Глава 10. Путь веры. Новый взгляд на отражение отношений Отца и Сына

В четвертой главе мы уже обсуждали то, как человек может отображать отношения между Отцом и Сыном в своей повседневной жизни. В частности говорилось о необходимости помнить, что человек – это творение, которое несет в себе образ Божий, а значит, изначально имеет присущую ему значимость. Также мы говорили, что благодаря Христовым взаимоотношениям со своим Отцом нам дарован его мир, что ценность нашей работы состоит в ее причастности к работе «в Господе», и что наши взаимоотношения с людьми должны строиться по примеру взаимоотношений Отца и Сына – с готовностью отдавать и принимать, вести и следовать. Рассматривая эти вопросы, нас интересовало общее представление о том, какую именно жизнь Бог задумал для человечества. Впрочем, весьма очевидно, что из-за последствий грехопадения лишь христиане могут демонстрировать преображенные взаимоотношения и характер в этом мире. Речь идет не только о том, что доверившись Христу, люди должны отражать в своей жизни взаимоотношения Отца и Сына, но о том, что они, прежде всего, способны на это. Христиане имеют в себе Святого Духа и благодаря его присутствию способны жить жизнью, которая задумана Богом в самом начале. Соединивший нас со Христом Дух дает нам силу и руководство для такой жизни, которая отражает общение Отца и Сына и в которой нам дано участвовать посредством Святого Духа.

Любая попытка описать в подробностях многогранность христианской жизни вынуждает выходить за рамки этой главы или даже всей книги. Посему было бы неверно пытаться раскрыть или даже в малой степени обобщить эту многогранность. Вместо этого я хотел бы посвятить настоящую главу рассмотрению четырех вопросов, которые, как мне кажется, могут быть полезными для современных евангельских верующих. Первый касается раз* граничения протестантами оправдания и освящения (в ранней церкви на этот вопрос обращали гораздо меньше внимания, чем в современном протестантизме). Второй вопрос касается нашей задачи развивать взаимоотношения с Троицей. Любой христианин может засвидетельствовать о том, что обращение к Богу не делает последующую жизнь человека автоматическим отображением Троицы. Присутствие Святого Духа в жизни человека не означает, что последний будет обязательно (и всегда) жить по-новому. Вместо этого начатые нами взаимоотношения требуют того, чтобы их развивали. Третий вопрос, который я намереваюсь рассмотреть в настоящей главе, касается нашего призвания отображать взаимоотношения Отца и Сына, а четвертый – того, каким образом христианская жизнь предвосхищает конец человеческой истории.

В Новом Завете часто слышен призыв подражать Богу или Христу. В Первом послании к Коринфянам Павел пишет: «Будьте подражателями мне, как я Христу», а в Еф.5:1–2 он говорит: «Итак, подражайте Богу, как чада возлюбленные, и живите в любви, как и Христос возлюбил нас и предал Себя за нас в приношение и жертву Богу, в благоухание приятное». В 1Пет.2:21 мы читаем следующее заявление: «Ибо вы к тому призваны, потому что и Христос пострадал за нас, оставив нам пример, дабы мы шли по следам Его».¹³³Данная мысль о подражании связана с уникальностью Христа (он несотворенный образ Бога), тогда как мы представляем собой лишь тварные образы Бога. На этот счет Павел пишет в Рим.8:29: «Ибо кого Он предузнал, тем и предопределил быть подобными образу Сына Своего», а в Кол.3:10, что верующие облеклись в нового человека, «который обновляется в познании по образу Создавшего его». Иисус также говорит о подражании Богу в Нагорной проповеди: «Итак будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный» (Мф.5:48).

Нет сомнений, что подражание Христу – ключевое призвание каждого христианина. В то же время идея подражания может стать опасной, если полагать, что следование примеру Христа – это основа для нашего спасения. Как правило, протестанты избегают этой опасности, делая четкое разграничение между оправданием (когда Бог провозглашает нас оправданными в своих глазах) и освящением (когда мы на самом деле становимся праведными). В протестантском богословии слово оправдание означает начало веры и представляет собой сугубо Божий акт, в то время как освящение – это непрерывный процесс христианского возрастания и зависит (по крайней мере, в понимании некоторых протестантов) от наших собственных усилий в следовании примеру Христа. Несмотря на то что разграничение между оправданием и освящением может быть верным и полезным, существует две потенциальных проблемы, к которым оно может привести.

Во-первых, мы рискуем приуменьшить главную роль Святого Духа в освящении. В Новом Завете освящение человека, равно как и его первоначальное обращение, многократно связывается с действием Святого Духа. Например, Павел говорит, что с помощью Святого Духа, будучи водимы им, мы способны умерщвлять плотские дела (Рим.8:12–14), что христианская жизнь начинается и продолжается благодаря Святому Духу (Гал.3:1–5), и поэтому мы должны поступать «по Духу» (Гал.5:16). В дополнение к этому Петр прилагает длинный перечень качеств, необходимых для формирования христианского характера у верующих (2Пет.1:5–9), говоря: «…от Божественной силы Его даровано нам все потребное для жизни и благочестия» (2Пет.1:3), а сия Божественная сила и есть Святой Дух. Нет сомнения в том, что действия человека играют свою роль в процессе уподобления Христу, но было бы большим заблуждением говорить, что христиане способны освящаться самостоятельно. Напротив, роль Святого Духа в нашем освящении столь же ключевая, как и его роль в нашем обращении ко Христу. Кроме того, если говорить об освящении, то отношение между действием Святого Духа и нашим собственным, настолько же таинственное, как и отношение Божественных и человеческих действий в вопросе нашего обращения в веру Павел намекает на эту таинственность в Флп.2:12–13, говоря: «Со страхом и трепетом совершайте свое спасение, потому что Бог производит в вас и хотение и действие по Своему благоволению».

Конечно, не так много протестантов склонны представлять освящение исключительным усилием человека, однако есть и другая, более утонченная проблема, к которой может привести разграничение между оправданием и освящением. Оно может стать причиной пренебрежительного отношения или умаления прямой связи между святостью, или праведностью верующего человека, которую он приобретает посредством освящения, и личностью Христа. К сожалению, как раз это и свойственно протестантам. Мы помним, что оправдание – это следствие союза со Христом. Причина, по которой Бог вменяет нам праведность, заключается в том, что мы соединены с праведным Христом. Его праведность переходит к нам на том основании, что мы пребываем в нем. При этом оправдание включает в себя то же самое, что и освящение. По мере нашего пребывания во Христе (вспомним речь Иисуса о «виноградной лозе и ветвях» в Ин.15) и углубления с ним нашего союза, которому характерна всевозрастающая привязанность ко Христу, наша жизнь с каждым разом все больше отображает его праведность. Иными словами, лишь во Христе мы обретаем праведность (которую мы приобрели благодаря нашему союзу с ним), и лишь во Христе мы становимся все более похожими на него (то есть наше пребывание в нем – это и есть процесс освящения, когда мы начинаем постепенно отображать его образ). Таким образом, нам не принадлежит ни праведность от оправдания, ни праведность от освящения в том смысле, что мы не владеем ни тем, ни другим. В обоих случаях праведность принадлежит праведному Христу, тогда как мы лишь приобщаемся к этой праведности посредством союза с ним (через оправдание), а по мере нашего пребывания в нем мы возрастаем в этой праведности и отображаем ее. От начала до конца вся христианская жизнь вращается вокруг нашего союза с Сыном и последующего отображения его взаимоотношений со своим Отцом. Посему вся христианская жизнь включает доверие Христу: мы доверяем ему в том, что он разделит с нами свою праведность в освящении точно так же, как мы доверились ему в том, что он разделит с нами свою праведность в оправдании. Вот почему Павел начинает свое рассуждение о христианской жизни в третьей главе Послания к Колоссянам со следующих слов: «Итак, если вы воскресли со Христом, то ищите горнего, где Христос сидит одесную Бога; о горнем помышляйте, а не о земном. Ибо вы умерли, и жизнь ваша сокрыта со Христом в Боге. Когда же явится Христос, жизнь ваша, тогда и вы явитесь с Ним во славе. Итак, умертвите земные члены ваши: блуд, нечистоту, страсть, злую похоть и любостяжание, которое есть идолослужение» (Кол.3:1–5). Заметьте, согласно данному отрывку, мы приобщились ко Христу в его смерти, и наша настоящая жизнь тесно связана со Христом и Богом. Христос стал нашей жизнью, поэтому мы призваны умерщвлять свое плотское естество.

Именно осознание тесной связи оправдания и освящения с праведностью Христа стало фундаментальным открытием в ранней церкви, хотя Отцы церкви редко выражали это в привычных для нас терминах. Вместо этого они говорили о спасении как о теозисе, подчеркивая с помощью этого слова приобщение верующего к жизни Бога. У верующих это приобщение происходит в начале веры, тогда как его последующее углубление совершается путем освящения. Следовательно, мы не можем говорить о том, что праведность от освящения – это наша заслуга, как и праведность, дарованная нам в самом начале веры. Вместо этого мы получаем жизнь через союз с Христом, а пребывая в этом союзе и развивая наши взаимоотношения с ним через действие Святого Духа, мы возрастаем в христианской жизни. Посему мы не можем причислять освящение к своим заслугам (хотя в нем есть место и нашим усилиям), как и оправдание. В приведенной ниже цитате из произведения Кирилла Александрийского ясно показано, что никакое творение не обладает собственной святостью; вместо этого все черпают святость от Христа, имеющего ее по природе. Фактически даже человечество Христа (если взять его само по себе) не является святым по собственной природе, но было освящено благодаря тому, что Христос вобрал его в свою личность. Если мы не можем сказать, что человечество Христа свято, то тем паче не можем сделать это в отношении нас самих. Мы получаем святость от Христа, пребывая с ним в тесном союзе. Поскольку и первоначальная святость (оправдание) верующих, и наше последующее возрастание в святости (освящение) – это святость Христа, то нужно признать, что освящение аналогично оправданию в том смысле, что оба всецело связаны с приобщением ко Христу.

КИРИЛЛ АЛЕКСАНДРИЙСКИЙ О СВЯТОСТИ ХРИСТА И ВЕРУЮЩИХ (ОК. 425 Г.):

Он явился среди нас и стал человеком не для собственного блага, а ради того, чтобы уготовить для нас путь через Себя и в Себе, благодаря которому человеческая природа могла бы избежать смерти и возвратиться к своему первоначальному состоянию нетления… И если истинно то, что все разумные создания, как и вообще все, что было произведено и относится к тварным вещам, не имеет святости по собственной природе, но так сказать, заимствует благодать от Того, Кто является святым по естеству, то разве не будет верхом нелепости считать, что плоть не имеет нужды в Боге, способного освящать все существующее? Поскольку же плоть была освящена, то она не является источником собственной святости, что справедливо даже в отношении Христова [человечества], ибо Слово обитало в нем, как в Своем храме, освящая его через Святого Духа и изменяя его в живой инструмент Своей собственной природы (Толк, на Ин. 11.10 [Randeil, 541–42, перевод слегка видоизменен]).¹³⁴

Кроме того, нужно сказать, что праведность – это не единственный способ описать это преображение. Как мы уже видели, в Новом Завете это описывается с помощью глубоко личностного языка: мы стали сыновьями и дочерьми Бога через Христа и Святого Духа, и отныне наши действия должны свидетельствовать о том, что мы дети Божьи. Посему о христианской жизни важно говорить не только с точки зрения нашего возрастания в святости, но и с точки зрения культивирования и отображения взаимоотношений с Отцом и Сыном, которые нам были дарованы в начале христианской жизни. Именно эту сторону христианской жизни я и хотел бы исследовать в предстоящих разделах данной главы.

В пятнадцатой главе Евангелия от Иоанна Иисус призывает своих учеников приносить плод, пребывая в нем по примеру ветвей на лозе. Незадолго до этого Иисус дал еще более поразительный пример того, что значит пребывать в нем, обратившись к образам, связанным с едой и питьем. На следующий день после насыщения пяти тысяч людей, которые в то время искали Иисуса, чтобы получить от него бесплатную еду, Иисус дважды заявил о том, что он есть хлеб жизни (Ин.6:35.48).

Иисус же сказал им: истинно, истинно говорю вам: если не будете есть Плоти Сына Человеческого и пить Крови Его, то не будете иметь в себе жизни. Питающийся Моей Плотью и пиющий Мою Кровь имеет жизнь вечную, и Я воскрешу его в последний день.

Ибо Плоть Моя истинно есть пища, и Кровь Моя истинно есть питие. Питающийся Моей Плотью и пиющий Мою Кровь пребывает во Мне, и Я в нем. Как послал Меня живой Отец, и Я живу Отцом, так и питающийся Мною жить будет Мною. Сей-?? есть хлеб, сшедший с небес. Не так, как отцы ваши ели манну и умерли: питающийся хлебом сим жить будет вовек (Ин.6:53–58, перевод немного изменен).

В этом отрывке я хотел бы обратить внимание на следующее. Во-первых, заметьте, как Иисус связывает пищу и питье с пребыванием в нем, что обязывает нас рассматривать этот отрывок в соотношении с последующими словами Иисуса о лозе и ветвях. Один из способов нашего пребывания во Христе (как и один из способов того, как нужно развивать прямые взаимоотношения с Троицей) – это вкушать плоть и кровь Христа. Не удивительно, что связывая вкушение плоти и крови Христа с пребыванием в нем, он также связывает и жизнь верующего с жизнью Троицы. Это видно из того, что Отец описан с помощью слова «живой», в то время как о Христе сказано, что он живет Отцом, а верующий – Христом. Каким- то образом вкушение плоти и крови связаны с нашим участием во взаимоотношениях Отца с Сыном.

Во-вторых, заметьте, что «есть» и «пить» Христа нужно постоянно, а не один раз. Когда человек обращается с верой ко Христу, в его жизни происходят радикальные изменения, которые в Новом Завете описаны с помощью образа крещения, представляющего собой, как мы уже отмечали ранее, событие прошлого времени: через крещение мы умерли со Христом, были погребены с ним и с ним же воскресли. Однако в настоящем отрывке подразумеваемый смысл имеет не одноразовое действие, а продолжительное. Для того чтобы поддерживать жизнеспособность своего организма человек должен регулярно потреблять пищу и жидкость. То же самое происходит и в духовной жизни: наше пребывание в нем зависит от регулярного приобщения к духовной пище и питию. Будучи оживотворены Христом, мы должны постоянно вкушать и пить от Христа для того, чтобы оставаться духовно жизнеспособными. Оживотворение человека отмечает начало его приобщения к взаимоотношениям Отца и Сына, тогда как их поддержание требует того, чтобы он был ядущим и пиющим от Христа.

В-третьих, обратите внимание на то, что Иисус использует два разных слова, имеющих значение «вкушать пищу»: привычное слово esthiцy означающее «есть», и второе слово trцgц, означающее «питаться».¹³⁵ Второе слово в греческом языке обычно употреблялось для описания того, как ели пищу животные и зачастую считалось чересчур грубым, чтобы его относить к людям. Однако со временем это греческое слово стало также использоваться и в отношении к людям, хотя современные комментаторы обычно говорят, что данный отрывок не дает повода усматривать в нем особый замысел для перехода от одного термина к другому. Тем не менее, существует вероятность того, что употребление более грубого слова указывает на то, что Иисус подразумевает не простой символизм, а буквальный акт вкушения. Если это предположение верно, то согласно Иисусу, поддержание духовной жизни требует от человека того, чтобы он каким-то образом на самом деле питался его плотью и кровью. Именно таким образом этот отрывок понимался в ранней церкви, и чуть ниже я вернусь к этому толкованию у Отцов церкви. Между тем позвольте мне взглянуть на другой, близкий по смыслу образ Иисуса, использованный им в следующей главе Евангелия от Иоанна.

Один из значимых праздников в древнем Израиле назывался праздником Кущей, который отмечали в сентябре или в октябре. В этот день люди благодарили Бога за недавно собранный урожай и молились, чтобы Бог послал необходимый для следующей жатвы дождь. В одной из церемоний праздника священник должен был принести воды из Силоамского источника и возлить ее на жертвенник за чертою храма с молитвой о дожде. В один из таких осенних (как правило, дождливых) дней, когда совершалась эта праздничная церемония, Иисус возгласил: «Кто жаждет, иди ко Мне и пей. Кто верует в Меня, у того, как сказано в Писании, из чрева потекут реки воды живой» (Ин.7:37–38). Поясняя эти слова Иисуса, Иоанн добавляет: «Сие сказал Он о Духе, Которого имели принять верующие в Него: ибо еще не было на них Духа Святаго, потому что Иисус еще не был прославлен» (Ин.7:39).

ИОАНН ЗЛАТОУСТ О СВЯТОМ ДУХЕ КАК ОБ ИСТОЧНИКЕ ЖИВОЙ ВОДЫ (ОК. 395 Г.):

Живою же называет ее потому, что она всегда действенна. Благодать Духа, когда войдет в душу и утвердится в ней, течет сильнее всякого источника, не прекращается, не истощается и не останавливается. Таким образом, чтобы показать и неоскудеваемость дара благодати, и вместе неизреченную ее действенность, Он назвал ее источником и реками, – не одною рекою, но бесчисленными. А в том месте [Ин.4:14] обилие Он представил под образом течения (Толк, на Ин. 51:1 [NPNF, т. 14, 184]).¹³⁶

В этих словах, как и в случае с отрывком из шестой главы, можно видеть, как Иисус переходит от буквального события к духовному. Накормив пять тысяч людей, Иисус перевел их внимание с пищи в буквальном значении к пище в духовном смысле, которой был он сам. Здесь же, среди большого обилия воды и в контексте молитвенных вопрошаний о дожде, столь необходимой для урожая и поддержания жизни, Иисус говорит о себе как об источнике живой воды, называя Святого Духа водою живою. Кроме того, по аналогии с вкушением пищи, образ пития имеет смысл продолжительного действия, так как человеческий организм требует регулярного и многократного потребления жидкости. Иисус же говорит о необходимости пить от него, указывая при этом на Святого Духа как на подателя живой воды.¹³⁷ Комментируя этот отрывок Писания, Отцы церкви справедливо подчеркивали связь Святого Духа с нескончаемым потоком воды, который никогда не иссякает. Хорошим примером на этот счет может послужить приведенная выше цитата из трудов Иоанна Златоуста, который был епископом Антиохии, а затем Константинополя, и считался самым выдающимся проповедником в эпоху патристики.

Кроме того, Отцы церкви признавали, что Сын и Святой Дух могли быть источником столь обильной благодати лишь в том случае, если они были Божественными в такой же мере, как и Отец.

АФАНАСИЙ О ХРИСТЕ КАК ОБ ИСТОЧНИКЕ ЖИЗНИ (ОК. 360):

Ибо приобщаясь Его, мы делаемся причастниками Отца, потому что Он есть собственное Отчее Слово. Ведь если бы и Он был Сыном по причастию, а не самосущим Божеством и образом Отца, то не обоживал бы, будучи Сам обоживаем. Ибо имеющему по причастию невозможно передавать это причастие другим, поскольку имеющееся у него принадлежит не ему самому, а Тому, Кто сие даровал, как и принятое им едва ли достаточно ему самому (О собор. 51 [NPNF, т. 4, 477]).¹³⁸

Никакой обычный человек, ввиду своей тварности, не способен быть проводником благодати или живой воды, которую он сам получил от Бога. Такой человек сразу же иссякнет, так как благодать ему не принадлежит; она лишь позаимствована у другого. Только истинный Бог (источник живой воды) способен постоянно даровать духовную жизнь тем, кто обращается к нему для утоления своей жажды. Заметьте, что в приведенной выше цитате Афанасий подчеркивает, что получаемое нами через Христа (а значит, и через Святого Духа) – это приобщение к самому Христу и приобщение к его Отцу. Это приобщение имеет столь личностный характер, что получив его, человек не может передать его другому; это под силу только самому источнику, дарующему то, что он имеет сам в себе.

В шестой и седьмой главах Евангелия от Иоанна мы видели, что Иисус соединяет наше пребывание в нем с образами вкушения хлеба и вина. Он – единственный, кто может поистине удовлетворить нашу жажду (и наш голод). Христианская жизнь невозможна без постоянного вкушения и пития от него через Святого Духа. В 1989 году мне довелось услышать замечательную проповедь известного (в то время) молодежного проповедника по имени Дэйв Басби (Dave Busby)¹³⁹, речь которого можно было бы свести к одному простому предложению: «У кого внутри пусто, тот отнимает, а кто наполнен, тот источает». Причина, по которой мы позволяем себе часто манипулировать другими, используем отношения в семье и на работе для собственной корысти, а не для пользы других, заключается в том, что глубоко в нашей душе кроется пустота, которую мы пытаемся заполнить с помощью других людей. Мы можем быть бескорыстны и жить ради блага других лишь в том случае, когда сами наполнены. Только наполненные Святым Духом мы можем отображать любовь между Богом Отцом и Богом Сыном в своих собственных взаимоотношениях. Кроме того, любая попытка наполниться не принесет ничего, кроме разочарования. Единственный способ наполниться – это черпать от того, кто был и есть неиссякаемым источником истинной пищи, истинной и живой воды. Конечно же, это Христос, и лишь он через Святого Духа дает нам вкушать и пить от него самого.

И все же что мы имеем в виду, когда говорим о необходимости есть и пить от Христа? Если сказать коротко, это означает углубление близких взаимоотношений с Христом и последующая самоотверженная жизнь ради блага других людей; в этом и заключается суть отображения наших взаимоотношений с Господом. Говоря о близости взаимоотношений с Богом, евангельские верующие обычно подразумевают необходимость познавать Бога и общаться с ним. Мы верно отмечаем, что познание Бога происходит главным образом посредством изучения Библии, в которой нам дано все, что необходимо знать о Божьем характере, его целях и взаимоотношениях с людьми. Мы уже достаточно говорили о том, что Библия играет незаменимую роль для христианского представления о человеческой жизни с точки зрения Божьего замысла. Библия – это Божий способ общения с нами, а регулярное обращение к ней – неотъемлемая часть духовного наполнения как в начале пути, так и на протяжении всей жизни. Мы также верно говорим, что общение с Богом происходит главным образом благодаря молитве, посредством которой мы учимся разговаривать и даже слушать Бога, пребывая в его присутствии. Выражение «пребывать в его присутствии» звучит в какой-то степени забавно, так как все люди находятся в постоянном присутствии Бога, независимо от того, признаем мы это или нет (как рассуждает об этом псалмопевец в Пс.138). И все же именно молитва напоминает нам о том, что мы находимся в Божьем присутствии, поощряя нас постоянно быть сосредоточенным на нем в нашей каждодневной жизни, радуясь его присутствию с нами и вознося ему наши нужды или желания. На тему молитвы и изучения Библии написано множество книг и потому нет особой нужды касаться здесь этих тем. Будет достаточно сказать, что регулярная молитва и изучение Библии – задуманные Богом средства для прямого общения с лицами Троицы. Благодаря им у нас есть связь с источником живой воды, что, в свою очередь, производит преображение нашего характера и поступков в повседневной жизни.

Несмотря на важную роль Библии и молитвы для углубления взаимоотношений человека с Богом ни то ни другое не отражено так хорошо в шестой и седьмой главах Евангелия от Иоанна, как участие в вечере Господней, или евхаристии. Здесь Иисус говорит о том, чтобы мы вкушали и пили от него, и хотя мы, безусловно, делаем это посредством чтения Библии и молитвы, именно вечеря Господня является церковным действом, при котором мы действительно вкушаем и пьем Христа. Кроме того, следует помнить, что в отличие от Матфея, Марка и Луки, Иоанн не освещает непосредственное установление вечери Господней, хотя при этом дает самое длинное описание того вечера, когда ученики находились с Иисусом перед распятием. По всей видимости, причина, по которой Иоанн опускает установление вечери Господней, заключается в том, что он освещает учение Иисуса о вечере Господней в шестой главе Евангелия от Иоанна, чего нет в других синоптических евангелиях. В Евангелии от Иоанна слова Иисуса о том, чтобы мы вкушали его плоть и пили его кровь, могут иметь то же назначение, что и установление вечери Господней в синоптических евангелиях. Собственно, многие Отцы церкви соотносили шестую главу именно с евхаристией, рассматривая ее как главную составляющую в процессе пребывания во Христе.

Возможно, самое лучшее объяснение существующей связи между верой, евхаристией и Святым Духом, а также их отношения к нашему участию в жизни Троицы, было предложено Кириллом Александрийским. В приведенной ниже цитате он объясняет, почему Иисус не упоминает евхаристию в шестой главе Евангелия от Иоанна, подчеркивая, что это было сделано ради немощи неверующих, которые из-за отсутствия веры не могли постичь суть тех средств, через которые Иисус заповедовал вкушать его тело и кровь. Поэтому в первую очередь евангелист говорит о том, что мы получаем, вкушая вечерю Господню (жизнь в Отце и Сыне), и лишь потом, когда Иисус устанавливает евхаристию, он описывает ее, как нечто жизненно необходимое.

КИРИЛЛ АЛЕКСАНДРИЙСКИЙ О ВЗАИМОСВЯЗИ МЕЖДУ ВЕРОЙ И ЕВХАРИСТИЕЙ (ОК. 425 Г.):

Он пока еще не говорит им о том, как Он даст им вкушать Свою плоть, поскольку Ему было известно, что они пребывали во тьме и не смогли бы постичь непостижимое в сказанном Им. В надежде преподать им урок веры Он обращает их внимание на то великое благо, которое они смогут получить от вкушения Вечери и побуждает их к жизни с великим рвением к неувядающим удовольствиям… Полагаю, что именно по этой причине Господь не стал рассказывать им о том, как должно было вкушать Его плоть, призывая их проявить первенство веры, а не поиска. Тем же, кто на протяжение долгого времени веровал, Он преломил хлеб и дал им, говоря: «Примите, едите, сие есть тело Мое». Подобным образом, передав им чашу, Он сказал: «Пейте из нея все, ибо сие есть кровь Моя нового завета, за многих изливаемая во оставление грехов». Итак, узри что происходит: тем, кто все еще пребывал в неведении, Он объясняет веру, не вдаваясь в изыскания и не раскрывая сути таинства; тем же, кто уверовал, Он объявляет это самым явным образом (Толк, на Ин. 5:2 [Pusey, 417–18]).¹⁴⁰

В другой цитате Кирилл подчеркивает, что Христос продолжает жить в верующих двояким образом. Как Бог он пребывает в нас посредством Святого Духа, также являющегося Богом и обитающего внутри нас. В телесном же смысле он пребывает в нас по мере того, как мы вкушаем его плоть и пьем его кровь через евхаристию.

Если Кирилл и ранняя церковь верно понимали смысл евхаристии, то регулярное участие в вечере Господней (т. е. на протяжении всей жизни) играет такую же важную роль для человека в углублении его взаимоотношений с Троицей, как и пребывание Святого Духа, а также постоянное посвящение Слову Божьему и молитве. Евангельским верующим может прийтись не по вкусу подобное представление по причине излишней сакраментальности. Однако в этом отношении следует отметить следующее. Во-первых, несмотря на то что реформаторы отвергли определенные представления о католической евхаристии позднего Средневековья, большинство из них все же подчеркивали важность вечери Господней. Вместе с тем не будет преувеличением сказать, что в противоположность реформаторам, сегодня большинство традиций евангельского толка не уделяют должного внимания евхаристии. Согласно словам апостола Павла, цель вечери Господней состоит в том, чтобы возвещать «смерть Господню… доколе Он придет» (см. 1Кор.11:26). В то же время мы неосознанно считаем, что проповедь куда эффективней средство для провозглашения смерти Христа, чем евхаристия, поскольку в большинстве наших церквей вечеря Господня совершается относительно редко.

КИРИЛЛ АЛЕКСАНДРИЙСКИЙ О ВЗАИМОСВЯЗИ МЕЖДУ ЕВХАРИСТИЕЙ И СВЯТЫМ ДУХОМ (ОК. 425 Г.):

Что мы вкушаем, Божество или плоть?…Вкушаем же мы не Божество (долой сие заблуждение), но саму плоть Слова, ставшую животворной, когда она соделалась собственностью Того, Кто живет «благодаря Отцу». Мы не говорим, что Слово, воскрешенное Отцом, – это результат случайного или внешнего причастия, но говорим, что Он является жизнью по природе, ибо Он рожден от Отца, Который есть жизнь… И так как тело самого Слова животворно (ибо оно соделалось Его собственным посредством подлинного союза превосходящего разумение и язык), то и мы также оживаем всецело и полностью через приобщение к Его святой плоти и крови, к Слову, Который пребывает в нас по Своему Божеству через Святого Духа, а по Своему человечеству – через Свою святую плоть и драгоценную кровь (Прот. Нест.4.5 [Pusey, 145]).

В отличие от нашего отношения в вечере Господней, в ранней церкви евхаристия занимала центральное место в поклонении и совершалась регулярно (по меньшей мере, один раз в неделю, а в некоторых церквах дважды или даже каждый день). Отношение к вечере Господней у Отцов церкви побуждает нас к тому, чтобы восстановить центральную роль этого обряда для углубления наших взаимоотношений с Троицей.

Второе наблюдение в связи с вечерей Господней касается того, что нам нельзя использовать терминологию Кирилла (как и всей ранней церкви в целом) в защиту той или иной позиции по вопросу так называемого присутствия Христа в вечере Господней. В эпоху Реформации и в последующее время велись горячие дебаты о том, насколько буквально следует понимать присутствие Христа. Были ли тело и кровь Христа действительным телом и кровью Христа? Если да, то как и когда они становятся таковыми? А если нет, то следует ли нам воспринимать их как символы его плоти и крови, или же они превосходят чисто символический смысл, не будучи при этом в полном смысле буквальным телом и кровью Христа? Несмотря на всю важность этих вопросов я считаю, что ранняя церковь не поможет нам на них найти ответы. В эпоху ранней церкви никто не задавался вопросом о том, в каком смысле Христос присутствует в элементах вечери Господней – буквально, реально, образно или символически. Вместо этого главным предметом внимания у Отцов церкви был сам Христос. Мы хорошо помним, что, будучи посвященными последователями Писания, Отцы церкви не считали необходимым артикулировать свое учение о Писании и, устремляя свою веру на Христа, не объясняли при этом, что есть вера. Точно так же, настаивая на том, что евхаристия указывает на Христа и позволяет нам питаться им, они не видели нужды в конкретных формулировках относительно того, как это может быть.

Я считаю, что и в этом вопросе у нас есть чему поучиться у Отцов церкви. Возможно, ввиду того, что греческие Отцы церкви использовали термин «таинство» для обозначения того, что мы называем «причастие» или «заповедь», они не считали необходимым или благопотребным изъяснять это таинство. Вместо этого они говорили, что участвуя в вечере Господней, мы приобщаемся к телу Христа и благодаря этому пребываем в нем и в его Отце.

Таким образом, мы видим, что в дополнение к молитве и изучению Библии, в ранней церкви считали, что регулярная евхаристия имеет центральное значение для христианской жизни. По сути, если мы говорим о центральном значении евхаристии, мы подразумеваем, что наше общее поклонение в церкви играет центральную роль для углубления взаимоотношений верующих с Отцом и Сыном. В период ранней церкви люди испытывали огромный дефицит Библий; лишь состоятельные христиане могли позволить себе приобрести Библию или ее отдельные книги. Для подавляющего большинства христиан соприкосновение со Словом Божьим происходило главным образом через чтение и проповедь Библии в местах общего поклонения. Молитва была как совместной, так и личной. Евхаристия же совершалась только в церковном сообществе; она никогда не была лишь частным делом, как это происходит порой сейчас.

Таким образом, мы видим, что в понимании ранней церкви, углубление взаимоотношений с Христом ни в коем случае не мыслилось как задача отдельного человека. Оно подразумевало как все сообщество верующих, так и каждого отдельного человека. В противовес этому взгляду, многие (возможно, большинство) евангельские верующие считают развитие своих взаимоотношений со Христом делом исключительно личным, несвязанным напрямую с совместным поклонением всей церкви. Если ранняя церковь может научить нас относиться к евхаристии как к главной составляющей жизни христианина, то, возможно, Отцы церкви помогут нам также понять, что основа христианской жизни – углубление взаимоотношений с Богом – подразумевает участие сообщества в такой же мере, как и участие отдельного человека. Жизнь в Троице – это жизнь в церкви, а значит, ожидается, что мы будем регулярно участвовать в поклонении и таинствах, которые Христос оставил церкви.

Если углубление общения с Троицей подразумевает участие как сообщества, так и отдельного человека (хотя некоторые могут думать, что это личное дело каждого), то, очевидно, что отображение взаимоотношений между Отцом и Сыном обязательно должно быть делом христианского сообщества. Вспомним, как в начале своей беседы в горнице Иисус подчеркнул, что люди в этом мире узнают о том, что мы его ученики благодаря нашей любви друг ко другу (см.Ин.13:35). Также вспомним, что согласно первоначальному замыслу Бога человеческие существа были созданы, чтобы отображать жизнь в Троице через взаимоотношения друг другом. Если применить эти истины к современным верующим, то это значит, что наши отношения как с верующими, так и с неверующими призваны отображать взаимоотношения Отца и Сына. Огромное христианское наследие этического учения (выраженное в Ветхом и Новом Заветах, проповедях, книгах, трактатах) представляет собой не что иное, как свидетельство о главной истине христианской жизни, свидетельство о том, как человек отображает Божий характер и внутритроичные взаимоотношения. Как уже упоминалось в начале этой главы, я не ставлю перед собой цели описать в подробностях многообразие способов отражения в жизни христианина отношений в Троице. Я хотел бы обратить внимание лишь на два из них. Речь пойдет о наших страданиях и помощи страждущим; и в том и в другом мы можем многому научиться от ранней церкви.

Страдания и союз со Христом. Один из самых популярных вопросов в нашем мире – это вопрос страданий. Многие страдают по собственной вине, однако большинство людей не виноваты в том, что с ними происходит. Болезни, недуги, несчастные случаи, природные катастрофы и множество других происшествий становятся причиной неожиданных и, по-видимому, незаслуженных страданий человечества. К тому же нам хорошо известно, что подобные страдания выпадают как верующим, так и неверующим. По сути, все страдания берут начало в грехопадении; проступок Адама с Евой отразился не только на них самых и их детях, но и на всем человечестве. В третьей главе Книги Бытия Бог проклинает естественные процессы жизни (деторождение и возделывание земли), что порождает боль и страдание в тех сферах, которые до грехопадения были приятными и безболезненными. В Рим.8:22 Павел говорит о том, что весь физический мир стенает подобно женщине в муках деторождения. Будучи прямым следствием наших собственных грехов и грехов других людей, а также следствием грехопадения, страдания окружают нас со всех сторон в этом падшем мире, где христиане призваны отображать взаимоотношения Отца и Сына; этот мир весьма отличается о того, каким его изначально замыслил Бог.

Христиане написали множество книг и произнесли множество проповедей о проблеме страданий, подчеркивая, прежде всего, то, что согласно христианской вести верующие не пострадают от Божьего гнева. Взяв на себя предназначенный для человечества гнев Божий, Бог Сын стал нашим ходатаем и заместителем. Поэтому Павел мог с дерзновением сказать: «Посему тем более ныне, будучи оправданы Кровию Его, спасемся Им от гнева» (Рим.5:9). В другом месте он пишет: «Потому что Бог определил нас не на гнев, но к получению спасения через Господа нашего Иисуса Христа, умершего за нас, чтобы мы, бодрствуем ли, или спим, жили вместе с Ним» (1Сол.5:9–10). Дисциплина – это Божье средство воспитания верующих для возрастания в вере,¹⁴¹ но гнев его на нас не падет.

К сожалению, в евангельских кругах эта библейская истина зачастую сводится к ошибочному представлению: Христос пострадал, чтобы мы больше не страдали, следовательно, верующие не должны страдать вообще. Однако, согласно Библии, христиане будут страдать. Кроме того, сказано, как верующие должны переносить страдания, а не пытаться избежать их. В связи с этим особенно уместно упомянуть два отрывка. В начале своего послания Иаков пишет: «С великою радостью принимайте, братия мои, когда впадаете в различные искушения, зная, что испытание вашей веры производит терпение; терпение же должно иметь совершенное действие, чтобы вы были совершенны во всей полноте, без всякого недостатка» (Иак.1:2–4). Павел говорит, что христиане радуются не только тому, что оправданы, но и когда страдают: «И не сим только, но хвалимся и скорбями, зная, что от скорби происходит терпение, от терпения опытность, от опытности надежда, а надежда не постыжает, потому что любовь Божия излилась в сердца наши Духом Святым, данным нам» (Рим.5:3–5). Согласно этим отрывкам, причина, по которой страдание может стать источником радости, заключается в том, что Бог использует его как средство для укрепления веры и формирования христианского характера.

Если связать эту мысль с тем, о чем мы говорили в предыдущем разделе, то страдание следует понимать как один из способов пребывания во Христе. Так, например, у Павла страдание верующих напрямую связано с нашим союзом во Христе. В Рим.8:17, сразу после заявления о том, что мы получаем Духа усыновления и становимся приемными детьми, приобщенными к взаимоотношениям Отца, он пишет: «Сей самый Дух свидетельствует духу нашему, что мы – дети Божии. А если дети, то и наследники, наследники Божии, сонаследники же Христу, если только с Ним страдаем, чтобы с Ним и прославиться» (Рим.8:16–17). Подобным образом в третьей главе Послания к Филиппийцам Павел пишет о том, что он почитает все за сор ради того, чтобы приобрести Христа и найтись с той праведностью, которая происходит через веру. После таких громких слов он продолжает: «…чтобы познать Его, и силу воскресения Его, и участие в страданиях Его, сообразуясь смерти Его, чтобы достигнуть воскресения мертвых» (Флп.3:10–11). В этих и подобных им отрывкам Павел связывает наше участие в Христовой славе (воскресении) с нашим участием в его страданиях.

Если мы посмотрим на это в свете основных тем данной книги, то поймем, что страдание – это способ, с помощью которого мы углубляем наше участие во взаимоотношениях Сына с Отцом, и отображаем эти взаимоотношения в падшем мире. Страдание не входило в Божий замысел изначально. Лишь после грехопадения возникла необходимость того, чтобы Сын вошел в наш падший мир и пострадал за наши грехи. Божий Сын взял на себя все последствия наших грехов, чтобы привести нас в общение с Троицей. Божье действие в падшем мире воплотилось в страданиях самого

Христа, который перенес их как человек. Это подразумевает, что страдания будут неотъемлемой частью нашей христианской жизни в этом мире. Так же как наше послушание отражает послушание Сына Отцу, так и наше страдание отражает приход Сына в этом мир и перенесенные им скорби. Страдая, мы отражаем взаимоотношения Отца и Сына не в вечности, а так, как они находят свое выражение в нашем мире.

Вот почему Иоанн добавляет к словам Иисуса о мученической смерти Петра следующее: «Сказал же это, давая разуметь, какою смертью Петр прославит Бога» (Ин.21:19). По той же причине и ученики, получив выговор от синедриона за проповедь о Христе, радовались тому, что «пострадали за имя Господа Иисуса, удостоившись принять бесчестие» 

Если человеческая жизнь была первоначально задумана как отражение вечных взаимоотношений между Отцом и Сыном, и если сегодня христианская жизнь (и страдание христиан в частности)

отражает эти взаимоотношения в падшем мире, то христиане призваны также предвосхищать и будущие преобразования этого мира. Учение о последнем времени («эсхатология» от греческого слова eschatotiy «конец») относится к одному из самых спорных разделов христианского богословия. Конечно же, я не буду обсуждать все эти спорные вопросы; вместо этого я хотел бы обратить наше внимание на то, о чем недвусмысленно сказано в Писании: в великой драме искупления все стрелки указывают вниз, а не вверх. Если выразиться яснее, то в Библии нет слов, которые бы подразумевали собственное восхождение человека к совершенному состоянию. Вместо этого Бог каждый раз нисходит к нам и делает этот мир главным объектом своих благодатных действий. Первоначально Бог создал этот мир для человеческих существ, а внутри него дал им возможность разделить общение с Троицей. После грехопадения Бог обещал человеку искупить его. Это искупительное действие началось с того момента, когда Сын личным образом вошел в этом мир, чтобы даровать нам участие в его собственных взаимоотношениях с Отцом через свою жизнь, смерть и воскресение. Возвратившись к Отцу, Сын послал в мир Святого Духа, чтобы его личное присутствие внутри верующих соединяло нас с Троицей. В каждом из этих случаев Божье действие в этом мире, как и личное присутствие Сына и Святого Духа, сошедших к нам, чтобы соединить нас с Троицей, указывают вниз.

В Писании также ясно сказано, что в следующем великом событии искупления (которому еще надлежит произойти) Сын сойдет в этот мир во второй раз. Из двадцати семи книг Нового Завета в двадцати трех книгах (за исключением посланий к Галатам, Филимону, Второго и Третьего посланий Иоанна) ясно сказано о возвращении Христа. Особенно примечательны слова Иисуса о его возвращении со святыми ангелами во славе Отца (Мф.16:27; Мк.8:38)

Служение страждущим. Как я уже подчеркивал выше, львиная доля человеческих страданий случается либо из-за поступков других людей, либо по причине греха в мире. Один из верных способов, которым христиане призваны отображать в своей жизни приход Сына в наш падший мир – это служение тем, кто здесь тяжко страдает. Иисус проявлял сострадание к бедным, больным, тем, кто считался отбросами общества и многим другим людям, призывая нас подражать ему. Возможно, наиболее яркие слова Иисуса на эту тему записаны в двадцать пятой главе Евангелия от Матфея, где он рассказывает притчу об овцах и козлах. Стоит еще раз прислушаться к словам Иисуса, в которых он хвалит овец, представших по правую сторону от него: «Тогда праведники скажут Ему в ответ: Господи! когда мы видели Тебя алчущим, и накормили? или жаждущим, и напоили? когда мы видели Тебя странником, и приняли? или нагим, и одели? когда мы видели Тебя больным, или в темнице, и пришли к Тебе? И Царь скажет им в ответ: истинно говорю вам: так как вы сделали это одному из сих братьев Моих меньших, то сделали Мне» (Мф.25:37–40).

Некоторые спорят о том, к кому именно относится выражение «одному из сих братьев моих меньших» – ко всем людям или только к верующим. Я не ставлю перед собой цели разрешить этот вопрос или описать огромное разнообразие способов служения другим людям. Моя цель, скорее, в том, чтобы обратить внимание на связь между теми, кто назван «меньшими» и самим Христом. «Меньший» здесь – это не Христос, Иисус не отождествляет себя с людьми; он отождествляет действие людей с действием, которое напрямую связано с ним. Для чего он делает такое отождествление? В свете рассмотренных в этой книге вопросов мы можем сказать, что наше служение другим людям (будь то верующим или неверующим) – это отражение служения Христа миру, а значит, и отголосок его взаимоотношений с Отцом в этом падшем мире. Вспомним, что Иисус начал свою беседу в горнице со слов о том, что мир узнает о нас, как о его учениках благодаря нашей любви друг ко другу (Ин.13:35), а в продолжение своей беседы связал эту любовь напрямую с вечной любовью между ним и Отцом. Если в этом отрывке говорится о служении верующим, то он непосредственно связан с тем, о чем сказано в Евангелии от Иоанна. Мы призваны отражать любовь Отца к Сыну, делая это отчасти посредством служения тем верующим, которые названы «меньшими», то есть самым нуждающимся, самым одиноким, тем, кто больше всего страдает в этом падшем мире. Если этот отрывок касается служения всем людям в общем (а не только верующим), то и в этом случае смысл тот же. Мы разделяем любовь Сына к этому миру, отражая ее через служение тем, кто больше всего нуждается в нашей помощи.

Из этого краткого рассуждения мы видим, что для христиан страдание – это честь и привилегия. Перенося страдания, мы укрепляем свою связь со Христом, так как страдание отражает готовность Божьего Сына войти в этот мир и пострадать в нем. Наше служение страждущим отражает служение Христа этому миру, служение, которое проистекает из его взаимоотношений с Отцом. Наши взаимоотношения с Отцом и Сыном отражаются в нашей реакции на страдания в этом падшем мире.

Если человеческая жизнь была первоначально задумана как отражение вечных взаимоотношений между Отцом и Сыном, и если сегодня христианская жизнь (и страдание христиан в частности)

отражает эти взаимоотношения в падшем мире, то христиане призваны также предвосхищать и будущие преобразования этого мира. Учение о последнем времени («эсхатология» от греческого слова eschatotiy «конец») относится к одному из самых спорных разделов христианского богословия. Конечно же, я не буду обсуждать все эти спорные вопросы; вместо этого я хотел бы обратить наше внимание на то, о чем недвусмысленно сказано в Писании: в великой драме искупления все стрелки указывают вниз, а не вверх. Если выразиться яснее, то в Библии нет слов, которые бы подразумевали собственное восхождение человека к совершенному состоянию. Вместо этого Бог каждый раз нисходит к нам и делает этот мир главным объектом своих благодатных действий. Первоначально Бог создал этот мир для человеческих существ, а внутри него дал им возможность разделить общение с Троицей. После грехопадения Бог обещал человеку искупить его. Это искупительное действие началось с того момента, когда Сын личным образом вошел в этом мир, чтобы даровать нам участие в его собственных взаимоотношениях с Отцом через свою жизнь, смерть и воскресение. Возвратившись к Отцу, Сын послал в мир Святого Духа, чтобы его личное присутствие внутри верующих соединяло нас с Троицей. В каждом из этих случаев Божье действие в этом мире, как и личное присутствие Сына и Святого Духа, сошедших к нам, чтобы соединить нас с Троицей, указывают вниз.

В Писании также ясно сказано, что в следующем великом событии искупления (которому еще надлежит произойти) Сын сойдет в этот мир во второй раз. Из двадцати семи книг Нового Завета в двадцати трех книгах (за исключением посланий к Галатам, Филимону, Второго и Третьего посланий Иоанна) ясно сказано о возвращении Христа. Особенно примечательны слова Иисуса о его возвращении со святыми ангелами во славе Отца (Мф.16:27; Мк.8:38; Лк.9:26); а также его речь на Елеонской горе за три дня до распятия (Мф.24; Мк.13; Л к. 21); и его заявление первосвященнику во время суда (Мф.26:64; Мк.14:62).¹⁴² В Библии ясно дается понять, что Мессия Иисус снова придет на эту землю. Как в случае с воплощением, так и с возвращением Сына в этот мир, стрелка указывает вниз.

Наконец, в Писании также сказано, что в завершение истории этот мир станет местом пребывания самого Бога Отца, его небесной обителью. На это указывают заключительные слова в пророчестве Исаии (Ис.65:17–66, 24), получившие отзвук на последних страницах Библии (Откр.21–22). Сразу же после видения о последнем суде в Откр. 20, 11–15 Иоанн пишет следующее:

И увидел я новое небо и новую землю, ибо прежнее небо и прежняя земля миновали, и моря уже нет. И я, Иоанн, увидел святый город Иерусалим, новый, сходящий от Бога с неба, приготовленный как невеста, украшенная для мужа своего. И услышал я громкий голос с неба, говорящий: се, скиния Бога с человеками, и Он будет обитать с ними; они будут Его народом, и Сам Бог с ними будет Богом их. И отрет Бог всякую слезу с очей их, и смерти не будет уже; ни плача, ни вопля, ни болезни уже не будет, ибо прежнее прошло. И сказал Сидящий на престоле: се, творю все новое. И говорит мне: напиши; ибо слова сии истинны и верны. И сказал мне: совершилось! Я есмь Альфа и Омега, начало и конец; жаждущему дам даром от источника воды живой. Побеждающий наследует все, и буду ему Богом, и он будет Мне сыном (Откр.21:1–7).

Обратите внимание, что в этом отрывке довольно явно фигурирует ряд тем, которые я рассматривал в настоящей книге. Каждый верующий человек будет Божьим сыном (дитем), а Бог будет их Богом, пребывая с нами как со своим народом. Он даст нам живую воду даром. Кроме того, мы имеем ошеломляющее уверение о том, что старый порядок вещей изменится и Бог сотворит новые небеса и землю.

Однако поразительней всего то, что Бог не поднимет нас на небеса, а опустит их на обновленную землю, чтобы завершить искупительное дело, водворившись среди нас. Вначале Отец ниспослал Сына, а Сын ниспослал Святого Духа. В следующий раз Бог вновь ниспошлет своего Сына, а в завершение всего (что куда удивительней) и сам Отец сойдет к нам, переместив на землю небеса и свое ангельское воинство. От самого начала и до самого конца этот мир выступает как главный объект Божьих действий, опускаясь, наконец, до нашей среды обитания, чтобы завершить свою искупительную работу. Поразительно не только то, что Бог дал нам разделить его внутритроичное общение, но и то, что в итоге он поменяет свой адрес обитания на созданный им мир, чтобы находиться вместе с нами, а этот мир всецело преобразить под конец истории.

Эти истины недвусмысленно прописаны в Писании и ясно понимались Отцами церкви. Так, например, в приведенной ниже цитате из трудов Иринея сказано, что мы не можем приписывать будущие благословения лишь небесному раю; их следует относить к преобразованной земле, к этому миру. И все же, как ни удивительно, но современные евангельские проповедники слишком мало говорят о том, что именно этот мир станет местом обитания верующих. Мы склонны обращать внимание на то, что Бог возьмет нас на небеса, а не на то, что эти небеса сойдут к нам. Эту тенденцию можно оправдать рядом библейских аргументов. Например, в своей беседе с учениками в горнице, имеющей большую значимость для этой книги, Иисус говорит о том, что он отправляется к Отцу и приготовит там обитель для учеников (Ин.14:1–3). В притче Иисуса о богаче и Лазаре можно увидеть указание на то, что покойные верующие будут пребывать вне этого мира (Лк.16:22). Иисус обещает раскаявшемуся разбойнику на кресте, что тот будет вместе с ним в раю (Лк.23:43). Однако, несмотря на то что умершие верующие в действительности отправляются на небеса к Богу (как в некое отдельное месте), нам все же следует признать, что такое состояние носит временный характер не только для нас, но и для самого Бога. Как показано в Откр.21–22, именно этот мир станет местом, где Бог и его народ будут обитать вместе.

В связи с этим напрашиваются два вывода, которые нам следует принять к сведению, размышляя о том, что значит быть христианином в современном мире. Во-первых, христианство не отстраняется от мира, но участвует в его жизни. Искаженное представление о христианской вере часто создает такое впечатление, будто материальная сфера неважна и имеет преходящее значение, будто жизнь в этом физическом мире – это всего лишь подготовка к духовному, неземному существованию на небесах в грядущем мире.

ИРИНЕЙ О ЗЕМНОМ ПРЕБЫВАНИИ ВЕРУЮЩИХ В ВЕЧНОСТИ (ОК. 180 Г.):

Ибо как истинно есть Бог, воскрешающий человека, так же истинно человек воскресает из мертвых, а не иносказательно, как я неоднократно показал. И как истинно он воскресает, так же истинно будет приготовляться к нетлению и будет возрастать

и укрепляться во времена Царства, чтобы быть способным к принятию Отчей славы. Потом, когда все обновится, он истинно будет обитать в граде Божьем… Ибо ни субстанция, ни сущность творения не уничтожаются, – ибо истинен и верен устроивший его, – но «проходит образ мира сего», то есть то, в чем совершено преступление, так как человек обветшал в этом. Поэтому [настоящий] образ создан временным, по Божию предведению всего… Когда же прейдет этот [настоящий] образ [вещей] и человек возобновится и окрепнет для нетления так, чтобы он не мог уже обветшать, то будут и новое небо и новая земля, в которых будет пребывать новый человек, [всегда] о новом собеседующий с Богом (Прот. ер. 5.35.2, 36.1 [ANF, т. 1, 566–67])¹⁴³.

Подобные представления о христианском отношении к миру не учитывают должным образом финальные события в Библии, игнорируя христианское учение о благой природе сотворенного мира, а также реальность воплощения Христа и воскресение тела. Христианскую веру можно серьезно исказить, если изображать ее как «журавль в небе», представлять жизнь верующих как побег из этой материальной сферы или отрицать тот факт, что Бог работает над этим миром, преображая и подготавливая его к тому дню, когда он сделает его своей обителью.

Второй вывод, напрашивающийся здесь и тесно связанный с первым выводом, заключается в том, что вечная жизнь верующих будет непосредственным продолжением их земной жизни. В некоторых религиях людей призывают отказаться от того или другого в этой жизни, чтобы позже получить то или другое в жизни иной. Однако такие представления чужды христианству. Напротив, отказываясь от чего-то по вере, мы поступаем так потому, что это лучше не только в будущем мире, но и в настоящем тоже. Христианская жизнь представляет собой призыв жить в этой жизни так, как мы будем жить в совершенной жизни, на новом небе и новой земле, которые Бог сотворит в конце истории. Как ни иронично, но одно из движений в эпоху ранней церкви, способное нас многому научить в этом отношении, это монашество. Протестанты зачастую критично относятся к монашеству, считая, что монахи и монахини отстранялись от церкви и мира, чтобы устремляться в лучший мир, лишая других своей заботы. Нужно признать, что монахи действительно отстранялись от мира, и все же я считаю, что в своей лучшей форме монашество шло совершенно иным путем. Соответственно, такие монахи (по крайней мере некоторые из них) не считали себя группой элитных верующих, намеревавшихся взойти к Богу своими силами, но воспринимали свою жизнь как особый род призвания, как один из важных способов служения Богу, хотя и отнюдь не единственный. Это особенное призвание состояло в том, чтобы предвосхищать непосредственное общение с Богом и другими верующими, общение, которое все христиане разделят в вечности.

Один из лучших примеров такого представления о монашестве – это Иоанн Кассиан Римлянин, монах, живший в пятом веке в Южной Франции. В приведенной ниже цитате Кассиан рассуждает о том, как можно углубить наш союз с Богом, который станет отличительной чертой грядущего века. Он говорит о том, что монахи уже имеют залог союза, соединяющего их с телом Христа. Устремление монахов к совершенству основано на уже данной им гарантии Божьего запечатления, и их цель заключается в том, чтобы предвосхищать в нынешнем времени ту блаженную жизнь, которую святые будут иметь в грядущем веке. В том грядущем веке все верующие будут в полной мере обращены к созерцанию Бога, а их общение с ним достигнет совершенства. Особенная роль монахов в этой жизни состоит в том, чтобы посвящать себя всецело и полностью тому, что станет уделом всех верующих в вечности. В этом смысле монастырь служит символом грядущего века.

ИОАНН КАССИАН О НАСТОЯЩЕЙ И БУДУЩЕЙ ЖИЗНИ ВЕРУЮЩИХ (ОК. 425 Г.):

Иначе полноты этой меры никто не достигнет в будущем веке, если не будет размышлять и не приучится к ней в настоящее время, и, пребывая еще в этом веке, не будет предвкушать ее, и если, назначенный быть драгоценным членом Христовым, не получит залог того соединения со Христом, благодаря которому мог бы, еще будучи в этой плоти, соединиться с его телом, одного только желая, одного жаждая, к одному всегда направляя не только все свои действия, но и помыслы: чтобы удержать в себе уже данное в залог в настоящей жизни то, что говорится о блаженном пребывании святых в будущей жизни, то есть чтобы «Бог был все во всем» (Собес. 7.6 [ACW, т. 57, 253–54]).¹⁴⁴

Подобное представление о монастыре можно справедливо отнести и ко всем христианским сообществам. Каждый из нас призван предвосхищать грядущий век, когда вся церковь будет собрана воедино, чтобы поклоняться Богу и разделять общение в Троице. В настоящем веке есть множество разных призваний и нам не следует полагать, что только одно из них должно быть нормой для всех остальных христиан. Жизнь Кассиана была полностью посвящена тому, чтобы созерцать Божественные лица Троицы, но это лишь один из способов того, как мы можем отображать реальность будущего века в свой жизни. Другой способ для осуществления подобной задачи – это активное участие в продвижении справедливости, содействие преобразованию общества по христианским принципам, так как преобразованный и справедливый мир тоже служит отражением внутритроичной жизни. Очевидно, что миссия и рост церквей – это еще один способ того, как мы можем предвосхищать грядущий момент всеобщего поклонения истинному Богу. С помощью этих и многих других способов христиане отражают реальность внутритроичной жизни, предвосхищая окончательное преобразование этого мира, которое Бог уготовил в завершение истории.

В этой главе мы рассмотрели несколько вопросов, связанных с христианской жизнью. Мы увидели, что классическое разграничение между оправданием и освящением можно успешно сочетать с патристическим представлением о приобщении к Богу. Праведность нам не принадлежит: ни та, которая приобретается через освящение, ни та, которую мы получили через оправдание. В обоих случаях праведность принадлежит Христу, а приобщаясь к нему и отражая его взаимоотношения с Отцом, мы причащаемся и самой праведности, отражая ее затем в собственной жизни. Кроме того, мы увидели, что христианская жизнь подразумевает непосредственное углубление взаимоотношений верующего с Христом.

В Библии это представлено, прежде всего, с помощью образа вкушения и пития, а в ранней церкви богословы говорили о необходимости питаться Христом через евхаристию так же, как и через Библию и молитву Кроме того, мы увидели, что отражение внутритроичных взаимоотношений в падшем мире неизбежно влечет за собой страдания за Христа; страдая, мы можем радоваться тому, что это помогает укрепить наш союз с Христом. В конце мы также отметили, что участие в жизни Троицы включает в себя предвосхищение того преобразования, которое Бог уготовил для этого мира под конец истории, когда сам Отец сойдет на эту землю, чтобы завершить свое дело.

С окончанием настоящей главы завершается и вся моя книга. Как было сказано в предисловии, я не ставил перед собою цели написать всеохватывающий труд, и хотел бы вновь напомнить о том, что мое молчание в отношении тех или иных богословских вопросов не говорит об их малозначительности. Моя цель была, скорее, в том, чтобы под водительством Отцов церкви представить картину христианского богословия шире, нащупать красную нить, проходящую через то, что порой кажется сплошным лабиринтом идей. Отцы церкви выражали суть христианского богословия с помощью греческого слова теозис. Сегодня его смысл часто понимают превратно и, возможно, нам не стоит вообще использовать этот термин, но если его правильно понимать, он несет в себе глубочайшую истину, а именно, что человеческая жизнь тесно связана с жизнью Бога. Мы видели, что Отцы церкви по-разному проводили связь между Божественной и человеческой жизнью. При этом я отмечал, что с библейской точки зрения подобную связь лучше всего рассматривать в свете Божественной жизни, как воплощения вечных взаимоотношений между Отцом, Сыном и Святым Духом. В ранней церкви подобное понимание теозиса было представлено тем направлением мысли, которое ассоциируется, прежде всего, с именами Иринея Лионского , Афанасия Великого, Августина Гиппонского иКирилла Александрийского, оказавших на меня наибольшее влияние, хотя к их числу следует добавить и многих других (среди которых, как я считаю, был консенсус по данному вопросу в течение четвертого и пятого веков).

Обращаясь за помощью к этим четырем Отцам церкви, а также другим богословам, я говорил, что мы можем анализировать и оценивать различные аспекты христианского учения в непосредственной связи с фундаментальными взаимоотношениями между Отцом и Сыном. Бог создал нас для того, чтобы мы могли разделить эти взаимоотношения и дал нам доступ к общению с Троицей при творении. Именно эти взаимоотношения и стали нашей главной потерей в результате грехопадения. В конечном итоге после грехопадения Бог дал обетование (на котором строится вся история и учение Ветхого Завета) послать Сына Божия, способного возвратить людей обратно в общение с Троицей. Чтобы исполнить это обетование, Божий Сын лично вошел в человеческую жизнь через воплощение, не переставая при этом оставаться Богом. В своей человеческой жизни он явил нам любовь Бога и показал совершенство человеческой любви. На Голгофе Божий Сын понес на себе наше отчуждение от Бога; будучи человеком, он подвергся гнету наших грехов и был покинут собственным Отцом.

Благодаря воскресению и вознесению он, как человек, был заново восстановлен в общение Троицы, которое, как Бог, он разделял от вечности, открыв тем самым путь и для людей, соединенных с ним по вере, к восстановленному общению с Троицей. Посланный Отцом и Сыном на эту землю Святой Дух пребывает в верующих, соединяя нас с Сыном и даруя приобщение к взаимоотношениям с Отцом и Сыном, ставшее доступным благодаря жизни, смерти и воскресению Христа. С помощью Святого Духа христиане призваны вести такую жизнь – как на личном уровне, так и в церкви – которая отражает предвосхищение грядущего века, когда Бог преобразит весь сотворенный мир и будет обитать вовеки со своим народом.

По сути, это означает, что наша задача, как христиан, отнюдь не в том, чтобы устремляться к какому-то высшему или лучшему миру посредством собственных сил или даже с Божьей помощью. Прикладываемые нами усилия, чтобы жить христианской жизнью – это не попытка достичь чего-то, чего у нас нет; ведь Бог уже даровал нам возможность разделить взаимоотношения Сына с Отцом. Мы уже дочери и сыновья Бога, в то время как наше призвание состоит в том, чтобы жить, как подобает детям Божьим, отражая взаимоотношения истинного Сына с его Отцом. Кроме того, понятие лучшего мира относится не к какому-то иному миру, а к тому самому, который есть сейчас и который Бог преобразит, восстановив его в своей прежней славе и водворившись в нем с самих небес. Как следствие, именно так человеческая жизнь обретает свою конечную значимость. В том виде, в котором жизнь была задумана свыше, она связана с четырьмя великими истинами: каков Бог как Троица любящих лиц, как Бог сотворил этот мир и людей, как Бог искупил падшее человечество и как он преобразит этот мир и жизнь своих приемных детей в вечности. Христианская жизнь устремлена вверх – к взаимоотношениям с Отцом и Сыном, назад – к событиям творения и искупления и вперед – к завершению истории. Это переплетение перспектив, подразумевающих приобщение, отражение и предвосхищение, служит той основой, которая позволяет нам понимать отдельные части христианской жизни и видеть их значимость. Некогда та жизнь, которая всегда была у Бога и предназначалась для людей, станет настоящей реальностью для верующих. Наше призвание состоит в том, чтобы приобщаться к этой жизни, отражать ее и предвосхищать