Азбука веры Православная библиотека Инославие Приготовление к Евангелию. Иудейский мир во дни Иисуса Христа


Альфред Эдершейм (протестант (кальвинист))

Приготовление к Евангелию. Иудейский мир во дни Иисуса Христа

Содержание

Глава первая. Иудейский мир во дни И. Христа. – Иудейское рассеяние на востоке. Глава вторая. Иудейское рассеяние на западе. – Эллинисты. – Происхождение эллиневой литературы в греческом переводе Библии. – Характер перевода семидесяти. Глава третья. Приготовление старой веры к вере новой. – Развитие эллинской теологии: апокрифы, Аристей, Аристовул и псевдо-эпиграфическая письменность. Глава четвертая. Филон Александрийский, раввины и Евангелия. – Окончательное развитие эллинизма в его отношении к раввинизму и к Евангелию от Иоанна. Глава пятая. Александрия и Рим, – Иудейские общины в столицах западной цивилизации. Глава шестая. Политическая и религиозная жизнь иудейского рассеяния на западе. – Его единение в великом уповании грядущего Избавителя. Глава седьмая. В Палестине. – Иудеи и язычники в «земле». – Их взаимные отношения и чувствования. – «Стена разобщения». Глава восьмая. Традиционализм, его происхождение, характер и литература. – Мишна и Талмуд. – Евангелие Христа. – Заря нового дня.  

 

Нижеследующее сочинение представляет собою перевод первой книги первого тома, недавно вышедшего в Лондоне на английском языке обширного труда д-ра богословия и философии Альфреда Эдершейма, известного под именем «The Life and times of Jesus the Messiah». В полном своем виде труд этот обнимает два громадных тома, от 700 до 800 страниц каждый.

О внешних достоинствах настоящего сочинения говорит уже то, что первое издание его, выйдя в свет в сентябре 1883 года, разошлось менее чем в полгода, – что в июне настоящего года оно вышло вторым изданием и что имя д-ра Эдершейма в западноевропейской богословской литературе пользуется не только общею известностью, но и вполне заслуженным уважением и почетом. Из прежних его сочинений всего более известны: «History of the Jewish Nation», «The Temple, its ministry and its services» и «Sketches of Jewish social Life». Отличительные черты и общепризнанные внутренние достоинства всех перечисленных сочинений обусловливаются тем особливым положением, какое занимает д-р Эдершейм. Будучи евреем по рождению (христианство принято им в зрелом возрасте), он имел полную возможность изучить обширную, но малодоступную область традициональной письменности евреев, сопоставить ее с книгами священного Писания – с одной стороны и с греческою философскою мудростью – с другой – и выяснить, таким образом, непонятные, загадочные и темные явления глубокой древности. Теми же достоинствами, но в более широком смысле, отличается и недавно-вышедшее сочинение eгo «The Life and times of Jesus the Messiah». Оно представляет собою последнее слово науки, написанное искренно и глубоко верующим человеком, вся жизнь которого состояла как бы из приготовления к написанию этого сочинения.

Перевод наш сделан со второго издания.

Переводчик.

Лондон.

Декабрь, 1884 г.

Глава первая. Иудейский мир во дни И. Христа. – Иудейское рассеяние на востоке.

Одним из важнейших внешних средств, при помощи которых сохранялась религия Израиля, служило ее богопочтение, централизованное и локализованное в Иерусалиме. Если поэтому обряды Ветхого Завета могут казаться в известном отношении узкими и исключительными, то, во всяком случае, весьма сомнительно могло ли бы без подобного рода предосторожности сохраняться само единобожие, как вера и богопочтение. В виду положения древнего мира и тенденций Израиля в течение первых периодов его истории, для сохранения религии Ветхого Завета от смешения с чужеземными элементами, которые, без сомнения, оказались бы роковыми для ее существования, было необходимо строжайшее разобщение. И если одна доля этого опасения прекратилась после семидесятилетнего пленения вавилонского, то рассеяние большей части нации среди народов, обычаи и цивилизация которых неизбежно должны были влиять на нее, требовало продолжения подобного разобщения столь же необходимо, как и прежде. В этом отношении даже традиционализм имел свое значение и пользу, как ограда около закона, которая делала невозможным его нарушение или видоизменение.

Куда бы ни отправлялся римлянин, грек или житель Азии, он всюду мог брать с собою своих богов, везде мог находить обряды, однородные со своими собственными. Далеко не то было с иудеем. У него был только один храм, находившийся в Иерусалиме, – только один Бог, который некогда восседал на престоле посреди херувимов и который и поныне оставался Царем над Сионом. Храм этот служил единственным местом, где богоучрежденное и беспорочное священство могло приносить единственно угодные жертвы, как для отпущения грехов, так и для общения с божеством. Здесь, в непроницаемом мраке внутреннейшего святилища, куда однажды в год мог входить только один первосвященник для торжественного умилостивления, стоял ковчег, вождь народа в землю обетования и подножие, на котором пребывало Shechinah (Божество). Здесь, с золотого алтаря подымалось облако благовонного фимиама, символ услышанной молитвы Израиля; здесь светильник с семью лампадами изливал непрерывный свет, свидетельствовавший о величии присутствующего Бога, с которым был заключен завет; здесь, как бы пред лицом самого Иеговы, еженедельно возлагался на алтарь «хлеб лица»,1 постоянная жертвенная яства, которую Израиль приносил Богу и которою Бог, в свою очередь, питал свое избранное священство. Здесь, на большом окропленном кровью жертвеннике дымились ежедневные и праздничные жертвы всесожжения, приносимые всем Израилем и за всего Израиля, где бы он ни находился, в то время как обширные дворы храма переполнялись не только местными обитателями Палестины, но буквально «евреями изо всех народов под небом». Около этого храма собирались святые воспоминания прошедшего; к нему же примыкали еще более светлые упования в будущем. История израильтян и все их ожидания переплелись с их религией так тесно, что, можно сказать, вне религии они не имели истории, как вне истории не имели религии. Таким образом, история, патриотизм, религия и упование одинаково указывали на Иерусалим и на храм, как на центр единения Израиля.

Угнетенное положение нации отнюдь не могло изменить воззрений или поколебать веру израильтян. Могло ли иметь серьезное значение даже присвоение идумеянином Иродом престола Давидова, увеличившее его же собственную виновность и касавшееся их современного порабощения? Израильтяне проходили через более глубокие воды и с торжеством выходили на другой берег. Порабощенные, по-видимому, безнадежно в течение столетий в Египте, они не только получили избавление, но, взирая на море, рассевшееся ради них и потопившее их притеснителей, не смотря на всю их силу и гордыню, воспели боготворенную утреннюю песнь юбилея. Вновь, в течение ряда томительных лет пленители их повесили сионские арфы при реках города и царства, колоссальное величие которых должно было внушать рассеянным чужестранцам, куда бы они ни обращали свои взоры, одиночное чувство крайней беспомощности. И, вот, царство это распалось в прах, а Израиль вновь пустил корни и воспрянул. Всего полтора столетия тому назад опасность, более сильная, чем все предшествовавшие, угрожала вере и даже самому существованию Израиля. Сирийский царь Антиох IV (Епифан), в своем смелом безумии, положил запрет на их религию, пытался уничтожить их священные книги, с беспощадною свирепостью принуждал их выполнять языческие обряды, осквернил храм, посвятив его Зевесу Олимпийскому, и воздвиг даже языческий алтарь на жертвеннике всесожжения.2 Но хуже всего было то, что его нечестивые намерения нашли себе пособников в лице двух отступников-первосвященников, которые превзошли один другого куплею и обесславлением священной должности божественного помазанника.3 И, не смотря на это, в далеких горах Ефраима4 Бог воздвиг для них совершенно неожиданную и невероятную помощь. Три года после сего и после ряда блистательных побед, одержанных необученными людьми над цветом сирийской армии, Иуда Маккавей – по истине млат Божий5 – очистил храм и восстановил его алтари в тот именно день,6 когда «мерзость запустения»7 была допущена на сем месте. Во всей их истории самые мрачные часы ночи постоянно предшествовали рассвету утра, и притом более лучезарного, чем все, прежде зачинавшиеся. Происходило это потому, что все их пророки единогласно убеждали их ожидать и надеяться. Предсказания их более чем сбылись относительно прошедшего. Не надлежало ли им осуществиться и относительно еще более славного будущего Сиона и Израиля, которое имело наступить с пришествием Мессии?

Чувства эти разделялись не одними только иудеями Палестины, которые составляли в настоящее время меньшинство. Большинство нации состояло из так называемого рассеяния. Слово это, однакож, потеряло свое первоначальное значение изгнания по суду Божию,8 так как отсутствие из Палестины было теперь совершенно добровольное. Но именно потому, что оно перестало относиться ко внешним бедствиям,9 постоянное употребление его выказывало глубокое чувство религиозной скорби, общественной изолированности и политической пришлости10 среди языческого мира. Ибо, хотя, как Иосиф напоминал своим соотечественникам,11 «не было нации в мире, среди которой не жила бы часть иудейского народа», так как он «далеко был рассеян по всему миру среди его обитателей»,12 тем не менее они нигде не нашли действительного отечества. За полтора столетия до нашей эры, из Египта,13 где евреи пользовались исключительными привилегиями, по-видимому, из языческой, в действительности же из еврейской14 сивиллы, доходит до нас следующий израильский плач: «Наполняя своим числом все океаны и страны, ты своим присутствием и своими обычаями наносишь оскорбление всем живущим вокруг тебя».15 Шестьдесят лет позднее греческий географ и историк Страбон одинаково свидетельствует об их присутствии в каждой стране, но таким языком, который показывает, как справедлива была жалоба сивиллы.16 Причины для сего состояния чувства откроются скоро. В настоящий момент достаточно упомянуть, что Филон мимоходом указывает на глубокое основание для сего и на причину израильского одиночества в языческом мире, когда, говоря, как и другие, о своих соотечественниках, что они живут «во всех городах Европы, провинциях Азии и на островах», он описывает их, что, куда бы они ни пошли, они имели только одну столицу; – не Александрию, Антиохию, или Рим, а « святой град с его храмом, посвященным высочайшему Богу».17 Народ, огромное большинство которого находилось в рассеянии по всей населенной земле, перестал быть специальным народом и становится мировым народом.18 Его сердце, тем не менее, бьется в Иерусалиме и отсюда же жизненная кровь течет к самым отдаленным его членам. Здесь именно, если не ошибаемся, лежит сущность «израильского рассеяния» среди всего мира.

Все вышесказанное, быть может, относится более к западному, чем к восточному «рассеянию». Сношение последнего с Палестиною было столь тесное, что представлялось почти непрерывным. В повествовании о поистине представительном собрании в Иерусалиме на достопамятном празднике пасхи19 разделение «рассеяния » на две великие секции – восточную или заевфратскую и западную или эллинскую – обозначилось, как кажется, с полною ясностью.20 По этому разделению, первая обнимала собою «парфян, мидян, еламитян, живущих в Месопотамии»; иудеи стояли, так сказать, посредине, – тогда как «критяне и аравитяне» типически представляли собою отдаленнейших поселенцев, как западной, так и восточной diaspora. В Палестине, как мы знаем из Нового Завета, первые были известны под обычным именем «эллинского рассеяния»21 и эллинистов или греков.22 С другой стороны, заевфратские евреи, населявшие Вавилон и много других сатрапий,23 под общим наименованием «евреев», причислялись к обитателям Палестины и Сирии, вследствие общего языка, на котором они говорили.

Различие же между «эллинами» и «евреями» было более глубокое, чем различие одного языка; оно касалось всего направления мысли. В греческом мире оказывали свое действие умственные влияния, отдалиться от которых иудеям, по естественному порядку вещей, было невозможно и которые, по истине, столь же необходимы были для осуществления их миссии, как и их изолированное положение среди язычества и их связь с Иерусалимом. Одновременно с этим вполне естественно, чтобы эллинисты, поставленные в среду столь враждебных элементов, желали подобно своим восточным братьям оставаться иудеями. С другой стороны, фарисейство, гордясь своею законною чистотой и знанием преданий и всего, что к ним относилось, не скрывало своего презрения к эллинистам и открыто объявляло греков младшими по положению, чем вавилонское «рассеяние».24 Что подобные чувства и порождаемые ими подозрения пускали глубокие корни в уме народа, это открывается из того факта, что даже в апостольской церкви, в первые дни ее существования, между эллинистами и евреями подымались споры, возникавшие вследствие подозрения в грубых и недобросовестных действиях, обоснованных на этих партийных предубеждениях.25

Совершенно иного мнения были вожди юдаизма о вавилонянах. Действительно, по одному из этих воззрений, Вавилония, как и «Сирия» на север до самой Антиохии, рассматривалась как одна из составных частей израильской земли.26 Все другие страны считались внешними относительно «земли», как тогда называлась Палестина, за исключением Вавилонии, которая почиталась ее частью.27 Ибо тогда полагали, что Сирия и Месопотамия, на восток от берегов Тигра, входили в состав покоренной царем Давидом территории и потому они в идеале навсегда стали «землею Израиля». И в самом деле, между Евфратом и Тигром были столь многочисленные и зажиточные поселения евреев, что один из позднейших писателей действительно называет их «землею Израиля». Здесь Nehardaa на Nahar Malсa, т. е. царском канале, который проходил из Евфрата в Тигр, было древнейшим иудейским поселением. Оно хвалилось своею синагогою, которая была построена будто бы царем Иехониею из камней, принесенных из храма.28 В этом укрепленном городе восточными иудеями складывались на хранение громадные суммы, собиравшиеся на храм, и отсюда они отправлялись по своему назначению под прикрытием отряда в несколько тысяч вооруженных людей. Другим таким же иудейским городом-казначейством служил Nisibis, лежавший в северной Месопотамии. Один уже тот факт, что богатство, болезненно-раздражавшее алчность язычников, могло надежно сохраняться в этих городах и препровождаться затем в Палестину, показывает, как многочисленно было здесь иудейское население и как велико было вообще его влияние.

Говоря о восточном рассеянии, здесь вообще чрезвычайно важно припомнить то обстоятельство, что из Вавилона сначала при Зоровавеле и затем при Ездре (в 536 г. до Рожд. Хр.) возвратилось первоначально только меньшинство иудеев, состоявшее всего из 60,000 человек. Но их слабость не исчислялась только одним числом. Более зажиточные и влиятельные евреи остались в Вавилоне. По Иосифу,29 с которым в существенном сходится и Филон, громадное число, считаемое миллионами, населяло заевфратские провинции. Судя по количеству убиваемых в народных восстаниях (50,000) при одном Селевкии,30 эти цифры не кажутся преувеличенными. По позднейшему преданию, иудейское население в персидской империи было так велико, что Кир, опасаясь, чтобы страна не совсем обезлюдела, воспретил дальнейшее возвращение изгнанников.31 Общество столь громадное и сплоченное скоро становится политической силою. Кротко управляемые при монархах Персии, они после падения персидской империи (в 330 г. до Р. Хр.) пользовались покровительством преемников Александра. Когда, в свою очередь, македоно-сирийское правительство уступило место империи парфян (в 63 г. до Р. Хр.), иудеи, вследствие национальной оппозиции Риму, приобрели на востоке чрезвычайно важное значение. Их влияние даже в 40 году после Р. Хр. было так велико, что римские легионы опасались возбуждать их враждебность.32 Одновременно с этим нельзя упускать из виду и того обстоятельства, что даже в этих покровительствуемых областях они не совершенно избавлены были от преследований. Летописи истории неоднократно повествуют о кровавой распре, веденной против них теми людьми, среди которых они жили.33

Обитателям Палестины их восточные и сирийские братья, с которыми они поддерживали самые оживленные сношения, во время отеческого управления македоно-сирийской монархии по преимуществу казались golah, или «рассеянием». Синедрион в Иерусалиме, посредством огненных сигналов, передававшихся с одной горной высоты на другую, сообщал им начало каждого месяца для регулирования праздничного календаря,34 также как впоследствии для той же цели он отправлял вестников в Сирию.35 В известных отношениях восточное рассеяние было поставлено в те же условия; в некотором же отношении оно пользовалось сравнительно высшим положением, чем сама отечественная страна. Оно обязано было присылать десятину и Terumoth, или первые плоды в заготовленном виде,36 тогда как Biccurim, или первые плоды в их свежем виде, должны были высылаться в Иерусалим из Сирии. В противоположность языческим странам, даже пыль которых считалась оскверненною, почва Сирии была объявлена столь же чистою, как и почва самой Палестины.37

Что касается до чистоты потомства, то вавилоняне действительно считали себя стоящими выше своих братьев в Палестине. Они утверждали, что Ездра, взяв с собою ушедших с ним в Палестину, оставил за собою страну, столь же чистую как нежная мука.38 По их собственному выражению: относительно генеалогической чистоты иудейских обывателей все другие страны, сравнительно с Палестиною, походили на тесто, смешанное с дрожжами; что же касается до Палестины, то она сама должна была стоять только подле Вавилонии.39 Утверждали даже, что могут быть обозначены подлинные границы в области, внутри которой иудейское население сохраняло себя от смешений. Великую заслугу в этом отношении приписывали самому Ездре. Уверяли даже с обычным приемом преувеличения, что если бы все генеалогические записи и исследования40 были сложены вместе, то они составили бы ношу для нескольких сот верблюдов. Как бы то ни было, здесь верна самая основа дела, так как для сохранения полных и точных таблиц было затрачено много забот и труда – и все для того, чтобы установить чистоту происхождения. О том, какая важность усвоялась им, мы знаем из относящихся сюда действий Ездры41 и из того значения, которое придавал этому пункту Иосиф.42 Что касается до официальных записей происхождения священства, то они хранились в храме. Кроме этого иудейские власти, как кажется, имели в своем владении всеобщую официальную запись, которую впоследствии Ирод, по вполне понятным причинам, приказал сжечь. Но с этого дня, как плачет один раввин, – слава евреев стала уменьшаться.43

Но восточноѳ рассеяние могло хвалиться не одною только чистотою происхождения. В действительности обитатели Палестины были обязаны решительно всем Ездре, вавилонянину,44 человеку столь знаменитому, что, по преданию, закон был бы дан им, если бы эта честь не выпала прежде него на долю Моисея. Отлагая в сторону различные традициональные повеления, приписываемые ему талмудом,45 мы о его деятельности на пользу добра вполне достаточно узнаем из свящ. Писания. Видоизменившиеся обстоятельства произвели значительную перемену в новом иудейском государстве. Даже язык, разговорный и письменный, был не тот, что прежде. Вместо употреблявшихся в древности письмен, переселенцы принесли с собою при своем возвращении общеизвестные ныне, так называемые квадратные еврейские буквы, которые постепенно вошли в общее употребление.46 Язык, на котором говорили иудеи, как в Палестине, так и Вавилонии,47 был уже не еврейский, а арамейский, в Палестине диалект западный, в Вавилонии – восточный. И действительно, простой народ не знал чистого еврейского языка, который с этого времени стал языком людей ученых и синагоги. Потребовалось назначить даже methurgeman или толковника для перевода на местный язык читаемых во время общественных богослужений отрывков из свящ. Писания и предлагаемых раввинами речей. Обстоятельство это породило так называемые targumim, или перифразы свящ. Писания. Правда, в начале methurgeman-y было воспрещено читать его перевод, или записывать targum, из опасения как бы перифразу не было придано одинаковое значение с оригиналом. Утверждали даже, что когда Ионафан вынес свой targum на пророков, с неба был услышан глас, возвещавший: «кто тот, кто открывает мои тайны людям»?48 Тем не менее, подобные targumim существовали с самого первого периода, и, вследствие отличных один от другого и часто ошибочных переводов, нужда в них, очевидно, ощущалась все более и более. Вследствие этого употребление их было допущено властями еще до конца второго столетия по Р. X. Таково происхождение двух древнейших, дошедших до нас targumim: того, которое написано на Пятикнижие, или (так называемого) Onkelos, – и того, которое написано на пророков и приписывается Ионафану, сыну Uzziel-а. Правда эти имена должны быть относимы не столько к составлению древнейших targumim, сколько к более позднему и официальному исправлению того, что в известной форме существовало раньше. Творения эти, хотя и произошли первоначально в Палестине, тем не менее, замечательно, что в той форме, в какой мы владеем ими в настоящее время, они должны были произойти из школ Вавилона.

Но Палестина несла, если можно так выразиться, ѳщѳ большее обязательство пред Вавилонией. Новые обстоятельства, в которые иудеи были поставлены при своем возвращении, вызывали необходимость если не нового законодательства, то некоторого приспособления Моисеева закона. Помимо сего, благочестие и религиозное рвение направлялись в настоящее время ко внешним обрядам и к изучению буквы закона. Обстоятельство это дало начало Mishnah, или второму закону, цель которого состояла в изъяснении и дополнении первого. Она образовала собою, в строгом смысле слова, всю иудейскую догматику, изучением которой были заняты мудрецы, раввины, ученые, книжники и Darshan.49 Как результат ее влияния явилась Midrash, или исследование, термин, который впоследствии обыкновенно прилагался к комментариям на свящ. Писание и к поучениям. Иудейская теология с самого начала разделялась на две ветви: на Halakhah и Haggadah. Первая (от halakh – идти) служила, так сказать, правилом духовного пути и пользовалась вслед за своим за- вершением даже большим значением, чем сами книги Ветхого Завета, так как имела целью их изъяснение и приложение. С другой стороны, Haggadah50 (от naggad – говорить) вмещала в себе личные речи учителей, большее или меньшее достоинство которых обусловливалось их ученостью и известностью, или теми авторитетами, на которые они ссылались в свое подтверждение. Совершенно иначе, чем Halakhah, Haggadah не имела абсолютного авторитета ни относительно доктрины, ни относительно практики или толкования. Но народное влияние ее51 было тем больше и доктринальное право тем опаснее, что она допускала и то и другое. На деле, как ни странно может это казаться, почти все доктринальное учение синагоги выводится из Haggadah, что чрезвычайно характеристично и для самого иудейского традиционализма. Но тем и другим, и Halakhah и Haggadah, Палестина была глубоко обязана Вавилонии. Ибо отцом Halakh-ической учености был вавилонянин Hillel, а среди народных Hаggad-аитов более всех известно имя Елеазара из Mede, который процветал в первом столетии нашей эры.

После всего сказанного, нет, кажется, необходимости задаваться вопросом, были ли в течение первого столетия после возвращения переселенцев из Вавилона, регулярные богословские академии в самом Вавилоне. Правда, мы и не имеем возможности представить для сего исторических доказательств, тем не менее, едва ли мы можем сомневаться, чтобы еврейская община, столь громадная и деятельная, могла оставаться равнодушною к тому изучению, которое сосредоточивало на себе все мысли и занятия их братьев в Палестине. Мы можем понять, что с того времени, как великая палестинская синагога усвоила себе верховную духовную власть и в виду этого окончательно решала – по крайней мере на время – все религиозные вопросы, изучение и обсуждение этих предметов в самых школах Палестины нашло чрезвычайно вескую поддержку, – и что даже сам Hillel, будучи еще бедным и неизвестным учеником, должен был странствовать туда для приобретения учености и авторитета, которых он в тот период времени не мог найти в своей собственной стране. Но обстоятельство это само собою подразумевает уже, что подобного рода изучения, по крайней мере, велись и поощрялись в Вавилонии. С какою быстротой вскоре после этого поднялось значение вавилонских школ, так что они не только затмили школы Палестины, но и окончательно наследовали их преимущества, – это хорошо известно всем. Как бы, поэтому обитатели Палестины в своей гордости и ревности ни издевались52 над вавилонянами, что они глупы, спесивы и бедны (они едят только хлеб да хлеб),53 они, тем не менее, сами должны были признать тот факт, что «когда закон пал в забвение, он был восстановлен Ездрою из Вавилона; когда он во второй раз был забыт, то вавилонянин Hillel пришел и вновь открыл его; и когда, несмотря на это, он в третий раз впал в забвение, то из Вавилона пришел раввин Chija и еще раз вновь дал его им».54

Таково было то еврейское рассеяние, которое с самого начала действительно составляло главную часть и силу иудейской нации и в котором, одновременно с этим, лежала вся религиозная ее будущность. Рассеяние это должно быть причислено к разряду необыкновенно важных, почти символических фактов истории, так как после разрушения Иерусалима духовное главенство Па- лестины переходит в Вавилонию и, так как раввинский юдаизм в разгаре политической невзгоды добровольно перемещает себя в место древнего израильского рассеяния, как будто для того, чтобы своим собственным действием оправдать осуществившийся некогда суд Божий. Но вавилонское «рассеяние» простерло свои руки по всем направлениям задолго до этого времени. На севере оно достигло чрез Армению – Кавказа и берегов Черного моря и чрез Мидию – берегов Каспия. На юге оно простиралось до Персидского залива и на все громадное протяжение Аравии, хотя счастливая Аравия и страна гомеритов могли получить свои первые иудейские колонии с противоположных берегов Эфиопии. На востоке oнo ушло до самой Индии.55 Повсюду находим мы ясные указания на этих странников, и всюду, куда бы они ни явились, они поддерживали самые тесные сношения с раввинскою иерархией Палестины. Так Mishnah, в одном крайне интересном отделе,56 говорит нам, как в дни суббот иудейки Аравии, придерживаясь местных обычаев, носят свои длинные покрывала, а иудейки Индии платки, повязанные вокруг головы, и что, напрасно нося то, что в глазах закона было бременем, они не подвергались обвинению в осквернении субботнего дня;57 наряду с этим, в правилах для умилостивления мы читаем, что одежда, носимая первосвященником «между вечерами» великого поста, т. е. когда полдень клонился к вечеру, была из дорогостоящей индийской ткани.58

Что среди громадной общины существовала бедность и что ученость иногда, как смеялись жители Палестины, изнемогала в нужде, этому мы охотно готовы поверить. Ибо, как изъяснил один раввин 13 ст. XXX гл. Второзакония, «мудрость не об одну сторону моря есть», т. е. ее нельзя находить среди торговцев и купцов,59 так как их ум занят стяжанием прибыли. А, между тем, богатство и влияние вавилонянами приобрелось чрез торговлю, хотя и земледелие не пренебрегалось ими. Их караваны, о верблюжьих погонщиках которых, кстати, заметить, передается не особенно лестный отзыв,60 перевозили с востока на запад дорогие ковры и ткани, как и ценные пряности, которые обыкновенно шли чрез Палестину к финикийским гаваням, где целый, принадлежавший иудейским банкирам и судостроителям флот купеческих судов стоял наготове для дальнейшей доставки этих предметов во все части света. Торговые князья эти были очень чувствительны ко всему тому, что совершалось, как в финансовом, так и политическом мире. Мы, знаем, что они владели государственными тайнами и что им поручались сложные дипломатические дела. Во всяком случае, восточная иудейская община, каковы бы ни были ее условия, была по преимуществу еврейскою. Только восьмидневный путь, хотя и по дурной дороге, как смотрел на нее Филон,61 выходя из своих западных воззрений, отделял их от Палестины, каждый удар пульса ее вибрировал в Вавилонии. В самой отдаленной части этой колонии, в обширных равнинах Аравии провел Савл Тарсский в молчаливом размышлении и неизвестных трудах целых три года, которые предшествовали его вторичному появлению в Иерусалиме, когда руководимый пламенным желанием потрудиться среди своих собратий и воспламененный долгим пребыванием среди этих евреев, от самих евреев он был направлен к тому чудному делу, которое стало его жизненным призванием. В той же самой общине писал и трудился62 Петр и притом среди самых неблагоприятных условий, о которых мы можем составить себе понятие по печальному хвастовству жителей Nehardaa, что до конца третьего столетия они не считали среди себя обращенцев в христианство.63

Все вышесказанное не может иметь отношения к тем странникам из десяти колен, путешествие которых, не оставившее следа, кажется настолько же таинственным, как и их последующая судьба. Талмудисты обозначают четыре страны, где они могли поселиться. Но если бы мы и пожелали придать историческую достоверность их смутным сказаниям, то и тогда мы не могли бы, по крайней мере, две из этих стран установить с полною точностью.64 Все, что известно о них в настоящее время, указывает их путь на север, чрез Индию, Армению, Курдские горы и Кавказ. С этим соглашается и интересная ссылка в так называемой IV книге Ездры, которая поселяет их в землю Арсарев, слово, отождествляемое с некоторою достоверностью с землею Арарат.65 Иосиф66 описывает их, как бесчисленное множество и неопределенно поселяет за Евфратом. Mishnah умалчивает о их местопребывании, но рассуждает об их возвращении в будущем, – что раввин Акиба отрицает, а раввин Елиазар предвкушает.67 Другое иудейское предание68 поселяет их при вымышленной реке Sabbatyon, которая будто бы останавливала свое течение в недельную субботу. Без сомнения, здесь подразумевается сознание неведения их местопребывания. Подобно сему и Талмуд69 говорит о трех местностях, куда они были изгнаны: в страну вокруг реки Sabbatyon, в Daphne, около Антиохии, – третьи же были осенены и сокрыты облаком. Позднейшие иудейские известия связывают окончательное открытие и возвращение «потерянных колен» с их обращением при втором Мессии, который в противоположность «Сыну Давидову» изображается «сыном Иосифа», которому иудейское предание приписывает то, что оно не могло согласить с царским достоинством «Сына Давидова», и который, если к нему обратятся, почти неизбежно приведет к самым широким уступкам в христианском умствовании (argument).70 Относительно десяти колен существует следующая, нуждающаяся в подтверждении, странная гипотеза, что, так как их упорное отступничество от Бога Израиля и его богопочтения отрезало их от Его народа, то и выполнение для них божественных обетований в последние дни предполагает как бы второе рождение, чтобы вновь соделать их Израилем. Далее сего мы странствуем главным образом в области гадания. Новейшие исследования указали на несториан71 и в последнее время самым убедительным образом (насколько это возможно) на авганцев, как на потомков от потерянных колен.72 Такая смесь с языческими национальностями и переход к ним, как кажется, существовала в уме тех раввинов, которые постановили уважать заключаемый в настоящее время брак нееврея с еврейкой, так как нееврей может происходить из десяти колен.73 Кроме того, существует основание для предположения, что, по крайней мере, одна часть их слилась со своими братьями в позднейших переселениях;74 вместе с этим мы знаем, что индивидуумы, поселявшиеся в Палестине и, как смеем полагать, в других странах, могли выводить свое происхождение от них.75 Тем не менее, громадное большинство десяти колен во дни Христа, как и во дни наши, было потеряно для еврейского народа.

Глава вторая. Иудейское рассеяние на западе. – Эллинисты. – Происхождение эллиневой литературы в греческом переводе Библии. – Характер перевода семидесяти.

Обращаясь от иудейского «рассеяния» на востоке к рассеянию на западе, мы дышим в совершенно иной атмосфере. Все отличительные черты и стремления ума людей этого рассеяния, наперекор чрезмерному их национализму, приняли, независимо от них самих, направление, совершенно противоположное их братьям на востоке. В рассеянии восточном лежала будущность юдаизма, – в рассеянии западном, говоря вообще, будущность мира. Одно представляло из себя древнего израиля, ощупью идущего назад во тьму прошедшего, – другое израиля молодого, простирающего руки туда, где имела взойти заря нового дня. Эти иудеи запада известны под именем эллинистов, от έλληνίζειν, применятся к языку и обычаям греков.76

Иудейские общины на западе, какова бы ни была их религиозная и социальная изолированность, не могли по самому естественному порядку вещей оставаться нетронутыми греческою культурою и греческим же образом мысли; также как, с другой стороны, и греческий мир, вопреки народной ненависти и презрению высших классов, не мог всецело удалить от себя иудейских влияний. Посмотрите здесь на количество обращений в юдаизм из среды язычников; посмотрите также на очевидную подготовленность земель этого «рассеяния» к принятию новой доктрины, имевшей явиться из Иудеи. Иудеи запада охотно поддались греческим влияниям вследствие многих причин. Они не имели за собой долголетней местной истории и не представляли собою вполне сплоченного тела, как их братья на востоке. То были ремесленники, торговцы, купцы, поселявшиеся на время то здесь, то там, – единицы, которые могли соединяться в общины, но не могли составить из себя одного народа. Далее, – их положение было весьма неблагоприятно для господства традиционализма. Их занятия, даже самые причины существования в «чужой земле» были исключительно мирские. Величавое сосредоточение мысли и жизни на изучении закона, письменного и устного, которое характеризировало восток, представлялось им в непроглядной дали чем-то святым, но в то же время недосягаемым как сама почва и учреждения Палестины. Серьезного иудея в Палестине и Вавилонии, неисчислимые влияния, все, что он видел и слышал с самых первых лет своего детства, даже самый ход событий, понуждали сделаться учеником раввинов; на западе все это вело к «эллинизированию». Это лежало, если так можно выразиться, «в самом воздухе»; пред греческою мыслью он не мог заключить свой ум, как не мог удалить свое тело из атмосферических влияний. Беспокойный, пытливый, утонченный греческий ум проникал всюду и вливал свой свет во внутренние убежища его дома и синагоги.

Нет сомнения, что общины эти были до крайности иудейские. Подобно нашим разбросанным в отдаленных странах колонистам, они цеплялись с удвоенною страстью за обычаи своего отечества и облекали священные традиции своей веры ореолом чувствительных воспоминаний. Греческий иудей мог смотреть с презрением и неподдельным сожалением на практиковавшиеся вокруг него языческие обряды, с которых беспощадная ирония Исаии давным-давно совлекла покров красоты, чтобы показать скрывавшиеся под ними безобразие и пустоту. Разврат общественной и частной жизни, суетность и бесцельность исканий, политических стремлений, народных собраний, увеселений, короче сказать, конечное бессилие общества во всех его фазах открыто лежало пред его взором. Сама иудейская эллинская литература, как в апокрифических, так и апокалипсических изречениях, обращалась с язычеством с величавым презрением и неподдельным негодованием, которые только случайно уступали место более мягкому настроению предупреждения или даже приглашения.

От этого зрелища греческий иудей с бесконечным довольством, если не сказать – гордостью, обращался к своей собственной общине, чтобы рассуждать о ее духовном просвещении и пересматривать ее исключительные привилегии.77 Он шел мимо великолепных храмов к собственной скромной синагоге не недоверчивою поступью; здесь, к его удовольствию, его окружали люди, разделявшие с ним его происхождение, его веру, его упования; здесь же ему лестно было видеть, как число членов увеличивалось теми людьми, которые, будучи язычниками по происхождению, опознав ошибочность своего пути, смиренно стояли просителями у «врат пришельцев», ища доступа в святилище.78 Как отличны были практикуемые ими обряды, священные по своему божественному происхождению, разумные сами по себе и в то же время исполненные глубокой выразительности, от окружавших его нелепых суеверий? Можно ли было сравнивать беззвучные, бессмысленные, богохульные языческие богослужения, – если они заслуживают этого наименования, – с богослужением синагоги, с его трогательными песнопениями, с его величественною литургиею, с его божественными писаниями и теми «установленными проповедями», которые «поучали в добродетели и благочестии» и о которых не только Филон,79 Агриппа,80 и Иосиф81 говорят как о регулярном установлении, но древность и общее значение которых засвидетельствованы иудейскими писаниями82 иногда даже сильнее, чем в книге Деяний апостольских.

Нужно ли говорить здесь о проявлявшейся в синагоге «братской любви», когда всем было известно, что если один член ее страдал, то страдали и все остальные, и что если опасность грозила одной общине, то она скоро же передавалась и всем остальным? В увещании «страннолюбия не забывайте»83 настояла очень малая нужда. Прием странных не считался даже добродетелью; в эллинском рассеянии он был религиозною необходимостью. По этой причине приветствовались не только одни «небесные вестники». Из Деяний апостольских узнаем, с каким рвением принимались и с какою готовностью приглашались шедшие из отечества веры раввины и учители, чтобы услышать от них отрадную для народа весть.84 Зная действительное положение вещей, едва ли можем мы сомневаться, что эта весть часто касалась «утешения Израиля». Все, что шло из Иерусалима, все, что помогало осуществлению и закреплению живой и более тесной связи с ним, считалось драгоценным. «Письма из Иудеи» или известия, которые приносились кем-либо при возвращении с праздничного паломничества или торгового путешествия, если они, тем более, касались великого ожидания, – звезды, которая имела подняться на восточном небе, – быстро распространялись и доходили даже до иудейского разносчика, переносившего в своих блужданиях новость к самым отдаленным и одиноким домам, где он находил субботний привет и субботний покой.

Так, без сомнения, было это на самом деле. И, между тем, когда иудей выступал из узкого, очерченного им же самим круга, его со всех сторон осаждал эллинизм. Эллинизм был на форуме, на рынке, в лавке, на улице, – во всем, что он ни видел, и во всех, с кем он ни говорил; – он был утончен, изящен, глубок и бесконечно привлекателен. Иудей мог противиться ему, но не мог отстранить его от себя. В самом даже противлении он должен был предварительно допустить его до себя. Но, однажды открыв двери для вопросов, несомых эллинизмом, – для того ли, чтобы изгнать, или только оттолкнуть его от себя, – он должен был пожертвовать тем принципом простого авторитета, на котором покоился весь традиционализм, как система. Эллинский критицизм не мог замолкнуть сам собою и испытующий свет его не мог погаснуть от дуновения раввина. Если бы раввин посягнул на него, то истина могла понести не только поражение со стороны своих врагов, но и урок в его собственных глазах. Аргумент он должен встречать с аргументом в руках, и притом не столько для тех, кто не имел веры, сколько для самого себя, чтобы быть вполне убежденным в своей собственной вере. Он должен иметь силу защищать ее, не только в прениях с другими, где гордость могла побуждать его стоять твердо, но в той более серьезной борьбе, в которой человек один встречает на тайной арене своего собственного ума старого противника и должен вынести страшный рукопашный бой, не ожидая ни от кого сторонней помощи. Но зачем ему отступать от спора, когда он уверен, что божественная истина за ним и что, поэтому, победа должна остаться на его стороне? Как в наших современных столкновениях с односторонними выводами из физических исследований мы имеем обыкновение говорить, что истины природы не могут противоречить истинам религии, – ибо те и другие происходят от Бога, – и так же, как мы склонны иногда принимать за истины природы выводы из фактов только частью установленных, а за истины откровения наши собственные выводы, извлеченные иногда из не вполне обоснованных посылок, – так и эллинист пытался примирить истины божественного откровения с истинами, опознанными им, как он полагал, в эллинизме. Но, каковы же были истины Божественного откровения? Была ли то одна сущность Писаний, или также и его форма, – была ли сообщена одна только истина, или также тот способ, которым она была дарована иудеям; или, если и то и другое, то имеют ли они вполне одинаковое значение? От ответов на эти вопросы будет зависеть степень его «эллинизирования».

Как бы то ни было, здесь вполне верно следующее. Ветхий Завет, по крайней мере, закон Моисея, происходил прямо и всецело от Бога; если это верно, то и форма его – его буква, должна быть подлинна и важна. Таково казалось это на первый взгляд. Но человек науки должен глубже исследовать Писания, познавать его смысл, как это и было под давлением греческого критицизма; он должен созерцать и постигать божественные тайны. Обитатели Палестины также углублялись в него и, как результат их трудов, явилась Midrash. Но, какие бы методы ученый ни прилагал: peshat, простой критицизм слов, – derush, исследование возможного приложения текста, или того, что можно «выжать» из него; – или sod – сокрытый, мистический и супранатуральный смысл слов, – все это касается только буквы изучаемого текста. Существует, однакож, еще иное понимание Писания, то, к которому направлял своих учеников ап. Павел, – духовный смысл духовных истин. Но оно требовало совсем иного определения (qualification) и предлагало другое направление, – которые были неизвестны иудейским ученым. С другой стороны, здесь лежало интеллектуальное исследование Писания, философское его понимание, приложение к нему результатов греческой мысли и греческого критицизма. Все это по преимуществу было эллинством. Следуя этому методу, исследователь чем глубже будет подвигаться вперед в своих изысканиях, тем все более будет чувствовать себя одиноким и стоящим вдали от внешней толпы; но тем ярче в увеличивающейся тьме будет сиять несомый им свет критицизма, и если он вполне овладеет им, то тем ярче засверкает и заискрится тысячью разнородных оттенков блеск открытой им руды. Все иудейское, палестинское индивидуальное, конкретное в писаниях окажется чем-то внешним, хотя и истинным само в себе, но не самою истиною. Под ними скрывается более глубокая почва. Обнажите эти повествования о национализме, идеализируйте индивидуализм выведенных в них лиц, и вы дойдете до абстрактных идей и реальностей, истинных для всех времен и для всех народов. Но этот глубокий символизм принадлежал пифагореизму, это предсуществование идей, служивших типами всякой внешней действительности, принадлежало платонизму! То были преломленные лучи истины, фокус же истины находился в писаниях. Но они были лучами и могли происходить только от солнца. Всякая истина была от Бога; поэтому и их истины должны были происходить из того же источника. Поэтому вопрос, не были ли и языческие мудрецы в известном смысле божественною мыслию, божественным учением и вдохновением, – был вопросом скорее степени, чем рода.

Оставался только один шаг, который, как нам кажется, был если не самый легкий, то осуществлялся на практике, как мы смеем думать, чрезвычайно охотно. Он состоял исключительно в одном приближении к эллинизму, т. е. в откровенном признании истины в результатах греческого мышления. В нас существует нечто, назовем ли мы то умственным сознанием или каким-либо другим именем, что совершенно самопроизвольно побуждает нас отвечать на глас интеллектуальной истины, откуда бы она ни исходила, так же как совесть отвечает на призывы нравственной истины или долга. Но в данном случае было нечто большее. То было могущественное очарование, производимое греческою философиею на все родственные умы и специальное приспособление иудейского ума, если не к глубокому, то утонченному мышлению. Но еще сильнее и могущественнее оказывались проникавшая всюду очаровательная греческая литература со всем ее блеском, греческая цивилизация и культура с их лоском и привлекательностью, – словом все то, что можно назвать «духом времени», тот tyrannos, который, внимали ли ему или нет, правил всем, и мыслью, и словом, и делом.

Его власть простерлась даже до самой Палестины и чувствовалась во внутреннейшем круге самого исключительного раввинизма. Мы не ссылаемся здесь на тот факт, что даже самый язык, на котором говорили в Палестине, весьма сильно обвинялся греками и даже латинянами в гебраизации слов, что оказывалось весьма возможным вследствие новых обстоятельств и необходимости сношений с господствовавшими и живущими чужестранцами. Нет также никакой необходимости указывать, как невозможно было, вследствие присутствия столь многих чужестранцев из греческого и римского мира и после столь продолжительной и упорной борьбы ее правителей за эллинизирование Палестины, наконец, даже в виду столь многих великолепных языческих храмов на самой почве Палестины, исключить всякое познание греческого языка и соприкосновение с ним. Его не могли исключить уже потому, что он был облечен блеском того неизвестного, которое само в себе и само собою имело для иудейского ума особую прелесть. Для подавления пробуждавшейся в этом отношении любознательности необходимы были строгие меры. Когда один молодой раввин Ben-Dama, одолев «закон» во всех его видах, спросил дядю своего, дозволит ли он ему изучать греческую философию, то старый раввин отвечал ему ссылкою на Нав.1:8: «иди и отыщи, что это за час, который не принадлежит ни дню, ни ночи; в течение его ты можешь изучать греческую философию».85 Тем не менее, даже иудейский патриарх Гамалиил II, который, быть может, вместе с Савлом Тарсским сидел при ногу своего деда, занимался, как уверяют, греческим языком, так как, несомненно, держался либеральных взглядов на многие пункты, связанные с эллинизмом. Традиция, конечно, оправдывала его на том основании, что положение ставило его в соприкосновение с правящими властями, и, быть может, чтобы еще сильнее поддержать его, приписала подобные же стремления старшему Гамалиилу, хоть и без основания, если судить по тому обстоятельству, что, имея в своем владении targum на Иова на арамейском языке, он так сильно был возмущен его вредом, что глубоко зарыл его в землю.

Все это служило признаком существовавшей тенденции. Как далеко она пустила корни, это обнаруживается из того факта, что был назначен штраф для изучающих «греческую мудрость». Одного из величайших раввинов Elisha ben Abujah такое изучение привело, как кажется, к отступничеству. Правда, в талмудических писаниях он изображается как «ascher», «другой», которого неприлично было называть даже по имени. Но он не был еще отступником от синагоги, когда из его уст текли «греческие песни»; что же касается до множества Siphrey Minim (еретических книг), то они истекли из его груди в то время, когда он был в самой Beth-ha-Midrash, или богословской академии, где они и были заключены.86 Могло случиться, что выражение «Siphrey Homeros» (Гомеровы писания), которое встречается не только в талмуде,87 но и в Mishnah,88 относилось преимущественно, если не исключительно, к религиозной или полурелигиозной иудейской эллинской литературе, стоявшей вне апокрифов.89 Как бы то ни было, одно уже появление их доказывает, что эллинистам разрешалось изучение греческой литературы и что чрез них, если только не прямее, Палестина познакомилась с нею.

Этот очерк приготовляет нас к беглому обзору эллинской литературы, которой иудеи так сильно побаивались. Ее важность не только для эллинистов, но для всего мира вообще, едва ли может быть преувеличиваема. Мы имеем здесь прежде и более всего греческий перевод Ветхого Завета, уважаемый не только за древность, но и за то, что во времена Иисуса Христа он занимал место нашего «авторизованного перевода» (Authorised Version) и в виду этого часто, хотя и довольно свободно, цитировался в Новом Завете. Нечего изумляться и тому, что он считался народною Библией не только среди эллинистов, но и среди обитателей Иудеи и даже Галилеи. Произошло это, как указано выше, не потому только, что еврейский язык перестал уже быть «простонародным языком» в Палестине и что писанные targumim были запрещены. Греческий перевод понимали, если не все обитатели страны, то, во всяком случае, жители городов; его можно было цитировать в беседе с эллинскими братьями, или язычниками; его, наконец, – что было одинаково важно, если даже не важнее, – можно было приобрести удобнее. Еврейские манускрипты Библии вследствие крайнего труда и заботливости, которые на них затрачивались, были чрезвычайно дороги, как мы можем заключить из любопытной талмудической заметки,90 в которой говорится, что сверток из простой, плохо отделанной овечьей и, очевидно, очень дешевой шкуры, вмещавший на себе псалмы, Иова и некоторые части (tora pieces) притчей, стоил пять manch, т. е. около 19 фунтов стерлингов (190 рублей серебром). Хотя заметка эта относится к третьему или четвертому столетию, тем не менее, нельзя полагать, чтобы стоимость еврейского библейского манускрипта во времена Иисуса Христа была значительно меньше. В виду этого владение манускриптами не могло быть общим достоянием. С другой стороны, мы можем составить себе понятие о дешевизне греческих манускриптов из того, что нам известно о цене книг в Риме в начале нашей эры. Сотни рабов занимались здесь писанием того, что один диктовал. Поэтому тогда не только производились публикации почти таких же больших изданий, как и в наши дни, но стоили они только вдвое против того, что стоят ныне так называемые «дешевые» или «народные издания». Если бы мы сделали верное вычисление, то, вероятно, оказалось бы, что теперешние шестнадцать страниц мелкой печати могли продаваться тогда по 25 коп., и так далее, в той же пропорции.91 Вследствие этого манускрипты на латинском и греческом языках, часто впрочем, не вполне верные, приобретались несравненно легче, что, в свою очередь, значительно способствовало тому, что греческий перевод Ветхого Завета стал народною Библией.92

Подобно тому, как targum явился в Палестине вследствие запросов ее обитателей, так и греческий перевод, без сомнения, произошел главным образом вследствие ощущавшегося народного запроса со стороны эллинистов, которые, говоря вообще, не знали языка еврейского. Отсюда мы находим указания на весьма ранние переводы, по крайней мере, некоторых частей Пятикнижия.93 Но этого очевидно было недостаточно. С другой стороны, – как мы можем предполагать, – у ученых, в особенности Александрии, где числилось громадное иудейское население, существовало естественное желание познакомиться со священными книгами, в которых обреталась религия и история израиля. Помимо сего, мы должны взять во внимание литературные вкусы трех первых Птоломеев (наследников Александра великого в Египте) и исключительную благосклонность, какою пользовались иудеи некоторое время. Птоломей I (Лагов) считался большим покровителем учености. Он проектировал музей в Александрии, который служил отечеством литературы и науки, и основал большую библиотеку. В этих предприятиях его главным советником был Димитрий Фалерей. Вкусы первого Птоломея унаследовал его сын Птоломей II (Филадельф), который два года был его соправителем (286–284 г. до Рож. Хр.). В конце концов, этим монархом обуяла в полном смысле слова книжная мания; на покупку редких манускриптов, которые зачастую оказывались поддельными, расходовались им суммы, превышавшие всякое вероятие. То же самое можно сказать и о третьем из этих монархов, Птоломей III (Евергет). Было бы действительно странно, если бы эти монархи не попытались обогатить свою библиотеку подлинным переводом иудейских священных книг, или не поощрили совершить подобный перевод.

Эти обстоятельства дают нам возможность проследить в греческом переводе Ветхого Завета несколько различных элементов и выяснить исторические, или скорее легендарные известия о его составлении. Начнем с последних. Иосиф сохранил для нас, считающееся в настоящем виде, без сомнения, подложное письмо некоего Аристея к своему брату Филократу,94 в котором говорится, как по совету своего библиотекаря (?) Димитрия Фалерея Птоломей II отправил с ним (Аристеем) и другими чиновниками письмо с дорогими подарками к Елеазару, иерусалимскому первосвященнику, который, вскрыв его, избрал семьдесят двух переводчиков (по шести с каждого колена) и снабдил их одним из драгоценнейших манускриптов Ветхого Завета. Затем письмо сообщает дальнейшие подробности о сделанном египетским двором великолепном приеме переводчикам и об их временном пребывании на острове Фаросе, где они в семьдесят два дня закончили свой труд, после чего возвратились в Иерусалим, снабженные богатыми дарами; перевод же их получил формальное одобрение от иудейского синедриона в Александрии. Выходя из этого повествования, мы можем придать историческую подлинность, по крайней мере, следующим фактам, что Пятикнижие – ибо только к нему относится свидетельство – было переведено на греческий язык по просьбе Димитрия Фалерея, в царствование и под покровительством, если не по приказанию Птоломея II (Филадельфа).95 С этим вполне согласны иудейские сказания, которые описывают перевод Пятикнижия при Птоломее – иерусалимский96 талмуд в простом рассказе, вавилонский97 же с приложениями, заимствованными из александрийских легенд, – причем первый с точностью указывает тринадцать, а последний пятнадцать отступлений от подлинного текста.98

За Пятикнижием, однажды переведенным, одним ли лицом, или, что более вероятно, многими лицами,99 естественно, должны были подвергнуться той же участи и другие книги Ветхого Завета. Они, очевидно, были переведены целым рядом лиц, которые для сего дела были одарены разнородными способностями; перевод наприм. книги пророка Даниила оказался настолько несовершен, что для его замещения впоследствии был сделан другой Феодотионом. Перевод в целом своем виде несет название LXX, как предполагали некоторые, от числа его переводчиков, согласно сказанию «Аристея», хотя бы в этом случае он должен бы был называться семидесятью двумя; или вследствие признания его александрийским синедрионом,100 хотя в этом случае он должен бы был называться семидесятью одним; или, быть может, вследствие того, что по народному представ- лению число языческих народов, представителем которых считали греков (Иафет), было семьдесят. Из пролога к апокрифической книге «Премудрости Иисуса, сына Сирахова», узнаем, что в его дни канон свящ. Писания был заключен и что, прибыв на тридцать восьмом году своей жизни101 в Египет, находившийся в то время под владычеством Евергета, он нашел так называемый перевод LXX завершенным, вследствие чего сам взялся за подобный перевод еврейского труда своего деда. Но в 50-й главе этого труда нам дается описание первосвященника Симона, которое, несомненно, было составлено очевидцем. Поэтому мы имеем здесь в качестве одного времяопределения первосвященство Симона, в течение которого жил первый Иисус, и в качестве другого – правление Евергета, в течение которого внук Иисуса был в Александрии. Таким образом, хотя именем Симона назывались два первосвященника и прозвище Евергет прилагалось к двум египетским царям, мы, оставаясь вполне на исторической почве и отрешаясь от критических предубеждений, полагаем, что Симоном, упоминаемым в 50-й главе книги Премудрости Иисуса, сына Сирахова, – был Симон I праведный, одно из величайших имен в истории иудейского предания, и подобно сему Евергетом молодого Иисуса был первый, носивший это прозвище, или Птоломей III, который царствовал с 247 до 221 года до Р. Хр.102 Мы должны полагать поэтому, что в его, царствование перевод LXX, по крайней мере, в существенном, был уже закончен.

Из этого обстоятельства без сомнения следует, что ветхозаветный канон был тогда практически уже заключен в Палестине.103 Он признавался александрийскими переводчиками, хотя и с более свободным воззрением эллинистов на «вдохновение» и с отсутствием узкой, практиковавшейся в Палестине, бдительности над текстом, что привело к прибавкам и видоизменениям и, в конце концов, даже к введению апокрифов в греческую Библию. В противоположность еврейскому распорядку текста на закон, пророков104 и (святые) писания, или агиографию, LXX распределили его на исторические, пророческие и поэтические книги и, согласно еврейскому алфавиту, насчитывают их двадцать две вместо двадцати четырех, как считают сами евреи. Но, быть может, и тот и другой распорядок принадлежат более позднему времени, так как Филон, очевидно, знал только иудейский порядок книг.105 Какой текст употреблялся переводчиками, об этом можно только догадываться. Он отличается от нашего почти неисчислимыми уклонениями, хотя более важных уклонений сравнительно мало.106 В громадном большинстве малых изменений верным текстом должен считаться еврейский.107

Отлагая в сторону клерикальные неправильности и неточности и допуская ошибки перевода, незнание и поспешность, мы замечаем некоторые выдающиеся черты (facts), чрезвычайно характеристичные для греческого перевода. Употребляя египетские слова и выражения, он носит на себе очевидные признаки египетского происхождения и одинаково очевидные следы иудейского составления. В обращении с подлинником здесь наряду с рабскою и ложною буквальностью замечается большая свобода, если не сказать вольность; грубые ошибки попадаются здесь наряду с удачными переводами самых трудных мест, предполагающих помощь очень способных ученых. Здесь неоспоримы ясные иудейские элементы, которые могут быть объяснены только отношением к иудейскому преданию, хотя в действительности их несравненно меньше, чем предполагалось критиками.108 Это вполне понятно, так как здесь находят место только те предания, которые не только были приняты в те ранние времена, но и находились в общем обращении. Но в настоящем случае для нас главным интересом служат явственные греческие элементы. Они состоят в намеках на греческие мифологические выражения (terms) и в приспособлениях греческих философских идей. Как бы ни было их мало,109 даже один доподлинно засвидетельствованный образец заставит нас предполагать другие и придать, в общем, переводу характер иудейского эллинства. Сюда же причисляем мы то, что составляет отличительную характеристику перевода LXX и что за неимением лучшего выражения мы назовем рационализмом и апологетизмом (rationalistiс and apologetic). Трудности действительные и кажущиеся устраняются здесь самыми смелыми способами и свободным обращением с текстом – едва ли нужно говорить – часто весьма неудовлетворительно. Так здесь проводится настойчивая попытка изгнать все антропоморфизмы, как несовместимые с воззрениями на Божество. Поверхностный наблюдатель может усмотреть здесь не строгое эллинство, так как то же самое замечается и действительно проводится с несравненно большею состоятельностью в таргуме Онкелоса. Очень может быть, что подобного рода изменения были введены даже в самый еврейский текст.110 Но жизненное различие между всем палестинским и александрийским состоит в том, что, говоря в широком смысле слова, еврейское упразднение антро- поморфизмов обуславливается объективными – теологическими и догматическими основами, эллинское же субъективными – философскими и апологетическими основами. Еврей избегает их, так как считает их не отвечающими достоинству библейских лиц или Израиля. Он пишет: «велика сила пророков, которые уподобляют Творца твари», или иначе:111 «написано сие, чтобы только открыть слух», чтобы применить это к нашим способам говорения и понимания; или еще:112 «слова торы походят на говор детей человеческих». Но именно для этой же цели слова свящ. Писания могут представляться в другой форме и, если нужно, даже видоизменяться, чтобы предотвратить возможное непонимание, или догматическую ошибку. Александрийцы доходят до того же заключения, но выходя из совершенно противоположного направления. Они имели в уме не теологические, а философские аксиомы – истины, которых высшая истина не могла преступить и, как они полагали, не преступала. Рой только глубже; иди за пределы буквы туда, куда она указует; совлекай с абстрактной истины ее конкретную, национальную, иудейскую оболочку; проникай чрез тусклый портал в храм, и тебя окружит блеск света, от которого, когда врата храма были открыты, единичные лучи скользнули в ночь язычества. И таким образом истина явится славною – более чем оправданною в твоих собственных глазах и торжествующею в глазах других.

Таким способом для громадного иудейского мира, чрез который впоследствии христианство обратило свое слово к человечеству, перевод LXX стал действительно народною Библией. Сюда же входило и то обстоятельство, что перевод этот должен был считаться эллинистами столь же вдохновенным, как и самый подлинник. В противном случае было бы невозможно обращаться к словам греческого языка, и еще менее находить в них мистическую и аллегорическую выразительность. Но мы не должны взгляды людей того времени на вдохновение, – за исключением разве только книг Моисея и то только по частям, – считать тождественными с нашими. Для них вдохновение отличалось количественно, но не качественно от того, что могла испытывать в любое время возвышенная душа, в виду чего даже языческие философы могли считаться по временам вдохновенными. Что касается до перевода Библии (и вероятно на подобных же основаниях), то подобные воззрения в более поздний период разделялись даже еврейскими кружками, в которых полагалось, что халдейский таргум на Пятикнижие первоначально был внушен Моисею на Синае,113 хотя затем был забыт до того времени, когда вновь был восстановлен и введен в общее употребление.114

Читался ли, или нет, перевод LXX в египетских синагогах и отправлялось ли богослужение – в целом ли виде или только по частям – на греческом языке, это есть дело гадания. Мы находим, тем не менее, очень важную заметку115 о том, что среди говоривших на варварском языке (т. е. не евреев; это относится специально до греков) все Parashah, или дневное чтение, читалось обыкновенно одним лицом, тогда как среди иудеев, говоривших по-еврейски, оно читалось многими лицами, последовательно вызывавшимися. Из этого можно заключить, что греческий текст читался либо один, либо следовал за еврейским чтением, как таргум для жителей востока. Более вероятно однакож, что читался один греческий текст, так как и еврейские манускрипты и способные читать их лица были большою редкостью. Во всяком случае, нам положительно известно, что св. Писание на греческом языке было признано властями Палестины116 и что обычные дневные молитвы разре- шалось читать по-гречески.117 Перевод LXX заслуживал подобного отличия за свою всеобщую верность, что можно сказать, по крайней мере, о Пятикнижии, – и за сохранение древнего учения. Таким образом, без дальнейшей ссылки на полное признание в нем учения об ангелах (сравн. Втор.30:8 и 33:2) мы особенно замечаем, что он сохранил мессианское толкование Быт.49:10 и Чис.24:7,13,23, давая нам свидетельство того, что считалось общепризнанным взглядом за два с половиною века до Рождества Христова. Конечно, только вследствие употребления в деле аргументации перевода LXX более поздние голоса в синагоге объявляли, что этот перевод составляет для израиля столь же великое бедствие, как и создание золотого тельца,118 и что его завершение сопровождалось ужасным предзнаменованием – затмением, продолжавшимся три дня.119 В виду этого раввины объявили, что по исследованию оказалось одинаково возможным перевести на греческий язык и тору и превзошли все границы, восхваляя греческий перевод прозелита Akylas или Aquila, который был сделан для противодействия влиянию LXX.120 Но в самом Египте установилось празднование на острове Фаросе годовщины завершения LXX, в котором, как кажется, в конце концов, принимали участие даже язычники.121

Глава третья. Приготовление старой веры к вере новой. – Развитие эллинской теологии: апокрифы, Аристей, Аристовул и псевдо-эпиграфическая письменность.

Перевод Ветхого Завета на греческий язык может считаться исходным пунктом для эллинизма. Доступный в оригинальной форме немногим лицам, Ветхий Завет в своем переводе мог стать достоянием громадной массы.122 Но многое оставалось еще сделать. Если религия Ветхого Завета в некоторой мере была приближена к мышлению греческого мира, то само это мышление должно было приблизиться к юдаизму. Нужно было найти какое-нибудь посредствующее звено, какую-нибудь общую почву, на которой они могли бы сойтись между собою, какое-нибудь самобытное средство духа, которое бы прекратило их давнее взаимное отчуждение и установило их окончательное примирение. Как на первую попытку в этом направлении – первую по порядку, если не всегда по времени – мы укажем на так называемую апокрифическую литературу, большая часть которой или была написана на греческом языке, или служила порождением эллинствующих иудеев.123 Общая цель ее была двоякая. Первою, конечно, служила цель апологетическая, имевшая в виду пополнить пробел в иудейской истории и иудейском мышлении, но еще более укрепить иудейский ум против нападок извне и вообще поднять достоинство Израиля. Едва ли было возможно излить на язычество более убийственный сарказм, чем сарказм, проводимый в апологетической повести «Вил и дракон», или в так называемом «послании Иеремии», которым заканчивается книга «Варуха». То же самое настроение, только в более величавых звуках, отдается во всей книге «Премудрости Соломона»,124 наряду с постоянно подразумевающимся контрастом между праведни-ком, или Израилем, и грешником, или язычником. Тем не менее, дальнейшая цель ее имела показать, что более глубокое и чистое мышление язычества в ее высшей философии поддерживало фундаментальное учение Ветхого Завета и, в некоторых отношениях, даже было тождественно с ним. Она без сомнения была апологетическою относительно Ветхого Завета, но наряду с этим она приготовляла также и путь к примирению Завета с греческою философиею. Мы замечаем это главным образом в так называемой четвертой книге Маккавеев, столь долго ошибочно приписываемой Иосифу,125 и в книге «Премудрости Соломона». Их главною и отличительною чертою (postulate) должно считать признание истины среди язычников, так как она есть порождение премудрости, а премудрость есть откровение от Бога. Все это само собою подразумевается уже в столь всецело иудейской книге, как книга Иисуса сына Сирахова.126 Конечно, здесь не могло быть союза с эпикуреизмом, который занимал относительно Ветхого Завета противоположный полюс. Но чарующее действие производил блеск платоновых созерцаний и привлекало к себе суровое отречение стоицизма. Первые показывали, на чем обосновывается вера, последние – жизнь. Таким образом, теология Ветхого Завета находила рациональную основу в онтологии Платона, а ее ифика в моральной философии стоиков. Здесь, именно, лежит тот пункт аргументации, которому следует Иосиф в заключение своего трактата против Апиона.127 Здесь крылось, таким образом, следующее устойчивое положение: презрение, изливаемое на язычество, как язычество,128 и рациональная фило- софская основа для юдаизма. Александрийцы были не глубокими, а только проницательными мыслителями, и результатом их умозрений служил странный эклектизм, в котором платонизм и стоицизм, часто противоречащие друг другу, шли рука об руку. Итак, не вдаваясь в дальнейшие подробности, мы можем сказать, что четвертая книга Маккавеев представляет собою иудейско-стоический трактат на стоическую тему «о главенстве причины»; высказанное в ее начале предложение, что «благочестивая причина несет абсолютный перевес над страстями», живописуется здесь историей мученичества Елиазара и матери с ее семью сыновьями.129 С другой стороны, возвышенное творение «Премудрости Соломона» также содержит в себе платонические и стоические элементы,130 – быть может, всего более последние, – причем те и другие идут рука об руку. Таким образом,131 «премудрость», которая представляется настолько конкретно, что почти олицетворяется (hypostatised),132 описывается сначала языком стоицизма133 и затем языком платонизма,134 – как «дыхание (по славянской Библии: пара) силы Божия», как «излияние Вседержителя славы чистое», – «сияние света присносущего, зерцало непорочно Божия действия и образ благостыни Его». По- добно сему, нам дается135 стоическое перечисление четырех главных добродетелей: умеренности, мудрости, справедливости и мужества, и наряду с этим платонические идеи о предсуществовании души136 и о земле и подавляющей ее материи.137 Могли ли подобного рода взгляды указывать на необходимость совершенного откровения со стороны неба, – как это было в Библии, – и на его рациональную возможность, едва ли необходимо говорить здесь.

Как же относится сам восточный юдаизм к апокрифической литературе? Ей усвояется такое наименование, которое, как кажется, отвечает нашему слову «апокриф», а именно «Sepharim Genuzim», «сокрытые книги», т. е. книги, происхождение которых было сокрыто, или – что более вероятно – книги, изъятые из общего или богослужебного (congregational) употребления. Хотя они, как не священные, с полною заботливостью различались от канонических книг свящ. Писания, тем не менее, их употребление не только было дозволено, но многие из них упоминаются даже в талмудических писаниях.138 В этом отношении они ставятся в совершенно различное положение от так называемых «Sepharim Chitsonim», или «внешних книг», которые, вероятно, заключали в себе как произведения известного класса иудейской эллинской литературы, так и Siphrey Minim, или писания еретиков. Против этих последних книг раввинизм почти не находил слов, чтобы в достаточной мере излить свою запальчивость, и отказывал даже в будущей жизни тем, кто читал их.139 И это не потому только, что тайное влияние их считалось опасным для ортодоксального юдаизма. По той же причине позднейший юдаизм воспретил употребление апокрифов в той же мере, как и употребление Sepharim Chitsonim. Но их влияние сказалось уже в полной мере. Апокрифы перечитывались с тем большим рвением, что они не только прославляли юдаизм, но составляли, так сказать, запретное чтение, которое, во всяком случае, давало тайный выход (glimpse) в тот запрещенный греческий мир и открывало путь к другой эллинистической литературе, следы которых, хотя и несознательно, но часто встречаются в талмудических писаниях.140

Для людей, стремившихся, таким образом, соединить греческое мышление с еврейским откровением, естественно, предстали два предмета. Они должны были попытаться связать грече- ских философов с Библией и найти под буквой свящ. Писания более глубокий смысл, который согласовался бы с философскою истиною. Что касалось до текста свящ. Писания, то у них под руками имелся уже готовый метод. Платоническая и стоическая школы занимались уже изысканием более глубокого аллегорического смысла главным образом в писаниях Гомера. Прилагая этот метод к мифическим повествованиям или к народным верованиям и добираясь до предполагаемого символического значения имен, чисел и т. д., было нетрудно доказывать все, что угодно, извлекать из философских истин ифические принципы и даже более поздние результаты естественной науки.141 Такой процесс нравился особенно воображению; результаты же его, поразительные сами по себе, действовали умиротворяющим образом, ибо если их нельзя было доказать, то нельзя было их и отрицать. Этот аллегорический метод142 был тем именно желанным ключом, которым эллинисты могли отомкнуть сокрытые сокровища свящ. Писания. И действительно, его стали прилагать еще со времен книги «Премудрости Соломона».143

Но здесь эллинизм сохранял еще хоть некоторую возможность для трезвого толкования. Совершенно иначе сказался он в письме Псевдо-Аристея, о котором было говорено в предшествую-щей главе. В письме этом в уста первосвященника Елиазара влагается самый дикий символизм с тем, чтобы убедить Аристея и его сотоварища-посла, будто Моисеевы предписания относительно пищи имеют не только политическую причину – сохранить Израиля вдали от нечестивых народов – и причину санитарную, но, главным образом, мистическое значение. Из птиц для пищи дозволялись те, которые считались домашними и чистыми и были откормлены зерном и зеленью; все откормленные иначе запрещались. Первое, выводимое из этого обстоятельства, наставление учит будто бы тому, чтобы Израиль был справедлив и не стремился приобретать себе чего-либо от других насилием; он должен, так сказать, подражать нравам тех птиц, пища которых была ему дозволена. Второе наставление учит тому, чтобы человек навыкал управлять своими страстями и наклонностями. Подобно сему, предписание насчет раздвоенных копыт показывает будто бы на необходимость разделения, т. е. между добром и злом; предписание насчет жующих жвачку – на необходимость воспоминания, т. е. о Боге и Его воле.144 Таким способом, по Аристею, первосвященник перебирал будто бы весь перечень запрещенных предметов и жертвенных животных, указывая из их сокрытого значения «величие и святость закона».145

Все это имело получить чрезвычайно важное значение и в принципе отличалось от аллегорического метода, принятого восточными иудеями. Не только Dorshey Reshumoth,146 или изыскатели тонкостей свящ. Писания и того, что ими указывалось, но даже простые Haggad-аиты действительно занимались аллегорическими толкованиями. При их посредстве Акиба требовал для книги «Песнь Песней» соответствующего места в каноне. Разве свящ. Писание не говорит: «единою глагола Бог, двоя сия слышах»,147 и разве это не подразумевает двоякого значения; даже сама Torah разве не может быть объясняема многими другими методами?148 Что это, например, за вода, которую Израиль искал в пустыне, или что это за хлеб и одежда, о которых Иаков спрашивал в Вифлееме, – как не Torah и сообщаемое им достоинство? Но во всех этих, как и в бесчисленных подобных случаях, аллегорическое толкование служило только приложением свящ. Писания к гомилетическим целям, а не исследованием рациональной глубины, как то было с изысканием эллинистов. Последнее раввины стали окончательно отвергать на основании излюбленного своего принципа, будто «свящ. Писание не идет за пределы своего простого смысла».149 Они настаивали с полною строгостью на том, чтобы мы не вникали в дальнейшие цели и разумное объяснение закона, а только повиновались ему. Но именно это разумное объяснение закона александрийцы пытались обрести под его буквой. В этом именно смысле старался объяснять свящ Писание Аристовул, эллинский иудей из Александрии (около 160 года до Р. Хр.). Из его, посвященного царю Птоломею (Филометору) сочинения, которое, как кажется, служило комментарием на Пятикнижие, сохранился до нас только отрывок (у Климента александрийского и Евсевия).150 По Клименту александрийскому, Аристовул стремился «выводить перипатетическую философию из закона Моисеева и из других пророков». Таким образом, когда мы читаем о том, что Бог стоял, это обозначает прочный порядок мира, – что Он сотворил мир в шесть дней, это означает правильное преемство времени; – субботний покой означает сохранение всего сотворенного. В Библии подобным образом можно было находить всю систему Аристотеля. Для чего же все это делалось? Конечно, не Библия заимствовала знания от Аристотеля, а Аристотель и другие философы заимствовали его из Библии. Таким образом, по Аристовулу, Пифагор, Платон и другие мудрецы. действительно приобрели свои знания от Моисея и находимые в их писаниях преломленные лучи соединялись во всей их славе в Torah.

Путь этот был крайне заманчив; но раз вступив на него, было невозможно оставаться в покое. Аллегорическому методу оставалось только придать устойчивость, сведя его к известным принципам, или правилам критицизма, и приведя если не в однородную систему, то, по крайней мере, в связь разнородную массу греческого философствования и иудейского богословствования. Задача эта выпала на долю Филона александрийского, родившегося около 20 года до Р. Хр. Нам нет необходимости заниматься здесь вопросом о том, каковы были посредствующие звенья, соединявшие между собою Аристовула и Филона. Наше внимание привлекает к себе другой и более важный пункт. Если древняя греческая философия знала учение Моисея, то где же находилось для сего историческое доказательство? Если доказательства не существовало, то его необходимо было, так или иначе, изобрести. Имя Орфея постоянно служило поводом к литературному обману,151 и, вот, Аристовул смело выставляет целый ряд подложных цитат (своего и чужого изобретения) из Гезиода, Гомера, Linus’a, но более всего из Орфея, будто бы библейских и иудейских по своѳму составу (in their cast). Аристовул не первый и не последний совершал подобный обман. Иудейские сивиллы смело и, как увидим ниже, весьма успешно принимали вид (personated) языческих оракулов. Обстоятельство это, говоря вообще, открывает целую просеку для иудео-греческой литературы. Во втором и даже третьем столетии до Рождества Христова существовали эллинствующие историки, каковы: Евполемий, Артапан, Димитрий и Аристей, – трагики и эпические поэты, каковы: Иезекия, Псевдо-Филон и Феодотий, которые наподобие древних классических писателей, но для своих собственных целей, описали известные периоды иудейской истории, или пели на такие темы, как исход, Иерусалим или похищение Dinah.

Упомянув об этих подложных ссылках, мы должны сказать также несколько слов о другой подложной литературе, которая, не быв сама эллинскою, имеет много общих с эллинствующею литературою элементов и которая, хотя и произошла у палестинских иудеев, тем не менее, не может считаться палестинскою и не сохранилась даже на языке Палестины. Разумеем здесь псевдоэпиграфическую или псевдонимическую письменность, называемую так потому, что она, за одним исключением, носит ложные имена своих творцов. В ней трудно разбираться иначе, как только хронологически, – хотя и в этом отношении мнения расходятся здесь до чрезвычайности. Вся эта письменность (за одним исключением) запечатлена своим особым анти-языческим, быть может, миссионерским, но всего более апологетическим характером. Она служит попыткою овладеть музыкальным ключом, проведенным в пророчествах Даниила – или, скорее, поднять частию приподнятое Даниилом покрывало и указать – как относительно самого Израиля, так и царств мира – прошедшее, настоящее и будущее в свете царского достоинства Мессии. Если где, то именно здесь, мы можем ожидать следов новозаветного учения; и, несмотря на это, наряду с постоянным тождеством в форме, здесь господствует величайшее различие – можно сказать даже контраст – в духе.

Многие из этих творений без сомнения погибли. В одном из последних из них152 их полагалось семьдесят, число, вероятно, округленное и относившееся к предполагавшемуся числу народов на земле, или ко всем возможным способам толкования свящ. Писания. Судя по их описанию, они назначались для «мудрых от людей», – вероятно, тех, кого апостол Павел в христианском смысле называет «ведящими время»153 пришествия Мессии. Рассматриваемые в этом свете, они соединяли в себе горячие желания и сокровенные154 надежды тех, кто всецело ожидал «утехи Израиля», как она понималась в то время. Не можем мы также, выходя из наших идей,155 судить о присвоении их авторами псевдонимов. Псевдонимическая письменность была общепринятою в этом веке; в свое оправдание иудей, быть может, мог ссылаться на то, что даже книги Ветхого Завета озаглавливались именами, не принадлежащими по всеобщему признанию их авторам [как, например, Самуила (1 и 2 книга Царств), Руфь, Есфирь]. Если подобный образ действий допускали себе столь вдохновенные поэты, которые пели в духе и вторили его Мелодии, как Асаф, присвоивший себе это наименование, и сыновья Кореоны, предпочитавшие быть известными под этим именем, то не могли ли и авторы этих творений, не имевшие уже притязаний на авторитет вдохновения, привлекать внимание к своему слову посредством присвоения себе имен тех лиц, по духу которых они писали?

Из этих книг своим особым интересом, а равно и древностью, известны: книга Еноха, сивиллины оракулы, псалтирь Соломона и книга юбилеев, или малое Бытия. Здесь мы можем дать о них только самые краткие указания.

Книга Еноха, древнейшая часть которой составлена за полтора столетия до Рождества Христова, ведет свое начало из Палестины. Она повествует о видении, которого удостоился патриарх Енох, и говорит о падении ангелов и о последствиях сего падения, – и, вообще, обо всем том, что видел и слышал Енох во время своего восхищенного странствования по небу и земле. Глубоким, хотя и скорбным интересом запечатлено здесь все то, что говорится о небесном царстве, о пришествии Мессии и Его царстве и о последних днях мира.

Что касается до сивиллиных оракулов, древнейшая часть которых произошла около 160 лет до Р. Хр., то они идут к нам из Египта. Мы имеем в виду только последнюю часть их. Это и более интересная и более характерная их часть. В них древние языческие мифы первых возрастов человека соединены вместе с ветхозаветными известиями и наряду с этим языческая теогония переплавляется в иудейскую форму. Таким образом, Ной становится Ураносом, Сим – Сатурном, Хам – Титаном, Иафет – Япетом. Подобным же образом здесь сообщаются отрывки древнейших языческих оракулов, перелитые, так сказать, в иудейское издание. Всего страннее то обстоятельство, что выражения этой юдаической и иудейской сивиллы перешли в оракулы древних эритрейцев, которые предсказали падение Трои, и в оракулы сивиллы Комы, которые в детстве Рима были положены Тарквинием Супербом на хранение в Капитолий.

Собрание восемнадцати гимнов, известное под именем псалтири Соломона, ведет свое начало более чем за полстолетия до нашей эры. Оригинал псалтири, без сомнения, был написан на еврейском языке, хотя он и дышит несколько эллинским духом. Она содержит горячие мессианские надежды и крепкую веру в воскресение и в вечные награду и наказание.

Совершенно отличною от всех предшествующих сочинений является «книга юбилеев», названная так от ее хронологического распределения на «юбилейные периоды», или «малое Бытия». Она есть нечто вроде легендарного прибавления к книге Бытия, имеющего целью объяснить некоторые исторические ее трудности и восполнить ее исторические пробелы. Она была написана, вероятно, около времени Христа, жителем Палестины, на еврейском или скорее на арамейском языке, что придает ей необыкновенный интерес. Но, подобно всей остальной апокрифической и псевдоэпиграфической литературе, которая идет из Палестины и первоначально была написана на еврейском языке, мы не имеем ее на этом языке, а только в переводе.

Если из этого краткого очерка эллинистской и псевдоэпиграфической литературы мы захотим сделать общий вывод, то, без всякого сомнения, заметим, с одной стороны, развитие старого и, с другой стороны, приготовление к новому, – иными словами, что великое ожидание проснулось и великое приготовление наступило. Оставалось сделать еще один шаг, чтобы довершить дело, начатое эллинизмом. Это совершил человек, который, не быв сам затронут Евангелием, быть может, более всех подобных ему религиозных сотоварищей иудеев и соотечественников греков был приготовлен к новому учению, – тому учению, которое действительно представлялось многими первичными своими защитниками под формами, познанными от него. Человек этот был иудей Филон из Александрии.

Глава четвертая. Филон Александрийский, раввины и Евангелия. – Окончательное развитие эллинизма в его отношении к раввинизму и к Евангелию от Иоанна.

Странно, как мало известна нам личная история величайшего из небогодухновенных иудейских писателей древности, несмотря на то, что он занимал столь выдающееся положение в свое время.156 Филон родился в Александрии около 20 года до Рожд. Христова. Он происходил от потомков Аарона и принадлежал к одному из богатейших и влиятельнейших семейств среди иудейских торговых князей Египта. Его брат был политическим главою иудейской общины в Александрии и сам он при одном обстоятельстве был представителем – хотя и без успеха – своих единоверцев в Риме (37–41 г. по Р. Хр.), как глава посольства, просившего императора Калигулу о прекращении преследований, вызванных иудейским сопротивлением поставить статуи императора в своих синагогах. Но нам предстоит иметь дело с Филоном не потому, что он считался богатейшим аристократическим иудеем Александрии, а потому, что он был величайшим писателем и мыслителем, который, так сказать, завершил иудейский эллинизм. Посмотрим, какое имел он отношение как к языческой философии, так и иудейской вере, ибо он был горячим защитником и той и другой, – и как он в своей системе соединил их обоюдное учение.

Начнем с того, что Филон в редкой мере соединял в себе греческую ученость с иудейским энтузиазмом. В своих сочинениях он постоянно пользуется классическим способом выражения,157 называет по именам не менее шестидесяти четырех греческих писателей158 и постоянно ссылается и цитирует такие источники, как Гомер, Гезиод, Пиндар, Солон, известный греческий трагик, Платон и другие. Но для него люди эти едва ли были «язычниками». Он сидел при их ногу и учился сплетать систему от Пифагора, Платона, Аристотеля и стоиков. Собрания этих философов были «святы», а Платон «велик». Но святее всех было собрание истинного Израиля; но несравненно выше всех стоял Моисей. От него все мудрецы заимствовали знание и в нем одном обреталась вся истина, – конечно, не в букве, но под буквою св. Писания. Если в книге Числ, в XXIII гл. 19 ст. мы читаем: «Бог не есть человек», а в книге Второзакония в I гл. 31 ст., что Господь был «человеком», то не подразумевается ли здесь, с одной стороны, откровение Богом абсолютной истины и, с другой стороны, приспособле-ние к тем, кто был слаб. Здесь лежит, поэтому, принцип двоякого толкования слова Божия: буквального и аллегорического. Буквы текста следует держаться твердо; библейские лица и повествования должны считаться подлинными. Но на этом может остановиться лишь тупоумный раб буквы, тем более, что буквальный смысл оказывается в иных случаях бесцветным, даже нелепым, тогда как аллегорическое толкование дает истинный смысл, хотя иногда он и противоречит букве. Таким образом, патриархи представляют собою состояния души; и что бы ни значила буква, Иосиф представляет одно из этих состояний, дарованное состоянию плоти, почему братья справедливо ненавидели его; Симеон изображал душу, стремящуюся к чему-то высшему; убиение Моисеем египтянина – подчинение страсти и т. д. Но аллегорическое толкование, существующее подле буквального (Peshat обитателей Палестины), дано, хотя и немногим, но не неограниченно. Оно имеет свои «законы» и «правила», из которых некоторые исключают буквальное толкование, тогда как другие допускают его подле более высшего значения.159

Начнем с первых. Буквальный смысл должен быть совершенно оставлен, когда он предполагает что-либо недостойное Божества, что-нибудь бессмысленное, невозможное или противное причине. Очевидно, что это правило, при строгом применении, не только устранит все антропоморфизмы, но и развяжет узел, по-видимому, самых неодолимых трудностей. Далее, Филон находил, что, наряду с буквальным, аллегорическое толкование указывается в повторении слова и в излишних, по-видимому, словах, частицах речи или выражениях.160 Без сомнения, все это могло иметь значение только вследствие Филонова предположения о действительной богодухновенности перевода LXX. Подобно сему, в точном согласии с талмудическим каноном,161 всякое повторение того, что ужѳ сказано, указывает на что-то новое. Сравнительно это еще трезвые правила экзегетики. Нельзя того же сказать о праве (license), которого он требовал для свободного изменения пунктуации162 во фразах, и о его мнении, по которому будто бы, если избирается одно синонимическое слово из ряда других таких же слов, то это указывает на какое-нибудь особливое усвояемое ему значение. Но Филоном допускалась даже еще более нелепая мысль, а именно, будто встречаемое в переводе LXX слово может подлежать толкованию согласно со всеми оттенками его значения в языке греческом и будто при посредстве легкого изменения букв можно придавать ему даже другое значение. Как бы то ни было, правило это, подобно другим Филоновым аллегорическим правилам, было принято раввинами и Haggad-аические толкования постоянно подписывались словами: «не читай так, – а так». Если над текстом могло совершаться подобного рода насилие, то нечего изумляться и таким толкованиям, которые обосновывались на игре слов, или даже на игре частей слов. Конечно, все, по-видимому, странные и своеобразные способы выражения или обозначения, встречающиеся в св. Писании, имели у него свое специальное значение, также как и все частицы речи, все наречия или предлоги. Затем, – положение стиха, его следование за другим стихом, необъяснимое, по-видимому, присутствие или отсутствие того или иного слова, все это могло придавать намек на более глубокое значение, также как неожиданное единственное число вместо множественного, или наоборот, употребление времени (в глаголах), даже рода в слове. Но всего важнее было то, что аллегорическое толкование можно было употреблять в качестве основы для другого толкования.163

Повторяем, – эти аллегорические правила Филона в существенном были те же, что и правила иудейского традиционализма в Haggadah,164 с тем только различием, что последние были менее рационалистичны и несравненно более блестящи в своем применении.165 Палестинское толкование имело преимущество пред александрийским еще и в другом отношении. Оно благоговейно и благоразумно указывало, что и почему должно быть опущено при общественном чтении и какие выражения оригинала и каким способом могут быть видоизменены Methurgeman-ом, – с тем, чтобы в одинаковой мере избегнуть опасности как от передачи места в его буквальном смысле, так и от придачи священному тексту чего-нибудь ему несвойственного, – или чтобы не внушить ложного впечатления о божественном существе, или, чтобы не дать случая людям необученным и простодушным впутаться в опасные умозрения. Иудейская традиция установляет в этом отношении несколько правил, которые могли бы принести большую практическую пользу. Так нам говорится,166 что свящ. Писание употребляет способ выражения, обычный среди людей. Без сомнения, способ этот включит в себе и все антропоморфизмы. Но, далее, нам говорят, иногда со значительным простосердечием, что мысль извлекается из слова, – как напр., что Моисей знал, будто змей будет сделан из меди на основании сходства двух слов (nachash – змей и nechosheth – медь).167 Подобным же образом замечают, что свящ. Писание употребляет смягчительный язык с тем, чтобы сохранить величайшую деликатность.168 Можно было бы увеличить число этих примеров, но и приведенных, кажется, достаточно.

В своих символических толкованиях Филон следовал только отчасти тому направлению, которому следовали раввины. Символизм чисел, а равно и цветов и даже материалов, насколько это относилось, по крайней мере, до Святое Святых, в действительности находил свою основу в Ветхом Завете. Должно сказать то же самое отчасти и о символизме лиц. Так толковали их, по крайней мере, сами раввины.169 Но приложение, которое придавал этому символизму Филон, было совершенно иного характѳра. В его руках всякий предмет становился символическим: числа (совершенно произвольно), животные, птицы, домашние птицы, пресмыкающиеся, растения, камни, элементы, субстанции, условия, даже самый пол (людей); таким образом, слова и выражения могли иметь по нескольку разнородных и противоречивых значений, из которых толкователю предоставлялось право свободно выбирать любое.

От обзора метода, с помощью которого Филон выводит из свящ. Писания свои богословские взгляды, переходим теперь к краткому анализу самих этих взглядов.170

I. Богословие. Относительно учения о Боге, богословие Филона одновременно придерживалось очевидно-противоречивых воззрений платонической и стоической школ. Следуя первой, оно проводило самое резкое различие между Богом и миром. Бог существовал вне пространства и времени; Он не имел ни человеческих свойств, ни человеческих страстей; в действительности – Он оставался без всяких качеств (άποιος), и даже без имен (άρρητος); отсюда Он был совершенно непознаваем человеком (ακατάληπτος). Таким образом, изменив пунктуацию и ударения у LXX в 9 ст. III гл. кн. Бытия, место это читалось так: «Адам, ты где то»; но Бог не имел этого гдѣ то, как, по-видимому, полагал Адам, когда скрылся от Него. В этом же смысле объяснялись также Исх.3:14 и 6:3; что же касалось до двух имен Елогим и Иегова, то в действительности они принадлежали двум верховным Божеским «потенциям», так как само Божеское существо являлось по Исх.20:21, непознаваемым.

Но, наряду с этим, для сохранения иудейского, или, вернее, ветхозаветного учения о творении и промышлении, дается стоическое представление о Боге, как о сущем в мире, – вернее как о едином реальном в нем, как о постоянно действующем, – или короче, употребляя собственное пантеистическое выражение Филона, как о «себе одном и во всем» (εϊς καί τό παν). Главное отличие в Его существе есть Его благость, проявление которой послужило причиной для творения. От Него исходит только доброе. С материей он не может иметь никакого соприкосновения, – отсюда множественное число в повествовании о творении. Бог сотворил только душу и сотворил ее доброю. В смысле «сущего» существа, Бог находится везде, – более того, все вещи реально находятся только в Нем, или, вернее, Он есть реальность во всем. Но, более всего, Бог есть источник и свет для души, ее «спаситель» из «Египта» страсти. Отсюда вытекают два следствия. С Филоновым учением о разделении между Богом и материей почти невозможно согласить чудес и посредничества. Поэтому и те и другие объясняются иногда аллегорически, иногда рационалистически. Наконец, – как бы ни возражал против этого Филон, Бог его не есть Бог Израиля, того Израиля, который был Его избранным народом.

II. Существа посредствующие. Потенции (δυνάμεις, λόγοι). Если в том, что сказано было выше, мы постоянно замечали поразительное тождество между Филоном и раввинами, то еще более интересна аналогия между его учением и учением иудейского мистицизма, окончательно развившимся в «Кабалу». Слово Kabbalha (от qibbel, передавать вниз), по-видимому, указывает не только на нисхождение учения посредством устного предания, но и на восхождение его к древним источникам.171 Ее существование уже предполагалось и ее основные учения уже появлялись отрывочно в Mishnah.172 По крайней мере, один весьма достопримечательный след ее находится в самих Targums. Нельзя ли, – в виду того, что Филон постоянно ссылается на древнее предание, – предполагать здесь, что и восточный и западный юдаизм почерпали из одного и того же источника, – не пытаемся предрешать, в какой именно мере, – причем каждый пользовался им настолько, насколько то требовалось их отличительными тенденциями? Во всяком случае, и Кабала, – прирав- ниваясь свящ. Писанию, данному человеку, – сравнивает тех, кто изучает только букву, с теми, кто заботится только о платье; тех, кто обсуждает мораль факта, с теми, кто заботится о теле, – тогда как только посвященные, усматривая сокровенное значение, внимают и о душе. Кроме того, – как Филон, так и древнейшая часть Mishnah173 изображают Бога, как Maqom – «место» – τοπος, всесодержащее, что кабалисты называли En-Soph «беспредельным», Богом без всякого качества, который познается только чрез свои проявления.174

Божественные проявления! Но ни восточный мистический юдаизм, ни философия Платона не могли допустить никакого непосредственного соприкосновения между Богом и творением. Кабала разрешила эту трудность, признав Sephiroth,175 или излияния (эманации) от Бога, посредством которых соприкосновение, в конце концов, совершилось и от которых получил начало Еn-Soph, или венец: «источник, из которого излился бесконечный свет». Когда Филон натыкался на трудности, то у него под руками в философских системах постоянно обреталась готовая помощь. Eгo Sephiroth были «потенциями» (δυνάμεις), «словами» (λόγοι), посредствующими силами: «потенциями», – как вам кажется, – когда взор обращался к Богу; – «словами», когда взор обращался к творению. Они не были эманациями, но, согласно с Платоном, «первообразами идей», по образу которых все существующее было создано; одновременно с этим они были, согласно со стоическим учением, причиною всего, все проникали, все образовывали, все содержали. Таким образом, эти «потенции» всецело были в Боге и в то же время всецело были вне Бога. Если бы с этого учения мы совлекли всю философскую окраску, то не получился ли бы у нас тот же восточный юдаизм, который учил, что существует разграничение между неприступным Богом и Богом проявления?176

Другое примечание укажет на параллель между Филоном и раввинизмом.177 Как последний говорил о двух свойствах (Middoth), милосердии и справедливости, в Божеском существе,178 и делал разграничение между Елогим, Богом справедливости, и Иегова, Богом милосердия и благодати, так и Филон полагал вслед за Божественным Словом (θειος λόγος) благость (άγαϑότης), как творческую потенцию (ποιητική δύναμις), и силу (έξουσία), как правящую потенцию (βασιλική δυναμις), доказывая это странным производством слов «Бог» и «Господь» (θεός и Κύριος), по-видимому, не зная того, что LXX, совершенно наоборот, перевели Иегова чрез Господь (Κύριος) и Елогим чрез (θεός)! Эти две потенции, благость и силу, Филон усматривает в двух херувимах и в двух «ангелах», которые сопут-ствовали Богу (Божественному Слову), когда Он направлялся разрушить города равнины. Но потенций существовало более чем две. В других местах Филон насчитывает их шесть, применитель-но к числу городов убежища. Потенции излились из Божества, как исходят лучи от света, как воды из источника, как дыхание от человека; они существовали в Боге, но также и вне Его, приводились в движение Богом и, тем не менее, были независимыми существами. Они составляли мир идей, который в своем движении за свои пределы, встретив материю, создал наш материальный мир. Они были также ангелами Бога, Его посланниками человеку, media, чрез которых Он открывал Себя.179

III. Логос. Эта часть Филоновой системы, рассматриваемая в ее отношении к новозаветному учению, вызывает самые интересные вопросы. Но здесь же мы наталкиваемся и на величайшие трудности. Мы понимаем платоническую мысль (conception) о Логосе, как о «первообразной идее», и стоическую мысль, как об обнимающей материю, «мировой причине». Подобно сему, мы вполне понимаем, каким образом апокрифы, – главным образом книга Премудрости, – настойчиво преследуя ветхозаветную типическую истину относительно «премудрости» (как она развивается особенно в книге Притчей) – почти пришли к представлению «истины» как специальной «сущности» (посредством ее олицетворения). Более того, в талмудических писаниях упоминается не только Shem, или имя,180 но также и «Shekhinah», Бог, проявивший себя и присутствующий, который представляется иногда также как Ruach ha Qodesh, или Святый Дух.181 Но в Targumim мы встречаем, тем не менее, еще и другое выражение, которое, странно сказать, никогда не попадается в Талмуде.182 Это – Memra, Логос или «Слово». Термин этот прилагается не исключительно только к Божественному Логосу.183 Быть может, он выделяется, как один из самых замечательных фактов этой литературы, так как он Бога – не как Бога в своем постоянном проявлении или Бога в проявленном присутствии, – но как Бога, открывшего Себя Самого, – называет Memra. В приложе-нии к Богу, термин этот встречается в Targum Онкелоса 179 раз, в так называемом Иерусалимском Targum 99 раз и в Targum Псевдо-Ионафана 821 раз. Критический анализ показывает, что в 82 случаях в Targum Онкелоса, в 71 случае в Иерусалимском Targum и в 213 случаях в Targum Псевдо-Ионафана, наименование Memra не только отличается от Бога, но, очевидно, относится к Богу, как открывшему Себя Самого.184 Но, что же он подразумевает? Различие между Богом и Memra Иеговы замечается во многих местах.185 Подобно сему, Memra отличается от Shekhinah.186 Термин этот не употребляется ни вместо священного слова Иегова,187 ни вместо хорошо известного ветхозаветного выражения «Ангел Господень»,188 ни, тем менее, вместо Metatron Targum – и Псевдо-Ионафана и Талмуда.189 Не представляет ли он, по крайней мере, более древнего предания, в котором бы все это заключалось (underlying all these)?190 Раввинское богословие не сохранило для нас какой-либо иной доктрины о личных отличиях в Божестве. И, тем не менее, если слова имеют вообще какое-либо значение, то Memra есть ипостась, хотя в ней и не замечается точного отличия постоянного личного существа. Чтобы закончить с этим предметом скажем, что Memra не отождествляется также и с Мессией. В Targum Онкелоса отчетливо упоминается о Нем два раза,191 тогда как в других Targumim приводится не менее семидесяти двух библейских мест с ясным отношением к Нему.

Если мы обратимся теперь к взглядам, выраженным о Логосе Филоном, то найдем, что они и нерешительны и противоречивы. Во всяком случае, ясно одно: Логос Филона не есть Memra Targumim-а. Ибо выражение Memra окончательно покоится на теологической основе, тогда как Логос на философской основе. Кроме того, – Логос Филона тесно сближается с Metatron Талмуда и Кабалы. Как они говорили о нем, как о «князе лица», который нес имя своего Господа, так и Филон представляет Логоса, как «старшего ангела», «многоименного архангела», согласно с иудейским взглядом, что имя Іе Но Ѵа Н раскрывало свое значение в семидесяти именах божества.192 Как они говорили об «Adam-Qadmon», так Филон говорил о Логосе, как о человеческом отображении вечного Бога. И как в том, так и в другом отношении он, – что достойно примечания, – в свое оправдание ссылается на древнее учение.193

Что же такое Логос Филона? Он не есть конкретная личность и, тем не менее, с другой точки зрения, не строго безличная личность, ни свойство только Божества, но тень, которую испустил свет Божий, – и если сам он есть свет, то только как проявленное отображение Бога, Его духовное жилище, как мир есть его материальное жилище. Помимо сего, Логос есть «образ Божий» (είχών), по которому создан человек,194 или, употребляя платонический термин, «первообразная идея». Что касается до отношения между Логосом и двумя фундаментальными потенциями (из которых истекли все другие), то оно изображается различным образом; потенции, с одной стороны, исходят от Логоса, с другой, – сами создают Логоса. Что касается до мира, то Логос есть его действительное (реальное) бытие. Он – не только его первообраз, но и инструмент (όργανον), при посредстве которого Бог создал все предметы. Если Логос разъединяет Бога и мир, то только как посредствующее начало; Он разъединяет, но Он же и соединяет. Всего более это оказывается верным в приложении к отношению между Богом и человеком. Логос возвещает и выясняет человеку волю и мысль Бога (έρμηνεύς καί προφήτης); Он действует как посредник и есть истинный первосвященник; как первосвященник, Он своею чистотою отъемлет грехи человека и своим ходатайством снискивает нам милость Божию. Отсюда, Филон указывает на Него не только как на первосвященника, но и как на «параклета». Он есть также солнце, – лучи которого просвещают человека, – медиум божественного откровения душе, – манна или подпора духовной жизни, – есть Тот, который обитает в душе. Таким образом, Логос, в полнейшем смысле, есть Мельхиседек, священник Высочайшего Бога, царь справедливости (βασιλεύς δίκαιος) и царь Салима (βασιλεύς ειρήνης), который дает душе справедливость и мир.195 Но Логос «не входит в душу умершую в грехе». Что здесь существует близкое сходство формы между этими александрийскими взглядами и значительной долей аргументации послания к евреям, это очевидно для всех, – очевидно не менее того, как и существующее в них самое широкое различие в сущности и духе.196 Логос Филона бледен (shadowy), невеществен и не есть лицо;197 он не указывает на необходимость искупления; первосвященник ходатайствует, но не приносит жертвы, как основы для своего ходатайства, и всего менее приносит в жертву себя самого; ветхозаветные типы – это только типические идеи, но не типические факты; они указывают на первообразную идею в вечном прошедшем, а не на первообразное лицо или первообразный факт в истории; здесь нет очищения души кровью, нет окропления кивота завета, нет восшествия человека чрез разодранную завесу в непосредственное присутствие Бога; нет даже оживления души от мертвых дел для служения живому Богу. Если аргументация послания к евреям александрийская, то это александриизм, который уже осилен и оставлен позади, который доставляет только одну форму, но по сущности это сосуд, но не его содержание. Чем, поэтому, теснее здесь внешнее сходство, тем значительнее контраст в сущности.

Но громадное различие между александриизмом и Новым Заветом выступит еще яснее во взглядах Филона на космологию и на антропологию. Что касается до первой, то его результаты в некоторых отношениях идут параллельно с результатами мистиков талмуда и кабалы. Наряду со стоическим взглядом, по которому Бог есть «деятельная причина» нашего мира, и материя – нечто «пассивное», Филон придерживается платонической идеи, по которой материя есть нечто существовавшее и сопротивлявшееся Богу.198 Подобные умозрения, судя по некоторым высказанным сыном Сираха предостережениям,199 очевидно, были в ходу среди иудеев задолго до рассматриваемо-го времени. Стоические взгляды на происхождение мира, по-видимому, заключались уже в книге Премудрости Соломона (1:7; 7:24; 8:1; 12:1).200 Мистики Талмуда достигли подобных же результатов, но не чрез греческое, а чрез персидское учение. Их умозрения201 смело выступили на опасную почву,202 воспрещенную большинству и едва дозволенную немногим,203 где обсуждались такие глубокие вопросы, как вопрос о происхождении нашего мира и о соотношении его с Богом. То, что Бог поднял пыль из-под престола Своей славы и бросил ее на воды, вследствие чего она стала землею, считалось здесь, быть может, только прекрасным поэтическим изображением.204 Новое вино этих странных умозрений так опьянило205 некоторых единичных учителей, что они стали шептаться между собою, будто первичным элементом мира служила вода,206 которая последовательно отвердела в снег и затем в землю.207 Другие, более поздние учители останавливались на воздухе или на огне, как на первичном элементе, ссылаясь в свое подтверждение на предсуществование материи, так как в Быт.1:7 вместо «сотворил» употреблено слово «сделал». Некоторые видоизменили этот взгляд и полагали, что Бог первоначально сотворил три элемента: воду, воздух или дух и огонь, из чего развилось все остальное.208 Попадаются даже следы учения о предсуществовании вещей, почти в том же смысле, как это принимал Платон.209

Подобно Платону и стоикам Филон смотрит на материю, как на лишенную всех свойств и даже формы. Материя сама в себе была мертвою и – даже более того – была злом. Эту уже существовавшую материю Бог оформил (но не сделал) подобно архитектору, употребляющему свой материал по предсуществующему плану, которым в данном деле служил первообраз мира.

Таково было творение, или скорее образование, совершенное не Самим Богом, а потенциями, главным образом Логосом, который действительно был связующим союзом всего. Что касается до Бога, то Его непосредственным делом была душа и притом только одна добрая, а не злая. Нематериальная часть человека имела двоякий вид: по направлению к земле – чувственность (αϊσϑησις) и по направлению к небу – причину (νους). Чувственная часть души была соединена с телом. Она не имела прошедшего на небе и не имеет будущего. Причина (νους) же была тем дыханием истинной жизни, которое Бог вдунул в человека (πνεύμα), вследствие чего земной дух стал высшим и живым духом, с его разнородными способностями. До начала времени душа оставалась без тела, была первообразом и «небесным человеком», чистым духом в раю (добродетель) и постоянно стремилась к своему конечному первообразу, Богу. Некоторые из этих чистых духов снизошли в тело и таким образом потеряли свою чистоту. Иначе говоря, соединение совершилось посредством Бога и посредством сил, более низших сравнительно с Богом (демоны, δημιουργοί). Последним обязана наша земная часть. Бог дунул на создание и «человеческая причина» стала «разумною», «духовною» душою (ψυχή νοερά). Седалище греха находится исключительно в нашей земной части.210

Это ведет нас к громадному вопросу о происхождении греха. Относительно этого вопроса взгляды Филона те же, что и взгляды восточных раввинов. Но и те и другие совершенно отличны от взглядов, к которым клонятся доводы послания к евреям. Павел Тарский познал доктрину о происхождении греха не при ногу Гамалиила и не из иудейского эллинизма. То положение, что как в Адаме все духовно умирают, так в Мессии все должны воскреснуть,211 положительно не находит никакой параллели в иудейских писаниях.212 То, что можно назвать исходным пунктом христианского богословия, учение о наследственных виновности и грехе вследствие падения Адама и о произошедшем отсюда совершенном и беспомощном извращении нашей природы, совершенно неизвестно раввинскому юдаизму. Царство физической смерти действительно возводилось к греху наших прародителей.213 Но Талмуд с ясностью учит,214 что Бог первоначально создал человека с двумя расположениями,215 с одним к добру и с другим к злу (Yetser tobh и Yetser hara).216 Злое внушение (импульс) начиналось непосредственно после рождения.217 Но человек был лишен силы, чтобы преодолеть грех и достичь совершенной праведности; на деле же эта ступень действительно достигалась.218

Подобно сему, Филон смотрел на душу дитяти, как на «нагую» (Адам и Ева), как на род tabula rasa, как на воск, который Бог охотно формирует и месит. Но состояние это прекратилось, когда «страсть» коснулась причины, и таким образом возникло чувственное вожделение, которое послужило источником для всякого греха. Итак, вся великая задача состояла в том, чтобы отделаться от чувственного и подняться к духовному. В этой, ифической части своей системы Филон более всего поддался влиянию стоической философии. Мы можем почти сказать, что система его не еврейская, находящаяся под влиянием эллинизма, а эллинская, находящаяся под влиянием гебраиз-ма. Тем не менее, и сюда введены самые замысловатые и далеко-растяжимые аллегоризмы свящ. Писания. Мы с трудом можем составить себе идею о том, как блестящ становится этот метод в руках Филона, как универсально его приложение, или насколько оказывается он обворожителен. Филон изображает первое состояние человека, как состояние чувственности, но вместе с тем и как состояние беспокойной, бедственной и неудовлетворенной тоски. Если человек настойчиво остается в нем, то доходит до совершенной духовной бесчувственности.219 Но из этого состояния душа переходит к состоянию покорности причине.220 Эта перемена может совершиться посредством трех разных путей: во-первых, посредством изучения, причем изучение природы занимает низшее место; далее следует изучение того, что входило в обыкновенный круг знания, – и, наконец, высшее изучение, т. е. божественной философии. Второй метод состоял в аскетизме: дисциплине или практике, когда душа обращается от низшего к высшему. Но всего лучше третий путь, – т. е. свободное развитие той духовной жизни, которое происходит не от науки и не от дисциплины, но от естественного доброго расположения. В этом состоянии душа получает истинный покой221 и радость.222

Здесь мы должны пока остановиться.223 Наш очерк эллинизма, как он ни краток, предъявляет уму со всею живостью вопрос: не связаны ли некоторые части Нового Завета, особенно четвертое Евангелие,224 с развитым выше направлением мысли, и если связаны, то как именно? Не соглашаясь со школою критиков, извращенное простодушие которых распознает во всех евангельских писателях225 злой мотив или тенденциозность, мы должны сказать, что каждый из этих писателей в образовании повествования об одной жизни имел в виду специальный предмет и первоначально обращался со словом к специальным слушателям. Если нам, помимо тщательного прения, будет дозволено на основании Лк.1:2 рассматривать повествование св. Марка как великое представитель-ство того подлинного, хотя и апостольского226 «повествования» (διήγησις), которое находилось в обращении, и Евангелие св. Матфея, как представляющее собою «предание», переданное из рук в руки (παράδοσις) апостольскими самовидцами и слугами Слова,227 то мы придем к следующим результатам. Нашим древнейшим евангельским повествованием должно быть повествование св. Марка, которое, не адресуясь в частности ни к одному определенному классу людѳй, начерчивает в быстрых контурах картину Иисуса, как Мессии, одинаково для всех людей. Следующим по порядку времени стоит наше настоящее Евангелие от св. Матфея. Оно идет на одну ступень назад против Евангелия св. Марка и дает не только генеалогию, но и историю чудесного рождения Иисуса. Если бы мы не имели даже consensus предания, то и тогда каждый из нас чувствовал бы, что Евангелие это еврейское в своем составе, в своих выдержках из Ветхого Завета и во всем своем виде. Взяв музыкальный ключ из книги Даниила, из великой мессианской учебной книги восточного юдаизма того времени, отозвавшийся в книге Еноха, которая выражает народное восприятие Данииловой мессианской идеи, – оно представляет Мессию главным образом, как «сына человеческого», «сына Давидова», «сына Божия». Мы находим здесь исполнение закона и пророчества Ветхого Завета, – осуществление жизни, веры и упования Ветхого Завета. Третье по порядку времени есть Евангелие св. Луки, которое, идя еще на одну ступень назад, дает нам не только историю рождения Иисуса, но также и историю Иоанна, «уготовителя пути». Оно есть Павлово и обращает слово, или скорее, изображает лицо Мессии, быть может, «в начале иудею», но, несомненно, «также и греку». Св. Лука, один из всех евангельских писателей,228 прикладывает к Иисусу термин παϊς или «слуга» Божий, в том же смысле, в каком Исаия говорил о Мессии, как о «Ebhed Iehovah», «слуге Господнем». Евангелие св. Луки, так сказать, Исаиино Евангелие, изображающее Христа в Его значении относительно истории царства Божия и мира, как избранного слуги Божия, в котором Он услажда-ется. В Ветхом Завете, употребляя прекрасное картинное выражение,229 идея слуги Господня представляется нам наподобие пирамиды: в ее основании лежит весь Израиль; в ее средней части находится Израиль по духу (обрезанный в сердце), представителем которого служит Давид, человек по сердцу Самого Бога; тогда как на ее вершине она есть «избранный» слуга, Мессия.230 Все эти три идеи с их следствиями в третьем Евангелии представляются соединенными в Иисусе Мессии. Около этой пирамиды стоит другая: сын человеческий, сын Давида, сын Божий. Слуга Господень Исаии и Луки есть просветитель, утешитель, победный избавитель, Мессия или Помазанник: пророк, священник, царь.

Но еще оставалась другая тенденция – не сказать ли нам потребность? – без ответа и удовлетворения. Христос имел явиться и тому громадному миру более поздней и многообещающей иудейской мысли, задача которого, по-видимому, состояла в положении моста поверх бездны, отделявшей язычество и юдаизм, – т. е. западно-иудейскому миру: ибо Он есть Христос для каждого направления; и не только ему, но и громадному греческому миру, насколько иудейский эллинизм приблизил его ко входу в церковь. Эллинствующий и эллинский мир стояли теперь около северной паперти церкви в ожидании войти в нее и креститься в ее купели. Все это должно было с необходимостью влиять на ум св. Иоанна, жившего среди людей этих миров в Ефесе, как и на апостола Павла, в посланиях которого находится столько же намеков на эллинизм, сколько и на раввинизм.231 Таким образом, четвертое Евангелие стало не дополнением к трем другим, а их завершением.232 По способам выражения, по намекам и ссылкам оно более палестинское, чем все другие Евангелия. Тем не менее, все мы чувствуем, что оно есть также всецело эллинское – в своем составе,233 во всем своем стремлении; что оно применяло к эллинским потребностям свои изложения глубоких центральных истин; что здесь, в повествовании о Его беседах – даже что касалось до их формы, – вполне достаточно выполняется обещание, – или восстановляется в памяти все то, что Он говорил.234 Светится только истинный свет, тот свет, – полуденный блеск которого лежит в эллинистском и эллинском мире. Здесь александрийская форма мысли не только во всей познавательности (conception), но и в Логосе,235 и в изображении Его, как света, жизни, источника мира.236 Но эти формы в четвертом Евангелии наполнены совершенно другою сущностью. Здесь Бог – не в дали, не непознаваем человеком, не без свойств, не без имени. Он есть Отец. Вместо туманной рефлексии Божества мы имеем здесь лидо Логоса; не Логоса с двумя потенциями благости и силы, но полного благодати и истины. Евангелие от Иоанна также начинается «Bereshith-ом», но этот Bereshith не космический, а теологический, – когда Логос был у Бога и был Бог. Материя не предсуществует; еще менее она – зла. Св. Иоанн своим пером насквозь пронизывает александриизм, когда в качестве основного факта новозаветной истории установляет тот факт, что «Логос стал плотью», также как и св. Павел, когда он провозвещает великую тайну «божественного проявления во плоти». Но всего лучше здесь то, что душа достигает новой жизни не чрез длинный путь изучения, не чрез изнурительную дисциплину и всего менее чрез прирожденное доброе расположение, но рождением свыше Святым Духом и простой верой, которая принесена как нечто вполне достижимое для павших и погибших.237

Филон не имел последователей. В его лице эллинизм завершил свое развитие (cycle). Задача и миссия эллинизма закончились. Отсюда, подобно Аполлосу, своему главному представителю в христианской церкви, он нуждался в двух вещах: в крещении Иоанна к познанию греха и нищеты и в более точном объяснении пути Господня.238 С другой стороны восточный юдаизм, начиная с Hillel-я, вступил в новый период. Это направление, удаляясь все далее и далее от принятого Новым Заветом направления, состояло в преследовании и развитии духовных элементов Ветхого Завета. Его обнаружение было неспособно к преобразованию или обновлению. Оно должно дойти до своего окончательного завершения и затем либо оказаться истинным, либо быть брошено и уничтожено.

Глава пятая. Александрия и Рим, – Иудейские общины в столицах западной цивилизации.

Мы говорили уже, что столицею иудейского мира на западе служила Александрия. Правда, Антиохия лежала ближе к Палестине и ее иудейское население, включая сюда плавучую часть города, было столь же многочисленно, как и в Александрии. Но богатство, мысль и влияние западного юдаизма централизировались в новой столице страны фараонов. Греция в те дни представляла из себя страну прошедшего, к которой человек науки обращался как к отечеству красоты и искусства, как к издревле освященному храму мысли и поэзии. Но одновременно с этим она была страною разрушения и развалин, где поля хлеба волновались над памятниками классической древности. Древние греки в значительной мере опустились, превратились в народ торговцев и сильно конкурировали с иудеями. Действительно, римское владычество уравняло древний мир и погребло его народные отличия. Не то было на далеком востоке: не то было и в Египте. Египет не был страною, которая могла быть сильно населена или «цивилизована» в тогдашнем смысле слова; почва, климат, история, природа препятствовали сему. Тем не менее, как и теперь и даже более, чем теперь, он представлялся путешественнику страною грез и невыразимой привлекательности. Древний таинственный Нил все еще нес свои спасительные воды в синее море, где (как полагали) за доступными глазу пределами они изменяли свой вкус. Тихо нестись по его водам в барке или корабле, наблюдать на его отмелях за странною растительностью и фауной, следить, как эти воды исчезали в бесследной пустыне, странствовать под тенью громадных памятников или внутри заколдованных аллей колоссальных храмов, созерцать свитки мистических гиероглифов, примечать сходство нравов и народа с древними нравами и народом, наблюдать единственные в своем роде обряды древней религии, все это действительно погружало в древний, далеко минувший мир, в среду очаровывавших чувство грез и ослепляющего воображение великолепия.239

Мы находимся далеко в море, плывя к порту Александрии, единственному надежному убежищу на всем протяжении азиатского и африканского берега. Подобно звезде на уровне горизонта горит за целых тридцать миль серебристый блеск маяка на острове Фаросе,240 соединенном посредством мола с Александрией. Глаз наш скользит по пальмовым аллеям Фароса; в настоящий момент якорь гремит и скрипит о песок и мы на берегу. Какое множество кораблей всех размеров, форм и национальнос-тей; какая толпа хлопотливого народа; какой поистине Вавилон языков, какое смешение древней и новой мировой цивилизации; и какое разнообразие товаров, сложенных в кучи, нагруженных и ненагруженных!

Александрия была не древним, а сравнительно новым египетским городом, была в Египте и, тем не менее, не вполне в Египте. В ней все имело свой особливый характер, – город, ее обитатели, общественная жизнь, искусство, литература, наука, удовольствия, даже самый вид местности. Не имея ничего самобытного, но соединяя в себе все, что разработал древний мир, или что существовало в то время, Александрия служила, поэтому, самым удобным местом, чтобы стать столицею иудейского эллинизма.

Город, как указывает его имя, был основан Александром Великим. Он был построен в виде открытого веера, или, скорее, в вид распростертого плаща македонского всадника. В целом своем виде он превышал (имея 16,860 шагов) на 3,160 шагов Рим; но его дома не были столь стеснены и многоэтажны, как в Риме. Он представлял из себя большой город, когда Рим все еще был незначителен, и до конца удержал второе место в империи. Один из пяти кварталов, на которые разделялся город и которые именовались по пяти первым буквам алфавита, был весь покрыт царскими дворцами с их садами и подобными же зданиями, включая сюда царский мавзолей, в котором хранилось в стеклянном гробе тело Александра Великого, положенное в мед. Но эти здания и трехмильная колоннада вдоль главной улицы составляли только часть великолепных архитектурных украшений города, полного дворцов. Его население, привлекавшееся с востока и запада торговлей, притягательностью богатства, доступностью научных занятий, или развлечениями замечательно суетного города, простиралось, как надо полагать, почти до миллиона. Не менее того поражала странная смесь элементов среди народа, соединявшая живость и гибкость грека со степенностью, консерватизмом, сказочным величием и пышностью востока.

В Александрии сходились три мира: Европа, Азия и Африка; они либо свозили сюда, либо вывозили отсюда свои богатства. Она представляла из себя главным образом коммерческий город, снабженный превосходною гаванью, или, вернее, пятью гаванями. Специальный флот вез из Александрии в Рим в качестве дани две десятых добывавшегося в Египте хлеба, чего вполне хватало для прокормления столицы в течение четырех месяцев года. То был великолепный флот, начиная с легкой и быстрой ладьи и кончая громадными хлебными судами, которые носили свой специальный флаг и прибытие которых ожидалось в Потиолы241 с большим нетерпением, чем ожидается ныне любой океанский пароход.242 Торговля Индии находилась в руках александрийских корабельных собственников.243 Со времен Птоломеев она одна возросла в шесть раз.244 Но не незначительна была и местная производительность. Разные холщевые товары, пригодные для удовлетворения вкусов и для одеяния всех стран, шерстяные материи всех цветов, изукрашенные иногда фигурами и даже сценами, стекло всевозможной формы и цвета, бумага от тончайшего листа до грубейшей оберточной бумаги, приправы (эссенции), духи, – таковы были местные продукты. Склонные к праздности и пышности, жители того города, где (по выражению императора Адриана) «деньги были народным богом», казались очень занятыми; здесь каждый преуспевал по-своему, начиная с нищего на улице, который без особого напряжения сил мог добыть себе достаточный заработок, чтобы пойти в ресторан и съесть там хороший обед из свежей или копченой рыбы с чесноком и пудинга, запивая его любимым египетским ячменным пивом, и восходя до миллионера-банкира, который владел дворцом в городе и виллой на канале, соединявшем Александрию с Канобой. Какая давка народа всех национальностей на улицах, на рынке (где по современной шутке можно было достать все, кроме снега), или около гаваней, какие прохладные тени, прекрасные места уединения, обширные палаты, великолепная библиотека, где ученые Александрии собирались и обучали всем доступным отраслям знания и где пользовавшиеся общею известностью врачи прописывали лекарства бедным чахоточным больным, присылавшимся сюда изо всех частей Италии! Какая суета и шум среди всегда возбужденной, говорливой, самодовольной, тщеславной, любящей удовольствия черни, высшим наслаждением которой были театр и певцы; какие виды на длинном, окаймленном роскошными гостиницами канале, ведущем в Канобу, по которому барки, полные людей, ищущих удовольствий, наслаждаются в прохладной тени отмелей, либо спешат в Канобу, – те виды всевозможной расточительности и роскоши, которые вошли в пословицу даже в те дни! И не смотря на это, недалеко отсюда, на берегах озера Мареотиса, как будто для более резкого контраста, находились уединенные поселения суровой аскетической иудейской секты ферапефтов, воззрения и жизнь которых в столь многих пунктах были родственны с воззрениями и жизнью палестинских ессеев!

Этот очерк Александрии поможет нам понять, почему окрестности египетской столицы были населены громадною массою иудеев. В общей сложности одна восьмая часть населения страны (один миллион из 7,800,000) состояла из иудеев. Пришла ли иудейская колония в Египет во времена Навуходоносора или нет, или даже раньше, во всяком случае, громадная масса иудейских обитателей была привлечена сюда Александром Великим, даровавшим иудеям исключительные привилегии, одинаковые с македонянами. Более поздние палестинские смуты при сирийских царях значительно усилили их число, тем более что Птоломеи, за одним исключением, покровительствовали им. Первоначально иудеям был указан в городе для поселения определенный квартал – дельта при восточной гавани и канобском канале, вероятно, чтобы держать общину в разобщении и вследствие ее пригодности для коммерческих целей. Привилегии, дарованные иудеям Птоломеями, впоследствии были подтверждены и даже увеличены Юлием Цезарем. Вывозная хлебная торговля перешла в их руки и гаванная, и речная полиция была вверена их попечению. Два квартала в городе стали называться специально иудейскими кварталами, – однако не в том смысле, чтобы иудеи были ограничены только ими одними. Их синагоги, окруженные тенистыми деревами, находились во всех частях города. Но главная слава иудейской общины в Египте, которой завидовали даже жители Палестины, состояла в большой центральной синагоге, построенной в форме базилики, с двойною колоннадой и столь громадной, что в ней для отдаленнейших богомольцев необходимо было подавать сигнал, чтобы знать время для ответных молитв. Различные тортовые гильдии сидели здесь вместе, так что человек чужой среды мог узнать, где найти иудейских хозяев или сотоварищей рабочих.245 На хорах этого иудейского кафедрального собора находилось семьдесят парадных кресел, выложенных драгоценными камнями, для семидесяти старейшин, которые составляли совет старшин Александрии наподобие великого синедриона в Иерусалиме.

Странно и почти необъяснимо, как египетские иудеи могли построить схизматический храм. В течение ужасных сирийских гонений в Палестине, Ония, сын убитого первосвященника Онии ІІІ, искал спасения в Египте. Птоломей Филопатор не только принял его весьма радушно, но и дал ему стоявший без употребления языческий храм в городе Леонтополисе для превращения его в иудейское святилище. Здесь служило новое Аароново священство, для содержания которого взималась часть с доходов с окрестного округа. Новый храм однакож не походил на иерусалимский ни своим внешним видом, ни своими внутренними приспособлениями.246 Вначале египетские иудеи очень гордились своим новым святилищем и открыто объявляли, что видят в нем выполнение предсказания,247 будто пять городов египетской земли должны говорить на языке Ханаана, из которых один должен называться Ir-ha-Heres, что LXX (в их оригинальной форме или какою-либо позднею поправкой) переменили в «город праведности». Этот храм существовал приблизительно с 160 года до Рожд. Хр. до времен скоро после разрушения Иерусалима. Он едва ли мог называться соперником храма на горе Мореа, так как сами египетские иудеи считали иерусалимский храм своим центральным святилищем, к которому они предпринимали паломничества и для которого приносили свои пожертвования,248 в то время как священники Леонтополиса пред вступлением в брак всегда наводили справки в официальных архивах Иерусалима для удостоверения чистоты происхождения своих будущих жен.249 Жители Палестины надменно обзывали его «домом Chonyi» (Онии) и признавали священство Леонтополиса неправоспособным служить в Иерусалиме, хотя и приравнен-ным к тому священству, которое потеряло права вследствие телесных недостатков. Жертвы, приносимые в Леонтополисе, считались недействительными, за исключением обетов, в которых специально упоминалось имя этого храма.250 Это условное осуждение кажется, однакож, удивительно мягким, вследствие чего весьма возможно предполагать, что вышеприведенное указание относится уже к тому времени, когда и тот и другой храм стали предметами прошлого.

Подобные чувствования были не беспричинны. Египетские иудеи рассеялись на все стороны, – на юг до Абиссинии и Ефиопии и на запад до и даже за пределы провинции Куринейской. В городе Куринеи они составляли один из четырех классов, на которые делились его обитатели.251 Одна иудейская надпись в Верникии, по-видимому, ведущая свое начало от 18 г. до Р. Хр., показывает, что куринейские иудеи образовали отдельную общину, управлявшуюся их же собственными девятью «правителями», которые без сомнения ведали общинные дела, – справляться с чем было очень нелегко, так как куринейские иудеи были известны, если не буйством, то сильными антипатиями против римлян, которые более чем однажды жестоко гасились кровью.252 Другая надпись доказывает,253 что в других местах рассеяния иудеи также имели своих собственных «архонтов», или правителей, тогда как специальное заправление общественным богослужением всегда вверялось архисинагогу, или «главному управителю синагоги», причем и то и другое наименование встречается одно подле другого.254 По меньшей мере, весьма сомнительно, чтобы первосвященник леонтополь-ский когда-либо считался, в действительном смысле слова, главою иудейской общины в Египте.255 В Александрии иудеи находились под управлением иудейского этнарха,256 власть которого была та же, что и власть «архонта» в независимых городах.257 Но его власть258 перенесена была Августом на все «старейшинство».259 Другая, по всей вероятности, римская должность, хотя и замещавшаяся часто по понятным причинам иудеями, была должность алабарха, или, скорее, арабарха, который поставлялся над арабским населением.260 В числе прочих пост этот занимал Александр, брат Филона. Если судить о положении богатых иудейских семейств в Александрии по положению, какое занимал этот алабарх, то их влияние должно было быть очень значительное. Фирма Александра, вероятно, была столь же богата, как и большой иудейский банкирский и корабельный дом Сарамаллы в Антиохии.261 Его главе было вверено управление дел Антонии, пользовавшейся большим почетом золовки императора Тиверия.262 Для такого человека ничего не значило дать царю Агриппе, когда он нуждался в деньгах, в долг сумму около 70,000 рублѳй (7000 фунтов стерлингов), чтобы при ее помощи вернуться в Италию,263 так как он выдал ее вперед под гарантию жены Агриппы, которую высоко ценил, и так как одновременно с этим он взял предосторожность, чтобы деньги не все были израсходованы до встречи царя с императором. Помимо сего, в уме его были и другие планы. Двое из его сыновей женились на дочерях даря Агриппы; что же касается до третьего сына, то он ценою отступничества возвысился преемственно сначала на пост прокуратора Палестины и, в конце концов, губернатора Египта.264 Иерусалимский храм представлял явные доказательства богатства и щедрости этого иудейского миллионера. Золото и серебро, покрывавшие девять массивных врат, ведших в храм, были пожертвованы богатым александрийским банкиром.

Владение таким богатством, соединявшееся без сомнения с гордостью и самоуверенностью и с открыто проявлявшимся презрением к окружавшему суеверию,265 естественно должно было возбуж-дать в александрийском населении ненависть против иудеев. Большая часть нелепых рассказов о происхождении, о первоначальной истории и религии иудеев, которые даже философами и историками Рима считались подлинными, получили свое начало в Египте. Здесь целая серия писателей, начавшаяся с Manetho (вероятно около 250 г.), поставила своею задачей составить нечто вроде пародии на изложенные в книгах Моисея события. Самым смелым из этих писак был Апион (которому отвечал Иосиф), всему миру известный шарлатан и лжец, который писал и поучал с одинаковыми дерзостью и лживостью о всевозможных предметах. Он вполне подходил к александрийцам, пред которыми щеголял своею бесстыдною смелостью. В Риме его скоро распознали, и император Тиверий хорошо охарактеризовал неукротимо-хвастливого говоруна «звенящим кимвалом мира». Он изучил и видел решительно все – и слышал даже три раза таинственный звук с Колосса Мемноского, когда лучи восходящего солнца упадали на него! По крайней мере, об этом он на самом колоссе сделал вырезку для извещения всех поколений.266 Таков был тот человек, которому александрийцы предоставили свободу своего города, которому вверили свои важнейшие дела и которого превознесли, как победоносного, как трудолюбивого, как нового Гомера.267 Едва ли можно сомневаться, что народною любовью Апион был частью обязан жестоким нападкам на иудеев. Его комические рассказы об их истории и религии закрепили против них презрение. Он поставил своею целью возбудить в народонаселении фанатизм против иудеев. Так он говорил, будто иудеи имели обыкновение ежегодно схватывать какого-нибудь бедного, несчастного, по несчастию впадавшего в их руки эллина, откармливать его в течение года и затем приносить в жертву, причем, вкушая его внутренности и хороня тело, они произносили ужасную клятву нескончаемой вражды к грекам. Это – те люди, которые жиреют на счет богатства Александрии, завладевают без всякого права кварталами города и требуют себе исключительных привилегий; люди эти известны предательством; они вовлекают в нищету всякого, кто ни доверится им. «Если иудеи, – восклицал он – граждане Александрии, то почему они не покланяются тем же богам, каким покланяются александрийцы? И если они желают пользоваться покровительством цезарей, то почему они не воздвигают статуй и не воздают им божеское поклонение»?268 В этих воззваниях к людскому фанатизму нет ничего странного. В той или иной форме, они более чем часто повторялись во всех странах и веках и, увы, представителями всех исповеданий! Иудеи, как сетовал Филон, с полным правом могли желать, чтобы с ними обращались так же, как обращались с другими людьми!269

Мы видели уже, что появившиеся в Риме взгляды на иудеев произошли главным образом из александрийских источников. Во всяком случае, непонятно, как могли Тацит, Цицерон или Плиний поверить таким нелепостям, будто иудеи произошли из Крита (гора Ida-Idaei-Iudaei), были изгнаны вследствие проказы из Египта и вышли оттуда под предводительством отступника-священника Моисея; или будто субботний покой ведет свое происхождение от болячек, заставлявших странников делать остановки на седьмой день; или будто иудеи воздавали поклонение голове осла, или, иначе, Бахусу; или будто неядение свиного мяса произошло от памятования и боязни проказы, или от поклонения свинье, – или другим, подобного же рода ребячествам.270 Образованные римляне смотрели на иудея со смесью презрения и гнева, тем более сильными, что, по их мнению, иудей, подпав римскому подданству, потерял, будто бы, право иметь свою собственную религию, – и тем более горькими, что – что бы он ни делал – эта ненавистная раса везде нападала на него – за религию, столь неуживчивую, что она составляла стену для разъединения, и за обряды, столь исключительные, что они ставили его в положение не только чужеземца, но и врага. Подобный феномен нигде не мог быть терпим. Римляне были до крайности практичны. По их взгляду, политическая жизнь и религия не только соединялись между собою, но и составляли части одна другой. Религия, отдельная от политической организации, или не предлагавшая, как quid pro quo, некоторого непосредственного возврата от божества к обожателям, представлялась им чем-то недосягаемым. Каждая страна имеет свою собственную религию, говорил Цицерон в своем воззвании к Flaccus. Пока Иерусалим оставался непобежденным, юдаизм мог претендовать на терпимость; но разве бессмертные боги не показали, как смотрят они на него, когда иудейская раса была покорена? Логика эта взывала к смиреннейшим из толпы, которая стекалась послушать оратора, защищавшего своих клиентов, между прочим, против обвинения, препятствовавшего отправке из Азии в Иерусалим ежегодной дани на храм. Выставить против человека в таком собрании народное обвинение было невозможно. И когда иудеи, разместившиеся (как нам говорят) в собрании для произведения смуты в таком количестве, что Цицерон риторически объявил, будто бы он охотно стал говорить пониженным голосом, чтобы его слышали одни только судьи, – когда иудеи внимали великому оратору, то должны были претерпевать жестокую, переполнявшую сердца их муку, тогда как он развивал против них презрение язычников, касаясь грубыми перстами их открытой раны, или когда он утверждал, что истребление их народа служило неопровержимым доказательством, предъявляемым материализмом против религии Невидимого.

И не была ли эта религия, по словам Цицерона, «варварским суеверием» и не были ли ее приверженцы, как утверждал Плиний,271 «расою, отличавшеюся своим презрением к богам»? Начнем с их теологии. Римский философ охотно стал бы симпатизировать всякого рода духовному неверию, как, с другой стороны, охотно понял бы народный способ богопочтения и суеверия. Но что мог он сказать в пользу богопочтения чего-то совершенно невидимого, за обожание, как ему казалось, облаков и неба, вне всяких видимых символов, – богопочтения, соединенного с совершенным отрицанием всех иных форм религии – азиатской, египетской, греческой, римской – и с отказом воздавать даже обычное божеское поклонение кесарям, воплощению римского могущества? Далее – их обряды. Среди них первое место занимал вступительный обряд обрезания, постоянный предмет грубых насмешек. Какой смысл мог иметь он; или какой смысл могли иметь, так сказать, наследственные благоговение и страх перед свиньею, так как они постановили религиозною обязанностью не вкушать от ее мяса? Строгое соблюдение субботы, откуда бы она ни вела свое начало, было лишь потворством праздности. Живые молодые римские literati находили удовольствие странствовать в субботний канун по запутанным, узким улицам Гетто и наблюдать, как тусклая лампа внутри домов распространяла вонючий свет и как жильцы домов бормотали молитвы «побелевшими губами»;272 или, подобно Овидию, искать в синагоге предлога для распутных увеселений. Пост по четвергам служил другою мишенью их острот. Короче, иудей служил постоянной темой общественной забавы, и театры оглашались смехом, когда религия его подвергалась язвительному осмеянию, несмотря на нелепость сюжета и слабость остроты.273

Затем, когда гордый римлянин проходил по улицам в субботу, то юдаизм невольно бросался ему в глаза своими закрытыми лавками и странными, беспечно бродящими в праздничных одеждах фигурами. Иудеи были чужими в чужой стране, распространялись вне всяких симпатий и среди общего презрения и отвращения, и между тем всем своим явлением они как бы говорили, что время падения Рима и их собственного главенства приближается все более и более. Выражая общие чувствования словами Тацита, иудеи тесно придерживались друг друга и между собою были чрезвычайно щедры, но питали горькую ненависть ко всем остальным. Они не ели и не спали с чужими; своих прозелитов они, прежде всего, обучали презирать богов, отрекаться от страны и разрывать связи, привязывавшие их к родителям, детям и родству. Без сомнения в этих обвинениях была доля истины. Ибо иудей, как иудей, был предназначен только для Палестины. Вследствие независевшей от него необходимости, он являл из себя в языческом мире, так сказать, отрицательный элемент, который, чтобы он ни делал, всегда привлекал на себя общественное внимание. Но римские сатирики пошли еще дальше. По их воззрению, иудеи питали такую вражду к исповедникам всех других религий, что иноверцам они отказывались указать направление пути или показать жаждущему прохладный источник.274 По Тациту, для объяснения этого обстоятельства имелись и политические и религиозные причины. Чтобы разобщить иудеев от других народов, Моисей дал им обряды, совершенно противоположные обрядам других рас, с тем, чтобы они считали не святым то, что почиталось святым всеми другими, и законным то, что возбуждало отвращение во всех остальных.275 Такой народ не заслуживал ни уважения, ни сожаления; и когда историк говорит, как целые тысячи из их числа изгонялись Тиверием в Сардинию, то возможность их гибели в этом ужасном климате он устраняет циническою заметкою, что их угостили там «неминуемою потерей» (vile damnum).276

Как бы то ни было, иудеи жили среди них. Невозможно установить время, когда первые иудейские странники направили свой путь к столице мира. Мы знаем, что во время войн, веденных при Помпее, Кассие и Антоние, многие из них были приведены в Рим пленными и проданы в качестве рабов. Говоря вообще, республиканская партия относилась к иудеям враждебно, цезари же более дружелюбно. Иудейские рабы в Риме оказывались невыгодным и хлопотливым приобрете-нием. Они с таким упорством цеплялись за праотеческие обычаи, что их было невозможно приноровить к ходу языческого хозяйства.277 Как далеко простирали они свое пассивное сопротивление, это обнаруживается из переданного Иосифом278 рассказа о некоторых известных ему иудейских священниках, которые во время пленения в Риме не принимали иной пищи, кроме смокв и орехов, чтобы таким образом избегнуть осквернения языческою пищей.279 Римские владельцы полагали более разумным давать иудейским рабам свободу за малый выкуп или даже без него. Эти освобожденные люди (liberti) составили ядро иудейской общины в Риме и в значительной степени определили ее социальный характер. Конечно, они по обыкновению были трудолюбивы, трезвы, предприимчивы. С течением времени многие из них стяжали себе богатство. Скоро уже иудейские эмигранты с более лучшим положением усилили их число. Тем не менее, социальное их положение значительно уступало положению их единоверцев в других странах. Иудейское народонаселение, простиравшееся до 40,000 человек во времена Августа и до 60,000 во времена Тиверия, естественно обнимало все слои – купцов, банкиров, literati, даже актеров.280 В городе, который предлагал столько соблазнов, они насчитывали в своей среде людей, неодинаковых достоинств относительно религиозного исповедания; среди них были и такие, которые не только подражали обычаям окружавших людей, но которые грубою распущенностью старались превзойти этих людей.281 Но и в этом случае они тщетно старались стереть с себя ненавистные черты принадлежности к иудейству.

Август указал иудеям для постоянного местожительства специальный квартал, т. е. лежавший за Тибром «четырнадцатый округ», который, начинаясь от откоса Ватикана, обнимал всю землю, лежавшую пo направлению к Тибру и за его пределы, где обыкновенно выгружались приходившие из Остии ладьи. Это был, как кажется, самый бедный квартал, населенный главным образом разносчиками, торговцами спичек,282 стекла, старого платья и подержанных вещей. Иудейское кладбище этого квартала283 свидетельствует об их положении. Его общий вид, а равно и могилы очень бедны. Здесь нет ни мрамора, ни следов живописи, за исключением грубого изображения семисвечника, нарисованного красной краскою. Другой иудейский квартал находился при Porta Capena, где вступала в город Аппиева дорога. Стоявшее подле этого места древнее святилище Egeria во времена Ювенала284 было превращено вместо иудейской розничной продажи. Но в этом соседстве жили также и более богатые иудеи, так как на открытом здесь кладбище имеются живописные изображения и даже мифические фигуры, значение которых до настоящего времени еще не установлено. Третье иудейское кладбище находилось подле древних христианских катакомб.

Но, судя по местоположению синагог, следует полагать, что иудейские обитатели Рима распро-странились по всем, даже лучшим кварталам города. По надписям установлено не только существо-вание, но даже и имена не менее, чем семи синагог. Три относившихся сюда синагоги назывались именами Августа, Агриппы и Волумния, либо потому, что лица эти были их покровителями, либо потому, что их богомольцы были главным образом служителями и клиентами этих лиц; две других заимствовали свои имена от Campus Martius и от квартала Subura, в которых они стояли.285 «Synagoge Elaias» называлась так вероятно вследствие того, что на своем фасаде имела девизом оливковое дерево, излюбленную и чрезвычайно важную для Рима израильскую эмблему, плоды которого, раздавленные под прессом, дают драгоценное масло, при посредстве которого Божественный свет имеет излить свое сияние в ночь язычества.286 Без сомнения существовали и другие синагоги помимо тех, имена которых открыты.

Чрезвычайным глубокомыслием запечатлен и другой способ выслеживания следов израильских странников. Он состоит в отыскивании записей среди смерти, в чтении письмен на обломках могильных плит и разрушенных памятников. Работа их очень груба, а надписи, обыкновенно на худом греческом языке, иногда на еще худшем латинском, но ни одной на еврейском, походят на невнятный говор иностранцев. Но, несмотря на это, какой здесь контраст между простою верой и твердою надеждой, выраженными этими памятниками, и ужасным проявлением совершенного неверия в будущность души, перемешанным с языком грубейшего материализма, на могилах столь многих утонченных римлян! По истине, перст Божий часто оправдывал в истории суд, который произносили над собою народы. Погибели была осуждена та цивилизация, которая могла писать над своими мертвыми слова, подобные следующим: «к вечному сну»; «к непрерывному покою»; или выражать ту же мысль еще грубее, как наприм.: «меня не было и я стал; я существовал и перестал существовать. Все это истинно; кто скажет иное, тот лжет; ибо я более не буду существовать», – присоединяя сюда в качестве нравоучения: «и ты, живущий, пей, играй, приходи». Не тому учил Бог Свой народ. Пробираясь между разрушенными камнями, мы вполне понимаем, почему религия, провозглашавшая иного рода надежду, говорила сердцам многих даже в Риме, а еще более, почему блаженное обещание жизни и бессмертия, позднее принесенное христианством, обратили тысячи людей, хотя оно и доставалось им ценою нищеты, стыда, мучения и арены.

Переходя с одного кладбища на другое и разбирая записи мертвых, мы получаем возможность перечитывать почти всю историю Израиля во дни цезарей, или того времени, когда узник Павел ступил ногой на почву Италии. Так из одной надписи мы узнаем, что когда ап. Павел, находясь в пути на «Диоскуры», коснулся Сиракузов, то во время трехдневного пребывания там он находился в среде иудейской общины. Когда в Потиолы он вышел на берег, то находился в старейшем после Рима иудейском поселении,287 где любвеобильное гостеприимство христианских израильтян удержало его на предстоявшую субботу. Когда он «пошел по направлению к Риму» и достиг Капуи, то встретил там иудеев, как узнаем о том из надгробного камня некоего «Alfius Iuda», бывшего «архоном» иудеев и «архисинагогом» в Капуе. Приближаясь к городу, он нашел в Anxur (Теrrасіnа) синагогу.288 В самом Риме иудейская община была организована так же, как и в других местах.289 Странно отдаются в наших ушах римские имена архонов различных синагог, как напр. Клавдия, Астерия, Юлиана (который был архоном одновременно кампезианской и агриппезианской синагоги, священником, сыном Юлиана архисинагога, или главы старейшин августезианской синагоги), когда мы читаем их по истечении столь многих столетий. То же самое находим мы и в других местах. Мы встречаем на надгробных камнях имена иудейских синагогских сановников в каждом центре народонаселения – в Помпеи, в Венузии, месторождении Горация, – в иудейских катакомбах, как встречаем иудейские надписи в Африке, в Азии, на островах Средиземного моря, в Эгине, в Патре, в Афинах. Мы можем предполагать присутствие их даже в таких местах, где о ранних поселениях иудеев не открыто до сих пор еще записей, – когда припомним тот факт, что римская торговля имела почти невероятное протяжение и вызвала значительные поселения в самой Британии, или когда среди надгробных камней обретаем камни «сирийских купцов», как напр. в Испании (где ап. Павел надеялся проповедовать, без сомнения, также своим собственным соотечественникам), на всем протяжении Gaul и даже в отдаленнейших частях Германии.290 Таким образом, утверждения Иосифа и Филона насчет рассеяния израиля по всем странам известного тогда мира вполне оправдываются.

Но особливая важность иудейской общины в Риме лежала в ее соприкосновении с местопребыванием мирового правительства, что давало возможность наблюдать за каждым его движением, влиять на него и таким образом оказывать содействие нуждам и желаниям того сплоченного организма, который, хотя и был далеко разбросан, но представлял из себя одно неразрывное целое в душе и чувстве, в мысли и цели, в вере и жизни, в бедствии и благосостоянии.291 Так, когда после смерти Ирода в столицу явилась из Палестины депутация, домогавшаяся восстанов-ления теократии под римским протекторатом,292 то к нѳй присоединилось не менее 8000 римских иудеев. В случае необходимости они могли найти могущественных друзей не только среди иродовых друзей, но и среди придворных любимцев-иудеев, подобно актеру, о котором говорит Иосиф,293 среди людей, расположенных к юдаизму, как развратная жена Нерона, Поппия, гроб которой, как иудейки, был поставлен среди императорских урн;294 наконец среди действительных прозелитов, которые по суеверию ли то, или по убеждению слились с синагогой.295

Закона, препятствовавшего распространению юдаизма, в действительности не существовало. За исключением краткого периода, когда Тиверий (в 19 г. по Р. Хр.) изгнал иудеев из Рима и отправил 4000 человек из их числа сражаться в Сардинии с разбойниками, иудеи пользовались не только полною свободой, но и исключительными привилегиями. В царствования Цезаря и Августа была издана почти целая серия эдиктов, обеспечивавших за ними как полную религиозную свободу, так и их общинные права.296 В силу этих декретов им не мешали ни выполнять религиозные церемонии, ни соблюдать субботы и посты. Им дозволялось отправлять в Иерусалим ежегодную дань на храм и отчуждение этого фонда гражданскими магистратами возводилось на степень святотатства. Так как иудеи отказывались носить оружие или выступать в поход в субботу, то их освобождали от военной службы. На подобных же основаниях они в свои праздники не были обязаны являться в судебные палаты. Август приказал даже, когда общественная раздача гражданам хлеба и денег падала на субботу, выдавать иудеям их долю на следующий день. На подобных же основаниях римские власти утвердили декрет, которым основатель Антиохии Селевк I (Никанор – около 280 г. до Р. Хр.) даровал иудеям право гражданства во всех построенных им в Малой Азии и Сирии городах и привилегию получать вместо раздававшегося масла, употребление которого воспрещалось их религией,297 соответственное количество денег.298 Права эти были подтверждены Веспасианом и Титом даже после последней иудейской войны, несмотря на серьезное сопротивление самих городов. Нет ничего удивительного, что по случаю смерти Цезаря (в 44 г. до Р. Хр.) иудеи Рима, побуждая странное чувство благоговения в городе, собирались в течение нескольких ночей вокруг костра, на котором было сожжено тело их благодетеля, пели скорбные мелодии псалмов и отправляли свою трогательную погребальную службу.299 Мероприятия против них Тиверия должны быть приписаны влиянию его любимца Сеянуса и завершились с прекращением его влияния. Помимо сего, они были вызваны враждебностью общества того времени ко всем иноземным обрядам вообще, которая пробу-дилась вследствие гнусного поведения относительно одной римской матроны священника в Isis и значительно усилилась вследствие бесстыдного произведенного бродячим раввином обмана над про- зелиткой Фульвией, принадлежавшей к римской знати. Как бы то ни было, на основании этих причин нельзя еще полагать, будто буквально все иудеи оставили Рим. Многие могли найти средства остаться там тайно. Во всяком случае, через двадцать лет после сего Филон нашел в Риме большую общину, вполне готовую поддержать его в его миссии в пользу своих египетских соотечественников. То или иное временное мероприятие против иудеев едва ли поэтому может считаться серьезною помехой для их привилегий или для прекращения благосклонности, оказываемой им императорами.

Глава шестая. Политическая и религиозная жизнь иудейского рассеяния на западе. – Его единение в великом уповании грядущего Избавителя.

Иудеи пользовались правами римского гражданства не в одной только столице империи. Тою же привилегией могли похвалиться и многие иудеи Малой Азии.300 Селевкиды Сирии еще до того времени даровали иудеям во многих местах такие же привилегии. Таким образом, они владели во многих городах двоякого рода правами: статутом римского гражданства и привилегиями азиатского гражданства. Пользовавшиеся первым имели право на свое собственное гражданское управление, под заведыванием ими самими избиравшегося архонта, совершенно независимо от власти и судов того города, в котором они жили. В качестве примера, мы можем указать на иудеев Сардии, Ефеса, Делоса и, как кажется, также Антиохии. Но, с правом ли или без права, они по всей вероятности везде претендовали на самоуправление и пользовались им за исключением времен гонений. Помимо сего, как уже сказано, они владели также, по крайней мере, в некоторых местах, привилегиями азиатского гражданства в том же самом размере, как и языческие их сограждане. Эта двойственность статута и юрисдикции могла повести к серьезным замешательствам, если бы архонты, не вмешиваясь в общую администрацию правосудия, не ограничили своей власти строго общинными интересами301 и если бы сами иудеи добровольно не подчинялись приговорам, постановляемым их собственными трибунами.

В действительности они пользовались более чем религиозною свободой и общинными привилегиями. По духу того времени, расположенные к израилю монархи изливали щедроты свои как на храм в Иерусалиме, так и на синагоги, находившиеся в провинциях. Великолепный портик храма был «украшен» многими подобными «посвященными дарами». Так мы читаем о часто повторявшихся дорогих пожертвованиях Птоломеев, о золотом венке, пожертвованном Созием, после того как он в союзе с Иродом взял Иерусалим, и о дорогих сосудах, которые даны были святилищу Августом и его женой.302 И, хотя этот император хвалил своего внука за непосещение Иерусалима во время странствования из Египта в Сирию, тем не менее, сам он заготовил запас для ежедневного за себя жертвоприношения, которое прекратилось только тогда, когда была провозглашена последняя война против Рима.303 Одно уже то обстоятельство, что в иерусалимском храме находился «двор язычников» с мраморною, прекрасно орнаментированною стеною, к которой были прикреплены доски, предупреждавшие язычников на латинском и греческом языках не двигаться далее,304 доказывает, что святилище очень обильно посещалось неиудеями или что оно, выражаясь словами Иосифа, «пользовалось уважением народов до концов земли».305

В Сирии, где, по Иосифу, жило наибольшее количество иудеев,306 они также пользовались особою благосклонностью. В Антиохии их права и льготы были занесены на медные плиты.307

Столица Азии служила одним из самых излюбленных иудейских убежищ. Припомним здесь, каким значением пользовалась она в ранней истории христианской церкви. Антиохия считалась третьим городом империи и лежала как раз за пределами, так называемой раввинистами, «Сирии», считавшейся, тем не менее, святою землею. Она представляла из себя, так сказать, передовой пост между Палестиной и языческим миром. Ее главная синагога представляла из себя великолепное здание, которому преемник Антиоха Епифана передал все награбленное добро, принесенное этим монархом из храма. Сношения между Иерусалимом и Антиохией были самые тесные. За всем совершавшимся в этом городе ревностно следили в иудейской столице. Распространение в ней христианства должно было вызвать глубокое огорчение в Иерусалиме. Как ни осторожен Талмуд в передаче неблагоприятных известий, которые могли бы повести к дальнейшим ошибкам, мы, тем не менее, узнаем из него, что туда отправились три главных раввина с миссиею, имевшею целью, едва ли мы можем сомневаться в этом, остановить распространение христианства. Несколько позднее мы находим вновь запись о религиозном состязании в Антиохии между раввинами и христианами.308 И, несмотря на это, антиохийские иудеи представляли собою совершенных эллинистов; у них один великий раввин не мог найти ни одной копии книги Есфири на еврейском языке, в виду чего должен был для своего употребления в синагоге написать ее на память. Этот пограничный город, переполненный эллинистами, находившимися в тесном общении с Иерусалимом, служил, таким образом, вполне пригодным местом, чтобы стать месторождением имени «христиан», чтобы отправить сюда на миссию к языческому миру такого человека, как ап. Павел и чтобы для этой цели добыть ему хартию гражданства более славную, чем та хартия, запись которой была награвирована на медных досках.

Но, какими бы привилегиями иудеи ни пользовались, история приводит почти непрерывные ряды попыток со стороны общин, среди которых они жили, лишить их не только их льгот, но и тех прав, которыми они владели наряду с другими людьми. Во главе причин для этого антагонизма мы поставляем абсолютную противоположность между язычеством и синагогою и социальную изолированность, необходимость которой требовалась юдаизмом. Гласно иудею воспрещалось «прилепляться или приходить к иноплеменнику».309 Спорить с этим значило тоже, что находить погрешности в законе и религии, делавших иудея иудеем. Но, помимо сего, сюда же относилась гордость происхождения, веры, просвещения и национальных привилегий, которую ап. Павел столь картинно соединил в «похвальбу о Боге и о законе».310 Филон и Hillel единодушно признают абсолютное превосходство иудея, как иудея, хотя и выражают эту мысль каждый по-своему. Притязания этого рода возбуждали тем большее раздражение, что народонаселение, во всяком случае, завидовало преуспеянию, которое повсюду обеспечивалось за иудеями промышленностью, талантом и капиталом. Зачем этой сплоченной иноземной корпорации владеть повсюду гражданским правом и в то же время быть свободной от многих повинностей? Зачем собрания их должны быть изъяты из «collegia illicita?» Зачем дозволять им одним вывозить часть национального богатства и посвящать его их суеверию в Иерусалиме? Иудей не мог питать серьезного интереса к тому, что дало величие Ефесу, привлекательность Коринфу, влияние Афинам. Он охотно извлекал из местных условий свою пользу; но в глубине души презирал все совершавшееся вокруг него и нуждался только в спокойствии и покровительстве, чтобы продолжать свои занятия. Мог ли он сочувствовать тем ничтожным спорам, искательствам или намерениям, которые волновали беспокойное население этих греческих городов? Какое ему было дело до их народных собраний и шумных рассуждений? Сознание того, что они, как иудеи, были чужестранцами в чужой земле, делало их верными слугами правящей власти и доставило им покровительство царей и цезарей. Но именно это же обстоятельство подымало против них и народную ненависть.

Все эти обстоятельства, а равно и то, что эти далеко разбросанные члены действительно соединялись в одном организме, представляют из себя единичный в своем роде факт в истории. Правдивого выяснения его следует искать только в высшем, божественном внушении. Звеньями, связывавшими их воедино, служили: общая вера, общая жизнь, общий центр и общее упование.

Где бы ни странствовал иудей и как бы ни отличался он от своих братьев, единобожие, божественное посланничество Моисея и авторитет Ветхого Завета одинаково для всех иудеев были неоспоримыми членами веры. Очень возможно, что эллинский иудей, живя в среде враждебного, любопытного и грубого населения, не заботился выставлять над своим домом и дверными косяками, по правую сторону от входа, Mezuzah,311 который, состоя из согнутого пергамента, имел на себе на двадцати двух строках слова Втор.4:4–9 и 11:13–21, или не старался привлекать внимание расширением Tephillin,312 или хранилищ на левой руке и лбу, или выставлять напоказ Tsitsith,313 или тесьму на воскрылиях своих риз.314 Очень вероятно, что все эти обряды в то время не считались даже обязательными для каждого иудея.315 Во всяком случае, о них не упоминают языческие писатели. Подобно сему, они легко могли совершать тайно или вовсе не совершать вследствие неудобства и предписанных очищений. Но, как гласит вполне достоверное свидетельство, в местах, где обитало, по крайней мере, десять Batlanim, домохозяев мужеского пола, которые могли посвящать свой досуг на регулярное служение, от родов древних316 всегда имелось по одной синагоге, а иногда даже по нескольку синагог.317 Где не было синагоги, там было, по крайней мере, Proseuche,318 или сборное под открытым небом место, устроенное наподобие театра и обыкновенно находившееся вне города, при реке или море для совершения очищений. Места эти, как узнаем из классических писателей, хорошо были известны язычникам и часто посещались ими. Соблюдение ими субботы, их пост по четвергам, их день умилостивления, их законы относительно пищи и их паломничество в Иерусалим – все это вызывало сочувствие среди иудействующих язычников, 319 которые не отходили даже ко сну, чтобы видеть, как зажигалась субботняя лампада, и начиналось чтение торжественных молитв, говоривших о наступлении субботы.320 Для иудея синагога служила по всему миру звеном единения. Сюда по субботам и праздничным дням сходились они, чтобы внимать чтению того свящ. Писания, какое читалось их братьями по всему миру, и произносить молитвенные слова одной и той же общей для всех их литургии, ловя отголоски великолепного служения в иерусалимском храме. Язычники, без сомнения, поражались благоговением, когда внимали их служению и усматривали во мраке таинственный свет на отдаленном завешенном конце синагоги, где благоговейно хранились вложен- ные в драгоценный покров святые словеса. Здесь же находил свой дом и иноземный иудей, – тот же распорядок, что и в своей земле, те же хорошо известные ему службы и молитвы. Ему силою навязывался гостеприимный привет у субботнего стола и даже самый дом и предлагалась готовая помощь в труде или нужде: ибо самым глубоким из всех убеждений евреев было убеждение об общем центре; самым сильным из всех их чувств была любовь, которая привязывала их к Палестине и Иерусалиму, граду Божию, радости всей земли, славе Его израильского народа. «Аще забуду тебе, Иерусалиме, забвена буди десница моя; прильпни язык мой к гортани моему». Эллинисты и жители востока одинаково исповедовали это. Как почва родной земли, подвиги народа, или могилы отцов привлекали далекого странника к дому детства, или как горного жителя исполняло невыразимой тоской его изгнание, так слышимые иудеем в синагоге звуки и совершаемые им обряды несли его к родной земле. То не было для него исключительным делом патриотизма, истории или сообщества. To было дело религиозного принципа, духовного упования. Истинно поклоняться Богу321 может человек только в Иерусалиме, – эта истина всего более укоренилась в его сознании. Как Даниил древности в часы молитвы становился лицом по направлению к святому граду, так и иудей, присутствуя в синагоге и в своей молитве, обращался лицом к Иерусалиму; все, что нарушало его благоговение, когда он смотрел по этому направлению, считалось тяжким грехом. Из каждой синагоги в Diaspora ежегодно отправлялась в Иерусалим322 дань на храм, которая, без сомнения, часто сопровождалась богатыми обетными дарами. Почти каждый, кто только мог предпринять или уплатить путешествие, при том или ином случае, непременно отправлялся в святой град, чтобы провести там великие праздники.323 Сам Филон, который считался по этому поводу самым фанатическим раввином, был один из отправленных своими соотечественниками депутатов, чтобы принести молитвы и жертвы в великом святилище.324 Взгляды и чувствования этого рода объясняют нам, почему на некоторые праздники народонаселение Иерусалима – внутри его церковных границ, как утверждает Иосиф на основании достоверного авторитета, – могло возрастать до громадной цифры, восходившей почти до трех миллионов.325

И, тем не менее, еще более крепкие узы скрывались для них в их общем уповании. Это упование обращало их всех, где бы они ни находились, к Иерусалиму. Пришествие Мессии, без сомнения, подразумевало для них восстановление израильского царства и, как первую его часть, возвращение «рассеянных».326 И действительно, каждый набожный иудей ежедневно читал: «возгласи Твоею громкою трубою наше избавление и воздвигни хоругвь для сбора наших рассеянных и собери нас воедино от четырех концов земли. Да благословен Ты будеши, Господи, Который собираеш всех изверженных из твоего народа Израиля»!327 Молитва эта включала в себе в общем смысле также и десять утерянных колен. Так, например, слова пророчества:328 «и приидут яко птица из Египта» относились к древнему Израилю, а слова: «и яко голубь из земли Ассирски» – к десяти коленам.329 Таким образом, даже эти, утерянные столь долго странники, имели войти в стадо Доброго Пастыря.330

Стоит проследить здесь, как повсеместно и горячо лелеялась как восточным, так и западным юдаизмом эта надежда о возвращении всего Израиля в его собственную землю. Талмуд повторительно ссылается на нее;331 и хотя параграфы его могут подлежать вопросу относительно времени своего происхождения, тем не менее, нельзя сомневаться, чтобы в данном случае они не представляли собою воззрения синагоги во времена Иисуса. По той же причине мы можем выводить из Талмуда и древнейших комментариев заключение о том, каково именно было это упование Израиля относительно возвращения «рассеянных».332 Без сомнения, прекрасна была мысль приравни-вать Израиля к масличному дереву, которое никогда не обнажается от своих листьев.333 Пронесшаяся над ним буря испытания была, правда, послана в наказание, но не с тем, чтобы разрушить, а с тем, чтобы очистить его. Также точно, и гонения имели целью уберечь израильтян от смешения с язычниками. Могут мимо пройти небо и земля, но не Израиль; окончательное избавление его далеко превзойдет чудесное избавление из Египта. Разразятся ветры, чтобы свести рассеянных воедино; и если в стране, как бы далека она ни была, находится хоть один израильтянин, то и он будет возвращен. Народы возвратят их обратно с полною честью. Патриархи и все праведные восстанут, чтобы принять участие в радостях нового владения их землею; появятся новые песнопения, которые вместе с древними прославят Бога. Самые пределы земли распространятся далеко за границы, когда-либо существовавшие, и станут столь обширны, как первоначально было то обещано Аврааму. Владение это никогда не будет взято от них, как и радости их никогда не сменятся печалями.334 В виду этих общих ожиданий, нас нисколько не поражает вопрос, предложенный Иисусу апостолами: «аще в лето сие устрояеши царствие Израилево»?335

Подобные упования и ожидания выражены не в одних только талмудических писаниях. Они проходят чрез всю апокрифическую литературу псевдоэпиграфической письменности, о которой говорено было раньше. Два древнейших памятника ее, книга Еноха и Сивиллины Оракулы, выражают их одинаково сильно. Автор книги Еноха усматривает израильтян в Мессианские времена едущими в колесницах и несомыми на крыльях ветра с востока, и запада, и юга.336 Более полные подробности этого счастливого события даются иудейской сивиллой. В своих речах она соединяет воедино три следующих события: пришествие Мессии, восстановление храма337 и возвращение рассеянных,338 когда все народы принесут свои богатства дому Божию.339 Последняя черта свидетельствует об эллинистическом происхождении этих речей. На одно столетие позднее то же самое радостное упование, только, быть может, выраженное яснее, обнаруживается в так называемой, «Псалтири Соломона». Так семнадцатый псалом разражается следующим выражением: «благословенны имеющие жить в те дни – в восстановлении племен, которых соберет Бог».340 И здесь нет ничего удивительного, так как то будут дни, когда «Царь, сын Давидов»,341 очистив Иеруса- лим342 и истребив словом уст своих343 язычников, соберет воедино святой народ, которым станет править со справедливостью и будет судить племена Своего народа,344 «разделит их на земле по коленам», – и «когда среди них не будет жить ни одного иноземца».345

Еще один перерыв и мы достигнем того времени, когда явился Иисус-Мессия. Зная отличитель-ные черты того времени, мы едва ли можем удивляться, что книга юбилеев, которая ведет начало от этого периода, по своему составу представляется более раввинскою, чем апокалипсическою. И, тем не менее, даже в ней вполне ясно это отношение к будущей славе. Так в ней говорится, что, невзирая на рассеяние, которому израильтяне подверглись за свое нечестие, Бог «соберет их всех из среды язычников», «построит для них Свое святилище и будет жить с ними». Святилище это имеет существовать «во веки веков; Бог имеет являться очам каждого и каждый познает, что Он – Бог Израиля и Отец всех чад Иакова и Царь на горе Сионе, от вечности и до вечности. Сион и Иерусалим имеют быть святы».346 Прислушиваясь к этому языку, быть может, современника Иисуса, мы в известной мере можем объяснить себе народное негодование, вызвавшее обвинение, что этот человек из Назарета предложил разрушить храм,347 или что Он исключительно заботился о чадах Иакова.

До появления следующего творения подобного же рода, которое носит название четвертой книги Ездры, произошел знаменитый перерыв на целое столетие. Столетие это в истории Израиля было решающего характера. В его течение жил и умер Иисус, выступили на проповедь нового царства Божия Его апостолы, обосновалась и отделилась от синагоги церковь, подвергся разрушению храм, предан опустошению святой град, и Израиль подвергся бедствиям, в сравнении с которыми все прежние горести могли быть забыты. Но за это время новая доктрина пустила уже как на восточной, так и эллинской почве глубокие корни. Было бы действительно странно, если бы при этих обстоя-тельствах вышеуказанная книга не отличалась от всех предшествовавших однородных с нею книг; было бы еще страннее, если бы серьезные иудейские умы и горячие иудейские сердца остались совершенно не затронуты новым учением, хотя самое учение о Кресте все еще должно было служить камнем преткновения, а провозвестие Евангелия – скалою соблазна. Но, быть может, мы менее всего подготовлены находить в книге, подобной четвертой книге Ездры, доктринальные, совершенно чуждые юдаизму, взгляды, которые, по-видимому, были заимствованы из Нового Завета и как будто вели к нему с логическою последовательностью.348 Большая часть книги может назваться беспокойным метаньем; писатель встревожен проблемою и последствиями греха, который здесь в первый и единственный раз представляется таким, каким является он в Новом Завете, вопросом, почему спасутся только немногие, и главным образом тем, что для иудея должно было казаться неисповедимым разоблачением ужасной тайны израильских страданий и изгнания.349 Тем не менее, здесь, насколько мы можем понять, указывается только один путь спасения, путь дел и личной праведности. Повсюду проходит здесь тон глубокой печали и напряженной серьезности. По временам почти кажется, будто слышишь ветер нового смотрения, сметающий пред собою увядшие листья осени Израиля. Все это относится до главной части книги. Вторая, или апокалипсическая часть, старается разрешить тайну израильского положения посредством предсказания его будущности. Но отголоски новозаветных речей находятся и здесь. Так здесь говорится вполне удобопонятно о том, каков имеет быть конец. «Сын» Его, Его же хранит Вышний многа лета, чтобы избавить «творение» свое, внезапно явится в виде человека. Из уст его исходят яко дух, и огнь, и буря, каковые суть напасти последних дней. И когда соберется воедино собрание и ополчится на него, Той станет верху горы Сиона и святый град приидет с неба, уготован и создан, и он погубит всех врагов своих. Но к нему соберется иное множество мирное: сии суть десять колен, которые для выделения своего от путей язычников ушли далеко, при помощи знамений, путешествовати лето едино и пол и которые ныне также восстановлены Богом в своей собственной земле. Не может кийждо видети на земли Сына моего, или тех, иже с ним суть, токмо во время дне.350

Едва ли необходимо завершать ряд свидетельств ссылкою в подробности на книгу, называемую «Пророчеством и успением Моисея», и на книгу, известную как Апокалипсис Варуха, слуги Иеремии. И та и другая ведут свое начало из периода более позднего, чем четвертая книга Ездры, и как та, так и другая дошли до нас в отрывках. Одна из них с точностью предвидит возвращение десяти колен;351 другая, в письме к девяти с половиною коленам далеко за пределами Евфрата,352 которым заканчивается книга, сохраняет знаменательное молчание по этому предмету, или, скорее, ссылается на него таким языком, который так сильно напоминает нам язык противного мнения, вы-раженного в Талмуде, что мы не можем не предполагать некоторой внутренней связи между ними обеими.353

Творения, на которые мы ссылались, имеют ясную эллинистическую окраску мысли.354 Тем не менее, они не служат порождением чистого эллинизма. Ввиду этого, мы с особым интересом обращаемся к Филону, великому представителю этого направления, чтобы посмотреть, допускал ли он идею, столь национальную и, как она может казаться, исключительную. Насчет данного предмета он не оставляет никаких сомнений. В уме и сердце Израиля эта вера представлялась столь универсальною и это убеждение столь глубоко укоренившимся, что мы едва ли можем сомневаться, чтобы кто-либо иной мог выразить их яснее, чем великий Александриец. По его словам,355 как бы ни было низко положение Израиля, или как бы ни были разбросаны Иудеи до концов земли, изгнанники по данному знаку в один день окажутся освобожденными. Это чудесное событие он, последователь-но со всею своею системою, сближает с внезапным обращением Израильтян к добродетели, которое усрамит их владельцев держать в рабстве тех, кто несравненно лучше их самих. Соединясь, затем, как бы по одному общему влечению, рассеянные возвратятся из Эллады, из земель варваров, с островов и континентов, руководимые Божеством, вышечеловеческим явлением, невидимым для других и видимым только для них самих. По возвращении в Палестину, все разоренные места и пустыни будут населены и бесплодная земля превратится в плодородную.

Какие бы, поэтому, мы ни примечали оттенки различия в выражении этих взглядов, все они предвидят избавление Израильтян, их восстановление, будущую особливую славу и все соединяют эти события с пришествием Мессии. До этого «обетования», в ожидании которого «обонадесяте колена, беспрестани день и нощь служаще», как бы горестно ни было их угнетение, надеялись дойти.356 Этому «известнейшему пророческому слову» «чужестранцы, рассеянные» по всем странам, «внимали, якоже светилу сияющу в темнем месте», пока имел озариться день и денница воссияет в их сердцах.357 Оно сообщало смысл их богопочтению, внушало им терпение в бедствии, уберегало от слияния с окрестными народами и направляло их сердца и помышления к Иерусалиму. Ибо «Иерусалим», который превосходил все остальное, был для всех их «матерью». Пройдет еще некоторое время и грядущий действительно приидет и не укоснит и тогда изольется на них полнота благословения и славы. Каждый момент до них может долететь радостная весть, что Он уже пришел, когда их слава воссияет от одного конца небес до другого. Все знамения его пришестия уже исполнились. Быть может, Мессия уже пришел, готовый явить Себя, как только глас Израильского покаяния призовет Его из Его уединения. В любой час может водрузиться хоругвь на высоте гор, обнажиться блестящий меч, вострубить труба. Поэтому, теснее и все теснее должна становиться связь их с Иерусалимом, ибо спасение их приближается все ближе и ближе, тем серьезнее должно быть их желание и тем пристальнее взор, пока заря давно ожидаемого дня не озарит своим сиянием восточное небо.

Глава седьмая. В Палестине. – Иудеи и язычники в «земле». – Их взаимные отношения и чувствования. – «Стена разобщения».

Странник, покидая другие страны и вступая в Палестину, должен был испытывать странное чувство, как будто он переступал порог другого мира. Нравы, обычаи, учреждения, закон, жизнь, даже самые сношения человека с человеком – все носило здесь свой особый характер. Здесь властвовала над всем всепоглощавшая идея религии. Она проникала все жизненные отношения. Она была неразрывно связана даже с почвой, как и с людьми Палестины, по крайней мере до того времени, пока существовал храм. Только здесь и нигде в ином месте мог обитать и проявлять себя Shekhinah; и дух пророчества мог быть дарован только в ее границах и нигде в ином месте, за исключением разве только особых обстоятельств и «заслуг отцов». Для ортодоксального Иудея умственный и духовный горизонт ограничивался Палестиной. Она была «землею»; весь остальной мир, за исключением Вавилонии, был «вне земли». Нет необходимости специально обозначать ее «святою», ибо здесь, по его пониманию, все носило отпечаток святости. Почва была свята не сама в себе, независимо от людей; ей сообщил святость Израиль. Ибо, разве Бог не дал много заповедей и постановлений, из которых некоторые могли казаться даже не необходимыми, для того только, чтобы вызвать праведность Израиля;358 разве Израиль не владеет заслугами «отцов»359 и, главным образом, заслугами Авраама, столь ценными, что если бы его потомки в нравственном отношении превратились даже в мертвые тела, то и тогда его заслуги были бы вменены им?360 Более сего, – Бог сотворил мир ради израильтян и ради их заслуги, заботясь ради их задолго до их появления на жизненную арену, подобно царю, который предвидит рождение своего сына;361 сверх сего, – Израиль существовал в Божеских мыслях не только до начала действительного творения, но даже раньше всякой другой творческой мысли.362 Если отличия эти могут казаться чрезмерными, то они, по крайней мере, не выходят за границы оценки, придаваемой израильским заслугам. В теории последние могли вытекать из «добрых дел», включая сюда, без сомнения, точное выполнение законного благочестия, и из «изучения закона». На самом же деле, верховная заслуга усвоялась исключительно одному «изучению». Первые требовали знания для своего направления такого знания, каким Am-ha-Arets («поселяне», плебеи – в иудейском смысле, люди необученные) не могли владеть, так как променяли высший венец на лопату, чтобы копать ею. И «школа в Лиддах» – мудрецы – «великие мира» давно уже установили, что изучение существовало раньше дел.363 Иначе, впрочем, и быть не могло, так как изучения, которыми занимались Его избранные дети на земле, одинаково занимали их Всемогущего отца на небе.364 Могло ли, поэтому, существовать что-либо, что было выше особливого признания израильтян, или могло ли существовать что-либо, что было лучше их наименования сынами Божиими?

Чтобы понять разделившиеся во времена Иисуса воззрения и выяснить себе бесконечную противоположность их по духу новой доктрине, необходимо перенестись в тогдашнюю атмосферу. Удаление, с примесью презрения, от всех языческих путей, мыслей и сообщества, поклонение букве закона, самооправдание и гордость происхождения и еще более гордость знания становятся, таким образом, понятными для нас, также как и абсолютный антагонизм в деле притязаний на Мессию, столь не походившего на них и их собственный идеал. Правда, первые вещания о Нем могли вызвать надежды, которые скоро же оказались напрасными, и Его чудеса встревожить на некоторое время. Но, намечаемые Им границы царства существенно отличались от границ, которые устанавливались ими самими и внутри которых ими распределялись все предметы, как для настоящего времени, так и для будущего. Если бы Он согласился безропотно пойти вместе с ними, завершить и осуществить то, что предполагалось ими, то дело могло принять совершенно иной оборот. Он не согласился принять даже их основных идей, хотя в деталях здесь было столько прекрасного, истинного и даже великого. Но все различие крылось именно в первом. Для реформы и прогресса здесь также не имелось никакой возможности. Прошедшее, настоящее и будущее, как относительно языческого мира, так и относительно Израиля, было установлено здесь бесповоротно; или скорее можно сказать, что здесь всего этого не было, так как все продолжалось именно так, как было от творения мира, даже задолго до сего. Тора действительно существовала за 2000 лет до творения;365 патриархи имели свои академии знания и знали и соблюдали все обряды;·сам традиционализм относительно времени и авторитета имел то же происхождение, что и закон. Что касается языческих народов, то Бог предложил и им закон, но они отвергли его; их позднейшее покаяние окажется лицемерным, так как оправдания их будут усмотрены ничтожными. Что же касается израильтян, то, как бы ни были малы их добрые дела, но чрез собрание их со всего народа они окажутся, в конце концов, великими; Бог взыщет за их грехи возмездие подобно тому, как взыскивает его человек со своих друзей, беря по временам небольшие суммы. В этом именно смысле раввины разработали тот возвышенный образ, представлявший церковь под видом тела, в котором все члены страждут и радуются вместе, который впоследствии был принят и усвоен в бесконечно различном, духовном значении апостолом Павлом.366

Если, с одной стороны, превосходство Израиля обусловливалось землею и если с другой, превосходство земли зависело от присутствия на ней Израиля, то раввинская жалоба насчет того, что «границы стали узкими», была хорошо обоснована. Едва ли можно ожидать точного проведения пограничной линии земли, так как вопрос о том, что именно принадлежало ей, определялся не географическими, а обрядовыми и богословскими соображениями. В состав Палестины могли входить не только непосредственное соседство (как напр. Аскалон), но и стены города (как Акко и Кесарии), тогда как самый город мог рассматриваться, как «внешний» относительно священных границ. Все зависело здесь от того, кто первоначально владел тем или иным местом и кто удерживал его за собою в настоящее время и какие вследствие этого лежали на нем обязательства. Можно сказать, что в идеале «земля обетования» включала в себе все те земли, которые Бог по завету своему обещал даровать израильтянам, хотя бы в действительности они никогда не владели ими. Таким образом, в более ограниченном смысле «земля» обнимала собою все то, чем «завладели вышедшие из Египта, от Chezib (на три часа севернее Акры) и до реки Евфрата и до Amanah». Сюда, без сомнения, входили Давидовы завоевания в самые цветущие времена иудейского государства, простиравшиеся на Месопотамию, Сирию, Сараа, Achlah и т. д. Всем этим округам придавалось впоследствии имя Сория, или Сирия. В то время, о котором мы пишем, она составляла нечто вроде внутреннего пояса вокруг «земли», в ее узком и единственно-действительном значении, также как страны, в которых израильтяне по преимуществу были заинтересованы, как Египет, Вавилон, Аммон и Моав, составляли пояс внешний. Страны эти были языческие и, тем не менее, не вполне языческие, так как посвящение так называемого Terumoth, или первых плодов в заготовленном виде, ожидалось от них, тогда как Сория несла на себе почти все обязательства Палестины, за исключением обязательств «второй десятины» и растительных продуктов четвертого года.367 Но освященный сноп в пасхальный праздник и два хлеба в Пятидесятницу могли быть приносимы только от того, что произросло на самой святой почве. Это последнее обязательство в грубой форме определялось, как «все, чем пришедшие из Вавилона завладели в земле Израиля и в Chezib». В виду всего этого, тот факт, что Антиохия, где именем «христианская» в первый раз была названа новая «секта», которая получила свое начало в Палестине,368 и где образовалась первая языческая церковь,369 лежала как раз за северною границею «земли», имел особливое значение. Мы понимаем также и то, почему иудейские изуверы, которые пытались возложить на новую церковь ярмо закона,370 сосредоточили свои первые усилия на Сории, которая считалась как бы внешнею Палестиной.

Как бы то ни было, градация святости в соответствии с обрядовыми отличиями существовала в самой святой земле. Всех степеней насчитывалось десять;371 они начинались с необработанной почвы Палестины и постепенно восходили до Святая Святых в храме; каждая из них предполагала некоторые обрядовые отличия, не прилагавшиеся к степени низшей. И несмотря на то, что даже пыль языческой почвы несла в себе осквернение, подобно тлению и могиле, самые святейшие места повсюду были окружены язычеством; его следы виднелись в самом Иерусалиме. Причин для сего следует искать в политических обстоятельствах Палестины и в постоянном усилии ее правителей – за исключением краткого периода управления Маккавеев – ограничивать страну, с тем, чтобы с корнем вырвать иудейский партикуляризм, который постоянно противоборствовал каждому иноземному элементу. Вообще, Палестина может быть разделена на строго-иудейскую территорию и так называемые эллинские города. Последние были построены в различные периоды и политически управлялись наподобие греческих городов, имея собственные сенаты (состоявшие, обыкновенно, из нескольких сот человек) и магистраты, причем каждый город с прилегавшею территорией составлял нечто вроде своего особого государства. Но из этого обстоятельства не следует еще полагать, будто округи эти были населены исключительно, или даже преимущественно, греками. Одна из этих групп, лежавшая по направлению к Переи, была в действительности сирийскою и составляла часть Сирии Декапольской;372 тогда как другая, вдоль берега Средиземного моря, была финикийскою. Таким образом, «земля» на восток и запад окаймлялась своими собственными пограничными землями, а на юг и север удлинялась языческими и полуязыческими округами. Строго-иудейская территория состояла из Иудеи в собственном смысле, к которой примыкали Галилея, Самария и Перея, как топархии. Эти топархии состояли из групп городов со столицею во главе. Деревни и города, сами по себе, не имели ни своих особых магистратов, ни гражданского управления, ни законных народных собраний. Гражданское управление ими возлагалось на «книжников» (так называемых χωμογραμματεϊς, или τοπογραμματεϊς). Иерусалим, таким образом, считался как действительною, так и номинальною столицей всей земли. Сама Иудея распадалась на одиннадцать или, вернее, на девять топархий, из которых Иерусалим был главною. Поэтому, в то время, как эллинские города были не- зависимы один от другого, вся иудейская территория составляла только одно «civitas». Управление, правительство, дань, – короче сказать: вся политическая жизнь сосредоточивалась в Иерусалиме.

Но, это еще не все. Вследствие побуждений, сходных с теми, которые повели к обоснованию других эллинских городов, Ирод Великий и его непосредственные преемники построили ряд городов, населенных, главным образом, язычниками. Таким образом, сам Ирод построил Севастию (Самария) в центре земли, Кесарию на западе, господствовавшую над морским берегом, Габу в Галилеи, около великой долины Ездрелонской, и Есбонитис в Переи.373 Подобно сему, Филипп Тетрарх построил Кесарию Филиппову и Юлию (Вифсаида Юлия на западном берегу озера) и Ирод Антиппа – другую Юлию и Тивериаду.374 Цель этих городов была двоякая. Подобно тому, как Ирод, хорошо знавший свою непопулярность, окружил себя корыстолюбцами и воздвиг крепости вокруг своего дворца и построенного им храма, так он соорудил эти укрепленные посты, заселенные им чужестранцами, а также и другие стенные укрепления для того, чтобы со всех сторон окружить Иерусалим и иудеев и господствовать над ними. Кроме сего, подобно тому, как, ненавидя свое иудейское исповедание, он воздвиг великолепные языческие храмы в честь Августа в Севастии и Кесарии, так и эти города имели действительною целью служить центрами греческого влияния внутри самой священной территории. Одновременно с этим, Иродовы города не пользовались тем кругом свободы, каким пользовались «эллинские», которые, за исключением некоторых налогов, имели свое полное самоуправление, тогда как первые управлялись представителями Иродовых правителей.375

Хотя каждый из этих городов и округов имел свои специальные божества и обряды, определяв-шиеся иногда местными традициями, тем не менее, господствующей религией всех их была какая-то смесь греческого и сирийского богопочтения, причем преобладало, как и следовало того ожидать, первое.376 С другой стороны, Ирод и его преемники поощряли поклонение императору и Риму, которое, что чрезвычайно характеристично, практиковалось главным образом на востоке.377 Так, в храме, построенном Иродом Августу в Кесарии, стояли статуи императора под видом Олимпийского Зевеса и Рима под видом Геры.378 Пред народом он обыкновенно извинял свою приверженность к язычеству политическою необходимостью. Впрочем, подчинить греческому влиянию свой народ он пытался бы даже в том случае, если бы его религиозные склонности пошли по другому направлению. Он построил не только в Кесарии, но и самом Иерусалиме театр и амфитеатр, в которых в честь Августа производились с громадными затратами игрища через каждые четыре года.379 Он поместил даже над великими вратами иерусалимского храма изображение массивного золотого орла, символ римского владычества, как бы в противовес громадной золотой виноградной лозе, символу Израиля, висевшему над входом в святилище. Правда, эти мероприятия вызывали народное негодование, а иногда даже заговоры и мятежи,380 не имевшие впрочем того всеобщего и крайнего характера, как в более поздний период, когда, напр. Пилат старался ввести в Иерусалиме изображения императора, или когда в храм хотели поставить статую Калигулы. В связи с этим стоит заметить, что Талмуд, решительно порицая посещение театров и амфитеатров, главным образом на том основании, что оно предполагает «сидение на сиденьях презренных» и может вовлекать в сборы на поддержание языческого богопочтения, однакож не запрещает его окончательно и даже не высказывается об этом деле с решительностью.381

Еще интереснее взгляды раввинов на картинные изображения, так как они живописуют их отвращение ко всякому соприкосновению с идолопоклонством. Мы замечаем относительно их два или даже три периода, отвечавшие внешним обстоятельствам, в которых находился народ. Самые древние и строгие мнения382 абсолютно воспрещали всякое изображение предметов, находящихся на небе, на земле или в воде. Mishnah383 по-видимому, смягчает эти воспрещения тонкими разграничениями, которые проводятся затем еще далее Талмудом.384

Лица, придерживавшиеся строгих взглядов, без сомнения всего более возмущались тем, что самые священные их чувства подвергались открытому оскорблению их же собственными правителями. Так, царица Асмонеев, Александра, теща Ирода, позабыла традиции своего дома настолько, что отправи-ла для постыдных целей Марку Антонию портреты своих сына и дочери, в надежде, помощью сего поступка, склонить его в пользу своих честолюбивых замыслов.385 Интересно знать, кто именно рисовал эти картины, ибо, когда для иерусалимского храма хотели заказать статую Калигулы, то, несмотря на поиски, не могли отыскать местного живописца, почему работу пришлось поручить финикийцу. Должно быть, иноземцами же были изготовлены и те «изображения», которыми Ирод украсил свой дворец в Иерусалиме, те «медные статуи» в садах, «из которых вытекала вода»,386 также как и колоссальная статуя в Кесарии и статуи трех дочерей Агриппы, которые после его смерти387 столь постыдно были поруганы солдатами в Севастии и Кесарии.388

Отвращение ко всему, что, так или иначе, связано было с идолопоклонством, и презрение ко всему, что носило неиудейский характер, в значительной мере объясняет свод законодательства, имевший целью держать в разобщении иудея и язычника. Если Иудея подчинилась власти Рима, то она могла отомстить за себя, по крайней мере, академиями своих мудрецов. Нам передают почти неисчислимые повествования о том, что иудейские мудрецы, почти без труда, посрамляют римских и греческих философов, или такие, в которых даже известный император (Автонин) постоянно представляется в положении самоунижения пред раввином.389 Рим, четвертый зверь Даниила,390 в будущем веке,391 когда Иерусалим станет столицей всех земель,392 будет первый лживо, но тщетно оправдывать себя в своих неправдах против Израиля.393 Но Рим презирался также и вследствие мирских причин, так как свой язык и писания он заимствовал от греков и так как в своей империи он не имел даже наследственного преемства.394 Если подобным образом третировался страшный Рим, то можно себе представить, каким презрением пользовались все другие народы. Земля действительно могла «убояться»,395 ибо если бы Израиль не принял закона при Синае, то весь мир мог бы погибнуть, и, между тем, она еще раз «умолчала», когда осуществилось принятие Израилем закона, хотя он и вынужден был к сему несколько насильственно.396 Израиль при горе Синае отрешился от нечистоты, которая прилепилась нашему роду, вследствие нечистого союза между Евой и змием и которая все еще тяготеет над всеми другими народами!397

Начнем с того, что каждое языческое дитя считалось нечистым, как скоро оно являлось на свет. Люди, боготворившие горы, холмы, кусты и т. д., короче сказать, грубые идолопоклонники, должны были погибнуть от меча. Но так как язычество истребить было невозможно, то раввинское законодательство выставило на вид несколько определенных пунктов, которые сводились к тому, чтобы отвращать иудеев от обращения в идолопоклонство по неосторожности, избегать всякого участия в идолопоклонстве, отстранять все, что помогало язычникам в их богопочтении, и не оказывать язычникам ни удовольствий, ни простой помощи. Последнее обстоятельство заключало в себе самый опасный принцип, так как имело право безграничного применения под видом фанатизма. Mishnah в этом отношении зашла так далеко,398 что запрещает помогать матери в час ее нужды, или кормить ее ребенка, чтобы не воспитать дитя в идолопоклонстве!399 Но это еще не все. Правда, язычников не следовало преднамеренно ввергать в опасность, однакож нельзя было их и извлекать из нее. Единичные учители отваживались даже на следующего рода положение: «лучшего среди язычников убивай; лучшему среди змеев раздробляй голову».400 Но еще ужаснее был фанатизм, предписывавший еретиков, изменников и всех отступников от иудейской веры ввергать в действи- тельную опасность, а если они уже находятся в ней, то устранять все средства для выхода из нее. Всякие сношения с ними были воспрещены, хотя бы даже для того только, чтобы призвать медицинскую помощь в случае опасности жизни,401 так как полагалось, что человек, вступавший с ними в какие бы то ни было сношения, сам подвергался неизбежной опасности сделаться еретиком402 и что еретик, возвращавшийся к истинной вере, подлежал немедленной смерти, частью, вероятно, для того, чтобы загладить свою вину и частью из боязни вторичного отпадения. Все это, несомненно, ужасно, но не ужаснее проявлений фанатизма в другие, так называемые, просвещенные времена. Беспристрастная история к прискорбию обязана повествовать об этих событиях, чтобы охарактери-зовать те обстоятельства, среди которых было предложено Христом новое, столь отличное учение.403

Горькая ненависть, питаемая Иудеем к язычеству, объясняется только тою ценою, какую он придавал его характеру. Язычников обвиняли в самых низких и даже противоестественных преступлениях. Считалось небезопасным оставлять на их попечение скот, дозволять их женщинам кормить детей, разрешать их врачу пользовать больного, или просто идти в их сообществе, не приняв предосторожностей против нечаянного и ничем не вызванного нападения. За исключением крайней нужды и деловых потребностей, их следовало, насколько это было возможно, совершенно избегать. Как они сами, так и все принадлежавшее им почиталось нечистым; их дома были осквернены присутствием идолов и посвященных им предметов; их праздники, их радостные события, самое прикосновение к ним бесчестились идолопоклонством; не могло быть ручательства, чтобы язычник, оставленный один в комнате, не осквернил, по распущенности ли то или по небрежности, вино и мясо на столе, или масло и пшеницу в амбаре. В виду этих обстоятельств, каждая вещь должна считаться как бы оскверненною, нечистой. В течение трех дней до начала языческого праздника (а по некоторым, и в течение трех дней после праздника) все торговые сделки с ними были воспрещены из опасения оказать им помощь или удовольствие. Иудеи обязаны были избегать проходить чрез город, в котором происходило языческое празднество, и не садиться под тень дерева, посвященного языческому поклонению. Дрова такого дерева считались оскверненными; если их употребляли для печения хлеба, то хлеб считался нечистым; если из них делался ткацкий станок, то не только все полотно, сотканное на нем, было воспрещено, но если по неосторожности оно перемешивалось с другими кусками полотна или сделанные из него одежды помещались с другими одеждами, то все они становились нечистыми. Иудейские рабочие не могли работать при построении ни базилик, ни стадий, ни мест, где язычниками произносились судебные приговоры. Конечно, противозаконным считалось отдавать язычникам в наем дома или поля, или продавать им скот. Молоко, доимое язычником, если при этом не присутствовал для наблюдения иудей,404 хлеб и масло, изготовленные им, были противозаконны. Языческое вино. было совершенно воспрещено,405 – одно прикосновение к вину язычника оскверняло весь бочонок; строго воспрещалось даже подносить нос к языческому вину!

Как ни прискорбны эти подробности, но мы привели их далеко не все; их можно было бы увеличить. И, несмотря на это, ханжество раввинов было, быть может, не хуже ханжества других сектаторов. Прискорбною логическою необходимостью их системы было то, что против нее, без сомнения, часто возмущалось их сердце; но должно сознаться, что этою системою в известной мере объясняется ужасная история Израиля.

Глава восьмая. Традиционализм, его происхождение, характер и литература. – Мишна и Талмуд. – Евангелие Христа. – Заря нового дня.

Пытаясь оживить в воображении новозаветные события, мы замечаем, что самою выдающеюся личностью вслед за главными действующими лицами является личность книжника (םופד, ματεύς, literatus). Она кажется вездесущей; мы встречаем ее в Иерусалиме, в Иудеи и даже Галилеи.406 И действительно, книжник является лицом неизбежным, не только в Вавилоне, который, может быть, служил месторождением этого звания, но даже среди самого «рассеяния».407 Он повсюду является оратором и представителем народа; повсюду он теснится вперед, причем толпа почтительно дает ему дорогу и с горячностью держится за его речи, как речи общепризнанной власти. Он торжественно посвящается возложением рук и представляет собою раввина,408 «моего великого», наставника, amplitudo. Он задает вопросы, представляет возражения, ожидает полных изъяснений и почтительно-го поведения. И, действительно, утонченное искусство его в вопрошании входит в пословицу. «Это», так по одному случаю иронически замечал Талмуд, – «вопросы книжников».409 Он есть «закон-ник»,410 наполненный водою знания «хорошо вымазанный кладезь», «из которого не может вытечь ни одна капля»,411 в противоположность «плевелам невозделанной почвы» (בורים) невежества.412 Он – божественный аристократ среди простонародной толпы грубых и невежественных «поселян», которые «не знают закона» и «прокляти суть». Но этого еще мало; его звание составляет крайний авторитет по всем вопросам веры и деятельности; он – «истолкователь закона»,413 «учитель закона»414 и вместе с «архиереями» и «старцами» судья в церковных судилищах, как столицы, так и провинций.415 Появляясь, обыкновенно, в сообществе с «фарисеями», он, однакож, не принадлежит к ним с необходимостью, ибо они представляют собою религиозную партию, тогда как он облечен положением и несет должность.416 Короче сказать, он – Talmid или ученый, Chakham или мудрец, слава которого велика будет в мире будущем. Книжник, каков бы он ни был, превосходит обыкновенных людей, которые поэтому обязаны оказывать ему всевозможное почтение. Книжников почитает даже Сам Бог, а ангелы провозглашают им хвалу; на небе каждый из них будет занимать ту же степень и то же отличие, что и на земле.417 Их речам надлежало воздавать самый высший почет, каждому слову их следовало верить абсолютно, даже в том случае, если бы они объявляли правою рукою руку левую и левою рукою руку правую.418

Учреждение, достигшее таких размеров и владевшее такою силой, очевидно, не могло происхо-дить из времен более поздних. И действительно, оно возвысилось постепенно и восходило ко временам Неемии, если не ранее его. Несмотря на то, что, вследствие крайнѳй сбивчивости исторических известий в раввинских творениях и постоянного приурочения ими событиям большей древности, невозможно представить вполне удовлетворительных подробностей, однакож, общее развитие этого учреждения можно проследить с достаточною определенностью. Если Ездра в свящ. Писании419 описывается, как «писец скор» (expertus), который «уготова сердце свое, да взыщет (извлекать полное значение из чего) закона Господня, и да творит и учит во Израили»,420 то относительно его преемников, Sopherim (книжников), слова эти могли указывать на троякое направление, принятое в последствии их изучением: на Midrash, Halakhah и Haggodah,421 из которых первое относилось к исследованию свящ. Писания, второе – к исследованию того, что следовало соблюдать, и третье – к исследованию изустного учения в самом широком смысле. Но Ездра оставил свое дело незаконченным. Во второй приезд свой в Палестину Неемия вновь нашел дела в крайнем беспорядке.422 Без сомнения, он ощущал необходимость установления некоторой постоян-ной власти для наблюдения за религиозными делами. Нам кажется, что этою властью служило «великое собрание» или, как его обыкновенно называли, «великая синагога». Невозможно с положительностью утверждать,423 кто именно составлял это собрание и из скольких членов оно состояло.424 По всей вероятности, оно обнимало передовых людей в церкви и государстве, архиереев, старцев и «судѳй», причем два последние классы включали «книжников», если только это звание получило уже свою отдельную организацию.425 Весьма вероятно, что наименование «великое собрание» относилось скорее к преемству людей, чем к одному синоду; изобретательность последующих времен наполнила здесь белые части исторической канвы вымышленными известиями. По естественному порядку вещей, подобное собрание не могло, без сильной центральной власти, проявлять постоянное господство в едва заселенной стране. Не могло оно также приобрести действительную силу в течение политических беспорядков и беспокойств иноземного владычества. Древнейшее предание426 сводит результат его деятельности к следующему, приписываемому ему выражению: «будь осторожен в приговоре, заводи ученых (Talmidim) и воздвигай ограду вокруг закона (Torah)».

С течением времени эта песчаная вервь распуталась. Первосвященник Симон Праведный (в начале третьего столетия до Р. Хр.) называется уже одним «из остатков великого собрания». Но это выражение не подразумевает еще с необходимостью того, чтобы он действительно принадлежал к нему. В беспокойные времена, последовавшие за его первосвященством, священная наука, как кажется, была предоставлена единичным индивидуумам. Трактат Aboth в Мишна, излагающий «сказания отцов», дает нам на этот период только одно имя Антигона из Socho. Замечательно, что среди раввинских авторитетов мы встречаем здесь в первый раз греческое имя вместе с неясным указанием на его учеников.427 Длинный промежуток между Симоном Праведным и Антигоном с его учениками переносит нас к ужасному времени Антиоха Епифана и великого сирийского гонения. Сказания относились к этим двум звукам подобно отголоску политического положения страны. Прочность (иудейского?) мира, как имел обыкновение говорить Симон, зависела от трех вещей: от Торы (верность закону и его стремлениям), от богопочтения (удаление от участия в греческом влиянии) и от дел праведности.428 То были темные времена, когда гонимый народ Божий стал полагать, будто бесполезно служить Богу,·что и выразил Антигон: «не походите на слуг, которые служат своим господам награды ради, но походите на слуг, которые служат своим господам, не имея в виду получить награду, и пусть страх небесный будет над вами».429 После этих имен следуют имена так называемых пяти Zugoth, или «пар», из которых Hillel и Shammai составляли последнюю. Более позднее предание представляло эти преемственные пары, как отвечавшие Nasi (президенту) и Аb-beth-din (вице-президенту в синедрионе). Относительно трех первых «пар» можно сказать, что, за исключением важных указаний на обстоятельства и опасности своего времени, приводимые изрече-ния их ясно свидетельствуют о развитии исключительно соферического учения, т. е. на раввинскую часть их функций. От четвертой «пары», которая состояла из Simon ben Shetach, который принимал широкое участие в политической истории последних Маккавеев430 (как Ab-beth-din), и его главы по учености и суду Ichudah ben Tabbai (как Nasi), мы вновь имеем выражения, указывающие вполне тождественно с политическою историей времени, что судебные функции еще раз были перенесены на раввинов. Последняя из пяти пар приводит нас ко времени Ирода и Христа.

Мы видели, что «великое собрание» исчезает со сцены в течение периода ужасных домашних замешательств, начавшихся с гонений при Селевкидах, которые характеризуют смертельную борьбу между юдаизмом и греческим влиянием. Sopherim, как партия, теряет силу. Они переходят в Zeqenim, «старцев», задача которых была исключительно церковная и состояла в сохранении религии в том именно виде, в какой отлили ее догматические труды их предшественников. Тем не менее, с появлением Маккавеев настал новый период. Маккавеи вошли в силу вследствие энтузиазма Chasidim-ов, или «благочестивых», которые образовали в стране национальную партию и собрались вокруг освободителей веры и страны. Но более позднее поведение Маккавеев оттолкнуло от них националистов. Они исчезают, поэтому, из виду, или, скорее, крайняя секция их переходит в крайнюю секцию фарисеев, пока новые национальные замешательства не пробудили новой национальной партии. Вместо «Chasidim» мы видим теперь в синагоге две религиозных партии: фарисеев и саддукеев. Последние первоначально представляли собою реакцию фарисеям, людей умеренных, которые симпатизировали более поздним тенденциям Маккавеев. Иосиф приурочивает происхождение этих двух школ ко временам Ионафана, преемника Иуды Маккавея (160–143 г. до Р. Хр.), с чем согласны и другие иудейские известия. Ионафан принял от иноземца (сирийца) первосвященническое достоинство и соединил с ним достоинство светского правителя. Но это еще не все. Первые Маккавеи окружили себя правящим старейшинством.431 На монетах их правления оно изображается как Chebher, или старейшинство (ассоциация) иудеев. Таким образом, аристократическим правлением.432 Иосиф называет именно их правление и неопределенно говорит, что оно продолжалось «от пленения до установления потомками Асмонеев царского правительства». В этом аристократическом правлении первосвященник считался, всего скорее, главою представительного церковного собрания правителей. Это положение вещей продолжалось до великого разрыва между Гирканом, четвертым от Иуды Маккавея, и партией фарисеев,433 о котором с некоторою вариацией имен и подробностей одинаково повествуют Иосиф434 и Талмуд.435 Разногласие, вероятно, произошло из-за желания фарисеев, чтобы Гиркан ограничился одною светскою властью и сложил с себя первосвященничество. Но оно кончилось гонением и устранением от власти фарисеев. Чрезвычайно знаменательно, что иудейское предание вновь вводит в это время исключительно церковные власти, которых оно называет «парами».436 В соответствии с изменившимся положением вещей наименование «Chebher» исчезает теперь с монет Маккавеев, и раввинские знаменитости («пары» или Zugoth) становятся единственными учителями традиционализма и церковными властями. «Старейшинство»,437 которое при первых Маккавеях называлось «судилищем Асмонеев»,438 переходит теперь в синедрион.439 Таким образом, происхождение этого учреждения мы приурочиваем ко времени Гиркана. С этим вполне согласно иудейское предание.440 Значение синедриона, без сомнения, видоизменялось в зависимости от политических обстоятельств; по временам оно становилось абсолютным, как, напр., в правление фарисейской ханжи царицы Александры, тогда как в другое урезывалось, когда он превращался в строго церковную власть. Так как синедрион был в полной силе во времена Иисуса, то его организация будет рассмотрена нами впоследствии.

После краткого очерка происхождения и развития учреждения, которое обнаружило столь решительное влияние на будущность Израиля, по-видимому, необходимо в той же мере проследить рост «традиций старейшин» с тем, чтобы понять, что именно – увы! столь решительно восстало против новой доктрины царства. Здесь, прежде всего, следует указать на те законные постановления, которые объявлялись традиционализмом абсолютно обязательными для всех и имеющими не только равную, но даже большую обязательность, чем само свящ. Писание.441 Обстоятельство это не заключало в себе внутреннего противоречия, так как традиционализм одинаково со свящ. Писанием претендовал на божественное происхождение и, так как на основании усвояемой ему власти изъяснял его смысл, делал к нему дополнения, применял к случаям, специально не предрешенным, быть может, даже не предусмотренным библейскими временами и вообще охранял его святость посредством расширения и приложения к нему предосторожностей, возводя «ограду» вокруг его «вертограда заключенного». Подобным способом в новых и опасных обстоятельствах следовало извлекать и соблюдать полный смысл божественного закона, даже до его буквы и йоты. Подобным же способом будут остановлены заблуждающиеся внутри или вламывающиеся извне. В виду всего этого, традиция имела такую важность, что величайшая заслуга, на которую мог претендовать рав- вин, состояла в строжайшей приверженности к тем традициям, которые он наследовал от своего учителя. Сам синедрион не мог уничтожать или отменять постановлений своих предшественников. В поклонении букве зашли так далеко, что великий Hillel имел обыкновение не выражать слова осуждения (mispronounce a word), ибо и его учитель поступал до него также точно.442

Эти традициональные предписания, как уже сказано, носят общее наименование Halakhah, так как указывали одинаково путь, по которому шли отцы, как и путь, которым обязаны были следовать дети.443 Эти Halakhoth состояли из законов, либо просто данных в свящ. Писании, либо извлеченных из него, либо возводимых к нему при помощи остроумного и искусственного метода толкования, либо из прилагавшихся к нему путем натяжки и с целью спасения, или, наконец, из узаконенных обычаев. Они предусматривали все возможные и невозможные случаи, входили во все подробности частной, семейной и общественной жизни и с железною логикой, непреклонною суровостью и мельчайшим анализом преследовали человека и овладевали им, куда бы он ни направлялся, возлагая на него ярмо, которое поистине было неудобоносимо. Польза, которую они сообщали, состояла в довольстве и отличии знания, в стяжании праведности и в получении награды за гробом; одно из главных преимуществ их над нашим новейшим традиционализмом состояло в том, что они настойчиво воспрещали выводить заключения из тех преданий, которые должны были иметь силу свежих законных постановлений.444

Описывая исторический рост Halakhah,445 мы должны в нескольких словах охарактеризовать легенды иудейского предания насчет патриархального времени. Они уверяют нас о существовании академии и раввинского судилища при Симе и повествуют о традициях, переданных этим патриархом Иакову, о прилежном посещении Иаковом раввинского коллегия, о трактате (в 400 секциях), составленном Авраамом об идолопоклонстве, и о соблюдении ими всего традиционального закона, о введении преемственно Авраамом, Исааком и Иаковом трех ежедневных молитв, о трех благословениях в обычном «освящѳніи мяса», предложенных будто бы Моисеем, Иисусом Навином и Давидом и Соломоном, о введении Моисеем обыкновения читать выдержки из закона в субботы, новолуния и в праздничные дни и даже по понедельникам и четвергам, и насчет постановления, на основании того же авторитета, проповедовать в течение трех великих праздников об этих праздниках. Далее, они приписывают Моисею распределение священства на восемь черед (на шестнадцать Самуилу и на двадцать четыре Давиду), также как и продолжение времени для свадебных торжеств и погребального плача. Но все это, очевидно, неопределенные рассказы, придуманные с тою целью, чтобы возвести традиционализм и его обряды к первобытным временам, также точно, как легендарно сообщалось, будто Адам родился обрезанным и выполнял все раввинские предписания.446

К традициям времен Моисея и после него прилагаются уже другого рода принципы. По иудейскому воззрению, Бог дал Моисею на горе Синае одинаково, как устный, так и писаный закон, т. е. закон со всеми его толкованиями и приспособлениями. На основании Исхода XX гл. 1 ст. выводилось то заключение, будто Бог сообщил Моисею Библию, Мишну, Талмуд и Haggadah, даже все то, что будет предложено учеными в позднейшие времена.447 В ответ на вполне естественное возражение, почему написана была одна Библия, говорилось, будто Моисей имел намерение записать все вверенное ему учение, но был остановлен Всемогущим по причине будущего пленения Израиля народами, имевшими заимствовать от него писаный закон. Отделять Израиля от язычников станут тогда неписаные предания. Народное толкование находило указание на это обстоятельство даже в языке самого пророчества.448

Но традиционализм пошел еще дальше и действительно поставлял устный закон выше письменного закона. Выражение:449 «в словесех бо сих положил тебе завет и Израилю», изъясняли в том смысле, будто завет Божий был обоснован на словах, изреченных в противоположность словесам письменным.450 Если писаный закон подобным образом поставлялся ниже устного, то едва ли следует нам изумляться, что чтение агиографов вследствие опасения, как бы они не отвлекли внимания от ученых речей раввинов, воспрещалось народу в субботу. Их изучение в течение этого дня дозволялось только ради ученых исследований и обсуждений.451

Но если традиционализм не мог быть вверен письму при посредстве Моисея, то были приняты все меры для предотвращения его забвения или изменения. Моисей постоянно повторял традициональ-ные законы последовательно Аарону, его сыновьям и старейшинам народа, и они, в свою очередь, повторяли их один другому, так что, в конце концов, Аарон слышал Мишну четыре раза, его сыновья три раза, старейшины два, а народ один раз. Но и это еще не все: чрез последовательное повторение (Аароном, его сыновьями и старейшинами) сам народ слышал ее также четыре раза.452 Перед смертью Моисей приглашал выступить вперед каждого, кто забыл что-нибудь из того, что слышал и чему был обучен.453 Ηо «Halakhoth Моисея из Синая» не исчерпывают всего традиционализма. По Маймониду он состоит из пяти, более же критически – из трех классов.454 Из них первый содержит в себе предписания, находимые в Библии и, так называемые, Halakhoth Моисея из Синая, т. е. те законы и обычаи, которые существовали с незапамятных времен и, по иудейскому воззрению, были устно переданы Моисею, но не были записаны им. Они нуждались, поэтому, не в доказательствах из св. Писания, а только в указаниях для поддержки или подтверждения (Asmakhta).455 Для ученого обсуждения они не были открыты. Второй класс состоял из «устного закона»,456 или «традиционального учения»457 в более строгом смысле. К нему принадлежали те предписания, которые как бы подразумевались в Моисеевом законе или могли быть выводимы из него.458 Последние в своей сущности или зародыше содержали решительно все, что угодно; обнаруживались же они только тогда, когда обстоятельства последовательно развертывали то, что в принципе предусматривалось от самого начала. Для предписаний этого класса требовались доказательства и ссылки на свящ. Писание. Не то было с предписаниями третьего класса, которые служили «оградою», возводимою раввинами вокруг закона, с тем, чтобы предотвратить нарушение закона или обычаев, упрочить точное их выполнение, или предупредить особливые обстоятельства и опасности. Эти предписания состояли из «сказаний книжников»459 или «раввинов»460 и по своему характеру распадались на положительные (Teqqanoth) и отрицательные (Gezeroth, от gazar «отрезать»). Очень может быть, что их не всегда возможно разграничить с полною строгостью. Но, вероятно, к ним относились слова Христа:461 «вся убо, елика аще рекут вам блюсти, соблюдайте и творите: по делом же их не творите: глаголют бо, и не творят. Связуют бо бремена тяжка и бедне носима, и возлагают на плеща человеческа: перстом же своим не хотят двигнути их».462 Взгляд этот имеет за себя двоякого рода подтверждение. Третий класс Halakh-ических предписаний один был открыт для обсуждения ученых, причем окончательное решение предоставлялось их большинству. Однакож, практически (но не теоретически) он был облечен тем же авторитетом, что и два первых класса. Для дальнейшего подтверждения нашего взгляда приводим следующие слова: «Gezorah (т. е. третий класс предписаний) не должен быть возлагаем на конгрегацию, если большинство конгрегации не в силах снести его»,463 т. е. слова, которые служат как бы комментарием слов Иисуса и указывают, что бремена могли налагаться или сниматься, смотря по изменявшимся суждениям и строгости раввин- ского коллегия.464

Это собрание традициональных предписаний составляет предмет Мишны, или второго, повторенного закона. Здесь по одну сторону мы должны поставить закон Моисея, изложенный в Пятикнижии, так как он составляет нечто совершенно отдельное. Все остальное, даже учение пророков и агиографы, также как и устные предания, известно было под именем Qabbalah – «того, что было получено». Религиозная наука или Midrash, по первоначальному употреблению этого термина, обнимала как Halakhah, традициональное предписание, которое всегда составляло «то, что было услышано» (Shematha), так и Haggadah, «то, что было сказано» на основании авторитета отдельных лиц, но не составляло законного предписания. Сюда входили: толкования, комментарии, рассказы, мудрые или ученые слова и т. д. Halakhah вначале не записывалась, вероятно, по причине споров между фарисеями и саддукеями. Однакож необходимость твердости и порядка повела с течением времени к более или менее законченным собраниям Halakhoth.465 Древнейшее из них приписывается раввину Акибе, жившему во времена императора Адриана (132–135 г. по Р. Хр.).466 Но авторизованное собрание в так называемой Мишне было делом Jchudah Святого, умершего около конца второго столетия нашей эры.

В своем целом виде Мишна состоит из шести «разрядов» (Sedarim), из которых каждый посвящен специальному классу предметов.467 Эти «разряды» разделяются на трактаты (Massikhtoth, Massekhtiyoth, «ткани, полотна»); всех их шестьдесят три (или, иначе, шестьдесят два). Трактаты вновь подразделяются на главы (Peraqim), – всего на 525, – которые часто состоят из известного числа стихов, или Mishnahs (Mishnayoth, – всего 4,187). Несмотря на разнообразие и сложность обсуждаемых предметов, Мишна распределена с замечательной логической ясностью. Язык ее еврейский, хотя, конечно, не тот, что Ветхого Завета. Вследствие новых обстоятельств стали необхо-димы новые слова, которые заимствуются, главным образом, из греческого, сирийского и латинского языков, с придачею им еврейских окончаний.468 Но все, что имело связь с социальным сношением или обыденною жизнью (как напр. контракты), написано не на еврейском, а на арамейском языке, как языке народа.

Помимо Halakhoth, собранных в Мишна, традициональный закон воплощал в себе и другие материалы. Некоторые не вошедшие в нее материалы нашли себе место в сочинениях известных раввинов или извлекались из их школ. Они называются Boraithas, т. е. предания, внешние относительно Мишны. Наконец, сюда же относились «прибавления» (или Tosephtoth), которые получили начало после заключения Мишны, но, вероятно, не позднее третьего столетия нашей эры. Их из всех шестидесяти трех трактатов Мишны насчитывалось здесь пятьдесят два. Когда мы говорим, что Halakhah отличалось от Haggadah, то не должны полагать, будто последняя совершенно отделялась от первой. В действительности, один целый трактат Мишны (Aboth: сказания «отцов») представляет из себя ничто иноѳ, как Haggadah; другой (Middoth: «измерения храма») имеет Halakhah только в четырнадцати местах; в остальных же трактатах Haggadah встречается не менее, чем в 207 местах.469 Из шестидесяти трех трактатов Мишны только тринадцать совершенно свободны от Haggadah.

До настоящего времени мы говорили только об одной Мишна. Но она обнимает очень малую часть традиционализма. С течением времени рассуждения, толкования, выяснения и прибавления, для которых Мишна послужила началом, в применении ли то, или в академиях раввинов, были собраны по приказанию властей и изданы в известных нам двух Талмудах или Гемарах.470 Если мы соединим вместе правовые отчеты, раввинские «мудрования» (Hansard) и известия клуба богословских состязаний, все в строго восточном стиле, полные отступлений, рассказов, причудливых сказаний, мечтаний, легенд и того, что не может подлежать указанию вследствие профанации, суеверия и даже бесстыдства, то мы составим себе общее понятие о Талмуде. Древ- нейший из двух Талмудов ведет свое начало от конца четвертого столетия нашей эры. Он служит продуктом палестинских академий и потому называется иерусалимским Талмудом. Второй Талмуд на одно столетие моложе первого и служит порождением вавилонских школ, почему и называется вавилонским (позднее также: «нашим») Талмудом. Ни то, ни другое творение не дошло до нас в полном виде.471 Из обоих более несовершенный и более краткий иерусалимский Талмуд; он со- держит несравненно меньшее число рассуждений, чем вавилонский. Обнимая в настоящем своем виде из шестидесяти трех трактатов Мишны более чем тридцать шесть, вавилонский Талмуд приблизительно в десять или одиннадцать раз больше Мишны и более чем в четыре раза больше иерусалимского Талмуда. Он занимает (в наших изданиях) вместе с комментариями на полях 2,947 фолиантовых листов (страницы а и b). Оба Талмуда написаны на арамейском языке, один на его западном, другой на восточном диалекте, и как в том, так и в другом обсуждается Мишна в правильном порядке (seriatim), статья за статьей. Дать точное понятие о характере этих рассуждений невозможно. Припоминая многие прекрасные, блестящие и иногда почти величественные места Талмуда, но еще более то обстоятельство, что форма мысли и выражения его весьма часто походят на форму мысли и выражения Нового Завета, нам кажется, что на неразборчивом порицании его могут настаивать только предубеждение и ненависть. С другой стороны, совершенно необъяснимо, чтобы человек, прочитавший хоть один талмудический трактат, или даже часть его, мог сравнить Талмуд с Новым Заветом, или находить в одном из них происхождение для другого.

Заканчивая наш краткий очерк, необходимо сказать, что наши издания вавилонского Талмуда содержат в себе (в конце ІХ-го тома и после четвертого «разряда») известные Boraithas. Первоначально их было девять, но два меньших трактата (о «тесьме воскрылий» и о «неизраильтя-нах» до нас не дошли. Первый из этих Baraithas надписывается Abhoth de Rabbi Nathan и отчасти отвечает трактату того же имени в Мишна.472 Далее следуют шесть меньших трактатов. В частности они надписываются следующим образом: Sopherim (книжники),473 подробно излагающие предписа-ния насчет списывания книг св. Писания, служебника и праздничных молитв; Ebhel Rabbathi или Semakhoth,474 содержащие Halakhah и Haggadah насчет погребения и предписаний траура; Kallah,475 говорящий насчет брачного родства; Derekh Erets,476 заключающий в себе нравственные направления и обряды, и обычаи насчет общественного соотношения; Derekh Erets Zuta,477 обсуждающий подобный же предмет, но в приложении к людям науки; и, наконец, Реreq ha Shalom,478 который представляет из себя похвалу миру. Все эти трактаты, по крайней мере, в их настоящем виде, ведут свое начало от периода, более позднего, чем Талмуд.479

Но в то время, как Halakhah, как бы она ни видоизменялась в своем применении, представляла нз себя нечто законченное и устойчивое, крайняя свобода требовалась и давалась в Haggadah. К сожалению, весьма характеристично, что практически главною основой иудейского догматического и нравственного богословия в действительности служит одна только Haggadah и что поэтому оно не имеет абсолютного авторитета. Halakhah с самою мелочною и прискорбною щепетильностью сводила каждое законное предписание ко внешнему соблюдению и изъясняла закон Моисея во всех отношениях. Но за сим она оставляла внутреннего человека, источник деятельности, нетронутым. Все, во что должен был веровать и что имел чувствовать человек, все это, главным образом, было делом Haggadah. Без сомнения, законы нравственности и религии, данные в Пятикнижии, служили вполне твердыми принципами, но в деле изъяснения и применения многих из них существовали величайшие различия и полная свобода. До тех пор, пока человек не нарушал Моисеева закона в том виде, как он понимался, и в учении и жизни оставался верен традициональным обрядам, он имел право придерживаться каких ему было угодно взглядов. В принципе здесь была та же свобода, какую допускает для своих исповедников церковь Рима, только с более широким применением, так как спорная почва обнимала больший круг предметов веры и так как свобода придавалась не только частному мнению, но и общественному слову. Обращаем на это обстоятельство особое внимание, так как отсутствие авторитетного управления и свобода в делах веры и внутреннего чувствования стоят здесь подле самой мелочной щепетильности во всех делах внешней обрядности и в самом резком контрасте с нею. Мы видим здесь фундаментальное различие между учением Иисуса и раввинизмом. Иисус не касался Halakhah, отклоняя ее от себя в целом ее виде, как нечто совершенно второстепенное, но Он по преимуществу настаивал на том, что составляло предмет Haggadah. Оспаривать это невозможно, ибо по Его собственным словам: «не входящее во уста сквернит человека: но исходящее изоуст, то сквернит человека», так как «исходящая изоуст, от сердца исходят, и та сквернят человека».480 Различие касалось здесь фундаментального принципа, а не исключительно только развития, формы или подробностей. Одно развертывало закон в его внешнем направлении, под видом обрядов и заповедей; другое – в его внутреннем приложении, как жизнь и свободу. Таким образом, раввинизм занимал один полюс, ибо обнаружение его стремлений ко внешности составляло предмет Halakhah, тогда как внутреннее и высшее составляло предмет Haggadah. Учение Иисуса занимало противоположный полюс. Исходным пунктом его служило святилище, в котором познавался и был поклоняем Бог. Потому оно вполне основательно могло отстранять раввинские Halakhoth, как недостойные обсуждения, но в тоже время оставлять их для «соблюдения и творения», в полной уверенности, что дух с ходом своего развития сам создаст при- сущие ему формы, или что, по новозаветному выражению, новое вино разорвет старые мехи. Раввинизм выступал с требованием внешнего послушания и праведности и указывал на сыновство, как на свою цель; Евангелие выступало со свободным дарованием прощения чрез веру и сыновства и указывало на послушание и праведность, как на свою цель.

Раввинизм, как раввинизм, строго говоря, не имел системы богословия; его богословие состояло из представлений, предположений и мечтаний, сообщаемых в Haggadah, о Боге, об ангелах, демонах, человеке, его будущей судьбе и настоящем положении и, наконец, об Израиле, с его прошедшею историей и будущей славой. Отсюда, в нем, наряду с истинно великим и чистым, целая бездна крайних несообразностей, противоречивых объяснений и позорных суеверий, порождений невеже- ства и узкого национализма, легендарная окраска библейских повествований и событий, которая профанирует, загрубляет и унижает их: Сам Всевышний и его ангелы принимают участие в беседах раввинов и в их академических прениях; измышляется даже нечто вроде небесного синедриона, который по временам нуждается в помощи земного раввина.481 Чудесное переходит здесь в смешное и возмутительное. Чудесные исцеления, чудесные подкрепления, чудесная помощь – все для славы великих раввинов,482 которые взглядом или словом могут убивать и возвращать к жизни. По их приказанию выпадают и вновь вставляются глаза соперника. К раввинам надлежало относиться с величайшим благоговением, так что раввин Иисус имел обыкновение целовать камень, на котором восседал и учил раввин Елиезер, говоря: «этот камень подобен горе Синаю, а сидящий на нем подобен ковчегу». Современное остроумие пыталось усматривать в этих повествованиях более глубокий, символический смысл. Но оно должно признать страшный контраст между гебраизмом и юдаизмом, Ветхим Заветом и традиционализмом и усмотреть более глубокую причину его в отсутствии того элемента духовной и внутренней жизни, который был принесен Христом. Таким образом, безбоязненно можно утверждать, что между древним и новым не существует различия относительно сущности и духа, но что существует полное разъединение между раввинизмом и Новым Заветом относительно фундаментального принципа, так что сравнение между ними есть дело невозможное. Здесь – абсолютная противоположность!

Вышеуказанный прискорбный факт более, чем часто, разъясняется тем своеобразным отношени-ем, в какое традиционализм поставлял себя относительно священного Писания Ветхого Завета, даже признавая его богодухновенность и авторитет. Талмуд утверждает,483 что занимающийся одним свящ. Писанием (т. е. помимо Мишны или Гемары) имеет заслугу и, тем не менее, не имеет ее.484 Знаменателен уже один тот факт, что Мишна сравнительно весьма редко ссылается на Библию.485 Своими преданиями Израиль сделал закон излишним. Бремя внешних предписаний и обрядов подавило его дух. Как религия, так и великое упование Ветхого Завета получили характер внешности. Таким образом, как язычество, так и юдаизм, ибо юдаизм не был уже чистою религией Ветхого Завета, следуя каждый своему собственному направлению, достигли своего назначения. Все было готово и ожидало. Был построен даже самый портал, чрез который имела пройти в древний мир новая и, тем не менее, древняя религия и древний мир в новую религию. Недоставало только одного: пришествия Христова. Тьма покрывала землю, и густой мрак повис над людьми. Но вдалеке золотой свет нового дня осветил уже край горизонта. Скоро взойдет Господь над Сионом и слава Его воссияет на нем. Скоро глас из пустыни станет уготовлять путь Господень; скоро уже возвестит он иудею и язычнику пришествие Христа и наступление того небесного Царствия, которое, будучи обосновано на земле, есть праведность, и мир, и радость Святого Духа.486

(Из «Хр. Чт.» за 1885 г.).

* * *

1

Таково буквальное значение тех слов, которые переводятся «хлебами предложения».

2

1Мак.1:54 и 59; Ios. Ant. XII, 5. 4.

3

Иасон, низложивший при помощи подкупа своего родного брата Онию III, и Менелай превзошли друг друга в подкупе и обесславлении святой должности.

4

Модин, месторождение Маккавеев, отождествляетса ныне с современным El. Medyeh, около шсстнадцати миль на северо-запад от Иерусалима, в древней территории Эфраима. Cp. Conder-a Handbook of the Bible, стр. 291; а для полной справки всей литературы по сему предмету см. Schürer-а (Neutest. Zeitgesch. стр. 78, примеч. 1).

5

О значении имени Маккавей сравн. Grimm–а Kurzgef. Exeget. Handb. z. d. Apokr. Liefr. III, стр. IX, X. Мы признаем производство от Maggabha, молот, подобно Карлу Мартелю (Martel).

6

1Мак.4:52–54. Талмудический трактат Megillah Taanith, относящийся до чтения книги Есфири и чествования Есфири, 23.

8

Глагол גלה в яаыке еврейском и διασπείρω в греческом, с производными от них словами, одинаково употребляются в Ветхом Завете и в переводе LXX в приложении к карательному изгнанию. См. напр. Суд.18:30; 1Цар.4:21, и у LXX–Втор.30:4; Пс.146:2; Ис.49:6 и др.

9

В горьких заметках Hausrat-a (Neutest. Zeitgesch. т. II, стр. 93) относительно чувствительности иудеев в διασπορά и громких жалоб их при столкновениях с ним, даже самых обыденных, есть доля истины, хотя и сильно преувеличенная. Но события, к несчастию, очень часто доказывали насколько действительна и близка была их опасность и насколько настоятельна была предосторожность «obsta principiis».

10

Aп. Петр, по-видимому, употреблял его в этом смысле. Смотр. 1Пет.1:1.

11

Иуд. война II, 16, 4.

12

ib. VII, 3. 3.

13

Ср. замечания Schneckenburger-a Vorles. ü. Neutest. Zeitg. етр. 95.

14

Cp. Friedlieb-a D. Sibyll. Weissag. XXII, 39.

15

Orac. Sibyll. III, 271, 272, apud Friedlieb, стр. 62.

16

Strabo apud Ios. Ant. XIV, 7. 2: «не легко найти место в мире, которое бы не допустило к себе эту расу и не покорялось ей».

17

·Philo in Placcum (ed. Francf.), стр. 971.

18

Cp. Ios. Ant. XII, 3; XIII, 10. 4; 13. 1; XIV, 6. 2; 8. 1; 10. 8; Sueton. Caes. 85.

20

Grimm (Clavis N. Т. стр. 113) приводит два места из Филона, из которых в одном он выделяет «нас», т. е. эллинских евреев, из «евреев» и говорит о греческом языке, как «вашем языке».

22

Деян.6:1: 9:29; 11:20 (по английской библии).

23

Philo ad Cajum, стр. 1023; Ios. Ant. ХV, 3. 1.

24

Подобным же образом у нас (в талмудическом трактате Menachoth, о мясных жертвоприношениях, 110а) существует странное толкование Исаии 43:6: приведи и сыны моя от земли дальния–это изгнанники в Вавилоне, которые остались мужами,–и дщери моя от краев земли–это изгнанники в других странах, которые стали подобно женщинам. Т. е. ум у одних был направлен как у мужей, у других как у женщин. Сравн. также талмудический трактат Gittin, о разводе, 2а.

26

Midrash (или комментарий) Bereshith Rabba, на кн. Бытия, 17.

27

Талмудич. тракт. Eubhim, о соединении субботних граннц, 21а, а также талмуднч. тракт. Gittin, о разводе, 6а.

28

Сравн. Fürst-а Kult. u. Literaturgesch. d. Juden in Asien, т. I, стр. 8.

29

Ant. XI, 5. 2; XV, 2. 2; XVIII, 9.

30

Ios. Ant. XVIII, 9. 9.

31

Midrash на Песн. V, ed. Warsh. стр. 26a.

32

Philo ad Caj.

33

Вот и главные места у Иосифа относительно данной части иудейской историн: Ant. XI, 5. 2; XIV, 13. 5; XV, 2. 7; 3. 1; XVII, 2; 1–3; XVIII, 9. 1. и т. д. XX, 4. Война I, 13. 3.

34

Талмудич. тракт. Rosh ha Shanah, о празднестве нового года II, 4; сравн. иер. Геммару об этом в вав. Талмуд 23 Ь. Сравн. также Shek. VII, 4.

35

Талмуд. тракт. Rosh ha Shanah, I, 4.

36

Shev. VI, passim; талмуд. тракт. Gittin, 8а.

37

Талмудич. трактат Chullin XVIII, 7.

38

Талмуд. трактат Qiddushin, об обручении, 69 b.

39

Cheth. 111а.

40

Как, наприм., толкования на генеалогию от «Асаила» в 1Пар.8:37 до «Асаила» в 9:44. Іеr. Pes. V, 3$ Талмуд. тракт. Pesachim, о пасхальном празднике, 62 b.

41

1 Ездры, глава IX и X.

42

Vita I; Ag. Apion I, 7.

43

Талмуд. тракт. Pesachim, о пасхальном празднике, 62 b. Sachs-a Beitr: т. II, стр. 157.

44

Согласно преданию, он возвратился в Вавилон и умер там. Иоснф говорит, что он умер в Иерусалиме (Ant. XI, 5. 5.)

45

Herzfeld дает весьма ясную историческую разработку того, в каком порядке и какими лицамн сообщались разнородные законные определения. См. Gesch. d. V. Isr. т. III, стр. 240 и далее.

46

Талмуд. трактат Sanhedrin, о синедрионном и криминальном судопроизводстве, 21 b. Хотя они, таким образом, вводились при Ездре, но древние еврейские пнсьменные знаки, которые походили на самаританские, только мало по малу уступили им место. Их можно находить на памятниках и монетах.

47

Herzfeld (Gesch d. V. Isr. т. III, стр. 46) весьма удачно признает язык обитателей Палестины, вследствие его еврейской окраски, за язык евреоарамейский. Язык еврейский, так же как и арамейский, принадлежит к семитской группе языков, которая приведена к следующему порядку: 1) северо-семитские: пуно-Финикийский, еврейский и арамейский (западный и восточный диалекты); 2) южно-семитские; арабский himyaritic и эфиопский; 3) восточно-семитские: ассиро-вавилонская клинопись. Когда мы говорим об употреблявшемся в Палестине диалекте, то мы конечно не забываем гро- мадного влияния Сирии, которое проявилось, как много раньше, так и позднее переселения. Из этих трех ветвей арамейский теснее всех других связан с еврейским. Еврейский занимает посредствующее положение между арамейским и арабским и может быть назван древнейшим, конечно, с литературной точки зрения. На ряду с введением в Палестину нового диалекта, мы замечаем и новые квадратные письменные знаки. Mishnah и вся родственная ей литература до самого четвертого столетия написана на еврейском, или скорее на языке нового его развития и принаровления; Талмуд на арамейском. Сравн. относительно сего: De Wette-Schrader-a Lehrb. d. hist. Kr. Einl. (8 ed.) стр. 71–88; Herzog-a Real-Encykl. т. I, стран. 466–468; т. V, стр. 614 и далѣе; 710; Zunz-a Gottesd. Vortr. d. Juden, стр. 7–9; Herzfeld, u. s. стр. 44 и д., 58 и д.

48

Талмуд. тракт. Megiliah, относительно чтения кн. Есфирь и о чествовании Есфири, За.

49

От darash, находить при помощи поисков, или буквально, протаптывать. Впоследствии словом darshan назывались проповедники.

50

Halakhah может быть названа в известном смысле апокрифическим Пятокнижием, а Haggadah–апокрифическими пророками.

51

Припоминаем здесь 1Тим.5:17. Aп. Павел, как всегда, пишет общеизвестными иудейскими выражениями, которые постоянно приходят ему на память. Выражение οιδασχαλία тождественно здесь, как кажется, Halakh-ическому учению. Сравн. Grimm-a Clavis N. Т. стр. 98. 99.

52

В талмудич. тракт. Moed Qatam, о полупраздниках 25a, упоминается, что временное пребывание в Вавилоне служило причиной, почему божественность не могла почить на том или другом раввине.

53

Талмудич. трактаты Pesachim, о пасхальном празднике, 34b, Menachoth, о мясных жертвоприношениях, 85b, Sanhedrin, о синедрионном и криминальном судопроизводстве, 24а; Betsah, законы о яйце, выведенном в субботу, или о празднике или тому подобных предметах, 17а–apud Xeubauer, viog. du Talmud стр. 323. В Cheth., 75а, они называются «глупыми вавилонянами». Cм. также B. Каmа 7а.

54

Талмудич. тракт. Sukkah, о празднике скинии, 20а. Раввин Chija, учитель второго века, считается одним из знаменитейших раввинских авторитетов, память о котором легенда окружила особенным ореолом.

55

Об этом, как и о многом другом, дает весьма интересное известие Dr. Xenbauer, на которого мы и ссылаемся. См. его Geogr. du Taim. стр. 369–399.

56

Весь этот отдел бросает весьма интересный свет на одежду и украшения, носимые в это время иудеями. Читатель, интересующийся этим предметом, найдет специальные известия в трех небольших томах Hartmann-a (Die Hebräerin am Putztisсhe, в несколько тяжеловатой книге N. G. Schröder-a: de vestitu Mulier. Hebr., и, главным образом, в сочинении «Trachten der Iuden» д-ра A. Brüll, которое, к сожалению, отпечатано не все; в печати явилась только одна первая его часть.

57

Талмудич. тракт. Shabbath, о соблюдении субботы, VІ, 6.

58

Талмудич. тракт. Joma или Yoma, о дне умилостивления.

59

Er. 55а.

60

Талмудич. тракт. Qidduschin, об обручении. IV, 14.

61

Philo ad Cajum, ed. Frеf. стр. 1028.

63

Талмудич. тракт. Pesachim, о пасхальном празднике, 56а, apud Neubauer. стр. 351.

64

Cp. Neubauer-a стр. 315, 372; Hamburger-a, Real-Encykl. стр. 135.

65

Сравн. Volkmar-a Handb. d. Einl. in d. Apokr. II-te Abth. стр. 193, 194 примечания. По указанным там причинам мы предпочитаем это простодушному толкованию, предложенному д-ром Schiller-Szinessy (Journ. of Philol. for 1870 стр. 113 и 114), который смотрит на это, как на противоричие словам Erez acheret «землю ту», упоминаемым во Втор.29:27 (28).

66

Ant. XI, 5. 2.

67

Талмудич. тракт. Sanhedrin X, 3. Раввин Елиезар, как кажется, соединяет их возвращение с рассветом нового Мессианского дня.

68

Midrash (или комментарий) Bereshith Rabba, на кн. Бытия, 73.

69

Ier. Sanh. 29с.

70

Здесь не место рассуждать о позднее появившейся иудейской выдумке относительно второго или «страждущего» Мессии, сына Иосифа, специальная миссия которого должна будто бы состоять в возвращении десяти колен и в подчинении их Мессии, «Сыну Давидову» – но который сам должен погибнуть в войне против Гога и Магога (Gog and Magog).

71

Сравн. сочинение д-ра Asahel Grant о несторианах. Его доводы хорошо сокращены и раскрыты в интересной заметке г. Nutt Sketch of Samaritan History, стр. 2–4.

72

Обращаю здесь особенное внимание на чрезвычайно интересную статью по этому предмету (A New Afghan Question) г. H. W. Bellew, помещенную в «Journal of United Service Institution of India» за 1881 г. стр. 49–97.

73

Талмудич. тракт. Yebhamoth 16b.

74

Талмудич. тракт. Quiddushin 69b.

75

Как напр. Анна из колена Асирова, Лк.2:36. Lutterbeck (Neutest. Lehrbegr. стр. 102. 103) доказывает, что десять колен стали совершенно нераспознаваемы от остальных двух. Но его доказательства неубедительны и его мнение, очевидно, не то, которое разделялось людьми, жившими во дни Христа, и которое отображалось на воззрениях людей последующего времени.

76

Слово Alnisti (или Alunistin)–«грек», действительно встречается в Іег. Sot. 21b. 14-я строка снизу. Böhl (Forsch, п. ein Volkob. стр. 7), ссылаясь на Филона (Leg. ad Pag. стр. 1023), смотрит ва восточное рассеяние, как на ветвь совершенно отличную от обитателей Палестнвы. Но место это, как мне кажется, не заключает в себе того вывода, который им извлекается. Д-р Guillemard (Неbraisms in the Greek Test.), на основании Деян.6:1, доказывает вполне согласно с д-ром Roberts-ом, что термин «эллинист» обозначает только принципы, но не месторождение, и что евреи и эллинисты находились как в Палестине, так и вне ее. Но взгляд этот неустойчив.

77

Ап. Павел с достаточной полнотой описывает это чувство в посл. к Римлянам.

78

«Gerey ha Shaar» прозелиты врат–выражение, которое выводилось некоторыми из того обстоятельства, что язычникам дозволялся вход только во двор храма, но, вероятнее всего, было взято из таких мест, как Исх.20:10; Втор.14:21; 24:14.

79

De Vita Mosis, стр. 685; Leg. ad Caj. стр. 1014.

80

Leg. ad Caj. стр. 1035.

81

Ag. Apion II, 17.

82

Сравн. здесь Targ. Jon. на книгу Судей V, 2. 9. Я чувствую сильное сомнение, ссылаясь на такое место, как талмудич. тракт. Berakhoth, о молитвах и благословениях, 19а, где мы читаем о римском раввине Thodos (Theudos?), который славился несколькими поколениями раньше Hillel-я, по причинам, которые внушаются исследователю самим этим местом. Во время Филона, однакож, подобные постановления в римских синагогах считались давао уже установленными (Ad. Caj. стр. 1014).

83

Φιλοξενία, Евр. XIII, 2.

84

Λόγος παρακλήσεως πρόϛ τόν λαόν, Деян.13:15.

85

Men. 99b, в конце страницы.

86

Іег. Chag. II, 1; сравн. Chag. 15.

87

Іег. Sanh. X, 28а.

88

Yad. IV, 6.

89

Чрез эту литературу, которая, как иудейская, лежала вне подозрений, могло произойти опасное знакомство с греческими писаниями и притом тем охотнее, что, например, Аристовул описывает Гомера и Гезиода, будто «они списали с наших книг» (ар. Euseb. Ргаераг. Evang. XIII, 12). По Hamburger-y (Real-Encykl. für Bibel u. Talmud, т. II, cт. 68 и 69), выражение Siphrey Homeros исключительно прилагается к иудео-александрийским еретическим писаниям; no Fürst-y (Kanon d. A. Test. стр. 98),–только к гомерической литературе. Но смотр. Рассуждения Levy, Neuhebr. u. Chald. Wörterbuch, т. I, стр. 476а, и b.

90

Gitt. 35а, последняя строка, и b.

91

Сравн. Friedländer-a Sitteng. Roms, т. ІІІ, стр. 315.

92

К этим причинам, быть может, следует отнести попытку ввести силою греческое влияние в Палестине, вызванные ею следствия и существование в стране греческой партии.

93

Аристовул в Euseb. Praepar. Evang. IX, 6; XIII, 12. Поднятые Hody-ем против этого свидетельства сомнения опровергнуты критиками вообще с появлением трактата Valkenaer-a (Diatr. de Aristob. Jud., приложенного к Gaisford-скому изданию Praepar. Evang.).

94

Сравн. Josephi Opera, ed. Наѵеrcamp. т. II. App. стр. 103–132. Лучшее и вполне обследованное критикою издание этого письма принадлежит проф. M. Schmidt-y в Merx Archiv, т. I, стр. 252–310. Повествование об этом ножно находить у Jos. Ant. XII, 2. 2; Ag. Ар. II. 4; у Филона de Vita Mosis, lib. II. § 5–7. Извлечения с потребною полнотой даны у Евсевия Рrаераr. Evang. Некоторые из отцов церкви передают эту историю с добавочными украшениями. В первый раз критически она была исследована Hody-ем (Contra Historian. Aristeae de LXX interpret. dissert. Oxon. 1685) и с тех пор считается легендарною. Но ее основа признается почти всеми новейшими критиками истиною, хотя самое письмо считается подложным и переполненным сказочвыми подробностями.

95

Это также передается несколько иначе. Смотр. Кеіl-я Lehrb d. hist. Kr. Einl. d. A. T., стр. 551, примеч. 5.

96

Meg. I, 9.

97

Meg. 9a.

98

Едва ли стоит опровергать взгляд Tychsen-α, Iost-a (Gesch. d. Judenth.) и других, будто иудейские писатели для Птоломея написали только еврейские слова греческими буквами. Но слово לחב не может иметь здесь этого значения. Сравн. Frankel-я Vorstud. стр. 31.

99

По Sopher I, 8, пятью лицами; но это круглое число, как кажется, введено для соответствия с пятью книгами Моисея. Frankel (Ueber. d.Einfl. d. paläst. Exeg.) однакож старается в подробности доказать различие между переводчиками. Но его разбор часто натянут; разрешение же вопроса, по-видимому, невозможно.

100

Böhl желал бы, чтобы это былъ «иерусалимский синедрион».

101

Это выражение было относимо также и к тридцать восьмому году царствования Евергета.

102

Для меня, по крайней мере, историческая очевидность, отдельно от критических соображений, имеет весьма важное значение. Новейшие писатели с другой стороны, бесспорно, находились под влиянием того соображения, что более раннее происхождение книги Сираха заключает в себе более раннее, чем им желательно допустить, завершение канона Ветхого Завета. Это более специально касается вопроса о так называемых «маккавейских псалмах» и об авторстве и времени происхождения книги пророка Даниила. Но исторические вопросы должны быть рассматриваемы независимо от критических предубеждений. Winor (Bibl. Realwörterb. т. 1, стр. 555), а за ним и другие допускают, что Симон, упоминаемый в 50-й гл. книги Иисуса сына Сираха был действительно Симоном праведным (I), но утверждают, что Евергетом ее пролога был второй, носивший это имя, т.е. Птоломей VII, названный народом Кагергетом (Kakergetes). Сравн. примечания на этот взгляд Fritzsche в Kurzgef. Exeg. Handb. z. d. Apokr. 5-te Lief., стр. XVII.

103

Сравн. здесь, кроме приведенных в прежних примечаниях указаний, Baba В. ІЗb и 14b; о прекращении откровения в маккавейский период 1Мак.4:46; 9:27; 14:41; и, вообще, для характеристики иудейского воззрения на данный предмет во время Христа, Jos. Ag. Ар. I, 8.

104

Предшествуют: кн. Иисуса Навина, Судей, I и II Царств, III и IV Царств. Последуют: большие пророки: Исаия, Иеремия и Иезекииль–и малые пророки.

105

De Vita Contempl. § 3.

106

Встречаются они главным образом в 1 книге Царств, в книге Есфирь, Иова, Притчей, Иеремии и Даниила. Что касается до Пятокнижия, то мы находим их только в четырех случаях в книге Исход.

107

Интересно также соотношение между самарийским переводом Пятокнижия и переводом LXX; они сходятся не менее чем в 2000 местах против нашего еврейского, хотя в других отношениях греческий текст сходится с еврейским против самарийского,–наконец, в иных отношениях он совершенно независим от того и другого. Об отношении между самарийской литературой и эллинизмом очень интересные замечания помещены в Hell. Stud. Freudenthal-я, стр. 82–103, 130–136, 186 и т. д.

108

Нелепые, относящиеся сюда вычисления Frankel-я (в обоих его сочинениях: Ueber d. Einfl. d. Paläst. Exeg. и Vorstud. 2 Sept. стр. 189–191) исправлены Herzfeld-ом (Gesch. d. Vol. Isr. т. III), который, быть может, уклоняется в противоположную крайность. Herzfeld (стр. 548–550) соглашается, хотя и с неуверенностью, с шестью только ясными ссылками на Halakhoth в следующих местах перевода LXX: Быт.9:4; 32:32; Лев.19:19; 24:7; Втор.25:5; 26:12. Что касается до Haggadah, то мы можем упомянуть переводы в Быт.5:24 и Исх.10:23.

109

Dähne и Gfrörer в этом отношении бросились в ту жe крайность, как Fränkel с иудейской стороны. Но даже Siegfried (Philo v. Alex. стр. 8) был вынужден допустить, что перевод LXX–ή δέ γή ην αόρατος και άκατασκεύα στος (Быт.1:2), носит на себе неопровержимый признак воззрений греческой фидософии. И, конечно, это не единствеыное место в своем роде.

110

Как в так называемом «Tiqquney Sopherim», или «исправлениях истцов». Сравн. здесь вообще изыскания Seiger-a (Urschrift u. Uebers d. Bibel). Ho как бы учены и остроумны они ни были, они требуют, подобно столь многим dicta новейшего иудейского критицизма, для своего принятия крайней осмотрительности и при каждом сдучае доджны быть подвергнуты свежей проверке, так как значительная доля этих писаний всего лучше может быть обозначена немецким выражением Tendenz-Schriften, а их выводы Tendenz-Schlüsse. Критик и историк не должны иметь Tendenzen, а должны установлять простые факты и историческую истину.

111

Mechilta на Исх. XIX.

112

Талмуд. тракт. Berakhoth, о молитвах и благословениях, ЗІb.

113

Талмудич. тракт. Nedarim, об обетах, 37b; талмудич. трактат Qidduschin, об обручении, 49а.

114

Meg. За.

115

Ier. Meg. IV, 3. ed. Krot. р. 75а.

116

Meg. I, 8. Не могу, однакож, не выразить здесь моего сильного сомнения на счет того, не может ли это место относиться к греческому переводу Akylas. В то жe время оно говорит только об одном переводе на греческий язык. Но до перевода Акилы это место могло относиться только к LXX. К числу самых смелых современных иудейских извращений истории принадлежит также попытка отождествить этого Акилу, который славился около 130 г. по Р. Хр., с Акилою Деяний апостольских. В подтверждении нуждается также благовидное извращение запутанной истории об Акиле, которую Епифаний, известный своею неаккуратностью, передает в De Pond, et Mensur, c. XIV.

117

«Shema» (иудейский символ веры) с его молитвами, восемнадцатью «благословениями» и «молитвою о мясе». Один позднейший раввин оправдывал употребление «Shema» на греческом тем аргументом, что словр «Shema» означало не только «слышать», во и «понимать» (Іег. Sotah VII, 1). Сравн. Sotah VII, 1. 2. В талмуд. трактате Berakhoth, о молитвах и благословениях, 40b, говорится, что Paraschah в соединении с женщиною, заподозренною в прелюбодеянии, молитва и исповедь при приносе десятин и разные благословения над яствами могут быть произносимы не только на еврейском, но и на любом другом языке.

118

Mass. Sopher. I. Hai. 7–в конце IX тома вавилонского талмуда.

119

Hilch. Ged. Тааn.

120

Іег. Meg. I, 11, изд. Krot. етр. 71Ь и с.

121

Philo, Vita Mos. II. изд. Francf. стр. 660.

122

Philo, de Vita Mos. ed. Mangey, т. II, стр. 140.

123

Все апокрифы первоначально были написаны по-гречески, за исключением 1 кн. Маккавеев, Юдифи, части Варуха, вероятно Товии и, конечно, «Премудрости Иисуса сына Сирахова».

124

Сравн. X гл. no XX гл.

125

Она напечатана в Наѵеrcamp-ском издании Иосифа, т. II, стр. 497– 520. Лучшее издание находится в Libri Apocryphi Vet. Test. Fritzsche-a (Lips. 1871).

126

Сравн. для примера Сир.24:6.

127

II, 39. 40.

128

Сравн. также Ios. Ag. Ap. II, 34.

129

Сравн. 2Мак.6:18–7:41.

130

) Ewald (Gesch. d. Volkes Isr. т. IV, стр. 926–632) дает для себя блестящий очерк. Ewald справедливо докааывает, что греческие ее элементы преувеличены; но Bucher (Lehre vom Logos стр. 59–62) совершенно ошибается, окончательно отрицая их присутствие.

131

Гл. VII, 22–27.

132

Сравн., главным образом, IX, 1; XVIII, 14–16, где идея σοφία переходит в идею λόγος. Конечно приведенные замечания отнюдь не имеют в виду уменьшить достоинства самой книги, взятой самой в себе и в ее практическом учении, в ее ясных выражениях о награде, ожидаемой человеком и в ее важном отношении к новозаветному откровению о λόγος-е.

133

Гл. VII, 22–24.

134

Гл. VII, 25–29.

135

Гл. VIII, 7.

136

Гл. VIII, 19 и 20.

137

Гл. IX, 15.

138

Несколько апокриФических книг не дошло до нас, но о них упоминается в талмудической письменности; среди них «свиток о построении храма», увы, также потерян для нас. Сравн. Hamburger-a, т. II, стр. 66–70.

139

Талмудич. трактат Sanhedrin, о синедрионном и криминальном судопроизводстве, 100.

140

Сравн. Siegfried-a, Philo v. Alex. стр. 275–299, который, быть может, преувеличивает дело.

141

Сравн. Siegfried-a стр. 9–16; Hartmann-a Enge Vebr. d. A. Test. m. d. N. стр. 568–572.

142

Он co всею строгостью должен быть отличаем от типического и мистического истолкования,–первое было пророческим пониианием, второе–духовным.

143

Не говоря о более глубоких толкованиях, как напр. о медном змее (Прем.16:6,7) и о падении (2:24), или о взгляде, предложенном раннею историей на избранную расу в гл. 10, мы можем упомянуть, как о примере аллегорического толкования, толкование манны (16:26–28) и о первосвященнической одежде (18:24), к которому, без сомнения, могут быть приложены и другие. Но я не могу найти удовлетворительного доказательства насчет этого аллегорического толкования в Премудрости Иисуса сына Сирахова. Умозаключения Hartmann-a (см. выше, стр. 542–547) кажутся мне натянутыми. О существовании аллегорического толкования в синоптических Евангелиях нли о связи с эллинизмом, каковые в них влагают Hartmann, Siegfried и Loesner (Obs. ad N. T. e Philo Alex.), мы, несмотря на проверку, не могли найти никаких подтверждений. Подобие в выражениях или даже мыслях не дает доказательства о внутреннем соотношении. Об Евангелии св. Иоанна мы будем говорить впоследствии. В Павловых посланиях мы находим, как можно того ожидать, некоторые аллегорические толкования, главным образом, в послании к Коринфянам, что, быть может, должно отнести к соотношению этой церкви с Апполосом. Сравн. здесь 1Kop.9:9; 10:4; (Philo, Quod, deter. potiori, insid. 31.); 2Kop.3:16; Гал.4:21. О послании к евреям и об Апокалипсисе мы не будем говорить здесь.

144

Подобный принцип прилагался к запрещению такого рода животных, как мышь и хорек, но потому что они разрушали все, что попадалось им на глаза, но потому что последний, от способа его познанания и движения, символизировал внимание к злым пересказам и преувеличивал ложные речи.

145

Этот метод без сомнения постоянно одобряется Иосифом. Сравн. наприм. Ant. III, 1. 6; 7. 7.

146

Или еще Dorshey Chamuroth, изыскатель трудных мест. См. Zunz-a Gottesd. Vortr. стр. 323, примеч. b.

147

Пс.61:12·, талмудич. трактат Sanhedrin 34а.

148

Семьдесят языков, на которых закон будто был написан под горою Ebal (Sotah VIII, 5). Мне кажется, что это частью может относиться к различным способам толкования св. писания, и что намек на это находится в талмудич. тракт. Shabbath, о соблюдении субботы, 88b, где делается ссылка на Пс.68:12 и Иер.23:29,–последняя для того, чтобы показать, что слово Божие походит на молот, который разбивает скалу на тысячу кусков. Сравн. Rashi на Быт. ХХХШ, 20.

149

Быть может, нам следует указать здесь на чрезвычайно важные принципы раввиниэма, которые почти совершенно были упущены из виду современным критицизмом талмуда. Они состоят в том, что все предписания не только божественного закона, но и раввинов, хотя бы данные только для определенного времени или случая, или какой-либо особливой цели, остаются в силе на все времена, пока не будут доподлинно отменены самим Богом (Bezah 5b.). Таким образом, Маймонид (Sepher ha Mizv.) объявляет, будто закон о истреблении хананеев постоянно сохраняет свою обязательную силу. Заключения о непрерывной обязательности не только церемониального закона, но и жертвоприношений будут очевидны, и их значение в иудейской полемике не требует пояснения. Сравн. главного раввина Holdheim-a D. Ceremonial Gesetz im Messiasreich, 1845.

150

Praepar. Evang. VII, 14. 1; VIII, 10. 1–17; XIII, 12.

151

Как доказывает Valkenaer в Diatr. de Aristob. Jud. стр. 73.

152

4 Ездр. XIV, 44. 46.

153

Рим.13:11. Καιρός an. Павла, как кажется, употреблен здесь в том же самом смысле, как и в более позднем еврейском ימו. LXX переводят его таким образом в пяти местах (Еадр.5:3; Дан.4:33; 6:10; 7:25,25).

154

Без сомнения иудейским писателям, вроде д-ра Iost-a, очень нравится торжественно отрицать ценность псевдоэпиграфов. Весь пыл их упования плохо вяжется с новейшими творениями, которые хотели бы исключить мессианскую надежду из древнего юдаизма.

155

Сравн. Dilmann в Real-Encykl. Herzog-a, т. XII, стр. 301.

156

Hausrath (Ν. ΐ. Zeitg. т. II, стр. 222 и далее) рисует чрезвычайно фантастическую картину Филона,–как и картины других лиц и дел.

157

Siegfried, благодаря неимоверному труду, собрал громадное число параллельных выражений, главным образом, из Платона и Плутарха (стр. 39–47).

158

Сравн. Grossmann-a Quaest. Phil. т. I. стр. 5 и дал.

159

Составляя этот очерк системы Филона, мы пользуемся анализом, с полною заботливостью составленным Siegfried-ом.

160

Следует упомянуть, что таковы же и талмудические правила,–правда, не для аллегорического толкования, а для уразумения специального значения слов и частиц речи в св. Писании, остающихся без точного смысла или предмета.

161

Baba K. 64а.

162

Чтобы изобразить, какую пользу могут иметь подобного рода изменения, Midrash (Bereshith Rabba, т. е. комментарий на кн. Бытия, 65) пунктирует нам Быт.27:19 следующим образом: и рече Иаков отцу: аз (т. е. тот, кто желает получить десять заповедей)–(но) И сам (есть) первенец твой. В Yalkut тексту этому дается еще более интересное толкование,–именно, что на небе душа Иакова была перворожденною.

163

Каждое из этих положений, как указывает Siegfried, может претендовать на обстоятельное подтверждение по сочинениям Филона. Но мы можем дозволить себе здесь только простой перечень этих правил.

164

Сравн. наш вышеприведенный очерк с «XXV theses de modis et- formulis quibus pr. Hebr. doctores SS. interpretari etc. soliti fuerunt», y Surenhusius-a, Βίβλος καταλλαγής, стр. 57–88.

165

Для сравнения Филоновой и раввинской теологии см. Прилож. II: «Philo and Rabbinic Theology». Freudenthal (Hellen. Studien, стр. 67 и д.) весьма удачно называет это смешение обоих «Эллиннстическою Midrash» ; иногда очень трудно установить, где она получила начало, в Палестине ли или Египте, или одновременно в обоих странах. Freudenthal приводит целый ряд интересных примеров, в которых эллинизм и раввинизм сходятся в своих толкованиях. Для других интересных сравнений Haggad-аических толкований и толкования Филона, смотр. Joel-я Blick in d. Religionsgesch., T. I, стр. 38 и далее.

166

Талмудич. тракт. Berakhoth, о молитвах и благословениях, 31b.

167

Midrash (или комментарий) Bereshith Rabba (на кн. Бытия), 31.

168

Также 70.

169

Из многих примероъ укажем только несколько. Руфь производится от raѵаb, насыщать, давать пить, потому что ее потомок Давид насытил Бога своими хвалебными псалмами (Веr. 7b). Здесь основное начало значения библейских имен выведено из Пс.45:9: «приидите и видите дела Божие, иже положи имена (по славянск. библии: «чудеса»; по английск: «запустения»–«desolations») на земли»; слово «запустения», shamoth, изменено в shemoth–«имена». Вообще весь этот отдел от Веr. 3b до конца 8а полон Нagga-ических толкований свящ. Писания. На листе 4а приводится интересное символическое производство Mephibosheth-a, который как полагают вывел Давида из заблуждения по Hagga-ическим вопросам, от Міррі bosheth, «устыдившийся от моих уст», «потому что он заставил лицо Давида покраснеть от стыда в Halakhah». Подобно сему, в Sірhre (Par. Behaalothekka, ed. Friedmann стр. 20a) нам даются чрезвычайно красивые и простодушные толкования имен Рагуила, Иовава и Иофора.

170

Нам невозможно приводить здесь ссылок, так как они заняли бы очень много места.

171

Как на сподручный материал, позволяю себе сослаться на мой краткий очерк Кабалы в «History of the Jewish Nation», стр. 434–446.

172

Талмудический трактат Chagigah, о праздничных жертвоприношениях во время трех великих праздников II, 1.

173

Талмудич. трактат Pirqey Abhoth, сказания отцов, V, 4.

174

Короче сказать: стоическое λόγος σπερματικός.

175

Предполагают, что Sephiroth означает либо счисление, либо ; великолепие. Но отчего не производить это слово от σφαίρα? Всех их десять: венец, мудрость, разум, милосердие, суждение, красота, триумф, хвала, основание и царство.

176

Об учении восточного юдаизма в этом направлении см. Прилож. II: «Philo and Rabbinic Theology».

177

Здесь возникает интересный вопрос: в какой мере Филон был знаком с иудейским традициональным законом, или с Halakhah, и поддался его влиянию? Это обсуждалось уже Д-ром В. Ritter-ом в его прекрасном трактате (Philo u. die Halach), хотя Филону он приписывал более, чем допускают доказательства.

178

Іег. Вег. IX, 7.

179

В то же время между Филоном и раввинизмом существует замечательное различие. Филон принимает, что творение мира было совершено посредством потенций, но что закон был дан непосредственно чрез Моисея, а не чрез посредство ангелов. Но этого последнего взгляда вообще держались в Палестине, так как он был выражен в переводе LXX во Втор.32:2, в Targumim на это место, и еще более у Ios. Ant. XV, 5, 3, в Midrashim и в Талмуде, где говорится (Масс. 24а), что только начальные слова: аз есмь Господъ Бог твой, да не будут тебе бози инии разве мене,–были сказаны самим Богом. Сравн. также Деян.7:38,53; Гал.3:19; Евр.2:2.8

180

Hammejuchad, «appropriatum», hammephorash, «expositum», «separatum», «tetragrammaton», или четырехбуквенное имя יהוח. Были также Shem из «двенадцати» и одно из «сорока двух» букв (Kidd. 71а).

181

Или Ruach ham Maqom, Ab. III, 10 н постоянно в Талмуде.

182

Levy (Neuhebr. Wörterb. т. I, стр. 374а), как кажется, предполагает, что в Midrash термин dibbur занимает то же место и инеет то же значение. Но, несмотря ва все мое уважение, я не могу согласиться с его мнением, тем более, что места, на которые он ссылается, не оправдывают его.

183

«Слово», как высказанное слово, отличается от «Слова», как слова говорящего, или открывающего себя самого. Первое обыкновенно обозначается термином «pithgama». Так в Быт.15:1: «после этих слов (дел) приходит «pithgama» Иеговы к Аврааму, говоря пророчески: не бойся Авраам: Моя «Memra» будет твоя защита и мзда твоя многа будет зело». Тем не менее, термин Memra не только в приложении к человеку, но также и в отношении к Богу не всегда равносилен термину Логос.

184

В приложении II: «Philo and Rabbinic Theology» нами перечислены различные места в Targum Онкелоса, в иерусалимском Targum и в Targum Псевдо-Ионафана относительно Пятокнижия и подразделены на сомнительные, прямые и несомненные по вопросу о том, предполагает ли слово Memra Бога, открывшего Себя Самого.

185

Как наприм. Быт.28:21: «Memra Иеговы будет мне в Бога».

186

Как напр. Чис.23:21: «Memra Иеговы их Бога их помощник, в Shekhinah их царя посреди их».

187

Этот термин часто употребдяется Онкелосом. Помимо cero, самое выражение есть следующее: «Memra Иеговы».

188

Онкелос только однажды (в Исх.4:24) передает слово Иегова словом «Malakha».

189

Metatron, или = μετά ϑρόνον, или μετά τύραννον. В Талмуде Metatron прилагается к ангелу Иеговы (Исх.23:20), «князю мира», «князю лица», или «князю моего присутствия»; он восседал во внутреннейшей обители пред Богом, в то время как другие ангелы только слышатъ Его приказания из-за покрывала (Chag. 16а; 5b; Toseft. ad Chull. 60а; leb. 16b). Этот Metatron Талмуда и Кабалы есть тот же Adam Qadmon, или архетип человека.

190

Чрезвычайно интересен Онкелосов перевод Втор.33:27, где вместо: «и под крепостью мышцей вечных», у Онкелоса читаем: «и посредством Своей Мемры был сотворен мир», т. е. совершенно тоже, что в Еванг. Ин.1:10. Это различие Онкелосова текста от текста еврейского, по-видимому, необъяснимо. Winer во вступительной диссертации–«De Onkeloso ejusque paraph. Chald.,» Lips. 1820, которой следует большая часть новейших писателей (с дополнениями, главным образом, из Philoxenus Luzzato-a), насколько мне известно, не ссылается на это место, как не ссылаются и все его последователи. Странно, что подобно нашему настоящему еврейскому тексту, этот стих в переводе Онкелоса состоит из трех слов и что тот и другой заканчиваются одним и тем же словом. Что же представляет из себя перевод Онкелоса: перифраз ли это, или совсем вное чтение? Другим интересным местом служит Втор.8:3. Ссылка на него Христа у Мф.4:4 глубоко интересна, так как оно читалось в свете перевода Онкелоса: «не о хлебе едином жив будет человек, но о каждом исхождении Мемры от присутствия Иеговы должен жить человек». Другой перевод Онкелоса значительно выясняет 1Кор.10:1–4. Он передает Втор.33:3 так: «крепостью вывел Он их из Египта; они были ведены под твоим облаком; они шли по указанию Твоего Memra». Не произошло ли это различие в еврейском вследствие признанного трудного текста в нашей настоящей Библии? Winer ссылается на него, как на пример, в котором Онкелос «suopte ingenio et capiose admodum eloquitor vatum divinorum mentem», присоединяя «ita ut de his, quas singulis vocibus inesse crediderit, significationibus non possit recte judicari»; и последователи Winer-a говорят почти тο же. Но это только утверждает, а не объясняет трудность. Вообще, да будет нам дозволено сказать здесь, что вопросы Targumin едва ли в настоящее время достаточно исследовавы. Статья Deutsch-a в «Dictionary of the Bible» Smith-a (перепечатанная затем в ero «Remains»), хотя и написана блестяще, но неудовлетворительно. Д-р Davidson (в Cyclop. Kitto., т. III, стр. 948–966, как и всегда, осторожен, трудолюбив и сведущь. Статья Д-pa Volck-a (в Herzog-a Real-Encykl. т. XV, стр. 672–683) не имеет большой внутренней ценности, хотя на нее и затрачено много труда. Мы упоминаем в этих статьях наряду с рассуждениями по тому же предмету во введении к Ветхому Завету (Кeіl-я, De Wetie-Schrader-a, Bleck-Kampbausen-a, Reuss-a) и с трудами Zunz-a, Geiger-a, Nöldeke и других, на которых по частям делались уже ссылки. Интересная и ученая книга Frankel-я (zu dem Targum der Propheten) почти исключитольно имеет дело с Targum Ионафана, чего, по нашему мнению, нельзя было допускать себе. Из новейших брошюр, имеющих интерес, можно указать на три следующих: Maybaum-a Anthropomorphien bei Onkelos; Gronemann-a Die Jouath. Pentat. Uebers. im Verhältn. z. Halacha; и Singer-a Onkelos im Verhältn. z. Halacha.

192

См. перечисление этих 70 имен в Baal-ha Turim на п. Чис.11:16.

193

Сравн. Siegfried-a, u. s. стр. 221–223.

195

De Leg. Alleg. III, 25. 26.

196

Для полного рассмотрения этого сходства формы и различия в духе между Филоном, или, вернее между александриизмом и посланием къ евреям читатель может обратиться к мастерскому трактату Riehm-a (Der Lehrbegriff d. Hebräerbr. изд. в 1867 г., особенно стр. 247–268, 411–424, 658–670 и 855–860). Общий взгляд автора хорошо и убедительно формулирован на стр. 249. Мы должны, однакож, прибавить, в противоположность Riehm-y, что, по его же собственному указанию, писатель послания к евреям выказывает некоторые следы палестинского образования.

197

По вопросу о Филоновом Логосе заслуживает прочтения брошюра Harnoch-a (Königsberg 1879), хотя она и не разоблачает ничего нового. Желающий познакомиться вообще с Филоном должен по преимуществу изучить очерк Zeller-a в его Philosophie der Gr., т. III, часть II, 3-е издан. стр. 338–418.

198

Со странною и характеристическою непоследовательностью Филон, однакож, приписывает творение материи также и Богу (de Somn. I, 13).

199

Смотр. наприм. Иис. Сына Сирах. III, 21–24. Без сомнения, так понималось это талмудистами. Іеr. Chag. II, 1.

200

Сравн. Grimm-a Exeg. Handb. z. d. Apokr. Lief. т. VI, стр. 55 и 56.

201

Они распределялись на умозрения относительно Maasey Bereshith (творения) и умозрения относительно Maasey Merkabbah, «колесницы» видения Иезекииля (промысл в самом широком смысле, или божественное проявление в сотворенном мире).

202

Из четырех знаменитостей, вошедших в «Pardes» или огражденный рай теософического умствования, одна сделалась отступником, другая умерла, третья сошла с ума (Ben Soma) и только один Акиба остался невредимым, согласно писанию, которое говорит: «вези меня и мы поедем (талмудич. тракт. Chagigah, о праздничных жертвоприношениях в течение трех великих праздников 14Ь).

203

«Незаконно приниматься за Maasey Bereshith в присутствии двух и за Merkabhah в присутствии одного, если он не «мудрец» и не имеет своего собственного познания. Было бы лучше не родиться для того, кто рассуждает о следующих четырех вопросах: что находится наверху и что внизу, что было прежде и что будет потом» (Талмудич. тракт. Chagigah II, 1).

204

Midrash Shemoth Rabba на Исход 13.

205

«Ben Soma сбился с дороги (умственно): он потряс (иудейский) мир».

206

Этот критицизм, который может быть назван нелепым, но который был рассмотрен во 2Пет.3:5, увы! не ограничивается одними только иудейскими писателями; он смело высказывается даже De-Wette-ом.

207

Іег. Chog. 77а. Iudah bar Pazi, во втором столетии. Ben Soma жил в первом столетии нашей эры.

208

По иерусалимскому Талмуду (Ber. I, 1) небесная твердь была сначала мягкою и только постепенно стала твердою. По Ber. R. 10, Бог создал мир из смешения огня со снегом; другие раввины полагали, что мир сотворен из четырех первичных элементов применительно к четырем странам света, – или к шести, прилагая к четырем странам света, страну наверху и страну внизу. Весьма странную идею высказал раввин Ioshua ben Levi; по ней все дела творения действительно завершены в первый день и только расширились в течение других дней. Это представляет собою действительное сомнение в библейском повествовании творения. Как ни странно может показаться, но учение о развитии выводилось из слов Быт.2:4: «сия книга бытия небесе и земли, егда бысть, в он же день сотвори Господь Бог небо и землю». В свое оправдание ссылались на то, что само это выражение предполагало, будто небо и земля развились с того дня, когда ови были созданы. Другие полагали, как кажется, что три главных сотвореннвых предмета: земля, небо и вода, оставались без изменения, каждый в течение трех дней, после чего развили из себя все, что с ними связано (Веr. R. 12).

209

Веr. R. I.

210

Насчет дальнейших примечаний относительно космологии и антропологии Филона смотр. прилож. II: «Philo and Rabbinic Theology».

211

He можем не упомянуть здесь о прекрасном Hagga-ическом разъяснении имени Адама, обоснованном на трех его буквах: А. Д. М; они включают в себе будто бы три имени: Адам, Давид и Мессия.

212

Raymundus Martini, в своем «Pugio Fidei» (оригин. изд. стр. 675; изд. Voisin et Carpzov, стр. 866–867), приводит из книги Siphre следующее место: «иди и познавай заслугу Мессии Царя и награду праведного из первого Адама, на которого была возложена только одна заповедь воспрещения и которую он нарушил. Смотри сколько смертей определено ему и его поколениям, и поколениям от его поколений до конца всех поколений» (Wünsche, Leiden d. Mess. стр. 65, переводя это место, допускает ничем не оправдываемое добавление). Но какое качество (измерение?) вьппе: качество ли благости или качество кары (воздаяния)? Он отвечал, что качество благости выше и качество кары ниже. И Мессия Царь, который понес кару и пострадал за нарушителей, как сказано: «Он был ранен за наши грехи», и т. д. насколько более Он оправдает (сделает праведными посредством Своей заслуги) все поколения; это именно разумелось в словах: «И Иегова заставил его принять на Себя грехи всех нас». Мы передали это место с возможно полною буквальностью, но мы обязаны прибавить, что оно не обретается ни в одном из существующих ныне списков Siphre.

213

Смерть не считается абсолютным злом. Короче сказать, все различные последствия, которые раввинскими писаниями приписываются греху Адама, могут быть вазваны либо Физическими, либо умственными, если они относятся к извращению, утрате или несовершенству. Этим результатам частью противодействовал Авраам, окончательно же устранены они будут Мессиею. Ни Енох, ни Илия не согрешили и вследствие этого они не умерли. Сравн. вообще Hamburger-a Geist d. Agada, стр. 81–84 и относительно смерти в ее соотношении с Адамом стр. 85.

214

Талмудич. тракт. Berakhoth, о молитвах и благословениях 61а.

215

Они также олицетворяются под видом ангелов. Сравн. Levy, Chald. Wörterb. стр. 342а: Neuhebr. Wörterb. стр. 259а, b..

216

Или «с двумя страстями»,–одна, стоя одесную, побуждает к добру, другая, стоя ошуюю, побуждает ко злу,–согласно с Еккл.10:2 (Вег. 61а в конце страницы).

217

Талмудич. тракт. Sanbedrine, о синедрионном и криминальном судопроизводстве 91b. В известном смысле его существование было необходимо для продолжения сего мира. Борьба между этими двумя внушениями образует нравственную жизнь человека.

218

Единственное исключение составляет здесь четвертая книга Ездры, где христианское учение о происхождении греха выражено чрезвычайно сильно, будучи, вероятно, выведено из новозаветного учения. Сравн. главным образом 4 Ездры (наша апокрифическая 2 Ездры) VII, 46–53 и другие места. О том, где лежала надежда спасения, является в гл. IX.

219

Символизируется Лотовою женою.

220

Символизируется евреем Ebher.

221

Суббота, Иерусалим.

222

О дальнейших подробностях по этим пунктам смотр. прибавл. II: «Philo and Rabbinic Theology».

223

Взглады Филона на Мессию будут изложены в другом месте.

224

Здесь не место обсуждать вопрос о составе, времени происхождения и писателях четырех Евангелий. Но, что касается до того пункта, по поводу которого в последнее время всего сильнее высказывалась отрицательная критика и от которого действительно зависит (как справедливо замечает Weiss) самое существование «тюбингенской школы», именно написания Иоанном четвертого Евангелия, то я хочу сослаться как на последний светлый довод в пользу сего на Leben Jesu Weiss-a (1882, т. I, стр. 84–139).

225

Человек, незнакомый с этой литературой, не может вообразить себе характера аргументов, которые употребляются иногда известным классом критиков. Сказать, что они выходят из самого натянутого извращения естественного и ясного смысла мест,–это значило бы, сказать очень мало. Мы не можем сдержать в себе нравственного негодования при виде того, что на подобного рода основании евангелистам и апостолам приписывается не только систематическая лживость, но и лживость с самыми злонамеренными мотивами.

226

Конечно, я нс разумею здесь того, чтобы повествование св. Марка не было извлечено, главным образом, из апостольской проповеди, всего более нз проповеди св. Петра. Вопрос об авторстве и происхождении различных Евангелий будет специально рассмотрен в друтом месте.

227

Сравн. Mangold-ово издание Bleck-овой книги Einl. in d. N. Т. (3-te Auflage 1875), стр. 346.

228

С единственным исключением Мф.12:18, каковое место заимствовано у LXX из Ис.42:1.

229

В первый раз употреблено Delitzsh-ем (Bibl. Comm. u. d. Proph. Ies. стр. 414) и затем принято Oehler-ом (Theol. d. A. Test. т. II, стр. 270–272).–

230

Двумя фундаментальными принципами в истории церкви Божией служат: вывод и обнаружение. Действительно замечательно, но не странно, что эти принципы служат также двумя основныыи истинами в истории другого царства Божия, природы, в том случае, если она верно познается современною наукою. Эти два существительных обозначат факты вполне удостоверенные; применяемые же к ним известного рода учеными прилагательные обозначат только их выводы из этих фактов. Факты эти могут быть верны даже в том случае, когда они не совершены, хотя самый вывод может быть ложен. Богословие не станет вмешнваться сюда с поспешностью. Но каков бы ни был результат, эти два принципа без сомнения служат фундаментальными фактами в истории царства Божия и, обозначая их таким образом, набожный философ может успокоиться с довольством.

231

Гностики, на которых, по мнению многих, так часто делаются ссылки в писаниях св. Иоанна и св. Павла, были только порождением (скорее, как назвали бы их немцы–Abart) александриизма, с одной стороны, и, с другой, восточных знаний, которые так сильно воплотились в более поздней Кабале.

232

Завершение, но не дополнение, как полагается многими критиками (Ewald, Weizsäcker и даже Hengstenberg), и всего менее исправление (Godet-a Eyang. Ioh. стр. 633).

233

Keim (Leben Iesu von Nazara. I. a, стр. 112–114) вполне признает это; но я совершенно не согласен с заключениями его аналитического сравнения Филона с четвертым евангелием.

235

Люди науки, заботливо изучившие взгляды, выраженные Филоном о Логосе, и сопоставившие, как это сдедано в приложении, места в Тагgumim, в которых встречается слово Memra, не могут не усмотреть громадного различия в изображении Логоса св. Иоанном. Несмотря на это, M. Renan в статье, помещенной в «Contemporary Review» за сентябрь 1877 года, с крайним пренебрежением относясь к исторической очевидности по данному вопросу, не тодько отстаивает тождество этих трех отраслей идей, но действитедьно обосновывает на этом свою аргументацию против подлинности четвертого Евангелия. Принимая во внимание важность данного предмета, нелегко говорить с умеренностью об утверждениях, обоснованных на столь неточных утверждениях.

236

Д-р Bucher, книга которого «Des Apostels Iohannes Lehre vom Logos» заслуживает вниматедьного прочтения, пытается причину этих особенностей вывести из пролога четвертого Евангелия. Bacher с обстоятельною подробностью излагает различие между Логосом Филона и Логосом четвертого Евангелия. Свои взгдяды он сводит к тому положению, что в прологе св. Иоанна Логос изображается как полнота света и жизни. Это, так сказать, тема, тогда как евангельская история имеет целью изобразить Логоса, как подателя божественного света и жизни. В то время как другие евангелисты от проявления выходят к идее сына Божия, св. Иоанн нисходит из идеи Логоса, как она выражена в прологе, к ее конкретному осуществлению в Его истории. Последний трактат по поводу Евангелия от Иоанна, составленный Д-ром Müller-ом, Die Iohann. Frage, дает полный перечень аргументов обеих сторон и заслуживает полного внимания ученого, занимающегося данным вопросом.

237

Я не могу согласиться с Weiss-ом (смотр. стр. 122), будто главная цель четвертого Евангелия состоит в противодействии возникновению гностического давления. Очень может быть, что в известной мере цель эта и была в уме апостола, как то доказывается его посланием,–но нельзя допускать, чтобы он имел в виду исключительно или более всего отрицательную и полемическую цель.

239

О том, какое очарование имел Египет для римлян, можно заключать из громадного количества их мозаик и фрескок. Сравн. Friedländer-a, т. II, стр. 13–136.

240

Громадный маяк от основания до средины имел четвероугольную форму, далее восьмиугольную и на верху–круглую. Последние, занесннные в летописи, исправления этого замечательного сооружения из глыб мрамора были совершены в 1303 году нашей эры.

241

Плавание от Александрии до Потиолы продолжалось в среднем выводе двенадцать дней, причем корабль останавливался на Мальте и в Сицилии. На подобном же корабле, Диоскуры (Castor and Pollux), везшем пшеницу, отправился из Мальты в Потиоли ап. Павел, куда он прибыл бы в числе первых того сезона.

242

Суда эти имели на обеих сторонах носа выкрашенные эмблемы тех богов, которым были посвящены, и управлялись египетскими лоцманами, известными по всему свету. В описании одного из этих кораблей сказано, что он имел 180 Футов длины и 45 ширины и вмещал в себе 1575 тонн и что по вычислению он приносил ежегодно своему владельцу приблизительно 30,000 рублей (сравн. Friedländer-a, т. II, стр. 131 и дал.). Тем не менее, корабли эти были очень малы сравнительно с теми, которые строились для перевозки мраморных глыб и колонн, и тем более для перевозки обелисков. Один из этих кораблей, как утверждают, перевозил кроме обелиска 1200 пассажиров, Фрахт бумаги, селитры, перца, холста и громадный груз пшеницы.

243

Путешествие продолжалось около трех месяцев и шло либо вверх по Нилу, далее караваном и наконец морем,–либо, что очень вероятно, По Птоломеевому каналу и Красному морю.

244

Она состояла из золотой пыли, слоновой кости, перламутра из внутренних пределов Африки, пряностей из Арабии, жемчуга из Персидского залива, драгоценных камней и виссона из Индии п шелка из Китая.

245

Succ. 51b.

246

Вместо золотого светильника с семью лампадами здесь была золотая лампада, повешенная на золотой цепочке.

248

Philo, II, 646, ed. Mangey.

249

los. Ag. Ap. I, 7.

250

Men. XIII, 10 и Gemara 109 a и b.

251

Strabo в Ios. Ant. XIV. 7, 2.

252

Не относилось ли сюда в известном смысле возложение римского креста, который имел нести Иисус, на куринеянина (Лк.23:26)? Оно без сомнения имеет символическое значение, как и то обстоятельство, что последнее иудейское восстание (132–135 г. по Р. Хр.), которое имело своим Мессиею Баркохеба (Bar Cochba), возникло в Куринеи. О том, какому ужасному возмездию подверглись последователи ложного Христа, здесь не место говорить.

253

Иудейские надписи были находимы также и в Мавритании и Алжире.

254

На надгробном памятнике в Капуа (Mommsen-a Inscr. В. Neap. 3,657, apud Schürer, стр. 629). Предмет этот чрезвычайно важен, так как он характеризует управлеиие синагоги во дни Христа. Другое указание на могнльном камне πατήρ συναγωγής, как кажется, относится только к возрасту,–один из них описывается достигшим 110 лет.

255

Iost-a Gesch. d. Iudenth. т. I, стр. 345.

256

Marquardt (Röm. Staatsverwalt, т. I, стр. 297, примечание 5) полагает, что έϑνος могло значить classis, ordo.

257

Strabo в Ios. Ant. XIV, 7. 2.

258

Сама должиость, как кажется, осталась (Ios. Ant. XIX, 5. 2).

259

Philo в Flacc. et Mangey II, 527.

260

·Сравн. Wesseling-a, de Iud. Archont. стр. 63 и дал., apud Schürer стр. 627, 628.

261

Ios. Ant. XIV, 13. 5; война 1, 13. 5.

262

Ant. XIX, 5. 1.

263

Ant. XVIII, 6. 3.

264

Ant. XIX, 5. 1; XX, 5. 3.

265

Сравн. напр. такую резкую главу, как Варуха VI, или 2-й Fragm. в Erythr. Sibyl., VV. 21–33.

266

Сравн. Friedländer-a т. II, стр. 155.

267

Прекрасный очерк об Апионе дан Hausrath-ом Neutes. Zeitg. т. II, стр. 187–195.

268

Ios. Ag. Ар. II, 4, 5, 6.

269

Leg. ad Caj. ed. Frei. 1018c.

270

Сравн. Tacitus, Hist. V, 2–4; Plut. Sympos. IV, 5.

271

Hist. Nat. XIII, 4.

272

Persius V, 184.

273

См. цитаты о подобных сценах во введении к Midrash на Плач.

274

Iuv. Sat. XIV, 103. 104.

275

Hist. V, 13.

276

Ann. II, 85; Сравн. Suet. Tib 36.

277

Philo, Leg. ad Caj. ed. Frеf. стр. 101.

278

Vita 3.

279

Lutterbeck (Neutest. Lehrberg. стр. 119), следуя предположению Wieseler-a (Cbron. d. Apost. Zeitalt. стр. 384, 402 и т. д.), считает этих священников за доносчиков на ап. Павла, которые вызвали его мученическую кончину.

280

Сравн. напр. Mart. XI, 94; Ios. Жизнь 3.

281

Martialis, u. s. «Anchialus», которым, как полагает поэт, клялись иудеи, есть извращение Anochi Elochim («аз есмь Бог») в Исх.20:2, Сравн. Ewald-a Gesch. Isr. т. VII, стр. 27.

282

Mart. I, 41; XII, 57.

283

Описанное Bosio, но с тех пор неизвестное. Сравн. Friedländer-a u. s. т. III, стр. 510 в 511.

284

Sat. III, 13; VI, 542.

285

Сравн. Friedländer-a, u. s. т. III, стр. 510.

286

Midr. R. на Исх. 36.

287

Ιos. Ant. ΧVΙΙ, 12. 1; война II, 7. 1.

288

Сравн. Cassel-я в Ersch u. Gruber’s Encyclop. 2-я секц. т. ΧΧVΙΙ, cтp. 147.

290

Сравн. Friedländer-a, и. s. т. II, стр. 17–204 passim.

291

По всей вероятности, это единство израильских интерѳсов имел в виду Цицерон (Pro Flacco, 28), когда почитал честью для своей смелости взывать о восстании против иудеев,–если только оратор не намеревался сказать слово в пользу своего клиента.

292

Ios. Ant. XVII, 11. 1; война II, 6. 1. ·

293

Жизнь, 3.

294

Schiller (Gesch. d. Rom. Kaiserreichs, стр. 583) отрицает тο обстоятельство, что Поппия была прозелиткой. Действительно верно, как он доказывает, что факт погребения, взятый сам по себе, не вполне подтверждает это; но сравн. Ios. Ant. XX, 8. 11; Жизнь, 3.

295

Вопрос об иудейских прозелитах будет рассмотрен в другом месте.

296

Сравн. Ios. Ant. XIV, 10 passim, и XVI, 6. Эти декреты сличены в Кгеbs-овом Decreta Romanor. pro Iud. facta с длинными комментариями автора и Levyssohn-a.

297

Ab. Sar. II, 6.

298

Ios. Ant. XII, 3. 1.

299

Suet. Caes. 84.

300

Ios. Ant. 10 passim; Деян.22:25–29.

302

Ios. Ant. XII, 2. 5; XIII, 3. 4; Ag. Ар. II, 5; Ant. XIV, 16. 4; Война V, 13.

303

Іоs. Война II, 10. 4; II, 17. 2.

304

Одна из таких досок недавно отрыта из земли. Сравн. «The Temple: its ministry aud Services in the time of Christ», стр. 24.

305

Іоs. Война IV, 4. 3; сравн. Война II, 17. 2–4.

306

Война VII, 3. 3.

307

Война VII, 5. 2.

308

Сравн. Neubauer-а Gäogr. du Talmud, стр. 312 и 313.

311

Ber. III, 3; Meg. I, 8; Moed Κ. III, 4; Men. III, 7; Сравн. Іоs. Ant. IV, 8. 13; и трактат Mezuzah у Kirchheim-a в Septem libri Talmud, parvi Ніеrоsоl. стр. 12–17.

312

Мф.23:5; Вer. I, 3; Shabb. VІ, 2; VII, 3; XVI, 1; Er. X, 1. 2; Shek. III, 2; Meg. I, 8; IV, 8; Moed K. III, 4; Sanb. XI, 3; Men. III, 7; IV, 1; Chel. XVIII, 8; Mikv. X, 3; Yad. III, 5; смотр. Kirchheim-a Tract. Tephillin, u. s. стр. 18–21.

313

Moed K. III, 4; Eduj. IV, 10; Men. III, 7; IV, 1; сравн. Kirchheim-a Tract. Zizith, u. s. стр. 22–24.

314

Tephilin состоял из списка слов Исх.13:1–10, 11–16; Втор.6:4–9; 11:13–21. Tephillin носился для выполнения повеления, выраженного в Чис.15:37 и дал.; Втор.22:12 (сравн. Мф.9:20; 14:36; Мк.5:27; Лк.8:44).

315

Замечательно, что Аристей говорит только о хранилшце, возлагавшемся на руку, а Филон только о возлагавшемся на голову, тогда как LXX приняли это повеление в метафорическом смысле. Все это разработано в книге громадной ученос-ти Spenser-a De Leg. Hebr. стр. 1213. Frankel (Ueber d. Einfl. d. Pal. Exeg. стр. 89 и 90) тщетно старается опровергнуть это утверждение. Недостаточность его доказательств вполне показана Herzfeld-ом (Gesch. d. Volk. Isr. т. III, стр. 224).

317

Συναγωγή, Ios. Ant. XIX, 6. 3. Война II, 14. 4. 5; VII, 3. 3; Philo, Quod omnis probus liber, ed. Mangey, т. II, стр. 458; συναγώγιον, Philo Ad. Caj. II, стр. 591, σαββατεΐον, Ios. Ant. XVI, 6. 2; προσευκτήριον, Philo, Vita Mosis, lib. III, II, стр. 168.

318

Деян.16:13. Προσευχή, Ios. Ant. XIV, 10. 23; Жизнь 54; Philo, In Flacc. II, стр. 523; Ad Caj. II, стр. 565, 596; Epiphan. Haer. LXXX, 1. Cp. Iuven. Sat. III, 296: «Ede ubi consistas? in qua te quaero proseucha?

319

Сравн. кроме других, Ovid. Ars amat. I. 76; Iuv. Sat. XIV, 96. 97; Hör. Sat. I, 5. 100; 9. 70; Suet. Aug. 93.

320

Persius v. 18).

322

Сравн. Ios. Ant. XIV, 7. 2; XVI, 6 passim; Philo, De Monarchia, ed. Magney, II, стр. 224; Ad. Caj. II, стр. 568; Contra Flacc. II, стр. 524.

323

Philo, De Monarchia, II, стр. 223.

324

Philo, в отрывке, сохраненном y Euseb. Praepar. Ev. VIII, 13. Чем был этот храм во имении Израиля и что предвещала его потеря не только Израилю, но всему миру, будет развито в другом месте этой книги.

325

Война VI, 9. 3; сравн. II, 14. 3.

326

Это допускает даже Маймонид, невзирая на желание уменьшить мессианское ожидание.

327

Это–десятое из восемнадцати (или скорее девятнадцати) благословений в ежедневных молитвах. Из них первое и три последних, без сомнения, очень древни. Но и это десятое ведет свое начало от времен до разрушения Иерусалима. Сравн. Zunz-a Gottesd. Vortr. d. luden, стр. 368.

328

Oc.11:11.

329

Midr. на Песнь I, 15, ed. Warshau, стр. 11b. Сравн. Ier. Sanh. X, 6; Sanh. 110b; Yalk. Shim.

330

Намек сделан Castelli-ем, Ie Messia, стр. 253.

331

Замечательно в связи с Исх.12:42 (как в Targum Псевдо-Ионафана, так и в Иерусалимском Targum); Чис.24:7 (Иер. targum); Втор.30:4 (Targum Псевдо-Ионаф.); Ис.14:29; Иер.33:13; Oc.14:7; Зах.10:6; Д-р Drummond, в своей книге: «Iewish Messiah» стр. 335, приводит ссылки из Targum на Плач. Но он ведет свое начало из периода более позднего, чем Талмуд.

332

Для проверки всех нижеследующих мыслей, из которых каждая может быть подтверждена одною или многими ссылками, рекомендуем читателю обратиться к Castelli, u. s. стр. 251–255.

333

Men. 53b.

334

Измышление двух Мессий–одного сына Давидова и другого сына Иосифа, причем последний поставлялся в связь с восстановлением десяти колен, как окончательно доказано, произошло после времен Христа (сравн. Schöttgen, Ногае Hebr. т. I, стр. 359; и Wünsche, Leiden d. Mess. стр. 109). Быть может, оно было придумано для выяснения Зах.12:10 (сравн. Succ. 52а) также точно, как социнианская доктрина о восшествии Христа на небо при начале Его служения, была придумана для объяснения Ин3:13.

336

Книга Еноха, глава LVII; сравн. ХС, 33.

337

В. III, 286–294; cp. V, 414–433.

338

В. III, 732–735.

339

В. III, 766–783. M. Maurice Vernes (Hist, des Idеes Messian, стр. 43–119) утверждает, что писатели кн. Еноха и Сив. Оракулов III гл. ожидали этого периода под правлением Маккавеев и на одного из них смотрели, как на Мессию. Нужно на свой лад изучать историю и иметь живое воображение, чтобы придти к подобного рода заключению.

340

Псалт. Соломона XVII, 50; сравн. также Пс.11.

341

Псалт. Солом. ХVIIІ, 23.

342

Также ст. 25.

343

Также ст. 27.

344

Также ст. 28.

345

Также ст. 30, 31.

346

Книга Юбил. гд. I; сравн. также гл. XXIII.

348

Доктринальная часть IV кн. Ездры, можно сказать, пропитана догматом о первородном грехе, который совершенно чужд богословию, как раввинского, так и эллинистического юдаизма. Сравн. Vis. I. гл. III, 21. 22; IV, 30. 38; Vis. III. гл. VI, 18. 19 (ed. Fritzsche, стр. 607); 33–41, VII, 46–48; VIII, 34. 35.

349

Может показаться, что существует параллель между этою книгою и посланием к Римлянам, которое в своей догматической части, по-видимому, последовательно останавливается на этих трех предметах, хотя и рассматривает их с совершенно иной точки зрения. Нет необходимости говорить, как различно здесь самое обсуждение вопроса.

350

Глава VI, 27–52. Лучшее чтение «in tempore diei ejus (v. 52).

351

Пророч. и успен. Моисея IV, 7–14; VII, 20.

352

Апокал. Варуха XXVII, 22.

353

В талмудич. трактате Sanhedrin, о синедрионном и криминальном судопроизводстве, 110b. читаем: «наши раввины учат, что десять колен не имеют части в грядущей эре, так как написано: «Господь изгнал их из их земли во гневе, и в ярости, и в великом негодовании и ввергнул их в иную землю». «Господь изгнал их из их земли»–в настоящую эру–«и вверг их в иную землю»–в грядущей эре. Как бы соглашаясь с этим, Псевдо-Варух пишет к девяти с половиною коленам, чтобы «они приготовили сердца свои к тому, чему верили раньше, если не хотят страдать «в обеих эрах (ab utroque saeculo), «будучи пленниками в одной и терзаемы в другой (Апокал. Варуха. LXXIII, 8).

354

Так, например, утверждение, будто были индивидуумы, которые выполнили заповеди Божии, Vis. I, гл. III, 36; господство причины ІѴ, 22; Ѵ, 9; общие мессианские благословения всему миру Vis. І. гл. ІѴ, 27. 28; мысль о законе внутри их умов, подобно тому, как о нем говорит ап. Павел в приложении к язычникам, Vis. III, гл. ѴI, 45–47 (ed. Fritzsche, стр. 609). Это только частные примеры, но кроме этого мы ссылаемся на общий состав рассуждений.

355

De Execrat. ed. Frcf. стр. 936, 937.

358

Mac. 23Ь.

359

Талмудич. тракт. Rosh ha Shanah, о празднике нового года, 11а.

360

Мidrash (или комментарий) Bereshith Rabba, на кн. Бытия, 43. 44.

361

Yalkut § 2.

362

Bеr. R. 1.

363

Ier. Chag. I. hal 7, в конце.

364

Ab. z 3b.

365

Shir ha Shir. R. на Песнь V, 11, ed. Warshau, стр. 27a.

371

Chel. I, 6–9.

372

Декаполис, по всей вероятности, хотя и трудно быть в этом уверенным, составляии сдедующие города: Дамаск, Филадельфия, Рафана, Скифополис, Гадара, Гиппос, Дион, Пелла, Гераза и Канафа. Об этих городах сравн. Caspari, Chronol. Geogr. Einl. in d. Leben I. Christi стр. 83–90.

373

Ирод восстановил и построил другие города, как напр.: Антипатрис, Кипрос, Фазелис, Анфедон и т. д. Schürer говорит, что два первых были построены ранее, но Иродом они были только перестроены или укреплены (сравн. Ant. ХШ, 15. 1; Война I, 21. 8).

374

Он также восстановил Сепфору.

375

О граждансхих учреждениях римской империи смотр. Kuhn-a Die Städt. u. bürgerl. Verf. d. Röm. Reichs, два тома; a по данному вопросу смотр. т. II, стр. 336–354 и 370–372.

376

Прекрасный очерк различных обрядов, господствовавших в разных местах, дан Schürer-ом, Neutest. Zeitg. стр. 378–385.

377

Сравн. Wieseler-a Beitr. z. riсht. Würdig, d. Evang. стр. 90. 91.

378

Ios. Ant. XV, 9. 6; Война I. 21. 5–8.

379

Акциевы игры происходили каждый пятый год, имея трехлетний промежуток. Игры в Иерусалиме держались в 28 году до Рожд. Христ. (Ios. Ant. XV, 8. 1); первые игры в Кесарии–в 12 году до Рожд. Христ. (Ant. XVI, 5. 1; сравн. Война I, 21. 8).

380

Ant. XV, 8. 1–4; XVII, 6. 2.

381

Сравн. рассуждение и весьма странные доказательства в пользу присутствия в талмудич. трактате Abhodah Zarah, об идолопоклонстве, 18b и след.

382

Mechilta на Исх. XX, 4, ed. Weiss. стр. 75а.

383

Талмудич. трактат Abhodah Zarah, об идолопоклонстве, III..

384

Для полного обозрения талиудических взглядов на картины и изображения на монетах и на древвейшие иудейские монеты, смотр. Прилож. III.

385

Іоs. Ant. XV, 2. 5 и 6.

386

Іоs. Война V. 4. 4.

388

Ant. XIX, 9. 1.

389

Сравн. здесь интересный трактат д-ра Bodek-a «Marc. Aur. Anton, als Freund und Zeitgenosse des R. Jehuda ha Nasi».

391

Athid labho, «saeculum futurum» следует отличать от Olam habba, «будущего века».

392

Midr. R. на Исх. 23.

393

Ab. Z. 2b.

394

Ab. Z. 10а; Gitt. 80а.

396

Shabb. 88а.

397

Ab. Z. 22b. Так как ссылки для всего последующего чрезвычайно многочисленны, то мы оставляем их. Тем не менее, каждая из нижследующих мыслей, как в тексте, так и в примечаниях заимствована из той или иной части талмудического трактата Abodаh Zarah.

398

Ab. Z. II. 1.

399

Талмуд объявляет такой поступок законным, только когда он производится для устранения возбуждения ненависти против иудеев.

400

Mechilta, ed. Weiss, стр. 33b, 8-я строка сверху.

401

Существуег хорошо известный рассказ об одном раввине, которого укусила змея и которого хотел исцелить посредством призвания имени Иисуса иудействующий христианин, что, однакож, было возбранено.

402

Тем не менее таково было нравственное обязательство, что даже язычнику дозволено было спасать жизнь, если только совершалось тайно.

403

Против этого, хотя и с некоторым сомнением, можно сказать, что вне Палестины язычников предписывалось считать не идолопоклонниками, а выполнителями обрядов их отцов (Chull. 13b) и что бедных из язычников предписывалось поддерживать в той же мере, как и бедных Израиля, больных посещать и умерших погребать; однакож, что особенно замечательно, присоединялось «вследствие порядков мира» (Gitt. 61а). Столь часто повторялась ссылка (Ab. Z. 3а), будто язычник, занимавшийся Торою, должен был считаться равным первосвященнику, ничего не доказывает, так как в предполагаемом случае язычник поступал подобно раввинскому иудею. Но, и это более серьезный пункт, трудно поверить, чтобьг люди, делающие эту ссылку, не знали того, что Талмуд (Ab. Z. 3а) непосредственно за сим старается доказать, что их награда не равняется награде израильтян. Почти подобное же обвинение, если не в недобросовестности, то в односторонности должно быть сделано против Deutsch-a (Lecture on the Talmud, Remains, стр. 146, 147), очерк юдаизма которого следует сравнить, например, с первым Perek талмудического трактата Abodah Zarah.

404

Ab. Zar. 35b.

405

По раввину Ази существовало троякое разграничение. Если вино было посвящено идолу, то несение его даже на палке и весом не более одной маслины оскверняло человека. Далее, вино, приготовленное язычником, было воспрещено, как для личного употребления, так и для продажи. Наконец, вино, приготовленное иудеем, но положенное на сохран у язычника, было воспрещено для личного употребления, но дозволено для продажи.

407

Ιos. Ant. ΧVΙΙΙ, 3. 5; XX, 11. 2.

408

Наименование Rabbon (наш учитель) в первый раз встречается в связи с Гамалиилом I (Деян.5:34). Новозаветное выражение Rabboni или Rabbouni (Мк.10:51; Ин.20:16) состоит из слова Rabbon или Rabban (в абсолютном смысле) = Rabh и приложенного к нему личного окончания «мой», произносящего Kamez на сирийский образец.

409

Іег. Megill. 74b, 30-я строка сверху.

410

Νομιχός, legis divinae peritus, Мф.22:35; Лк.7:30; 10:25; 11:45; 14:3.

411

Ab. II, 8.

412

Ber. 45b, a не 45а, как y Derenbourg-a. Подобно сему мне кажется неверным его перевод «littеralement» «citerne vide». Ab. II, 5; Remid. R. 3.

413

Ios. Ant. XVII, 6. 2.

414

Νομοδιδάσχαλος, Лк.5:17; Деян.5:34; сравн. также 1Тим.17.

416

Разграничение между «фарисеями» и «книжниками»·замечается во многих местах Нового Завета, напр. Мф. XXIII, passim; Лк.7:30; 14:3 и главным образом у Лк.11:43 сравн. с 5:46.

417

Siphrе на Числ. стр. 25b.

418

Siphrе на Второз. стр. 105а.

420

ררש זלץשוח וללםדל

421

Nedar. IV, 3 и даже Ber. 11b. В Ned. IV, 3 разделение это признается единственно действительным. Конечно, в другом смысле Midrash может считаться источником обоих: и Halakhah и Haggadah.

422

Неем. ХІІІ.

423

Относительно данного предмета было выставлено несколько странных и неосновательных догадок, которые не могут иметь здесь места. Сравн., наприм., две статьи Grätz-a в Monatsschrift Frankel-я за 1857 год стр. 31 и дал., 61 и дал., главные половения которых, однакож, были приняты некоторыми английскими писателями.

424

Талмудические известия зачастую несостоятельны. Сообщаемое ими число членов равняется приблизительно 120. Но новейшие сомнения (Кuenen-а и других) относительно самого учреждения не могут быть названы состоятельными.

426

Талмудич. тракт. Pirqey Abhoth, сказания отцов, I, 2,

427

Ab. I, 4. Zunz основательно укааывает, что если в Ab. I, 4, говорится, что «пара» первая «получила от них», а между тем в повествовании Мишны упоминается только один Антигон, то здесь следует подразумевать Антигона и его учеников и последователей. Пользуемся случаем сказать, что мы будем ссылаться на прежних писателей по данному предмету только в исключительных случаях, потому что здесь потребовалось бы чересчур много ссылок,–но еще более потому, что принятый нами путь доказательств отличается совершенно от пути наших предшественников.

428

Ab. I. 2.

429

Ab. I. 3.

430

Смотр. Приложение IV: «Политическая история иудеев от правления Александра до встуаления на престол Ирода».

431

Γερουσία, 1Мак.12:6; 13:36; 14:28; Іоs. Ant. ХШ. 4. 9; 5. 8. В то жe время некоторый вид правящих γερουσία существовал еще до этого периода, если судить на основании Іоs. Ant. XII. 3. 3. Но он употребляет этот термин несколько неопределенно, прилагая его даже ко времени Jaddua (Ant. XІ. 8. 2).

432

Ant. XI. 4. 8.

433

В Вег. 48а находится ясная ссылка на тот факт, что фарисеи не признавали правления Маккавеев.

434

Ant. XIII. 10. 5. 6.

435

Kidd. 66а.

436

Іег. Maas, Sheni V, конец, стр. 56а; Іег. Sot. IX. стр. 24а.

437

Γερουσία.

438

ביחדינושל השםונאיפ, Sanh. 82а; Ab. Z. 36b. Derenburg смотрит на это иначе и отождествляет судилище Асмонеев с синедрионом. Мне кажется это исторически невозможным. Его мнение об этом пункте (u. s. стр. 87) противоречит, по-видимому, тому, что сказано им на стр. 93.

439

Συνέδριον ביתדין; в Новом Завете также однажды γερουσία, Деян.5:21 и дважды πρεσβυτέριον, Лк.22:66; Деян.22:5. Schürer, следуя Wieseler-y, полагаег, что синедрион был римским учреждением. Но доказательства Wieseler-a по данному пункту (Beitr. zur riсht. Würd. d. Evang, стр. 224) не убедительны.

440

Сравн. Durenbourg, u. s. стр. 95.

441

Так мы читаем: «сказания старцев имеют большую цену, чем сказания пророков» (Іег. Ber. I, 7); «проступок против сказания книжников хуже проступка против сказания Писания» (Sanh. XI, 3). Сравн. также Ег. 21b. Сравнение между этими притязаниями и притязаниями, установлявшимися иногда для защиты «исповеданий» (creeds) и «уставов» (articl), (Сусlор. Kitto, 2-е изд. стр. 786, Кол. а) кажется нам неуместным здесь. Во введении к Midrash на Плач, на основании Иер.9:12,13, проводится та мысль, что оставление закона,–в раввинском смысле,–хуже идолопоклонства,. нечистоты или пролития крови. Смотр. вообще это введение.

442

Также Маймонид. Eduy. I. 3.

443

Это объясняется подобным образом в Aruch (изд. Landau, т. II, стр. 529, Кол. b.).

444

Сравн. Hamburger-a, u. s. стр. 343.

445

Сравн. здесь главным образом подробное описание Herzfeld-a (u. s. т. III, стр. 226–263); также введение Маймонида и очень богатые и ученые сочинения (недостаточно оцененные) Д-ра H. S. Hirschfeld-a, Halachische Exegese (Berlin, 1840) и Hagadische Exegese (Berlin, 1847). Быть может мне будет дозволено сослаться также на соответствующие главы в моем сочинении: «History of tbe Iewisb Nation».

446

Midr. Shochar Tobh на Псал. IX. 6. изд. Варшава, стр. 14b; Pirqе de R. El. 3; Pes. 54a; Ned. 39b.

447

Подобно сему, выражения в Исх.24:12 изъяснялись следующим образом: «скрижали каменные»–десять заповедей; «закон»–писанный закон; «заповеди»–Мишна; «яже написах»–пророки и агиографы; «законоположи им»–Талмуд–«который указывает, что все они даны были Моисею на Синае» (Вег. 5а, строки 11–16). Подобное же толкование давалось разными статьями и Песн.7:12 (Erub. 21b). При помощи изменения слов у Ос.8:10, доказывалось даже, будто изгнанники были возвращены в Палестину за заслугу изучения Мишны (Vayyik. R. 6).

448

Ос.8:12; Сравн. Shem. R. 47.

450

Іег. Сhag. стр. 74d.

451

Ios. Shabb. XIV. Для этого воспрещения упоминается однакож и другая причина.

452

Erub. 54b.

454

Hirschfeld, u. s. стр. 92–99.

455

От םסך прислоняться к чему. В тоже время, предписания, для подтверждения которых можно было прибегать к Asmakhta, предпочитались тем, которые покоились исключительно на одном предании (Іег. Сhag. стр. 76, Кол. d).

456

חזדהשבעל פה.

457

דברי קבלה.

458

В связи с этим чрезвычайно знаменательно, что раввин Iochanan ben Zaccai, который учил несколько лет спустя после распятия Христа, обыкновенно говорил, что в будущем Halakh-ические постановления относительно чистоты, не подтверждавшиеся свящ. Писанием, будут отменены (Sot. 27b, 16-я строка сверху). Вообще, учение раввина Iochanan следует изучать, чтобы понять непризнанное влияние христианства на синагогу.

459

דברי םזפדים.

460

ררבנן. Но это не всегда

462

Чтобы разъяснить смысл слов Христа, как кажется, необходимо подвергнуть общепризнанный трудный текст новой критике. Я брал слово κινεϊν, moveo в смысле ire facio (Grimm-a Clavis N. Т. 2-е изд. стр. 241а), но я не мог согласнться с выводом Meyer-a (Krit. Exeget. Handb. стр. 455). В классическом греческом языке κινεϊν употребляется также вместо «передвнгать, нзменять». Причины, почему я иду против так называемого традиционального изъяснения Мф.23:3,4, следующие: 1) едва ли возможно предполагать, чтобы пред подобным собранием слушателей Христос мог обсуждать возможность несоблюдения двух первых классов Halakhoth, которые считались вне всякого противоречия; 2) едва ли было возможно обвинять книжников и фарисеев, что они не старались сами соблюдать тех предписаний, которые они возлагали на других. Выражение в параллельном месте (Лк.11:46) должно объясняться в согласии с ссылкою на Мф.23:4. К тому же здесь нет , серьезной трудности.

463

В. Kam. 79b.

464

Для знаномства с классификацией, распределением, происхождением в перечислением этих Halakhoth смотр. Првложение V: «Раввинские теология и литература».

465

Смотр. ученые заметки Levy насчет причин первоначального воспрещения записывать устный закон и насчет окончательного собрания Мишны (Neuhebr. и Chald. Wörterb. т. II, стр. 435).

466

Эти собрания перечисляются в Midrash на I. с. Сирах. XII, 3. Их отличают также как «первую» и «позднюю» Мишна (Nedar. 91а).

467

Первый «разряд» (Zeraim «семена») начинается предписаниями относительно «благословений», или времени, рода, обыкновения и характера установленных молитв. Затем он переходит к подробностям так называемых религиозно-аграрных законов (как наприм.: десятины, субботних лет, начатков плодов и т. д.). Второй «разряд» (Moed, «праздничное время») обсуждает все то, что связано с соблюдением субботы и других празднеств. Третий «разряд» (Nashim, «женщины») излагает все то, что относится к обручению, венчанию и разводу, но включает также трактат насчет Nasirate. Четвертый «разряд» (Neziqin, «повреждения») содержит гражданский и криминальный закон. Он же, что чрезвычайно характеристично, обнимает все предписания относительно идолопоклонства (в трактате Abhodah Zarah) и «сказания Отцов» (Abhoth). Пятый «разряд» (Qodashim «священные предметы») обсуждает жертвы, жертвоприношения, предметы, принадлежащие (как перворождение) или посвященные Богу и все вообще предметы, которые подходят под общую группировку «священных предметов» (как наприм. выкуп, обмен или отчуждение того, что посвящалось Богу). Сюда входили также законы относительно ежедневных утренних и вечернихъ богослужений (Tamid) и описание построения и распределения храма (Middoth, «измерения»). Наконец, шестой «разряд» (Toharoth, «опрятность») излагает предписания, связанные с вопросом относительно «чистоты и нечистоты», также как и относительно человеческих существ, животных и неодушевленных предметов.

468

Сравн. чрезвычайно интересный трактат Д-ра Brüll-я (Fremdspr. Redensart. in d. Talmud ), также как и Д-ра Еіslег-а Beiträge z. Rabb. и Alterthumsk., 3 fascic.; Sachs-a Beitr. z. Rabb. u. Altertbumsk.

469

Сравн. исчисление y Pinner-a, u. s.

470

Талмуд: то, чему обучают, доктрина. Гемара: либо тоже самое, либо «совершенство», «исполнение».

471

Нижеследующее выяснит нашу мысль: относительно первого «разряда» иерусалимский Талмуд дошел до нас в полном виде, т. е. он обнимает все его трактаты (составляя всего 65 фолиантовых листов), тогда как вавилонский Талмуд обнимает только его первый трактат (Berakhoth). Относительно второго разряда в иерусалимеком Талмуде не достает четырех последних глав одного трактата (Shabbath) и в вавилонском одного целого трактата (Sheqalim). Третий разряд полон в обоих Гемарах. Относительно четвертого разряда в иерусалимской не достает одного трактата (Maccoth) и в обеих Гемарах двух целых трактатов (Eduyoth и Abhotb). Пятый разряд в иерусалимском Талмуде утерян весь, а в вавилонском утеряно два с половиною трактата (Middoth, Qinnim и половина Tamid). От шестого разряда в обеих Гемарах существует только один трактат (Niddah). Главные Halakhoth были собраны в сочинении (ведущем начало около 800 г. по Р. Хр.), озаглавленном Halakhoth Gedoloth. В сочинении, озаглавленном Sheeltoth («Вопросы», лучшее издание Diehrenfurth, 1786 r.), они распределялись соответственно недельным чтениям из Пятокнижия. Иерусалимский Талмуд простирается всего на 39, вавилонский на 361/2 трактатов; – 151/2 трактатов совершенно не имеют Гемары.

472

Последние десять глав интересно группируют события или предметы под цифрами, начаная от десяти. Вообще, всего интереснее здесь глава насчет 10 Nequdoth, иля 10 мест свящ. Писания, в которых буквы обозначены точками, вместе с объяснением их причин (гл. XXXIV). Вся Воraitha, как кажется, составлена из частей трех различных сочинений и представляет сорок (или сорок одну) глав, занимающих десять фолиантовых листов.

473

Состоит из двадцати одной главы, причем каждая содержит известное число Halakhah; занимает всего четыре фолиантовых листа.

474

Состоит из четырнадцати глав, занимающих несколько более, чем три фолиантовых листа.

475

Он занимает немного более одного фолиантового листа.

476

Состоит из одиннадцати глав, занимающих 13/4 фолиантового листа.

477

Состоит из девяти глав, наполняющих один фолиантовый лист.

478

Немного более одной фолиантовой колонны.

479

Кроме этих, Raphael Kirchheim отпечатал (Frankfurt, 1851), так называемых, семь малых трактатов, занимающих вместе с подробными примечаниями только сорок четыре малых страницы; они рассуждают о переписке Библии (Sepher Torah, в пяти главах), Mezuzah, или мемориалов на дверных косяках (в двух главах), хранилищ (Tephillin, в одной главе), Tsitsith, или тесьмы на воскрылиях (в одной главе), о рабах (Аbhadim, в трех главах), о Cutheans, или самарянах (в двух главах) и, наконец, приводят любопытный трактат насчет прозелитов (Gerim, в четырех главах).

481

Так в В. Mez. 86а читаем о рассуждении в небесной академии относительно чистоты, происходившем тогда, когда Rabbah был призван на небо помощью смерти, хотя обстоятельство это само по себе требовало чуда, так как он постоянно был занят священным изучением. Возмутительно писать, что для засвидетельствования верности положения Всемогущего относительно рассуждавшегося Halakh-ического вопроса требовался авторитет Rabbah.

482

Некоторые из этих чудес подробно излагаются в В. Mez. 85b, 86а. Так Resh Lakish, отыскивая гробницу раввина Cbija, увидел, что она чудесным образом удалялась от его взора, будучи слишком святою для созерцания обыкновенными глазами. Тот же раввин утверждал, что ради его заслуг закон никогда не будет забыт Израилем. Патриархи имели такую силу, что если бы они воскресли вместе, то Мессия пришел бы до назначенного Ему времени. Когда раввин Cbija молился, то последовательно поднялась буря, пошел дождь и колебалась земля. Rabbah, подлежа арссту, перевернул лицо посланца на сторону спины и затем вновь привел его в надлежащее положевие; по молитве его разверзлась стена и он убежал. В Abhodah Zaz. 17b передается чудо, совершенное ради раввина Елеазара, а именно, чтобы избавить его от гонителей, или, скорее, чтобы засвидетельствовать ложное показние, данное им, для избежания мученичества. Для дальнейших преувеличенных восхвалений этого раввина, сравн. Sanh. 101а.

483

Baba Mez. 33а.

484

Подобно сему, в Aboth d. R. Nathan 29 мы читаем следующее: «тот, кто одолел Midrash, но не знает Halakhah, походит на героя, но без оружия в руке своей. Тот, кто одолел Halakhoth, но ничего не знает из Midrashim, походит на слабосильного, но имеющего в руках оружие. Но тот, кто одолел и то и другое, тот герой и герой вооруженный·.

485

Конечно, большая часть их ссылается на Пятокнижие. Ссылки на другие ветхозаветные книги обыкновенно делаются очень вольно и служат главным образом как points d’appui для раввинских изречений. В 63 трактатах Мишны всех цитат из свящ. Писания 51, причем число цитируемых стихов равняется 430. Цитаты вводятся в Мишну обыкновенною формулой: «как сказано». Это должно сказать о всех местах, за исключением шестнадцати случаев, где цитатам предшествуют слова: «Писание желает сказать». Но вообще различие в способе цитирования в раввинских сочинениях, как кажется, зависит отчасти от контекста, но более всего от места и времени. Таким образом, «как написано» есть халдейская форма цитирования. Половине цитат в Талмуде предшествуют слова: «как сказано»; пятой части слова: «как написано»; десятой части слова: «Писание желает сказать» и остальной пятой части–другие формулы. Сравн Pinner-а Introduction to Berakhoth. В иерусалимском Талмуде для критики стихов не встречается al-tikre (не читай так, а читай так). Излюбленный способ ссылок на Пятокнижие в Талмуде состоит во введении–как сказано или написано–נארהם. Различные способы цитирования Библии иудейскими сочинениями перечислены в Βιβλοϛ καταλλαγήϛ-Surenhusius-а стр. 1–56.

486

Для подробного знакомства с иудейскими взглядами на канон и с историческим и мистическим богословием, смотр. Приложение V. «Раввиниские теология и литература».


Источник: С.-Петербург. B типографии Ф. ЕЛЕОНСКОГО И К°. НЕВСКИЙ пр., д. № 134. 1885.

Комментарии для сайта Cackle

Открыта запись на православный интернет-курс