстологические особенности

Несколько комментаторов (например, Neyrey 1993:211–12; Bauckham 1988:268; Davids 2006:242–43) отмечают, что в трех Таргумах на Книгу Чисел (Таргум Псевдо-Ионафана/Иерусалимский, Таргум Неофити, Фрагментарный таргум) ослица не просто спрашивает, почему Валаам бьет ее, она обличает его (в библейском повествовании ангел обличает Валаама за его поступки).

Д. Использование ВЗ в 2Пет.2:15–16

Говоря, что лжеучителя, которым Петр противостоял, оставили «прямой путь», автор использует оборот речи, часто встречающийся в LXX (1Цар.12:23 LXX; Пс.106:7; Притч.2:13,16; Ис.33:15; Ос.14:10), хотя непонятно, какой именно отрывок Петр подразумевает. Очевидно, лжеучителя оставили прямой путь из-за жадности, как утверждает Иуда (Иуд.11) о своих оппонентах. Многие комментаторы предполагают, что говоря «Но он был обличен в своем беззаконии бессловесной ослицей» (2Пет.2:16 [Иуда не говорит об этом]), Петр полагается либо на неизвестный нам источник, либо рассматривает предание подобное тому, что упоминается в Таргумах (см. выше), у раввинов и даже у Филона (Names 203). Это может привести к слишком необоснованным выводам. В сравнении с повествованиями в этих источниках текст у Петра невероятно краток, и процитированные выше слова не предусматривают, что Петр придерживается всего, что ослица сказала в обличение.

Е. Богословское значение

Можно достаточно легко составить список библейских увещеваний касательно жадности к богатству (см. восхитительное размышление в Blomberg 1999). Наиболее близким текстом с точки зрения богословских понятий будет 1Tим.6:3–10, где лжеучителя осуждаются не только за содержание своего учения, но и за то, что они используют благочестие для финансовой выгоды (1Тим.6:5). «Ибо корень всех зол есть сребролюбие, которому предавшись, некоторые уклонились (apeplanēthēsan) от веры и сами себя подвергли многим скорбям» (1Тим.6:10). В данном стихе Петр продолжает настаивать, что верующие должны жить в свете нового неба и новой земли (2Пет.3:8–13), идея, которая берет свое начало в учении самого Господа Иисуса (например, Мф.6:19–21).

2Пет.2:17

В Иуд.12 лжеучителя названы «безводными облаками». Автор, вероятно, ссылается на Притч.25:14: «Что тучи и ветры без дождя, то человек, хвастающий ложными подарками». В 2Пет.2:17 Петр изменяет выражение «безводные облака» и говорит, что лжеучителя называются «безводными источниками». В обоих случаях изображается обещание без исполнения, духовное шарлатанство. Лжеучителя обещают насыщение, освежающую «воду», но не исполняют обещанное. Библия богата образами, в которых вода ассоциируется с мудростью, законом, Божьим наставлением и благословением, а сухость – с бесплодием, соломой, которую следует сжечь, и отдалением от Бога (например, Пс.1:3–4; Притч.13:14; 18:4; Иер.2:18–19; 14:3; 17:5–8).

2Пет.2:22

А. Новозаветный контекст. Нечистое возвращается к нечистому

Здесь Петр хочет сказать следующее: лжеучителя возвращаются к собственной сфере нечистого. При этом он приводит две притчи: (1) «пес возвращается на свою блевотину»; (2) «вымытая свинья идет валяться в грязи». Только первая притча взята из ВЗ (Притч.26:11). В древнем мире ни одно животное не имело положительных ассоциаций. Язычники и иудеи рассматривали собак по-разному (Ис.56:10 говорится о сторожевой собаке, а в Иов.30:1 – о пастушьей собаке), но их не считали домашними животными или лучшим другом человека. Из тридцати двух примеров употребления в большинстве случаев собака как животное была достойна презрения. Свиней держали и потребляли в пищу в языческих культурах, иудеи считали, что свиньи – ритуально нечистые животные, и поэтому вообще не выращивали свиней. Сам Иисус говорил о свиньях в крайне отрицательном контексте (Мф.7:6). В данном тексте наиболее отвратительное свойство свиней – их природа, побуждающая возвращаться в грязные, омерзительные места.

2Пет.2:22

συμβέβηκεν αὐτοῖς τὸ τῆς ἀληθοῦς παροιμίας, κύων ἐπιστρέψας ἐπὶ τὸ ἴδιον ἐξέραμα, καί, ὗς λουσαμένη εἰς κυλισμὸν βορβόρου.

Но с ними случается по верной пословице: пес возвращается на свою блевотину, и: вымытая свинья [идет] валяться в грязи.

МТ Притч.26:11

כְּכֶלֶב שָׁב עַל־קֵאוֹ כְּסִיל שׁוֹנֶה בְאִוַּלְתּוֹ

LXX Прит.26:11

ὥσπερ κύων ὅταν ἐπέλθῃ ἐπὶ τὸν ἑαυτοῦ ἔμετον καὶ μισητὸς γένηται, οὕτως ἄφρων τῇ ἑαυτοῦ κακίᾳ ἀναστρέψας ἐπὶ τὴν ἑαυτοῦ ἁμαρτίαν.

СП Притч.26:11

Как пес возвращается на блевотину свою, так глупый повторяет глупость свою.

Б. Ветхозаветный контекст

Основное внимание в Притч.26 уделено поведению глупца (Притч.26:1–12) и ленивца (Притч.26:13–16), а остальная часть главы изображает разнообразные формы нечестивого и неразумного поведения. Относительно Притч.26:11 Мерфи (Murphy 1998:200) пишет: «Сравнение с действиями собаки подчеркивает продолжительность и единообразие действий глупцов; они никогда не оставляют проторенную дорожку и постоянно делают те же абсурдные ошибки». В притче «глупец противопоставляется презренному псу; его губительная глупость сравнивается с собачьей блевотиной; неисправимость глупца – с противной собачьей сущностью возвращаться на свою блевотину, обнюхивать ее, лизать и, в конце концов, поедать» (Waltke 2005:354).

В. Иудейский контекст

Собаки сохранили свою отталкивающую репутацию в литературе раннего иудаизма. Больший интерес для нашего исследования представляет вторая притча: «Вымытая свинья идет валяться в грязи». У нас нет непосредственного источника, но подобное мнение встречается в письменных источниках. В Истории об Ахикаре в арабской версии содержится обращение к сыну: «Ты был мне как свинья, которая пошла в баню с достойными людьми, а когда вышла, увидела грязную яму, упала в нее и вывалялась» (цитируется по Bauckham 1988:279).

Г. Текстологические особенности

Во второй притче в 2Пет.2:22 отсутствует личная форма глагола «возвращается» или «вернулась», из чего следует, что едва ли возможно прочтение eis kylismon borborou («валяться в грязи») с lousamenē («вымытая»), что переводится как «свинья, которая омывается, валяясь в грязи». Такой перевод неудачный и ненужный, поскольку в притчах часто не используют личные формы глагола, что в данном случае так или иначе предполагается в первой притче.

Д. Использование ВЗ в 2Пет.2:22

Петр не говорит о людях, которые были активными лжеучителями с начала своей профессиональной деятельности, как не говорит он и об истинных христианах, которые, к сожалению, временно уклонились от истины. Как видно в контексте (особ. 2Пет.2:20–22), эти люди однажды вели грешный и беспутный образ жизни, но затем на время избежали «скверн мира чрез познание Господа и Спасителя нашего Иисуса Христа» (2Пет.2:20). Однако сейчас они снова оказались втянутыми в мир с его распущенностью. Такой регресс настолько серьезный, что Петр имеет право заявлять: «Лучше бы им не познать пути правды, нежели, познав, возвратиться назад от преданной им святой заповеди» (2Пет.2:21). Поэтому две притчи доказывают (2Пет.2:22), что истинная сущность этих людей так и не изменилась. Собака может оставить блевотину на время, но затем вернуться к ней; свинью можно помыть и почистить, но ее все равно влечет в грязь.

Е. Богословское значение

Согласно широко распространенной теме НЗ истинные верующие пребудут верными до конца времен (например, Ин.8:31; 1Кор.15:2; Кол.1:23; Евр.3:6,14; ср. 2Пет.1:10). Более того, в 1Ин.2:19 ясно сказано, что, если кто-либо оставляет христианскую общину, их уход на глубоком уровне показывает, что они никогда не принадлежали к этой общине. Одна из тем Послания к Евреям – неспособность сохранить веру (см. Евр.3:14) приравнивается к отступлению (Евр.6:4–6; 10:26–31; ср. 3Цар.21:27–29; 22:8,37; Мф.12:43–45). Две притчи, к которым обращается автор в 2Пет.2:22, ярко выражают эту же мысль, подчеркивая, что истинная сущность человека остается неизменной.

2Пет.3:5–6

В данных стихах говорится о двух больших событиях: сотворении (Быт.1–2) и потопе (Быт.6–9). Оба упоминания передают одну и ту же мысль, которая недалеко отстоит от умозаключения Петра относительно потопа в предыдущей главе (2Пет.2:5). Различие между участью большинства людей и событием в жизни Ноя и его семьи показывает, что Бог неизбежно намерен и способен свершать решительный суд, который основательно разделит судьбы людей. В данном отрывке упоминание о сотворении и потопе представлено в контексте, где говорится о насмешниках, высмеивающих мысль о втором пришествии, не признающих наступление разрушительного суда. Они придерживаются точки зрения, которая в наше время называется актуализм: «От начала творения, все остается так же» (2Пет.3:4).¹⁷¹ Но Петр говорит, что такое насмешливое отношение показывает, что они преднамеренно «забывают»¹⁷² о сотворении и потопе. Когда Бог создал все своим могущественным словом (Пс.32:6; 148:5; ср. Евр.11:3, мысль, также выраженная в Прем.9:1), появилось все: небо, вода, земля. Земля возникла, когда воды расступились (Быт.1:6–10). Чтобы никто не ответил: «Так то оно так, но со времен сотворения все остается таким же», Петр спешит упомянуть о потопе: творение, созданное Богом, уже было однажды самим же Богом и разрушено. В греческом тексте стих 2Пет.3:6 начинается со слов di’ hōn (букв., «из-за этих»), вероятно, подразумевая воды. Такое представление кажется более приемлемым, чем точка зрения, согласно которой потоп возник через воду и слово (Bauckham 1998:298); однако эта мысль не кажется столь убедительной, пока мы не видим, как она раскрывается в 2Пет.3:7. Петр в данном стихе утверждает, что Бог вызвал потоп теми же водами, которые были частью сотворения (см. Быт.7:11, где говорится о двух частях воды, соединившихся в потопе; ср. так же у 1 Еn. 83, 8). Тем же могущественным словом, которым Бог творил и навел потоп, – продолжает развивать свою мысль Петр – нынешние небеса и земля приближаются к окончательному разрушению (2Пет.3:7). Иначе говоря, Бог имеет подтверждение того, что он намерен и способен привести свое творение к решающему суду, поэтому насмешливое высокомерие прямо противоположно мудрому принятию возвещаемых Богом замыслов относительно будущих событий.

2Пет.3:8

А. Новозаветный контекст. Время Бога отличаются от времени человека

Вместо того чтобы непосредственно доказывать несостоятельность лжеучителей, которые насмешливо относились к идее о втором пришествии (2Пет.3:3–7), здесь Петр обращается к читателям-христианам (обратите внимание на слово «возлюбленные»), которые, вероятно, подверглись влиянию своих оппонентов и испытывают беспокойство из-за задержки пришествия: «Одно то не должно быть сокрыто от вас, возлюбленные, что у Господа один день, как тысяча лет, и тысяча лет, как один день» (2Пет.3:8). Несомненно, это аллюзия на Пс.89:5 (90:4 МТ): «Ибо пред очами Твоими тысяча лет, как день вчерашний, когда он прошел, и как стража в ночи».

Б. Ветхозаветный контекст

Пс.89 (90 МТ) подписан как «Молитва Моисея, человека Божия». Цитируемые слова о тысяче лет представляют собой яркий и радостный аргумент, напоминающий читателям о Божьей вечности и его неизменной надежности: «Господи! Ты нам прибежище в род и род. Прежде нежели родились горы, и Ты образовал землю и вселенную, и от века и до века Ты – Бог» (Пс.89:2–3). В сравнении с Богом человеческая жизнь весьма мимолетна: «Ты как наводнением уносишь их; они – как сон, как трава, которая утром вырастает, утром цветет и зеленеет, вечером подсекается и засыхает» (Пс.89:6). Конечно же, ни об одном из этих ярких и сильных образов не говорится как о буквальном, поэтому не следует полагать, что Моисей был заинтересован в том, чтобы определить, что ровно тысяча человеческих лет точно равняется одному Божьему дню.

2Пет.3:8

Ἓν δὲ τοῦτο μὴ λανθανέτω ὑμᾶς, ἀγαπητοί, ὅτι μία ἡμέρα παρὰ κυρίῳ ὡς χίλια ἔτη καὶ χίλια ἔτη ὡς ἡμέρα μία.

Одно то не должно быть сокрыто от вас, возлюбленные, что у Господа один день, как тысяча лет, и тысяча лет, как один день.

МТ Пс.90:4

כִּי אֶלֶף שָׁנִים בְּעֵינֶיךָ כְּיוֹם אֶתְמוֹל כִּי יַעֲבֹר וְאַשְׁמוּרָה בַלָּיְלָה

LXX Пс.89:4

ὅτι χίλια ἔτη ἐν ὀφθαλμοῖς σου ὡς ἡ ἡμέρα ἡ ἐχθές, ἥτις διῆλθεν, καὶ φυλακὴ ἐν νυκτί.

СП Пс.89:5

Ибо пред очами Твоими тысяча лет, как день вчерашний, когда он прошел, и [как] стража в ночи.

В. Иудейский контекст

Ранний иудаизм (в основном после Второго послания Петра) и раннее христианство обращаются к Пс.89:5, «(1) чтобы определить длительность дней сотворения, (2) объяснить, как Адам жил тысячу лет после грехопадения, (3) сосчитать длительность дня Мессии и (4) объяснить длительность существования мира» (Neyrey 1993:238 с соответствующими ссылками). Некоторые исследователи обращаются к таким отрывкам, как 2 Еn. 33, 1–2, чтобы обосновать то, что в данном отрывке (2Пет.3:8) утверждается, что судный день будет длиться тысячу лет (например, von Allmen 1966:262). Бокэм (Bauckham 1988:308–9) перечисляет множество текстов (Pirqe R. El. 28; Арос. Ab. 28–30; 2 Bar. 43, 12–13; L. A.B. 19, 13), заявляя, что Пс.89:5 использовался в апокалиптических контекстах как призыв к верующим принять то, что конец света может быть отдален, даже если по Божьим меркам времени осталось мало, и, следовательно, размышления в 2Пет.3:8 небезосновательно берут свое начало в иудейских представлениях об апокалипсисе. Дейвидс (Davids 2006:276–77) приходит к более осмотрительным выводам: не существует убедительных подтверждений тому, что Петр зависел от иудейских апокалиптических источников, однако предложенные Петром рассуждения «витали в воздухе», поэтому кажется достаточно разумным выводом из Пс.89:5, что более чем один экзегет мог в то же время обращаться к данному тексту.

Г. Текстологические особенности

Как обычно бывает в случае с аллюзиями, связь между текстами настолько незначительна, что текстологические вопросы не возникают.

Д. Использование ВЗ в 2Пет.3:8

Хотя цель стиха Пс.90:4 подчеркнуть Божью вечную природу и, следовательно, его неизменную надежность в противовес человеческой мимолетности, не упоминая о конце света. Петр использует мысль данного стиха, чтобы показать, что с Божьей точки зрения времени до того, как настанет конец света, остается не так уж и много. Безусловно, такое представление находится далеко от предлагаемых другими исследователями весьма гипотетических литературных умозаключений на основании Пс.90:4 касательно длины дней сотворения и тому подобного.

Е. Богословское значение

Следует привести следующие две ремарки. Во-первых, богословский вывод, согласно которому пришествие Господа может откладываться на долгое время, согласуется с большим количеством НЗ доказательств. Например, в изложении событий на Елеонской горе, представленном Матфеем (Мф.24–25), Иисус приводит притчу, чтобы предостеречь слушателей о том, что пришествие Сына Человеческого может произойти в любое время, поэтому им всегда следует быть готовыми (Мф.24:36–43). И здесь же Иисус рассказывает притчу, предупреждающую готовиться к долгой задержке пришествия (Мф.25:1–13). Во-вторых, то, почему Бог, как нам кажется, откладывает приход Христа (2Пет.3:9) связано с его желанием, чтобы «все пришли к покаянию», что также находит дополнительное подтверждение в НЗ (например, Рим.2:4).

2Пет.3:10

Выражение «день Господень» встречается около двадцати раз в ВЗ, особенно у пророков, где эти слова означают Божье посещение, которое несет спасение и осуждение. В данном случае невозможно свести эти слова к одному отрывку ВЗ, который мог бы подразумевать Петр. Скорее всего, автор использует общепринятый термин в то время, когда он писал послание. В НЗ выражение «день Господень» равноценно «дню Христа» (1Кор.1:8; 2Кор.1:14; Флп.1:6,10; 2:16).

2Пет.3:12–13

А. Новозаветный контекст. Ожидание конца света

Этими стихами завершается раздел (2Пет.3:3–13), в котором Петр увещевает читателей жить, ожидая конца света. Жить так, словно этот мир главнее всего, недальновидно и неразумно; хуже то, что так живут насмешники, намеренно забывающие (2Пет.3:5) примеры сурового Божьего суда в прошлом, в том числе и о потопе. Единственная причина, почему последний суд еще не произошел, – Бог «долготерпит нас, не желая, чтобы кто погиб, но чтобы все пришли к покаянию» (2Пет.3:9; ср. Рим.2:4). Все же «день Господень» (2Пет.3:10) придет. Христиане, которые живут, помня о грядущем суде и конце света, понимают, как это влияет на их образ жизни сегодня: «Если так все это разрушится, то какими должно быть в святой жизни и благочестии вам, ожидающим и желающим пришествия дня Божия, в который воспламененные небеса разрушатся и разгоревшиеся стихии растают? Впрочем, мы, по обетованию Его, ожидаем нового неба и новой земли, на которых обитает правда» (2Пет.3:11–13). В этих строках Петр использует по крайней мере три аллюзии на ВЗ. Одну из них, «день Господень» или «Божий день» (а в НЗ добавлен «день Христов»), как мы уже видели, невозможно свести к одному ветхозаветному тексту из-за частого употребления данного выражения. Однако источник двух других аллюзий в этом отрывке можно точно определить.

2Пет.3:12–13

προσδοκῶντας καὶ σπεύδοντας τὴν παρουσίαν τῆς τοῦ θεοῦ ἡμέρας δι᾽ ἣν οὐρανοὶ πυρούμενοι λυθήσονται καὶ στοιχεῖα καυσούμενα τήκεται. καινοὺς δὲ οὐρανοὺς καὶ γῆν καινὴν κατὰ τὸ ἐπάγγελμα αὐτοῦ προσδοκῶμεν, ἐν οἷς δικαιοσύνη κατοικεῖ.

...ожидающим и желающим пришествия дня Божия, в который воспламененные небеса разрушатся и разгоревшиеся стихии растают? Впрочем мы, по обетованию Его, ожидаем нового неба и новой земли, на которых обитает правда.

МТ Ис.60:21

וְעַמֵּךְ כֻּלָּם צַדִּיקִים לְעוֹלָם יִירְשׁוּ אָרֶץ נֵצֶר מַטָּעוֹ [מַטָּעַי] מַעֲשֵׂה יָדַי לְהִתְפָּאֵר

LXX Ис.60:21

καὶ ὁ λαός σου πᾶς δίκαιος, καὶ δι᾽ αἰῶνος κληρονομήσουσιν τὴν γῆν, φυλάσσων τὸ φύτευμα, ἔργα χειρῶν αὐτοῦ εἰς δόξαν.

СП Ис.60:21

И народ твой весь будет праведный, на веки наследует землю, – отрасль насаждения Моего, дело рук Моих, к прославлению Моему.

Б. Ветхозаветный контекст

Ниже представлены две четкие аллюзии на ВЗ. (1) Петр утверждает, что его читатели «ожидают» дня Божьего, но он также говорит, что они «ускоряют его пришествие» (2Пет.3:12).¹⁷³ Последнее выражение берет свое начало в Ис.60:22. Во всей главе (Ис.60) изображена будущая слава Израиля, народа Божьего завета. Выражения вызывают яркие образы. В конце главы Бог обещает: «Я, Господь, ускорю совершить это в свое время» (Ис.60:22). В данном тексте Бог ускоряет пришествие дня Господня, а не его покорный народ. (2) По словам Петра, день Господень принесет как разрушительное осуждение, так и торжественное обновление. С одной стороны – всепожирающее пламя (2Пет.3:12б); с другой стороны – обещание «нового неба и новой земли, на которых обитает правда» (2Пет.3:13). И здесь Петр заимствует у Исаии: «Ибо вот, Я творю новое небо и новую землю, и прежние уже не будут воспоминаемы и не придут на сердце... Ибо, как новое небо и новая земля, которые Я сотворю, всегда будут пред лицом Моим, говорит Господь, так будет и семя ваше и имя ваше» (Ис.65:17; 66:22).

В. Иудейский контекст

(1) Представление о том, что Бог ускоряет пришествие судного дня или возмездия встречается в источниках раннего иудаизма, чаще всего ясно подчеркивая, что Бог, а не верующие, ускоряет пришествие дня (например, Сир.36:10; 2 Ваr. 20, 1–2; 54, 1; 83, 1; L. А.В. 19, 13). Среди раввинов существует иное предание, согласно которому Бог ускоряет или замедляет пришествие дня в зависимости от покаяния или нераскаянности Израиля (см. ос. b. Sanh. 97b–98а; см. также у. Та ‘аn. 1, 1; b. Yoma 86b), хотя точно неизвестно существовали ли такие предания во времена Петра. Некоторые таким же образом объясняют слова в Деян.3:19–20: «Итак, покайтесь и обратитесь, чтобы загладились грехи ваши, да придут времена отрады от лица Господа, и да пошлет Он предназначенного вам Иисуса Христа». (2) Потребность творения в обновлении также широко признается в иудейских источниках, хотя обычно не используется выражение «новое небо и новая земля» или что-либо подобное (например, Jub. 1, 29; 1 Еn. 45, 4–5; 91, 16; 2 Ваr. 32, 6; 47, 2; 4 Ezra 7, 71; L. А.В. 3, 10). Полное рассмотрение вопроса, см. Bauckham 1988:326.

Г. Текстологические особенности

(1) Идея ускорения пришествия дня Господня встречается в МТ. Кажется, что в LXX переводчик не понимал, как Бог «ускорит» день, и перевел совершенно иначе («Я, Господь, соберу их в свое время»). Однако мы находим отголоски этой идеи (как уже было видно) в поздней иудейской мысли. Следует помнить, что Исаия говорит об ускорении дня в контексте космических явлений (Ис.60:18–21, что пересекается, хотя и не полностью с описанием в 2Пет.3:10–13) и упоминает вечную праведность народа (ср. 2Пет.3:13, где новое небо и новая земля, данные в Ис.65–66 обетования, рассматриваются как «обитель праведности»). Глагол, который в 2Пет.2:12 переводят как «ожидать», – prosdokeō; соответствующий ему глагол в Ис.60:22 LXX – hypomenō. Однако в греческом переводе Аквилы глагол в ветхозаветном тексте совпадает с 2Пет.2:12, как и в 2 Ваr. 83, 4. Возможно, Петр использовал греческий перевод, отличающийся от LXX. (2) В 2Пет.2:13 автор согласно LXX использует слово в единственном числе «небо», вместо еврейского слова, которое всегда встречается во множественном числе, «небеса».

Д. Использование ВЗ в 2Пет.3:12–13

Использование ВЗ для указания на будущее царство соответствует структуре эсхатологической мысли в других текстах НЗ. В Ис.60 перечислено множество обетований о восстановлении Израиля, поэтому данный текст цитировали и в отношении ко всей церкви, что предусмотрено одним из наиболее распространенных прообразов, связывающих ВЗ с НЗ.

Безосновательно заявлять, что в Деян.3:19–20 представлен ряд предпосылок, как христиане могут ускорить время пришествия Христа своим поведением (см. §В выше); строго говоря, речь идет не об этом, просто автор Книги Деяний подчеркивает, что перед пришествием Христа должны произойти определенные события, в том числе должны изгладиться грехи многих. Автор не намекает на то, что если покается большее число людей, или быстрее, то тем самым раньше придет время Христова возвращения. Однако в 2Пет.3:11–12 мы неизбежно сталкиваемся с идеей об ускорении дня прихода Господа. С одной стороны, несомненно, что из-за того, что Бог задерживает пришествие Христа, люди имеют больше времени для покаяния (Рим.2:4; 2Пет.3:9). «Итак, их покаяние и святая жизнь с человеческой точки зрения может приблизить пришествие. Это никак не уменьшает Божью суверенность в назначении времени конца света... а лишь означает, что его суверенное определение по благодати принимает во внимание человеческий фактор» (Bauckham 1988:325 [ср. Моо 1996:198–99]).

Е. Богословское значение

Обетование из Книги Исаии относительно «нового неба и новой земли» (LXX) также встречается в последнем видении в Книге Откровение. В Откр.21:1 наряду с обещанным новым небом и новой землей представлено славное описание окончательного состояния творения после тысячелетнего царствования Христа и Божьего суда. Такое же представление можно передать, не прибегая к словам Петра: апостол Павел говорит об ожидаемом освобождении всего творения от уз гибели (Рим.8:18–25). Сомнительно, что без влияния этого представления можно сохранить христианскую стойкость в вере, моральность, тем более христианскую духовность и эсхатологию.

Библиография

Avioz, М. 2006. “Josephus’s Portrayal of Lot and His Family.” JSP 16:3–13.

Bauckham, R. J. 1988. Jude, 2 Peter. WBC 50. Waco: Word.

Begg, C. 1901. A Critical and Exegetical Commentary on the Epistles of St. Peter and St. Jude. ICC. Edinburgh: T&T Clark.

Blomberg, C. L. 1999. Neither Poverty Nor Riches: A Biblical Theology of Possessions. NSBT 7. Downers Grove, IL: InterVarsity.

Brown, D. E. 2002. “The Use of the Old Testament in 2 Peter 2:4– 10A.” PhD diss., Trinity Evangelical Divinity School.

Callan, T. 2004. “Use of the Letter of Jude by the Second Letter of Peter.” Bib 85:42–64.

Calvin, J. 1979 [1551]. Commentaries on the Catholic Epistles. Translated by J. Owen. Grand Rapids: Baker Academic.

Cantinat, J. 1973. Les Épîtres de Saint Jacques et de Saint Jude. SB. Paris: Gabalda.

Cassuto, U. 1973. “The Episode of the Sons of God and the Daughters of Man.” Pages 29–40 in Biblical and Oriental Studies. Vol. 1. Translated by I. Abrahams. Jerusalem: Magnes.

Charles, J. D. 2005. “The Angels under Reserve in 2 Peter and Jude.” BBR 15:39–48.

Clines, D. J. A. 1979. “The Significance of the ‘Sons of God’ Episode [Genesis 6:1–4] in the Context of the ‘Primeval History’ [Genesis 1–11].” JSOT 13:33–46.

Davids, P. H. 2006. The Letters of 2 Peter and Jude. PNTC. Grand Rapids: Eerdmans.

Dexinger, F. 1966. Sturz der Göttersöhne; oder, Engel vor der Sintflut? Versuch eines Neuverständnisses von Genesis 6, 2–4 unter Berücksichtigung der religionsvergleichenden und exegesegeschichtlichen Methode. WBT 13. Vienna: Herder.

Elliott, J. H. 1982. I–II Peter, Jude. ACNT. Minneapolis: Augsburg.

Garcia Martinez, F. 1999. “Interpretations of the Flood in the Dead Sea Scrolls.” Pages 86–108 in Interpretations of the Flood. Edited by F. Garcia Martinez and G. P. Luttikhuizen. TBN 1. Leiden: Brill.

Gispen, W. H. 1974. Genesis 1–11. COT. Kampen: Kok.

Green, E. M. B. 1968. The Second Epistle of Peter and the Epistle of Jude. TNTC. Grand Rapids: Eerdmans.

Grundmann, W. 1974. Der Brief des Judas und der zweite Brief des Petrus. THKNT 15. Berlin: Evangelische Verlagsanstalt.

Hillyer, N. 1992. 1 and 2 Peter, Jude. NIBCNT. Peabody, MA: Hendrickson.

James, M. R. 1912. The Second Epistle General of Peter and the Epistle of Jude. CGTSC. Cambridge: Cambridge University Press.

Kelly, J. N. D. 1969. The Epistles of Peter and of Jude. BNTC. London: Black.

Kline, M. G. 1961–1962. “Divine Kingship and Genesis 6:1–4.” WTJ 24:184–204.

. 1993. Kingdom Prologue. South Hamilton, MA: M. G. Kline.

Kraftchick, S. J. 2002. Jude, 2 Peter. ANTC. Nashville: Abingdon.

Loader, J. A. 1990. A Tale of Two Cities: Sodom and Gomorrah in the Old Testament, Early Jewish and Early Christian Tradition. СВЕТ 1. Kampen: Kok.

Mayor, J. B. 1979 [1901]. The Epistles of Jude and II Peter. Repr., Grand Rapids: Eerdmans.

Moffatt, J. 1928. The General Epistles: James, Peter and Jude. MNTC. London: Hodder & Stoughton.

Moo, D. J. 1996. 2 Peter, Jude. NIVAC. Grand Rapids: Zondervan.

Morschauser, S. 2003. “‘Hospitality,’ Hostiles, and Hostages: On the Legal Background to Genesis 19.1–19.” JSOT 27:461–85.

Murphy, R. E. 1998. Proverbs. WBC 22. Nashville: Nelson.

Neyrey, J. H. 1993. 2 Peter, Jude. AB 37C. New York: Doubleday.

Reicke, B. 1964. The Epistles of James, Peter, and Jude. AB 37. Garden City, NY: Doubleday.

Schelkle, К. H. 1980. Die Petrusbriefe, der Judasbrief. 5th ed. HTKNT. Freiburg: Herder.

Schreiner, T. R. 2003. 1, 2 Peter, Jude: An Exegetical and Theological Exposition of Holy Scripture. NAC. Nashville: Broadman & Holman.

Sidebottom, E. M. 1967. James, Jude and 2 Peter. NCB. London: Nelson.

Spicq, C. 1966. Les Épîtres de Saint Pierre. SB. Paris: Gabalda.

vanGemeren, W. H. 1981. “The Sons of God in Genesis 6:1–4 (An Example of Evangelical Demythologization?).” WTJ 43:320–48.

Vögtle, A. 1994. Der Judasbrief der 2. Petrusbrief. EKKNT 22. Solothum: Benziger; Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag.

von Allmen, Daniel. 1966. “L’apocalyptique juive et le retard de la parousie en II Pierre 3:1–13.” RTP 16:255–74.

Waltke, В. К. 2001. Genesis. Grand Rapids: Zondervan.

. 2005. Proverbs 15–31. NICOT. Grand Rapids: Eerdmans.

Wenham, G. J. 1987. Genesis 1–15. WBC 1. Waco: Word.

Yoshikawa, S. T. 2004. “The Prototypical Use of the Noahic Flood in the New Testament.” PhD diss., Trinity Evangelical Divinity School.