К вопросу о происхождении синагоги и некоторых черт её устройства

Синагога, как религиозное учреждение, составляет любопытное явление в иудействе, прежде всего по её отношению к ветхозаветному храму. Под именем храма – гехаль, микдаш разумели единственное святилище для всего еврейского народа. Место для храма было избрано Самим Богом (избрал Господь Сион, возжелал в жилище Себе. Пс.131:13, ср. Маймонида Iad Chasaka, Hilchot Bet habchira 3); вне этого места всякое жертвоприношение становилось беззаконием. «Берегись приносить всесожжения твои на всяком месте, которое ты увидишь, но на том только месте, которое изберёт Господь в одном из колен твоих». Втор.12:13–14, ср. Sebachim 3 b. Даже Кармильское жертвоприношение пророка Илии талмудом считается требующим оправдания из обстоятельств времени – שׇׁעׇה לְפֵי (lebamot 90 b). Сооружённый Онией в Египетском Гелиополисе иудейский храм, несмотря на пророчество Исаии о служении Адонаю в Египте (19:99), был неодобрен ортодоксальным раввинатом и объявлен за языческое капище (Menachot 109а). Сооружение храма и его священной утвари было нормировано (ср. Middot II и Маймонид loc. cit.). Не то относительно синагоги – её план создавался вне законодательной схемы, её Богослужебная утварь являлась отражением текущих потребностей культовой жизни, но главное – синагоги возникали вне определённого пространства и времени. Даже пожелание тосафиста²⁰², чтобы синагога возвышалась над другими строениями места (Tosefta Megilla III. Editio Zuckermandel 227), редко выполнялось, a ориентация молящихся лишь впоследствии стала правилом (Berachot 30а). В храме служила фракция народа – левиты, и вторжение лица иного колена в сферу храмовой литургии запрещалось под страхом смерти (сообразно Чис.1:51, ср. Schabbat 31а), тогда как в синагоге Богослужение может совершаться каждым евреем, если он не особенно убог по внешности, умственно здоров и не малолетен, и ааронидам²⁰³ принадлежит лишь священническое благословение – биркат коганим (ср. Gittin 59а о священнике, как primus inter pares в синагоге). Культ храма знал только кровавые жертвоприношения, которые были строго регламентированы, в синагоге хотя и совершались молитвы, как компенсация жертвоприношений, в выдержанной хронологической параллели с культом храма (быки приносились устами – פׇרִים שִׂפׇתֵני, Ос.14:3), однако твёрдых ритуалов синагога не должна бы иметь, как служба духовная, עְַבדׇה שֶׁבַּלֵּב, потому что записывающий литургийные молитвы как бы сжигает тору (Tosefta Schabbat XIV [Zuckermandel 128], ср. Schabbat 115b). Поэтому так трудно историку синагогальной литургии проследить её примитивный вид и установить этапы в её развитии (Elbogen. Studien zur Geschichte des jüdischen Gottesdienstes. S. 1, cp. Müller Masechet Soferim S. 190). Наконец, Иерусалимский храм всегда был в поле зрения миссианистов: надежда на его восстановление тесно срощена с мессианскими упованиями (Schemone Esre, застольное благословение Birkat hammazon, особенно авода̀ праздников), тогда как синагога, как институт, совершенно чужда какой бы то ни было иудейской эсхатологии, ео ipso мессианологии, и её положение во времена Мессии является более чем проблематичным.

Когда же могла возникнуть синагога, по-видимому, столь оппозиционная храмовому культу?

Естественно было бы думать, что она явилась в эпоху отсутствия храма, т. е. во время Вавилонского плена. Витринга (De Synagoga vetere 413–428), Герцфельд (Geschichte Israels 1. S. 25), также Грец (Geschichte der Israeliten 2 (2 Auflage) S. 20), Гамбургер Realenzyklopädie des Iudenthums II, vox Synagoge), Штрак (Hauck-Herzogs Realenzyklopädie für protestantische Theologie und Kirche (2 Auflage), vox Synagoge), Американская еврейская энциклопедия sub voce Synagoga и отчасти Бихер (Ieschurun 1903, S. 490) – так и полагают, но Ренан колеблется между признанием синагоги за институт, имеющий свои самобытные корни в эпохе Вавилонского пленения, или отнесением её к подражательным учреждениям иудейства, первоначально явившимся в эллинистических общинах приспособительно к муниципальному управлению греческих городов (ерины, фиазы, культовые ассоциации). Histoire du peuple d’Israël III. t VІ I. 2 сравн., Ib. VI. t VIII 13) Так отчасти мыслит и Иост, хотя констатирует беспомощность историка культуры в решении этого вопроса (Geschichte des israelitischen Volkes I S. 450, cp. Geschichte des Iudentums und seiner Sekten I. S. 23). Шюрер и особенно Вeлльгаузeн (первый в Geschichte des judischen Volkes zur Zeit Iesu Christi II. (3 Auflage) S. 419, – второй в Israelitische und judisehe Geschichte 1894 S. 107), полагающий, что Вавилонский плен, грозивший стать уничтожительным потопом для еврейства, сделался in re ipsa купелью возрождения для нового послепленного Израиля, со специфическими чертами религиозного быта, – относят учреждение синагог к временам Ездры. Штаде (Geschichte des Volkes Israel) совсем не касается интересующего нас вопроса. Цунц, этот великий знаток синагогальной поэзии и вообще иудейской религиозной лирики, отнёс происхождение синагоги в Маккавейскую эпоху – das seleuzidiche Zeitalter (Gottesdienstliche Vorträge der Iuden 1 Auflage S. 2). Из христианских археологов этого же мнения держался Георг Лоренц Бауэр в начале 19 века (1805) в сочинении: Beschreibung der gottesdienstlichen Verfassung der alten Hebräer. Касательно последнего датирования синагог нужно заметить, что оно пытается утвердиться на 73 псалме, где читаем о врагах Израиля – сожгли все места собраний Божиих ни земле (Пс.73:8). Если в псалме усматривать прорoчeствeнную антиципацию²⁰⁴ всех бедствий Иудеи, то множеств. число – места собраний объяснимо из факта неоднократного разрушения Иерусалимского храма (так Раши), но историки прагматисты видят в 73 псалме отражение черт позднейшего времени сравнительно с эпохой Давида и Асафа, псалмопевца, да и сам псалом не надписан именем Асафа, как его соседние по псалтири псалмы, а поэтому и под местами собраний Божиих подразумевают указание на синагоги, отсюда, датируя псалом, как Маккавейский, определяют и синагогу, как позднейший институт. В противовес этому мнению можно привести суждения Гуго Гроция (Collectanea), по которому синагога даже установление самого Моисея, во всяком случае, имеет непосредственные корни в развитии Моисеева законодательства.

Мы остановимся несколько подробнее на мнении Лёва, сближающего синагогу с народным домом древнееврейского города. Прежде всего, является вопрос, имели ли городские общины в библейские времена публичные места для собраний, второй вопрос был бы таков: посещали ли эти собрания пророки и вообще раздавались ли здесь религиозные увещания? Конечно, каждому известно, что большое значение в жизни древнего города имели городские ворота: здесь разрешались не только общественные, но и частные дела, – судебные, административные, коммерческие и семейные. Сообразно простейшим потребностям древней жизни здесь соединялись ратуша, судный зал, биржа и общественный нотариат. Блаженный Иероним, вероятно, secundum hebraicam veritatem, т. е. со слов своих еврейских учителей, мотивирует такое значение городских ворот тем, что здесь решались дела и поселян, стекавшихся к городу, как к своей метрополии, а потому важно было заседать суду и быть бирже народного труда там, откуда скоро можно было возвратиться поселянам домой без лишних городских издержек. Каковы же были эти городские ворота?

Здесь мнения археологов разделяются. По одним – это были обыкновенные ворота, а потому местом собраний была площадка при воротах, где обычно бывал рынок (Неем.3:3 ср. (Неем.13:16). На площади у водяных ворот в Иерусалиме состоялось собрание мужчин и женщин при Езре (Неем.8:2–3). По другим, городские ворота имели внутреннюю площадь, так как ворот было двое: наружные и внутренние: Давид сидел между двух ворот, ожидая известия о ходе усмирения мятежа Авесалома (2Цар.18:24). Наконец, можно допустить, что ворота были архитектоническим сооружением, проходным домом, по Baba Batra 1, 5 каждый зажиточный иудейский дом имел такое устройство ворот, причём над воротами в собственном смысле помещалось жилище привратника. (Rosenzweig. Das Wohnhaus in der Mischna, S. 5). Свидетельство талмуда о втором храме также в пользу рассматривания ворот горы дома Божия, как архитектонических сооружений (Tamid. 1:2). О поднятии на ворота говорит кн. Руфь.4:1 (сн. Втор.25:7). Может быть, изложенные три концепции древних городских ворот соответствуют этапам в архитектурном развитии ворот, причём это развитие завершилось отделением места собраний от самых ворот в особый превратный дом. О построении такого дома Библейская история молчит, но говорит о его разрушении: в книге пророка Иеремии читаем, что халдеи разрушили огнём дом царя и дом народа (Иер.39:8). Здесь обращает внимание речение «народный дом», сопоставляемое с домом царским. Кимхи принимает произвольно единственное за множественное и толкует – дома народа, частные здания. Абраванель разумеет здесь Иерусалимский храм и видит даже указание пророком на удаление шехины²⁰⁵ из святилища, что сделало храм – дом Божий – обычным народным домом. Однако талмуд содержит некоторые частные замечания, проливающие свет на древний народный дом у пророка. Schabbat 32а угрожает преждевременной смертью тем невеждам (амме гаарец), которые называют синагогу народным домом. Откуда это выражение в устах малообразованных евреев? Не позволительно ли думать, что народный дом был для них нечто реальное, городская ратуша, где также собирался народ для решения общественных дел. Синагога была первоначально таким народным собранием (перевод עׇם בּיֵת в таргуме עַמׇא בּיֵת, у Раши бе кениста), но благодаря проникновению религиозного элемента во все стороны древней жизни нередко синагогальное (муниципально-гражданское) собрание становилось подобием Богослужения, и городская синагога становилась как бы храмом. Впоследствии Богослужебные собрания (в техническом смысле) отделились от мирских, получили свои здания, но народная масса продолжала вести себя в них по-рыночному и именовала их по-прежнему – народным домом. Раз наименование вносило известные непорядки и их как бы санкционировало, естественно прещение тамлудистов на амме гаарец по этому поводу. То же наказание угрожало женщинам ам гаарец, если они арон синагоги называли просто арон, а не как следовало бы священный арон – арон кодеш. Однако поражаемые прещениями еврейки могли бы быть оправданы тем, что и в Библии ковчег завета иногда называется просто арон (Исх.37:1), без добавления берит (завет) или имени Божия. Не разумеется ли здесь то же смешение вещей, какое имело место при наименовании синагоги народным домом? Ратуша должна была иметь шкаф для хранения общественных документов и денежных сумм. «Реа» знает двоякое обложение жителей города в пользу местных бедняков: натурой-припасами и деньгами (8:7), по Baba batra 1, 5 были сборы на полицию безопасности. О документах знает и Библия: так учредительная грамота еврейского царства была положена при святилище (1Цар.10:25), пророк Иеремия говорит о купчей, отданной им на сохранение Варуху (Иер.32:14). Мишна знает векселя, предъявляемые на суде (Schebiit 10:2), таргум упоминает не только о вместилищах для хранения письменных памятников (обычно сосуды), но и знает речение «архив» סִפְרׇיׇא בֵּית), причём архивы относит к глубокой древности на основе имени хананейского города Кириаф Сефер (Levy. Targum. Wörterbuch 1, 64b.). Если община обладала шкафом – библиотекой для хранения грамот и денег, то естественно он должен был именоваться арон; так, например, в Библии именуется ящик, поставленный Иоасом в храме для хранения денег (4Цар.12:10–11; 2Пар.24:8, 10:11). Если было оскорбительным для ушедшей из недр ратуши синагоги именоваться по-прежнему народным домом, то то же нужно сказать и о синагогальном ароне, смешивавшемся у простолюдинов с простым шкафом для хранения документов городского нотариата, между тем как содержание арона – свитки Пятикнижия стали национальным палладиумом еврейского народа.

Нам следует теперь выяснить, для каких религиозных целей могла пользоваться городская община народным домом. Культ вне жертвоприношений не известен Библейской древности (Исх.23:15 пусть не является пред лице Мое с пустыми руками רֵיקׇם); приведённые в ветхозаветной Библии вне упоминания о жертвах молитвы, например, молитва больного Езекии (2Цар.20; Ис.38), столь же мило являются Богослужебным актом, как и речи пророков (Иез.11:16). Молитва Анны, грядущей матери Самуила, имеет отношение к жертвоприношению הַפַר יַיִשְׁחֵטוּ (1Цар.1:25), здесь молитва только истолковывает жертву, прошение и благодарение Богу тесно связаны с материальным даром (Wellhausen. Geschichte des Volkes Israel 1. S. 55). Собрания у пророков в новомесячье и субботы в северном царстве (10 колен), которые известны из слов мужа Сунамитянки, отправлявшейся к пророку Елисею с мольбой об умершем сыне (4Цар.4:23), и почитание пророков, как левитов, что видно из принесения им в северном Израильском царстве начатков (4Цар.4:42), – ещё не свидетельствуют, что именно здесь при религиозной безурядице зародилась новая фаза культа. Выражение עְַצׇרׇה (термин ритуальный) – собрание обычно стоит в связи с жертвоприношением (4Цар.10:20; Иоиль.1:14; Ис.1:13), כֵנֶסֶת же вообще собрание, например, в Taanit l8b о собрании дождевой воды גְשׇׁמִיס מֵי כְנִיםיְוח בֵּית. По Цибарту (Das griechische Vereinswesen. S. 34, особенно S. 36) в греческих муниципальных собраниях участвовали жрецы и жрицы, бывали кровавые жертвоприношения, и никакой новой форме культа отсюда евреи не могли научиться, да и отношение евреев палестинских к греческому миру всегда было подозрительным: день появления греческого перевода был столь же тяжёл для Израиля, как день, когда отлили золотого тельца (Soferim 1:7), и поэтому этот день отмечается постом, по Megillat Tаanit 8 Тебета тора переведена на греческий язык, три дня мрак царил на земле – день постный (Sehwab. Megillat Taanit ou anniversaires historiques. p. 258). Вхождение Иафета в шатры Сима, что по талмуду знаменует распространение греческого языка среди семитов (Megilla 9), всегда было условностью; эллинофилов в Палестине всегда было мало, между тем синагоги имели огромное распространение и в Палестине, по Megilla 3 в самом Иерусалиме было 480 синагог.

Итак, каким самобытным путём иудейское мирское общинное собрание стало домом молитвы с участием в служении лиц, чуждых левитской иерархии?

Храм знал двоякие жертвы: общественные и частные. Существенной особенностью всех жертвоприношений было возложение жертвователем рук на жертву, т. н. семиха; если жертва была от имени народа, то для возложения рук выступали народные представители, – анше маамад – мужи стояния. Они наряду со служащей ефимерией священников пребывали в храме и подчинялись полуаскетическому режиму. По числу 24 священнических ефимерий (страж) были и 24 чреды мужей стояния (Müller Masechet Soferim 237, Duschak. Judischer kultus 172, Bloch. Institutionen des Iudenthums S. 87). Наряду с активным представительством при общественных жертвоприношениях, когда мужи стояния заменяли коллективного жертвователя, развивалось и крепло пассивное представительство отсутствующего частного жертвователя. Несметная эллинская и восточная диаспора не забывала храма: уже по 1Ездр.1:4 оставшиеся в Вавилонии иудеи посылали дары для жертвоприношений; Цицерон в речи за Флакка, обеляя этого сановника, говорит, что его заслуга пред государством в том, что он конфисковал иудейское золото, предназначавшееся Иерусалимскому храму (Reinach. Textes des auteurs grecs et romains relatifs au judaïsme. p. 238). Подобно тому, как не все лица, входившие в священническую чреду (стражу – мишмар), присутствовали в храме, а по ясному свидетельству талмуда оставались большим резервом в Иерихоне (Таanit 27а), так и мужи стояния могли отчасти оставаться в своих городах, но, выделившись от остальных насельников места по своему почётному избранию, они нуждались и в особом провождении времени: Будучи избавлены от обычных занятий своим призванием религиозных депутатов и являясь таким образом предшественниками «досужих» мужей – батланим средневековой синагоги, посещавших каждое Богослужение, эти лица проводили время в молитве, соединяя её с Иерусалимским жертвоприношением по времени и типу, т. е. совершая утром и вечером во время каждодневного всесожжения храма – тамид и умножая в праздники, приспособительно к жертвам дополнительным этих дней, т. н. мусаф (Berachot 28b). Народный дом, легализировавший всякие собрания в древнем городе, мог влечь к себе и этих городских постников, батланимов храма, тем более что для совершения молитв они, подобно мужам стояния в самом храме, должны были держаться принципа совместности действий. Народный дом мог привлекать к себе и миссионеров, каковыми, например, были левиты и священники, ходившие с книгой закона Господня по Иудее, уча народ по городам, в царствование Иосафата Иудейского по его приказанию (2Пар.17:7–10). Так в народном доме раздавалось и чтение закона, и одушевлённая проповедь, может быть, отсюда в книге Деяний Апостольских (Деян.15:21) сказано, что закон Моисеев от дней (родов) древних возвещается в каждом городе ἐν ταῖς συναγωγαῖς. Сам второй храм имел свою синагогу, возможно, в базилическом портике двора язычников, куда в день Очищения приходил служащий первосвященник для чтения отдела книги Левит о Богослужебном порядке этого праздника (Ioma 68b, ср. Раши ad locum Sota 40а). Из сказанного следует, что начало Богослужебного употребления народного дома еврейского города может совпадать с введением института стояний. Если относительно ефимерий (стражи – мишмарот) священников известно, что их ввёл Давид, имея по традиции своими предшественниками древних пророков, Моисея и Самуила (Tosefta Taanit IV), то о стояниях сказано там же, что их установили, пророки Иерусалимские, по тосефте Taanit II можно думать, что это были Аггей, Захария и Малахия (ср. Iad Chasaka. Hilchot kele Hammikdasch VI, l). Тогда нам приходилось бы датировать синагогу, как институт послепленного времени. Однако выражение «пророки Иерусалимские» допускает разное хронологическое толкование. Вообще понятия маамад – стояние и мишмар – стража в талмуде нередко смешиваются, благодаря прекращению Иерусалимского Богослужения, что уничтожило стражи священников и радикально преобразовало функцию стояний. Так и гипотеза о связи народного дома еврейского города с синагогой, впервые предложенная Лёвом, может устанавливать подобное соотношение только идейно, а не хронологически точно. Такое преобразование могло быть, но когда оно наступило, остаётся sub judice. Бесспорным можно признать по литературным и эпиграфическим источникам прошлого только сосуществование храма и синагоги, синхронизм культа кровавых и вообще материальных жертвоприношений и культа молитв, где само чтение Писания становилось уже жертвой, а помост, с которого возглашались молитвы, – жертвенником. Эпиграфические данные из Египта говорят о синагоге в Шедии, недалеко от Александрии, сооружённой при Птолемее 3 Эвергете (247–222 до Р.Х.). Блюдау (Iuden und Iudenverfolgungen im alten Alexandria. S. 20) говорит о синагогоздательстве Александрийской диаспоры (ср. Revue des etudes juives XLV. p. 162; Sitzungsberichte der Berliner Akademie 1902 S. 1094), причём наличность попыток построить жертвенник в Египте (Ассуанские папирусы Е и I) показывает компенсативный характер синагог в Египте. В Атрибисе (Бенха) на юге Дельты евреи также имели синагогу, построенную при Птолемее VI (170–145 до Р.Х.), а в верхнем Египте во 2-й половине 2 века до Р.Х. была синагога в Крокодилополисе (Grenfell and Hunt. Tebtunis Papyri I London 1902 p. 383). Александрийская синагога красотой убранства приближалась к храму, а в Succa 51b. сказано, что кто не видал синагоги в Александрии, никогда не видал славы Израиля.

Переходя к синагогам талмудических времён нужно сказать, что желание, чтобы синагога, подобно Иерусалимскому храму, превосходила высотой все здания города, если даже её почвенный нивелир был ниже остальных домов, изгоняло синагогу за городские пределы, в миграш, пригородное поле. Высота синагог была в 3 веке по Р.Х. Аббой Ариха возведена в правило, на основании молитвы Ездры: Мы рабы, но и в рабстве нашем не оставил нас Бог наш и склонил к нам милость царей Персидских, чтобы они дали нам возвысить дом Бога нашего (1Ездр.9:9). В 5 веке раввин Аше приписывал себе заслугу, что избавил свой город Мата – Мегазья от разрушения, благодаря соблюдению этой архитектонической нормы (Schabbat 2а). Для оправдания постройки синагог на поле служила, по-видимому, такая аллегория, записанная древним мидрашем (Bereschit rabba 70а): Иаков видел колодезь на поле – это синагога. 3 стада, лежавшие при колодезе, – это 3 мужа, призываемые к чтению закона. Из колодезя поили стада – в синагоге слушают Божественное учение. Стада, стремящиеся к колодезю, – это синагогальная община; они отбрасывают камень от колодезя, т. е. слушают чтение Торы, камень же при устье колодезя – злая похоть, влекущая от учения; потом они полагают опять большой камень к устью колодезя, т. е. снова делаются одержимы похотью (к Быт.29:2–3). Скромный дом городских ворот (Tosefta Berachot IV, 18, IX, 22, ср. Erubin VIII, 4, Oholot XVIII, 10, Sota VIII, 3) уже давно утратил своё значение места импровизированных религиозных собраний, которые, став регулярными, потребовали отдельного здания. Если при осквернении храма Гелиодором, о чём говорит 2Макк.3:19), еврейские девушки бегут к воротам города, то это ещё не показывает, чтобы здесь было ординарное место молитв. По Iomma 2а ворота города с иудейским населением должны были иметь мезузу, молитвенную (конфессиональную) надпись двери дома, следовательно, предохраняемые мезузою ворота если не были обитаемы, то всё же носили характер жилища, по крайней мере еврейское население города Махузы на Тигре должно было оправдываться, что не имело мезузы, надписи порога на воротах, из опасения показаться суеверным языческому меньшинству насельников города. Синагога мезузы не требовала. Древнейшее свидетельство о полевых синагогах даёт талмуд в изложении правового положения подкинутых детей. При отмечаемом всеми языческими писателями чрезмерном детолюбии евреев (augendae multitudini consulitur у Тацита наряду с речью о мизоксении – отвращении от чужеземцев у евреев) подкидывание детей было немыслимым, поэтому такие дети считались происходившими не из иудейских кругов, но если дитя было подкинуто в синагогу на поле, то за ним признавалась возможность законного происхождения от бедной еврейской семьи (Kidduschin 73b). Положение синагог на поле вдали от города создало потребность удлинения служб под праздники наподобие христианских вигилий²⁰⁶ и агрипний²⁰⁷. Запаздывавшие на Богослужение тяготились одиночеством на поле в синагоге, а поэтому апостол синагоги вводил новые и новые молитвы, пока не успевали все путники давно = и новоприбывшие помолиться. Орах хайим – иудейский служебник запрещает оставлять одного молящегося в синагоге и требует совместной молитвы. Если здесь не атавистическая черта храмового культа, где сразу действовали многие священники и левиты, то возможно, что боязнь одиночества в синагоге навеяна её древним положением не среди других зданий, а на далёком поле. Для построения синагог на поле трудно подыскать богословских оснований. Витринга полагал (De Synagoga vetere 218), что поле выбрано для молитвы по примеру Исаака, который при наступлении вечера вышел в поле поразмыслить (Быт.24:63), но скорее здесь действовали помимо требования относительной высоты механические побуждения, изгонявшие шумом восточного города место молитв за его пределы.

Другим требованием для строения синагог является близость воды. По Гицигу (Winer. Real Wörterbuch, vox Synagoge) слова 136 псалма: «на реках Вавилонских сидели мы», говорят о Месопотамских синагогах пленённых иудеев, которые были именно при водах. Иосиф Флавий в «Древностях» (XIV, 10:23) сообщает, что иудеи Галикарнаса в Карии получили право совершать молитвы на морском берегу, сообразно их отечественному обычаю. В книге Деяний Апостольских говорится, что иудейская просевха в Филиппах была вне городских ворот, у реки παρὰ ποταμὸν по еврейскому обыкновению (Деян.16:13). Ювенал утверждает, что в Риме иудеи ютились около Sacri fontis nemus (Священного весеннего леса), где прежде Нума имел свидания с возлюбленной (Sat III, 13). Тертуллиан знает возносимые на морском берегу – литоральные молитвы иудеев. (De jejuniis 16). По Быт.16:7 Ангел Божий находит беглянку Агарь при источнике, раб Авраама стоит также при источнике (Быт.24:30), тот и другая молятся и услышаны, значит, полезно молиться при воде, почему и сказано: среди голосов собирающих стада при колодезе (т. е. воде), там да воспоют хвалу Господу (песнь Деворы Суд.5:11). Само совершение молитв уподобляется излиянию воды (Плач.2:19). Что касается до предположения, что под просeвхами разумеются в отличие от синагог места молитвенных собраний под открытым небом, то археологическими изысканиями констатируется, что и восточные синагоги были часто двором, с колоннадой по периферии, в типе античного храмового пeрибoла²⁰⁸. Слова книги Притчей о премудрости, что она возглашает на улице, на площадях возвышает голос свой (Прит.1:21), не могли иметь законодательного характера для учреждения регулярных молитвенных собраний под открытым небом. Поводом для предположения таких собраний (вне диаспоры) могли послужить сохранённые в талмуде данные о религиозных процессиях и собраниях на рынках и городских площадях в дни бездождия в месяце Хешване, с выносом посыпанного пеплом синагогального арона, благодаря чему действительно по мишне рыночной площади усваивается известная степень святости (Megilla 3:1). По Taanit 16а такие случайный молитвенные собрания происходили с целью необычной обстановкой молитв вызвать смирение: народ исходил из домов, как бы пленяемый бедствием, с другой стороны, стечение народа бывало в этом случае столь велико, что молящиеся не вмещались в синагоге.

Обращаясь к архитектонике синагоги, мы остановимся на положении входа в синагогу, на устройстве гинеконита и бимы, места, с которого возносились молитвы. Вход в синагогу номически²⁰⁹ предполагается с востока, подобно входу в скинию (Числ.3:38). Храм не берётся, как образец, потому что имел много ворот. В связи с этим положением входа стоит вопрос об ориентации молящихся: они должны обращаться на запад, где помещается арон. Обращение на восток считалось знаком идолопоклонства, так у Иезекииля (Иез.8:16) сказано, что он видел 25 мужей, обративших лицо к востоку и стоявших спиной к храму. Покаянная молитва Езекии по 2Пар.29:6 содержит такие слова: Отцы наши отвратили лицо от жилища Господа (святилище было на западе) и оборотились спиною. Однако впоследствии возобладало противоположное направление входа, с запада, причём шкаф со свитками Писания приходился на восточной стене. Библейским основанием для этого послужила молитва Соломона при освящении храма, в которой говорится об обращении молящихся вне Палестины на город Иерусалим и к храму (3Цар.8:33, 44, 48; 2Пар.6:34:38). Примером исполнения этого была молитва Даниила, у окна, открытого в сторону Иерусалима (Дан.6:11) Мишна не имеет твёрдых предписаний о синагогальной молитве, а о частной говорит, следующее: кто едет верхом на осле, пусть слезет и молится, если не может слезть, пусть повернёт лицо, кто этого не может сделать, пусть дух свой устремит к Иерусалиму (Berachot 4:5). Далее мишны идёт барайта, (Тоsefta Beracbot III, 7:17): Слепой или не разумеющий стран света пусть направит душу к Отцу небесному; кто вне земли отцов пусть обратится к ней, кто в земле отцов пусть обратится к Иерусалиму, кто в Иерусалиме пусть обратится к храму, кто в храме пусть обратится к святому святых, кто в святом святых пусть обратится к каппорету²¹⁰. Кто за каппоретом, пусть мыслит себя стоящим пред ним. Отсюда стоящий на востоке обращается к западу, стоящий на западе – на восток; стоящий на юге – к северу и стоящий на севере – на юг. Так Израиль, где бы он ни был, обращается к одному месту. Бл. Иероним знал это требование и основывал его на Втор.12:5. Однако молитва на восток многими считалась подозрительной: шехина на западе, говорил раввин Абагу из Кесарии (Baba Batra 25а). Раввин Шешет в Шильги на Тигре, когда ослеп, просил раба: допускай, чтобы я молился на всякую сторону, только не на восток (Baba Batra 26b). Исаак бар Пинхаз, знаменитый аггадист 4 века, поставил правило: кто хочет быть учёным, пусть идёт на юг, кто хочет быть богатым, пусть идёт на север (Ioma 39b). Уже рано стали применять это к направлению при молитве. Изречение Исаака бар Пинхаз было обусловлено особенностями Палестины – её север, Галилея славилась плодородием. По Bereschit rabba 20а в Галилее легче прокормить оливами легион солдат, чем одного ребёнка в Иудее. Уже в благословении Иакова сказано, что у Асира будет тучен хлеб (Быт.49:20), а в благословении Моисея прибавлено, что он окунёт в елей ногу свою (Втор.33:24). Также плодородны были уделы колен Завулона и Нефталима: Веселись, Завулон, в путях твоих, Нефталим насыщен благоволением и исполнен благословения Господа (Ibid 18 и 23). Хотя Иошуа бар Леви говорил о том, что учёность даёт и богатство (Притч.3:16), однако почвенные условия Галилеи ставят эту страну неизмеримо выше каменистой Иудеи, причём в последнем свойстве Иудеи усматривали Божественный Промысл, чтобы паломники, шедшие в Иерусалим, не отвлекались земными утехами. В самой скинии стол с хлебами предложения стоял на северной стороне (богатство Галилеи), а светильник на южной (учёность Иудеи). Таким образом, ориентация в синагоге – условность.

Гинеконит, т. е. особое женское отделение синагоги требует прежде всего доказательство своего существования в древности. Второй хром имел двор женщин, где в дни праздника кущей водружался особый помост, с которого женщины могли смотреть на факельный танец мужчин. Здесь же во исполнение заповеди Втор.31:12, данной Иисусу Навину, читался в кущи каждого 7 года закон и пред женщинами. Разумеется, хромовый двор женщин совсем не предназначался для исключительного пользования женщинам, а составлял предел, долее которого они не могли проникать, но синагога возникла не по плану храма (сравни Rosch haschana 24 а). Изолированность евреек от области культа заставляет искать доказательств их присутствия в синагоге, где теперь мужчины утром воссылают Богу хвалу, что не родились женщинами (Schacharit). אִשׇׁה עׇשַׂנִי שֶׁלוא. Раввин Иохонан бар Наппаха рассказывает, что дважды научился от женщин в синагоге: от девушки научился бояться греха, а от старицы – искать награды от Бога. Девушка молилась: пусть, через меня ни один человек не придёт ко греху, а старица, имевшая поблизости синагогу, приходила в мой бет – гаммидраш для молитвы. Я спросил её о причине замены короткого пути долгим. Разве я не получу награды за лишние шаги, был ответ (Joma 22b). Одна женщина пропустила время зажечь субботнюю лампаду дома благодаря проповеди рабби Меира. По возвращении домой она была встречена мужем, сказавшим, что она не взойдёт на порог, прежде чем не плюнет в лицо проповеднику. Посетив потом синагогу, оно встретила рабби Меира, который по откровению свыше просил её плюнуть ему 7 раз в больной глаз для исцеления. Пойди и скажи твоему мужу, что ты 7 раз плюнула в глаза проповеднику, сказал Меир, отпуская женщину. Благословен Меир, сказал он ученикам, что подражает Богу, который допускает, чтобы Его имя смешивали с грязью для восстановления мира между мужем и женой (разумеется обряд смывания имени Божия в воду с пылью в обряде вод заклинания. (Числ.5:23, рассказ в Waikra rabba 9а, Debarim rabba 5b)²¹¹. Если из приведённого видно, что женщины посещали синагогу, то неизвестно, занимали ли они в ней особое место. Некоторые свидетельства об этом принадлежат 4 веку: в Пумбадите экзиларх Абайя гаккоген велел поставить на полу ряд глиняных кружек, чтобы отделить мужчин от женщин. Рабби бар Иосеф в Махузе положил для этой же цели половики из тростника, которые треском стеблей извещали о нарушении введённой им дисциплины в синагоге. Редкость общения между разными полами в обыденной жизни в восточной древности делала всякие общественные собрания нравственно опасными. В Kidduschin 81а сказано, что раны целого года зависят от праздников. Для археолога приведённые данные важны, как показатель, что женщины становились отдельно от мужчин. В синагоге Александрийских терапевтов была невысокая стена, всегда разделявшая полы, тогда как кружки и циновки могли и свободно удаляться, чаще стену заменяли ковры, развешивавшиеся под праздники, когда проповедь привлекала в синагогу, между отделениями мужчин и женщин. О женском отделении синагоги приходится слышать из практики ночи пред днём Очищения, когда обычно не спали. Сначала обычай бессонной ночи 9 Тишри был обусловлен желанием иерусалимлян шумом на улицах и в жилищах не давать спать первосвященнику, во избежание у него мужского невольного осквернения (Іoma 19b), впоследствии проводили ночь в синагоге, для чего избиралось её наименее святое отделение, таковым оказывалось обычно помещение для женщин или, как называют, женская синагога. Ялкут на книгу Притчей (р. 959) уподобляет такое ночное молитвенное бдение ангельскому служению, а поскольку ангелы бесполые существа, постольку оба пола не должны здесь одновременно находиться, естественно, предпочтение отдаётся мужескому полу (Orach Chajjim р. 619). Став как бы особой синагогой, женское отделение удалилось на хоры, сооружавшиеся наподобие древнего галерее-образного помоста Иерусалимского храма, о чём говорено ранее. Во внутренности синагоги интересно положение, занимаемое жертвенником, – бима иначе – алмемар. Мысль о сооружении настоящего жертвенника при синагоге занимала умы римских евреев при Александре Севере, этом религиозном эклектике, построившем для иудеев синагогу в Риме и по преданию подарившем ей ту тору, какая была пленена Титом при взятии храма. По Megilla 10b у евреев и после падения храма были попытки совершать жертвоприношения, однако синагогальная бима служила всегда только для молитв, это – жертвенник по идее, но известно, что сначала не допускалось сооружение особого возвышения для молитвословий сообразно Пс.129:1. Из глубины взываю я к Тебе, Боже (Tosefta Berachot III, 7:24). Поэтому в некоторых синагогах даже весь пол ниже входа. Для архитектоники жертвенника синагоги важно отметить, что бима то лежит среди синагоги (т. н. александритизм), то отодвигается к арон кодеш (т. н. антиквизм). Мотивом для помещения бимы среди синагоги нужно признать не одно желание, чтобы проповедь и чтение Писания легче могли быть слышаны всеми присутствующими, но и подражание храму, где жертвенник был отделён от святилища, представляемого в синагоге шкафом, вмещающим священные свитки – арон кодеш²¹². Ввиду Втор.22:8 бима обносилась решёткой и имела для чтений закона аналогий.

Остальные черты устройства синагоги обладают ещё меньшей устойчивостью. Здесь замечаются местные особенности. Были синагоги с великолепными портиками, например, в городе Лидде (Schekalim 5), тогда как в Суре весной сооружалась синагога для летних молитвенных собраний, а осенью, по разрушении первой, создавалась более тёплая зимняя синагога (Baba Batra 3b). Эти персидские синагоги должны были представлять собой довольно примитивные деревянные постройки, при созидании которых не могло быть речи об украшении и какой бы то ни было стилизации.

Свящ. Е. Воронцов