Халкидонский Собор, его рецепция и некоторые аспекты христологии в V – начале VI века

Халкидонский Собор – одно из крупнейших событий в жизни Церкви по обсуждаемым на нём вопросам веры, но вместе с тем, как говорит протопресвитер Иоанн Мейендорф, именно этот Собор явился причиной и поныне продолжающегося раскола Восточной Церкви¹. Неразрешимая проблема, ставшая камнем преткновения, – это понимание терминологии. Именно она стала причиной столь долгой полемики между последователями и противниками Халкидонского Собора.

Вопрос о вере очень быстро превратился в политическое противостояние. Постановления Халкидонского Собора сразу же стали иметь законную силу не только в Церкви, но и приняли статус государственных законов в империи, поэтому не принявшие Халкидонский Собор поставили себя вне закона. Это послужило причиной к постепенному отчуждению некоторых частей империи, которое окончательно оформилось в VII в. после арабских завоеваний. В Сирии и главным образом в Египте², где скрывались многие «опальные» богословы, не принявшие Халкидонский Собор, сформировалась параллельная церковная иерархия, которая находилась в явной оппозиции императорской власти³. По этой причине значительная часть населения этих территорий империи не желала более оставаться под властью прохалкидонских императоров и приветствовало её свержение персами и арабами⁴.

Вторжения последних положили конец существованию независимых центров церковной жизни в Сирии, Палестине и Египте⁵.

Вместе с оппозицией Халкидонскому Собору можно говорить и о зарождении новой культурной среды, главным образом среди монашествующих, идеалом и благочестием которой было непоколебимое противостояние Халкидонскому Собору и борьба за «чистоту веры». В конце V – начале VI в. наблюдается тенденция к написанию агиографической литературы антихалкидонского толка, исторических свидетельств, прославляющих борцов с «халкидонской ересью». Следует отметить неподдельный интерес монофизитских авторов и к предшествующей традиции для обоснования своего учения с позиции догматов церковных соборов и авторитетных текстов более ранних отцов. Таким образом, подобное движение имело ярко выраженный идеологический характер. Это была «борьба за авторитет истории»⁶. Иными словами, противники Халкидона рассматривали историю в определённом контексте, чтобы придать больший авторитет своему учению для формирования богословской традиции и отчуждения от неё Халкидонского Собора⁷.

Главным предметом спора явилось мнение, что Халкидонский Собор, приняв учение о двух природах во Христе после воплощения, сделал себя последователем и приемником несторианской христологии и отступил от учения свт. Кирилла Александрийского, то есть от веры, провозглашённой на Эфесском Соборе в 431 г.⁸ Терминология Халкидонского Собора, как считают многие его противники, также изменилась по сравнению с Кирилловой. В его символе была использована богословская формула папы Льва Римского «в двух природах» (ἐν δύο φύσεσιν) вместо формулы «из двух природ» (ἐκ δύο φύσεων), которую употреблял свт. Кирилл Александрийский для выражения соединения двух природ во Христе. Кроме того, Собор установил различие между терминами «ипостась» и «природа», отождествив первый с «лицом», а второй – с «сущностью»⁹, что также явилось грубым отступлением от терминологии Александрийца и было сделано, как считали оппоненты, для утверждения учения о соединении двух природ во Христе в единой Ипостаси. На основании данной терминологии догматическое содержания Халкидонского ороса можно свести к двум положениям: 1) во Христе сохраняются две природы¹⁰ и два свойства; 2) но одна ипостась, или лицо. Вокруг этого учения и развернулась нешуточная полемика. Противоречие, с точки зрения противников Халкидонского Собора, заключалось в том, что формально терминология, оставаясь той же, тем не менее изменилась по богословскому содержанию. Термин «природа» стал, наряду с «сущностью», обозначать «общее» понятие, поэтому уже весьма сомнительно было бы сказать, что Христос – это «одна природа Бога Слова воплощённая»¹¹.

Халкидониты предлагали понимать её в смысле двух природ, в чём последователи свт. Кирилла Александрийского, и не только монофизитского толка, усматривали явную уступку антиохийцам и попрание авторитета великого святителя и борца с несторианской ересью. Именно поиск путей опровержения или оправдания богословия Халкидона и способствовал зарождению халкидонского¹² и антихалкидонского богословия. В связи с этим обеими сторонами был разработан ряд терминологических решений для понимания образа соединения двух природ во Христе после воплощения. На фоне усиливающегося противостояния между богословами со стороны имперской власти также предпринимается ряд попыток найти решение проблемы, что чаще всего приводило к ещё большей эскалации противостояния¹³. Императоры, поддерживавшие противников Собора, стремились с помощью эдиктов и вовсе лишить Халкидонский Собор законного статуса и авторитета в истории¹⁴. Это привело к тому, что «Энотикон» (482 г.) императора Зенона спровоцировал появление так называемой акакианской схизмы, которая продлилась тридцать шесть лет вплоть до восшествия на трон императора Юстина I в 518 г.¹⁵ В этот период запрещалось говорить, спорить о Халкидонском Соборе или цитировать его решения как авторитетного источника веры.

Епископ Пётр Антиохийский, по прозвищу Сукновал (Гнафей), в качестве протеста против Халкидонского вероопределения ввёл употребление на литургии Никейского символа, чтобы показать неприемлемость Халкидонского ороса¹⁶. Ему же принадлежит прибавление к песни «Трисвятое»¹⁷ теопасхитской формулы «распныйся за ны» (σταυροθεὶς δι᾽ ἡμᾶς), которая казалась ему несовместимой с верой Халкидона¹⁸. Теопасхизм в любой своей форме был неприемлем для представителей антиохийского богословия¹⁹ и строгих халкидонитов²⁰, однако был интересен богословам, стремившимся найти компромиссную формулу. Последователи Халкидонского Собора и свт. Кирилла Александрийского понимали «пригодность» данной формулы, поскольку только страдания Бога, а не человека могли даровать человеческому роду спасение. Требовалось лишь дать ей правильное богословское объяснение.

В числе богословов и последователей Халкидона, выступивших в его защиту сразу по окончании Собора и далее во второй половине V в., можно отметить, во‑первых, свт. Льва Великого, папу Римского (440–461). Он своими посланиями, и в частности посланием к императору Льву I (457–474)²¹, проводил те же догматические положения, которые он наметил в своём послании к свт. Флавиану Константинопольскому²². Известно, что отцы Халкидонского Собора восприняли послание Льва к Флавиану как полностью согласное с верой свт. Кирилла²³. В своём послании к императору Льву I свт. Лев Великий проводит терминологическую и вероучительную позицию Халкидона. Он анафематствует Нестория, который учил, что Дева Мария родила «не Бога, а человека» (non Dei, sed hominis)²⁴, и настаивает на одном «лице» (persona) Христа, в котором имело место соединение божественной и человеческой природ, выражая этим ту же идею, которая содержится в термине «ипостась» Халкидонского томоса²⁵. Свт. Лев Великий делает акцент на том, что у Христа было именно одно Лицо, но не «иное» (aliam) и «иное» (aliam), различные для божества и человечества, как у Нестория²⁶. Здесь свт. Лев Великий имеет в виду то же, что свт. Григорий Богослов в «Послании к Кледонию», а именно: Христос не «иной и иной» (οὐκ ἄλλος δὲ καὶ ἄλλος) по ипостаси, но «иное и иное, из которых Спаситель» (ἄλλο μὲν καὶ ἄλλο τὰ ἐξ ὧν ὁ Σωτὴρ), относя «иное» (ἄλλο) к двум различным природам – божественной и человеческой²⁷. Всё послание папы Льва терминологически и идейно выдержано в категориях Халкидона и свт. Кирилла Александрийского и определённо показывает наличие во Христе двух природ и одного лица после воплощения. Таким образом, для свт. Льва Великого Христос – «один» (unum), что значит «одно лицо» (una persona), в котором соединились две природы, действующие каждая (принять) в соответствии с собой²⁸.

Положения свт. Льва Великого разделял другой последователь Халкидонского Собора – его современник свт. Геннадий Константинопольский (458–471). Сохранился фрагмент из его Комментария на послания папы Льва к императору Льву I²⁹, о котором говорилось выше. В нём отмечается важность данного послания и христологического учения папы Льва о двойстве природ, соединённых в одном лице. Он принимает все положения Томоса Льва, послание к императору и положения Халкидона, используя его терминологию, а именно: две природы, наделённые собственными свойствами, «неслитно» соединились «в одном лице Сына» (ἀσύγχυτον ἐν ἑνὶ προσώπῳ τοῦ Υἱοῦ)³⁰. Таким образом, эти положения соответствуют христологии Халкидонского Собора: Христос «в двух природах»³¹ и в одном лице, или ипостаси, – а также формуле свт. Кирилла Александрийского «из двух природ». Последний, по мнению отцов Халкидонского Собора, также учил о двух природах³², но в полемике с Несторием, по понятным причинам, ставил акцент более на единстве Христа, нежели на двойстве³³.

Ещё одним деятельным защитником Халкидонского Собора в конце V – начале VI в. был монах Нефалий³⁴, имевший полемику с Севиром Антиохийским (465–538) в начале VI в. Он поначалу являлся противником Халкидона, а затем стал его защитником. О нём мы знаем немногое. Монофизитский историк Захария Схоластик в сочинении «Жизнь Севира» говорит, что Нефалий сначала был монахом, а потом «забыл» о своём доброделании и более «оттачивал свой язык» в спорах, чтобы использовать «софистические приёмы». Нефалий, видимо, имел немалый авторитет среди христиан той местности Египта, где он подвизался. Захария говорит, что он возбудил местный народ против патриарха Александрийского Петра Монга по той причине, что тот вступил в общение с Акакием Константинопольским, а также и против Собора в Халкидоне³⁵. После смерти Петра Монга и других перипетий, связанных с его личностью, он сделался защитником Халкидонского Собора³⁶. Причин, побудивших Нефалия так изменить свои взгляды, Захария не сообщает. После этого он отправился в Иерусалим и далее в Майюм, где поселился в одном из монастырей. Здесь он познакомился с Севиром, будущим патриархом Антиохийским (годы пребывания на кафедре 512–518)³⁷, и встал ему в оппозицию, полемизируя против его учения³⁸. Видимо, уже в Константинополе Нефалий, по словам Захарии, произнёс перед «собранием» речь против Севира и других монахов, которых последний защищал перед императором³⁹. Захария отмечает, что в этой речи Нефалий «разделил на две природы Господа нашего Иисуса Христа»⁴⁰, который «Один»⁴¹. Итак, Захария представляет нам Нефалия как того, кто исповедовал во Христе две природы, чем, естественно, вызвал полемику со стороны Севира. Помимо этого, в богословии Нефалия мы встречаем некий шаг вперёд в истолковании веры Халкидонского Собора и христологии свт. Кирилла Александрийского. Из слов Севира Антиохийского известно, что Нефалий предложил использовать две формулы для понимания соединения двух природ во Христе: «из двух природ» (ἐχ δύο φύσεων) и «в двух природах» (ἐν δύο φύσεσι)⁴². В первом «Cлове к Нефалию» Севир критикует его позицию, утверждая, что отцы никогда не учили о двух природах после воплощения⁴³. Севир призывает Нефалия вспомнить, что Диоскор Александрийский, осуждённый на Соборе, принял только формулу «из двух природ» и отверг «в двух природах», которую принял сам Собор и папа Лев Римский⁴⁴. Соединение двух природ Нефалий, как следует из дальнейших слов Севира, представлял «в одном лице и ипостаси» (in unam personam et unam hypostasim)⁴⁵. Эти две природы были наделены собственными свойствами и соединены между собой «неслитно, неизменно, неразлучно нераздельно»⁴⁶. Иными словами, Севир повторяет выражения Халкидонского ороса, которые он услышал из уст монаха Нефалия или прочитал в некоем тексте, им составленном. Это достаточно ясно представляет нам суть христологии последнего: во‑первых, это следование халкидонскому определению; во‑вторых, она была направлена на поиски новых компромиссных решений в полемике с противниками Халкидона и в то же время последователями свт. Кирилла Александрийского⁴⁷. Таким образом, мы видим попытку Нефалия интерпретировать Халкидон в контексте с христологией свт. Кирилла Александрийского, чего, как было уже отмечено выше, так не хотел допускать Севир и его последователи. Использование двух формул: «в двух природах»/«из двух природ» – в равнозначном прочтении и признание соединения и сохранения природ в одном Лице, или Ипостаси, Христа вместе с природными свойствами – это шаг вперёд в попытке истолковать христологию Собора в более расширенном смысле. Кириллова формула «из двух природ», представлявшаяся несовместимой с положениями Халкидонского ороса, становится приемлемой при условии соединения в одной Ипостаси Христа и понимается в смысле наличия двух природ после воплощения, то есть так же, как и «в двух природах». По этой причине христологию Нефалия некоторые авторитетные исследователи считают «переходной» от «халкидонизма» к «неохалкидонизму»⁴⁸.

Наряду с Нефалием, активную богословскую позицию занимал его современник и оппонент Севира Антиохийского, последователь Халкидонского Собора Иоанн Кесарийский по прозвищу Грамматик (активность в первые три декады VI в.). До наших дней по христологической тематике сохранились три текста, более или менее полных по содержанию, чтобы мы могли судить о его взглядах⁴⁹: «Апология Халкидонского Собора», «Против монофизитов» и «Против афтартодокетов», а также 118 фрагментов, извлечённых из трёх текстов Севира Антиохийского «Против нечестивого Грамматика», которые, по общему мнению исследователей, были частью «Апологии»⁵⁰. То, что выдающийся противник и идеолог партии противников Халкидонского Собора Севир Антиохийский написал против Иоанна Грамматика три пространных текста, говорит о значимости богословия кесарийца и его известности. Самое главное сочинение Грамматика – «Апология Халкидонского Собора» – было написано в дни жаркой полемики в период с 514 по 518 г. как ответ на монофизитский собор в Тире⁵¹. Задачи, которые Иоанн Кесарийский ставил перед собой, схожи с теми, что предлагал монах Нефалий, а именно: показать, что Халкидонский Собор и свт. Кирилл Александрийский не противоречат друг другу; найти приемлемый компромиссный вариант прочтения Кирилловых и халкидонских формулировок. В связи с этим Грамматик предлагает разные терминологические и концептуальные решения этих вопросов, направленные на сохранение единства и двойства во Христе. Два из них можно выделить как попытку нового прочтения уже существующих богословских формул: 1) совместить язык «одной» и «двух» природ, показав, что терминология «одной природы», которую мы находим у свт. Кирилла, не противоречит языку «двух природ» Халкидонского Собора; 2) предложить новую формулу для понимания соединения природ, наряду с Кирилловой «по ипостаси» (καθ᾿ὑπόστασιν)⁵² и халкидонской «в одно лицо и одну ипостась» (εἰς ἓν πρόσωπον καὶ μίαν ὑπόστασιν)⁵³, свою «в одном Лице Бога Слова» (in una Рersona sanctae Trinitate, quae est Deus Verbum)⁵⁴, обозначив, таким образом, Слово как ипостасный субъект воплощения, что дало бы возможность говорить о восприятии в божественную ипостась Бога Слова человеческой природы, исключив двойство ипостасей.

Формуле «одна природа Бога Слова воплощённая» Иоанн Кесарийский даёт два направления для понимания. Первая часть – «природа Бога Слова» – указывает на божественную природу Слова как второй Ипостаси Святой Троицы; термин «воплощённая» необходимо понимать как указание на человеческую природу Того же Самого Слова⁵⁵. Формулу «в одном лице» вместе с другой, не менее важной, теопасхитской формулой «Один от Святой Троицы» Иоанн рассматривает как указание на то, что Слово Божие – это ипостасный субъект, вторая Ипостась Святой Троицы. Иначе говоря, в божественном лице, или ипостаси, Слова имело место соединение двух природ – божественной и человеческой. Вышеприведённые формулы в тексте, предложенные Севиром, идут в связке с Кирилловой формулировкой: «одна природа Бога Слова» – и истолковываются Иоанном Кесарийским в смысле двух природ и одной ипостаси⁵⁶. Здесь в лице Иоанна Грамматика мы находим полемиста-халкидонита, который принимает все формулы свт. Кирилла Александрийского и стремится согласовать их с халкидонской христологией, и это вполне обоснованно, учитывая согласие самих отцов Собора с верой свт. Кирилла⁵⁷. В начале VI в. попытки, подобные тем, что предприняли монах Нефалий и Иоанн Кесарийский, получали всё большее распространение среди защитников Халкидонского ороса и свт.Кирилла Александрийского. Скифские монахи во главе с Иоанном Максенцием также стремились представить теопасхитскую формулу «Unus de Trinitate passua est carne» в рамках халкидонской традиции, на базе богословия свт. Кирилла Александрийского, свт. Прокла Константинопольского, свт. Григория Богослова и свт. Льва Великого. Содержанием этой формулировки было утверждение единства ипостаси Бога Слова и наличия в ней двух природ после воплощения.

Таким образом, в рассмотренный нами период, ещё до восшествия на трон императоров, поддержавших Халкидонский Собор в начале VI в.⁵⁸, была сделана попытка защитить халкидонскую христологию и создать терминологический синтез богословия свт. Кирилла Александрийского и Халкидонского Cобора. Христология и терминология свтт. Льва Великого и Геннадия Константинопольского – строго халкидонская, принимающая Христа как имеющего две природы – божественную и человеческую. Это и означает одно Лицо, или Ипостась, чтобы исключить несторианское понимание Христа как некоего лица единения. Именование «Христос» у преемников богословия свт. Кирилла Александрийского тождественно именованию «Сын» или «Слово». Однако в их богословии речь не идёт об ипостаси Бога Слова как субъекте соединения и сосуществования двух природ. Их следование и защита Халкидонского Собора очевидны, а принятие христологии свт. Кирилла Алесандрийского происходит строго в рамках Халкидонского ороса. Иными словами, используется язык только «двух природ» и формулы, в которых вербально выражается это учение⁵⁹. Монах Нефалий и Иоанн Кесарийский несколько расширяют границы представлений о строгом халкидонизме. Они остались последователями и защитниками Халкидонского Собора, но сделали шаг вперёд, приняв ряд новых формул и терминов, а также предложили новые интерпретации старых понятий. Безуслов но, важен вклад монаха Нефалия, впервые употребившего язык двух формул: «из двух природ»/«в двух природах». Однако из-за практически полного забвения его личности Нефалий выпал из исторического контекста полемики так же, как и его современник – Иоанн Кесарийский Грамматик. При этом следует помнить, что отцы, и в частности прп. Иоанн Дамаскин⁶⁰, допускали равнозначное использования этих двух формул для выражения двух природ после воплощения – именно за это боролся и сам монах Нефалий.

Иоанн Кесарийский начал полемизировать с Севиром Антиохийским ещё до Леонтия Византийского. Своей главной задачей он видел согласование всех формул свт. Кирилла Александрийского с халкидонской христологией и позицией тех, кто был готов принять учение о двух природах как Кириллово. «Одна природа Бога Слова воплощённая» – это одна из таких формул, понимание которой нужно было объяснить по-халкидонски, то есть в смысле двух природ. Грамматик предлагает формулу «одна ипостась Бога Слова воплощённая» как полностью согласную с халкидонской, поскольку и у свт. Кирилла термины «природа» и «ипостась» зачастую имели одно значение, когда речь шла о воплощении Бога Слова. Формулы: «в одном лице Бога Слова» и «Один от Святой Троицы пострадал» – мы можем назвать более развёрнутой интерпретацией халкидонского учения о соединении двух природ «в одно Лицо или в одну Ипостась Христа»⁶¹, где субъектом воплощения становится Божественное Слово. Это учение станет официальной позицией халкидонитов на Пятом Вселенском Соборе в 553 г.

Ad Petrum Antiochenum. Epistulae // ACO. Т. 3 / еd. E. Schwartz. Berlin: W. de Gruyter, 1940. S. 6–25.

Cyrillus Alexandrinus. Ad Augustas de fide // ACO. Т. 1. Vol. 1. Pars 5 / еd. E. Schwartz. Berlin: W. de Gruyter, 1938. S. 26–61.

Cyrillus Alexandrinus. Ad Succensum. Epistulae 1–2 // ACO. Т. 1. Vol. 1. Pars 6 / ed. E. Schwartz. Berlin: W. de Gruyter, 1938. S. 151–162

Cyrillus Alexandrinus. Apologia // ACO. Т. 1. Vol. I. Pars 6 / ed. E. Schwartz. Berlin: W. de Gruyter, 1938. S. 107–146.

Cyrillus Alexandrinus. Contra Nestorium // ACO. T. 1. Vol. 1. Pars 6 / еd. E. Schwartz. Berlin: W. de Gruyter, 1937. S. 13–106.

Cyrillus Alexandrinus. Epistula altera ad Nestorium // ACO. T. 1. Vol. 1. Pars 1 / еd. E. Schwartz. Berlin: W. de Gruyter, 1937. S. 25–28.

Synodus Chalcedonensis. Actio III. Epistulae Cyrilli et Tonus Leonis // ACO. T. 2. Vol. 1. Pars 2 / еd. E. Schwartz. Berlin: W. de Gruyter, 1933. S. 67–84.

Synodus Chalcedonensis. Actio IV. Definitio fidei // ACO. Т. 2. Vol. 1. Pars 2 / еd. E. Schwartz. Berlin: W. de Gruyter, 1933. S. 129–130.

Diekamp F. Analecta patristica. Texte und Abhandlungen zur griechischen Patristik. Roma: Pontificium Institutus Orientalis, 1938. (Orientalia christiana analecta; vol. 117).

Epistolae Cyrilli et Tomus Leonis // ACO. Т. 2. Vol. 1. Pars 2 / еd. E. Schwartz. Berlin: W. de Gruyter, 1933. S. 67–84.

Joannes Damascenus. Expositio fidei orthodoxae // PG. Т. 94. Col. 790–1227.

Iohannis Caesariensis presbyteri et grammatici Opera quae supersunt / ed. M. Richard, M. Aubineau. Turnhout: Brepols; Leuven: University Press, 1977. (CCSG; vol. 1).

Grégoire de Nazianze. Lettres théologique / éd. et trad. par P. Gallay. Paris: Cerf, 1974. (SC; vol. 208).

Jean Rufus, évêque de Maiouma. Plérophories, c’est-à-dire témoignages et révélations contre le concile de Chalcédoine / version syriac et traduction français par F. Nau. Paris: FirminDidot, 1911. (PO; vol. 8/1). P. 1–208.

Leo Magnus. Tomus Leonis // ACO. Т. 2. Vol. 2. Pars 1 / еd. E. Schwartz. Berlin: W. de Gruyter, 1937. S. 24–33.

Leo Magnus. Ad Leonem Augustum (Epistula 104) // ACO. Т. 2. Vol. 4 / еd. E. Schwartz. Berlin: W. de Gruyter, 1937. S. 113–119.

Severi Antiocheni Liber contra impium Grammaticum. Oratio prima et secunda / еd., interpr. I. Lebon. Louvain: Secrétariat du CSCO, 1933. (CSCO; vol. 111–112. Scriptori Syri; t. 58–59).

Severi Antiocheni Oratio ad Nephalium, Eiusdem ac Sergii Grammatici: Epistulae mutuae / éd. et trad. par J. Lebon. Louvain: Secrétariat du CSCO, 1949. (CSCO; vol. 119–120. Scriptori Syri; t. 64–65).

Zacharie le Scholastique. Vie de Sévère / textes syriaques publés, traduits et annotés par M.-A. Kugener. Turnhout: Brepols, 1993. (PO; vol. 2/1).

Евагрий Схоластик. Церковная история / пер. с греч., вступ. статья, коммент. и прил. И. В. Кривушина. СПб.: Издательство Олега Абышко, 2010.

Болотов В. В. Лекции по истории древней Церкви. Т. 4. СПб.: Спасо-Преображенский Валаамский Ставропигиальный монастырь, 1994.

Давыденков О., прот. Из истории сирийского монофизитства. Исторические предпосылки распространения монофизитства в Сирии // Богословский сборник. 1999. № . 3. С. 24–41. № 4. С. 20–29.

Карташев А. В. Вселенские Соборы. М.: Республика, 1994.

Мейендорф И., протопр. Иисус Христос в восточном православном богословии / пер. с англ. свящ. Олега Давыденкова. М.: ПСТГУ, 2000.

Dell’Osso C. L’inno Trisagion: origini e dispute teologiche. Motivi e forme della poesia cristiana antica tra Scrittura e traditione classica. Roma: Institutum Patristicum Augustinianum, 2008. (Studia ephimeridis «Augustinianum»; vol. 108).

Dell’Osso C. Cristo e Logos, il calcedonismo del VI secolo in Oriente. Roma: Institutum Patristicum Augustinianum, 2010. (Studia ephimeridis «Augustinianum»; vol. 118).

Gray P. T. R. The Difense of Chalcedon in the East (451–553). Leiden: Brill, 1979.

Grillemeier A., Heinthaler Th. Christ in Christian Tradition. Vol. 2/2. From the Council of Chalcedon (451) to Gregory the Great (590–604). The Church of Constantinople in the Sixth Century. London: Mowbray, Westminster John Knox Press, 1995.

Helmer S. Der Neochalkedonismus. Geschichte, Berechtigung und Bedeutung eines dogmengeschichtlichen Begriffe. Bonn: Rheinische Friedrich-Wilhelm-Universität, 1962.

Klein W. Der Autor der Joannis Orthodoxi Disputatio // Oriens Christianus. 1990. Bd. 74. S. 234–244.

Lebon J. Le Monophysisme sévérien. Étude historique, lettéraire et théologique sur la resistance monophysite au concile de Chalcédoine jusqu’à la costitution de l’Église Jacobite. Louvain: J. Van Linthout, 1909.

Moeller Chr. Un représentant de la christologie néo-chalcédonienne au début du VIe s. en Orient, Naphalius d’Alexandrie // Revue d’histoire ecclésiastique. 1944–1945. Vol. 40. P. 73–140.

Moeller Chr. Le chalcedonisme et le neo-chalcedonisme en Orient de 451 à la fin de VIe siècle // Das Konzil von Chalkedon. Вd. 1. Würzburg: Echter-Verlag, 1951. S. 637–720.

Moeller Chr. Un fragment du Type de l’empereur Anastase I // Studia patristica. 1961. Vol. 3. P. 240–245.

Patrologia. Vol. 5. Dal Concilio di Calcedonia (451) a Giovanni Damasceno (750). I Padri orientali / а cura di A. di Berrardino. Genova: Marietti, 2000.

Steppa J.-E. John Rufus and the World Vision of Anti-Chalcedonian Culture. New-Jersey: Gorgias Press, 2002.

Deacon Sergiı˘ A. Kozhukhov

PhD in Theology

Associate Professor of the Department оf Biblical Studies

of Мoscow Theological Аcademy

Holy Trinity-St. Sergius Lavra, Sergiev Posad 141300, Russia

patrology@yandex.ru

For citation: Kozhukhov Sergiĭ A., deacon. «Chalcedon Cathedral, Its Reception and Some Aspects of Christology in V – Early VI Century” // Theological Herald, vol. 34, n. 3, 2019, pp. 67–88. (In Russian) doi: 10.31802/2500–1450–2019–34–00–00

Abstract. This article provides a brief overview of the theological, historical and cultural perception of the Chalcedonian Councel in the Christian East in the second half of the V – and the early VI centuries. Its results prompted many theologians to attempt to defend or refute Chalcedon. The reason for this is the teaching of the Council about the presence of two natures in Christ after the incarnation and their unity «in one person or hypostasis of Christ». From the followers of Chalcedon Counsel, such as St. Leo the Great, Gennady of Constantinople, monk Nephalius, John of Caesarea was a number of attempts to explain the doctrine of the two natures and single hypostasis or person. The Christological of synthesis Chalcedon and St. Cyril of Alexandria in the largest degree was presented by the Grammarian in the formula «in the person of God of the Word» to connect the two natures and the theopaschite formula «Unus de Trinitate passus est carne» (заменил на латинское), which can be called the first steps to the formulation of the doctrine of the inclusion of flesh in the hypostasis of God of the Word.

Keyword: The Council of Chalcedon, the chalcedoniens, hypostasis, person, nature, Christ, God the Word, Leo the Great, Gennadius of Constantinople, the monk Nephalius, John the Grammarian of Caesarea.

Ad Petrum Antiochenum, «Epistulae», ACO [Acta Conciliorum Oecumenicorum], E. Schwartz (ed.), Berlin: W. de Gruyter, 1940, vol. 3, pp. 6–25.

Bolotov V. V., Lekcii po istorii drevnej Cerkvi [Lectures on the history of the ancient Church], SaintPeterburg: Spaso-Preobrazhenskij Valaamskij Stavropigial’nyj monastyr’, 1994, vol. 4 (in Russian).

Cyrillus Alexandrinus, «Ad Augustas de fide», ACO, E. Schwartz (ed.), Berlin: W. de Gruyter, 1938, t. 1, vol. 1, pars 5, pp. 26–61.

Cyrillus Alexandrinus, «Ad Succensum. Epistulae 1‑2», ACO, E. Schwartz (ed.), Berlin: W. de Gruyter, 1938, t. 1, vol. 1, pars 6, pp. 151–162.

Cyrillus Alexandrinus, «Apologia», ACO, E. Schwartz (ed.), Berlin: W. de Gruyter, 1938, t. 1, vol. I, pars 6, pp. 107–146.

Cyrillus Alexandrinus, «Contra Nestorium», ACO, E. Schwartz (ed.), Berlin: W. de Gruyter, 1937, t. 1, vol. 1, pars 6, pp. 13–106.

Cyrillus Alexandrinus, «Epistula altera ad Nestorium», ACO, E. Schwartz (ed.), Berlin: W. de Gruyter, 1937, t. 1, vol. 1, pars 1, pp. 25–28.

Davydenkov O., prot., «Iz istorii sirijskogo monofizitstva. Istoricheskie predposylki rasprostranenija monofizitstva v Sirii» [«From the history of Syrian Monophysitism. Historical background of the spread of Monophysitism in Syria»], Bogoslovskij sbornik [Theological collection], 1999, no. 3, pp. 24–41; no 4, pp. 20–29 (in Russian).

Dell’Osso C., L’inno Trisagion: origini e dispute teologiche. Motivi e forme della poesia cristiana antica tra Scrittura e traditione classica, Roma: Institutum Patristicum Augustinianum, 2008, (Studia ephimeridis «Augustinianum»; vol. 108).

Dell’Osso C., Cristo e Logos, il calcedonismo del VI secolo in Oriente, Roma: Institutum Patristicum Augustinianum, 2010, (Studia ephimeridis «Augustinianum»; vol. 118).

Diekamp F., Analecta patristica. Texte und Abhandlungen zur griechischen Patristik, Roma: Pontificium Institutus Orientalis, 1938, (Orientalia christiana analecta; vol. 117).

«Epistolae Cyrilli et Tomus Leonis», ACO, E. Schwartz (ed.), Berlin: W. de Gruyter, 1933, t. 2, vol. 1, pars 2, pp. 67–84.

Evagrij Sholastik, Cerkovnaja istorija [Church history], I. V. Krivushin (per., komment.), SaintPeterburg: Izd. Olega Abyshko, 2010 (Russ. translation).

Gray P. T. R., The Difense of Chalcedon in the East (451–553), Leiden: Brill, 1979.

Grégoire de Nazianze, Lettres théologique, P. Gallay (ed., trans.), Paris: Cerf, 1974, (SC; vol. 208).

Grillemeier A., Heinthaler Th., Christ in Christian Tradition. Vol. 2/2. From the Council of Chalcedon (451) to Gregory the Great (590–604). The Church of Constantinople in the Sixth Century, London: Mowbray, Westminster John Knox Press, 1995.

Helmer S., Der Neochalkedonismus. Geschichte, Berechtigung und Bedeutung eines dogmengeschichtlichen Begriffe, Bonn: Rheinische Friedrich-Wilhelm-Universität, 1962.

Iohannis Caesariensis presbyteri et grammatici Opera quae supersunt, M. Richard, M. Aubineau (ed.), Turnhout: Brepols; Leuven: University Press, 1977, (CCSG; vol. 1).

Jean Rufus, évêque de Maiouma, Plérophories, c’est-à-dire témoignages et révélations contre le concile de Chalcédoine, F. Nau (trans.), Paris: Firmin-Didot, 1911, (PO; vol. 8/1), pp. 1–208.

Joannes Damascenus, «Expositio fidei orthodoxae», PG [Patrologia Graeca], 1864, vol. 94, col. 790–1227.

Kartashev A. V., Vselenskie Sobory [Ecumenical Councils], Moscow: Respublika, 1994 (in Russian).

Klein W., «Der Autor der Joannis Orthodoxi Disputatio», Oriens Christianus, 1990, vol. 74, pp. 234–244.

Lebon J., Le Monophysisme sévérien. Étude historique, lettéraire et théologique sur la resistance monophysite au concile de Chalcédoine jusqu’à la costitution de l’Église Jacobite, Louvain: J. Van Linthout, 1909.

Leo Magnus, «Ad Leonem Augustum (Epistula 104)», ACO, E. Schwartz (ed.), Berlin: W. de Gruyter, 1937, t. 2, vol. 4, pp. 113–119.

Leo Magnus, «Tomus Leonis», ACO, E. Schwartz (ed.), Berlin: W. de Gruyter, 1937, t. 2, vol. 2, pars 1, pp. 24–33.

Mejendorf I., protopr., Iisus Hristos v vostochnom pravoslavnom bogoslovii [Jesus Christ in Eastern Orthodox theology], priest Oleg Davydenkov (per.), Moscow: PSTGU, 2000 (Russ. translation).

Moeller Chr., «Le chalcedonisme et le neo-chalcedonisme en Orient de 451 à la fin de VIe siècle», Das Konzil von Chalkedon, Würzburg: Echter-Verlag, 1951, vol. 1, pp. 637–720.

Moeller Chr., «Un fragment du Type de l’empereur Anastase I», Studia patristica, 1961, vol. 3, pp. 240–245.

Moeller Chr., «Un représentant de la christologie néo-chalcédonienne au début du VIe s. en Orient, Naphalius d’Alexandrie», Revue d’histoire ecclésiastique, 1944–1945, vol. 40, pp. 73–140.

Patrologia. Vol. 5. Dal Concilio di Calcedonia (451) a Giovanni Damasceno (750). I Padri orientali, A. di Berrardino (ed.), Genova: Marietti, 2000.

Severi Antiocheni Liber contra impium Grammaticum. Oratio prima et secunda, I. Lebon (ed.), Louvain: Secrétariat du CSCO, 1933, (CSCO; vol. 111–112. Scriptori Syri; t. 58–59).

Severi Antiocheni Oratio ad Nephalium, Eiusdem ac Sergii Grammatici: Epistulae mutuae, J. Lebon (ed., trans.), Louvain: Secrétariat du CSCO, 1949, (CSCO; vol. 119–120. Scriptori Syri; t. 64–65).

Steppa J.-E., John Rufus and the World Vision of Anti-Chalcedonian Culture, New-Jersey: Gorgias Press, 2002.

«Synodus Chalcedonensis. Actio III. Epistulae Cyrilli et Tonus Leonis», ACO, E. Schwartz (ed.), Berlin: W. de Gruyter, 1933, t. 2, vol. 1, pars 2, pp. 67–84.

«Synodus Chalcedonensis. Actio IV. Definitio fidei», ACO, E. Schwartz (ed.), Berlin: W. de Gruyter, 1933, t. 2, vol. 1, pars 2, pp. 129–130.

Zacharie le Scholastique, Vie de Sévère, M.-A. Kugener (publ., trans.), Turnhout: Brepols, 1993, (PO; vol. 2/1).