М. Каринский

Египетские иудеи

Содержание

IIIIIIIVVVIVIIVIII

 

 

Значительные переселения иудеев в Египет, начавшиеся со времени падения иудейского царства1, продолжавшиеся при персидских царях2 и потом особенно значительные при Александре Македонском3 и Птоломее, сыне Лагове4, имели своим последствием возникновение в Египте многочисленного иудейского общества, сохранявшего свою веру и потому не смешавшегося с остальным населением Египта.

Жизнь этого общества замечательна и своей внешней стороной: так как египетские иудеи не только успели достигнуть равноправности с господствовавшими в Египте греками, но и замечательного в их положении развития церковных учреждений и самостоятельности в гражданском управлении, и играли даже не незначительную роль в истории их нового отечества, и особенно своей стороной внутренней: здесь встречаем мы и живую духовную борьбу с миром языческим, и подчинение влиянию греческой философии, и попытки примирить ее с верой, и развитие того направления в толкованиях свящ. писания, которое оставило свои следы в александрийской школе времен христианских, встречаем и богатое развитие письменности.

Имея в виду представить краткий и по возможности цельный обзор жизни египетских иудеев, мы проследим в сжатых очерках их политические судьбы, их внешний вид и устройство как особого общества, их отношение к обществу языческому и к иудеям палестинским, их внутреннюю жизнь и по ее общим характеристическим чертам и в особых замечательных ее явлениях, к которым мы относим общество терапевтов и иудейско-александрийскую философию; в заключение сделаем краткий обзор дошедшей до нас их литературы.

I

Иудеи были пришельцами на земле египетской и правительство египетское за последние века пр. Р. X. не было народным правительством Египта. Отсюда происходили два важных последствия. С одной стороны, большая часть египетских иудеев, переселившихся сюда добровольно, могла оставаться в Египте только в том случае, если правительство благоприятствовало ей. С другой стороны, и правительство египетское, не будучи народным, должно было искать для себя поддержки в иноземцах и переселенцах. Вот главное начало, которое должно было послужить связью между египетскими иудеями и египетским правительством и оказать влияние на их взаимные отношения. Первые греческие цари Египта, правители умные, хорошо понимали это начало.

Александр Македонский, нуждаясь для своих завоеваний в усилении войска, набирал его между прочим и в Палестине5. Чтобы привязать к себе иудеев, поступивших в его войска, он не стеснял их в исполнении обрядов, предписываемых иудейским законом6. Когда Александр покорил Египет и построил Александрию с целью сделать из нее город всемирной торговли и образованности и оплот власти над Египтом, он в числе первых жителей поселил там иудеев, дав им права, равные с правами македонян7. И предприимчивые иудейские переселенцы, благодаря Александру, конечно немало содействовали тому, чтобы Александрия скоро достигла положения и цели, предуказанных ей македонским завоевателем.

После смерти Александра и распадения его монархии, на долю Египта достались лучшие из его преемников. Для Птоломеев, которым достался Египет по смерти Александра, иудеи могли служить сильной поддержкой против чуждого населения. Резко отличаясь от туземцев по своей религии, иудеи не могли слиться с ними, а ради выгод и покровительства легко могли примкнуть к правительству. Потому Птоломеям выгодно было поощрять иудейские переселения и оказывать покровительство переселенцам. Особого покровительства египетского правительства ревностно добивались и сами иудеи как потому, что Египет был страной богатой, в которой жить было выгодно, лишь бы покровительствовало правительство, так и потому, что без приобретения особых прав им трудно было устроить свой быт так, как требовали предписания их закона. Во времена первых Птоломеев существовала еще и другая причина, по которой правительству египетскому выгодно было находиться в добрых отношениях к иудеям. По раздроблении царства Александра Македонского, Палестина с принадлежащими к ней странами, сделалась предметом спора между двумя сильными царствами Египетским и Сирийским. Умная политика заставляла заботиться об увеличении влияния на населения стран, которые хотелось упрочить за собой и тому и другому правительству. Потому выгоды и особые преимущества, предоставленные египетским иудеям, могли приносить Птоломеям двойную пользу: привлекая к ним иудеев египетских, они привлекали и иудеев палестинских.

Царствование Птоломея I-го, сына Лагова, замечательно быстрым увеличением иудейского общества в Египте. По свидетельству Флавия8, во время похода этого Птоломея в Палестину выведено было оттуда огромное количество иудеев9 и они расселены по Египту. Войску, набранному из этих переселенцев, вверено было охранение многих крепостей; поселившимся в Александрии, также как и во времена Александра, дано было право гражданства, равное с Македонянами10. При этом, если верить дошедшему до нас известию11, многие также из выведенных в этот поход иудеев, менее способные к службе правительству, отданы в рабство Македонянам. Последнее обстоятельство, может быть вызванное необходимостью наградить участвовавших в походе македонян, конечно, было неблагоприятно для тех, на кого пал жребий рабства. Но оно не умалило прав и выгод остального иудейского населения в Египте, а равно и иудеев, вновь добровольно переселившихся сюда из Палестины. Как хорошо было положение Иудеев в Египте при Птоломее I-м, можно судить уже по тому, что немалые мириады иудеев, по свидетельству Гекатея12, переселились за то время в Египет. В это именно царствование египетские иудеи делаются многочисленным обществом, составляя заметную часть египетского населения.

Преемник Птоломея, сына Лагова, Птоломей Филадельф (285–247 г. по P. X.) не только сохранил за иудеями их прежние права, но и оказал им новое благодеяние. Преимуществами, которые предоставлены были египетским иудеям Александром и Птоломеем I-м, не могли пользоваться те из них, которые были рабами. Филадельф выкупал находившихся в рабстве Иудеев на свой счет13.

Царствованием Птоломея III-го Эвергета (247–222 г. пр. P. X.) заканчивается для египетских иудеев столетний период того спокойного благосостояния, начало которому положила благоразумная политика Александра Македонского. Эвергет не возвышал их положения, но и не покушался отнять у них прав, прежде ими приобретенных, а этого было очень достаточно, чтобы они могли спокойно пользоваться теми выгодами, которых искали они в Египте.

После Эвергета цари египетские из дома Птоломеев не отличались ни правительственными способностями, ни нравственными качествами. Неблагоразумным управлением, жестокостью в отношении к подданным, интригами за престол, сопровождавшимися кровавой борьбой, истощавшей страну, правительство скоро возбудило ненависть к себе в подданных и довело себя до унизительных отношений к Риму. Нисколько не удивительно, что иудеи египетские, искавшие для себя в Египте главным образом личной пользы, переставали служить правительству, как скоро его цели становились несовместны с их благосостоянием. Только когда правительство само обращалось к содействию иудеев и обещало им за то особые выгоды, иудеи становились на сторону защитников правительства. В таких случаях, естественно, они достигали даже значительной степени влияния на правительство и пользовались им в интересах своего общества. Но часто также они должны были испытывать на себе все последствия неблагоразумного, произвольного и жестокого управления наряду с остальным населением Египта. Из таких колебаний состояла почти вся последующая история их отношений к правительству, пока, наконец они ни сочли за лучшее примкнуть к счастливому и в начале благодарному за их услуги Риму.

Уже при преемнике Эвергета, Птоломее Филопаторе (222–205 г. пр. Р. X.), иудеи подверглись жестокому гонению. Трудно решить, что было причиной этого гонения –ненависть ли к ним Филопатора или ненависть народа, который при этом государе в первый раз был призван к оружию в борьбе Филопатора с сирийцами и может быть воспользовался возможностью отплатить иудейским переселенцам за их приверженность к греческому правительству Египта. По крайней мере, неоднократные восстания народа против Филопатора дают основание для этого последнего предположения14.

При Птоломее Епифане (205–180 г. пp. Р. X.) возмущения народа, негодовавшего на его управление, заставляют предполагать, что в это время иудеи не могли пользоваться спокойствием. Склонялись ли тогда Иудеи на сторону народа или правительства, по недостатку известий, решить нельзя. Но весьма вероятно, что эти именно постоянные возмущения народа заставили правительство понять, какую выгоду оно может извлечь для себя, из более тесного сближения с иудеями в борьбе с недовольным народом. Так, по-видимому, нужно объяснять появление иудеев при дворе Филометора (180–145 г. пр. P. X), Епифанова преемника, и занятие ими важных должностей. Может быть, возвышению иудеев отчасти содействовал и счастливый исход борьбы маккавейской. В числе иудеев, занявших теперь важные места в управлении, были Ония и Досифей, которым, по словам Иосифа Флавия, вверено было все царство15. Во время восстания александрийцев против Филометора (156 г. пp. Р. X.), Ония с небольшим войском защищал правительство16. По смерти Филометора он же вел войну за Клеопатру и сына ее против Фискона, после чего иудеи александрийские, по свидетельству Флавия, едва не сделались жертвой мщения Фискона17. Все это свидетельствует о новом выгодном положении, приобретенном теперь иудеями. К тому же заключению приводит и то обстоятельство, что во время Филопатора, с его разрешения и при его пособии, построен был иудейский храм близ Илиополя18. Может быть во времена этого же царствования учреждена и особая должность иудейского этнарха, обеспечивавшая внутреннее самоуправление иудейского общества в Египте19.

В царствование Клеопатры I-й с сыном Латуром (116–81 г. пр. P. X.), последовавшее за жестоким, свыше тридцатилетним, управлением Фискона (145–116 г. пр. P. X.), иудеи вновь занимают положение, приобретенное ими при Фидометоре и потерянное во время Фискона. Правда, Латур помогает самарянам и посылает вспомогательное войско другу своему Антиоху Кизикскому против палестинских иудеев, что конечно должно было противоречить желаниям их египетских единоверцев. Но это было против воли матери. При ней в важных военных должностях находились Хелкия и Анания, сыновья упомянутого выше Онии20. Датур сам скоро должен был искать спасения в бегстве из Египта на остров Кипр21. Начатая им отсюда война против Иудеи за Газу и Птолемаиду вызвала Хелкию и Ананию с египетским войском в Келесирию для преследования Латура. Эти полководцы Клеопатры были так сильны своим влиянием, что одному из них удалось отклонить царицу от намерения обратить Палестину в египетскую провинцию. Убеждая Клеопатру, он, по свидетельству Флавия, угрожал ей нерасположением египетских иудеев. Говоря о влиянии Хелкии и Анании на Клеопатру, Флавий положительно утверждает, что она ничего не делала без их совета22. Если справедливы эти свидетельства, то легко понять, какую роль играла Иудея за это время в Египетском царстве.

Об отношении иудеев к правительству в непродолжительное царствование Латура (87–81 г. пр. P. X.) никаких сведений мы не имеем.

С усилением римского могущества Египет более и более терял свою самостоятельность. Внутренние смуты в Египте подавали Риму неоднократно случай вмешиваться в дела этой страны. Так еще Филометор и Фискон повиновались решению Рима в своих раздорах; а теперь в царствование Птоломея Авлета (81–51 г. пр. P. X.) и потом его дочери знаменитой последней Клеопатры (51–30 г. пр. P. X.), египетское правительство искало единственно в Риме опоры своей власти, одинаково притесняя всех своих подданных. Естественно, что и египетские иудеи стремились теперь заискивать расположение сильного Римского государства,

Еще во времена последних Птоломеев египетские иудеи успели оказать услуги римскому правительству. Охранявшие проходы в Пелузиуме иудеи перешли на сторону римского военачальника Гибиния, когда он с войском шел в Египет восстановить на престол Дионисия Авлета, изгнанного из Египта своими подданными. Потом, когда Цезарь, явившись в Александрию для преследования Помпея, сам окружен был египетскими войсками и подвергался опасности, иудеи приняли его сторону и помогли его успехам23. Римское правительство не оставалось неблагодарным за такие услуги. Вероятно, влиянию Рима египетские иудеи были обязаны тем, что, не смотря на явные признаки их нерасположения к правительству, они жили спокойно, без преследований. Кроме того, поставленная Юлием Цезарем в Александрии медная колонна свидетельствовала о признании им за тамошними иудеями права александрийского гражданства. Флавий приводит целый ряд определений Цезаря и римского сената о свободе от военной службы иудеев, пользовавшихся правами римских граждан, и об оставлении за ними полных гражданских прав24.

В тридцатом году пр. P. X. прекратилась династия Птоломеев и правительство римское, сильное само по себе, не нуждалось в иудеях для поддержания своей власти над Египтом; но благодарное за их помощь при завладении Египтом и отличавшееся терпимостью, оно в начале было для египетских иудеев правительством добрым. Верность и заслуги правительству римскому правителей иудеев палестинских (преимущественно Антипатра и Ирода, а потом старшего и младшего Агрипп) давали новую причину Риму покровительствовать в числе других и египетским иудеям.

Расположением римского правительства пользовались иудеи от Августа до Нерона (от 30 г, пр. P. X. до 55 г. по P. X.) за исключением времени Кая Калигулы (37–41 г. по P. X.). Из приводимого Флавием25 эдикта Клавдия по поводу враждебных столкновений александрийских язычников с иудеями видно, что иудеи до Калигулы пользовались вполне теми же правами, какие имели они во времена наиболее покровительствовавших им Птоломеев, и сохранили прежнее внутреннее устройство своего общества26.

Собственно личное безрассудство Калигулы было причиной того, что египетские иудеи лишились покровительства правительства в его царствование. Случившееся во время Калигулы восстание Александрийских язычников против Иудеев одним из своих поводов имело отказ Иудеев воздать божеские почести императору. Тогдашний правитель Египта не только не защитил Иудеев от грабежа, осквернения синагог и убийств, но и лишил их прав гражданства. Калигула, к которому отправлено было посольство от Иудеев для разъяснения правоты их дела, не удовлетворил просьбы Иудеев и самый этнарх их был заключен им в тюрьму27. Смерть Калигулы ободрила Иудеев; они взялись за оружие, чтобы отстоять незаконно отнятые у них права. Новый император Клавдий возвратил им все, чем пользовались они до Калигулы28.

После Клавдия начинается для Египетских Иудеев ряд бедствий. Столкновения с языческим населением городов, не раз кончавшиеся жестокими побоищами, где гибли десятки тысяч Иудеев; возмущения против правительства, нередкие после разрушения Иерусалима римлянами, жестокая борьба палестинских иудеев с Римом, возбудившая в римском правительстве чувство ненависти к этому народу,– все это привело египетское иудейство к совершенному упадку. Нет нужды рассказывать подробно, как в том или другом месте истребляли Иудеев, разрушали их синагоги, лишали их гражданских преимуществ, как сами Иудеи предавались неистовствам разрушения и убийства, когда являлась к тому возможность. Для нас важно только следствие, которое отсюда произошло. Ряд бедствий иудейского населения Египта начался со второй половины первого века по P. X; следствием их было то, что к концу второго века no P. X., Египетские Иудеи теряют всякое значение, так что далее этого времени не может быть и речи об истории их, как отдельного иудейского общества.

II

Иудейское население Египта сосредоточивалось преимущественно в Александрии, в которую старалось привлечь их само правительство и в которую, естественно, кроме того привлекало их развитие там торговли и гражданственности; в Кирене, главном городе Киринеи, где по преимуществу поселяло их правительство, чтобы удержать эту область за собой29; и в области Илиопольской, где селились они еще во времена Иеремии и куда впоследствии привлекал их храм. Александрия в первое столетие по P. X. имела 300 000 жителей и разделялась на пять кварталов. Иудеи почти исключительно занимали два квартала30. Кроме указанных трех мест, много было Иудеев и по другим городам и местностям Египетского царства. Страбон имея в виду преимущественно Египет и Киринею, говорит31, что едва ли можно найти место, в котором не жили бы Иудеи. Филон полагает общую цифру Египетских Иудеев в миллион32, и 3-я Маккавейская книга свидетельствует, что число их было огромное.

Какие права имели Иудеи в Египте? Совершенно точного и определенного ответа на этот вопрос нам не оставили письменные памятники. Из частных и отрывочных указаний можно видеть, что общие права Египетских Иудеев состояли: 1) прежде всего в свободе жить по своим законам и обычаям. Эта свобода дана была Иудеям еще Александром Македонским и охраняема была его преемниками. Случавшиеся религиозные преследования всегда представляются иудейским историком как исключения, как нарушения давнего права; 2) в праве занимать государственные должности. Это видно из того, что египтянам, в начале царствования Птоломеев непользовавшимся правами, предоставленными Иудеям33, не доверялись ни государственные должности, ни даже оружие, а иудеев видим и при должностях и при оружии; 3) по всей вероятности в свободе от податей и налогов, определяемых поголовным перечислением и описью имуицества. В третьей Маккавейской книге читаем, что однажды отдано было приказание всех Иудеев вписати в люди простыя и в служебный чин поставити, и потом книжники возвещают царю, что никако же могут описание Иудей сотворити34. К чему это вписание и описание? Перечисление Иудеев в низшее, менее привиллегированное сословие могло совершиться и без поголовной переписи. Какая тяжкая для иудеев мера могла требовать для своего осуществления именно поголовной переписи? Весьма вероятно, что под вписанием и описанием писатель 3-й Маккавейской книги разумеет внесение в список лиц и имуществ для распределения налогов на них. Что дело касалось и имущества, это видно из замечания той же книги, что Иудеи, возвратившись домой, вся своя вcu восприяша от описания35.

Многим иудеям кроме того было предоставлено право александрийских граждан. В чем состояло это особое право? Нигде не видно, что оно давало какие-либо действительные выгоды. По-видимому, это было одно почетное звание, т. е. оно приносило с собой лишь честь принадлежать к гражданству столицы царства. Чем более Александрия приобретала значение, тем выше, конечно, казалась честь принадлежать к числу ее граждан. Для иудея это право было важно лишь потому, что чрез него он уравнивался с господствующим народом. Потому-то Флавий часто соединяет его с другим, также только почетным преимуществом, которое даровано было иудеям первыми Птоломеями, именно преимуществом называться македонянами36. He сопровождаясь никакими существенными выгодами, право александрийского гражданства могло впрочем давать некоторые мелкие преимущества: к числу таких преимуществ могло относиться напр., право на участие в общественных празднествах, играх, зрелищах и пр. под.

Требования религии побуждали Иудеев стремиться к тому, чтобы составить из себя общество с особым управлением, простиравшимся и на те стороны жизни гражданской, которые подчинены были предписаниям религии. В Египте иудеи сумели достигнуть значительной самостоятельности в гражданском управлении. Они получили право иметь своего особого этнарха. Упоминание об этнархе встречаем довольно поздно, именно во время управления последней Клеопатры. Но едва ли учреждение этой должности могло состояться в худшие для иудеев времена последних Птоломеев. Гораздо вероятнее, что иудеи получили право иметь своего собственного правителя тогда, когда они пользовались наибольшим значением в стране т. е. во времена Филометора или Клеопатры 1-й. В руках этнарха сосредоточивалась власть гражданская. По словам Страбона37, этнарх управляет своими единоземцами, разрешает их споры, имеет попечение о договорах и распоряжениях как начальник самостоятельного общества. Из дошедших до нас сведений можно заключить, что этнархи не назначались самим правительством; но была ли эта должность иаследственная или замещалась по избранию, этого с точностью решить нельзя38. Время уничтожения этой должностия также неизвестно; несомненно только, что она еще существовала во времена Клавдия. До нас дошли известия, из которых видно, чго положение этнарха считалось почетным и во мнении общества не иудейски–египетского. Этнарх Александр Лизиман стоял в дружеских отношениях с императором Клавдием. Этнарх Димитрий был женат на Мариамне, дочери Агриппы, после развода ее с Архелаем39.

В делах религиозных египетские иудеи вероятно подчинялись священникам, особенно после построения храма, и старейшинам. Во времена Августа встречаем существование в Египте синедриона. Филон называет его γερουσία. Он состоял из 70 членов. Есть известие, что он и учрежден по повелению Августа40. Может быть это новое учреждение при Августе не было в сущности новым, a только официально признанным теперь старым учреждением. Несомненное существование должности этнарха во время и после Августа доказывает, что синедрион не заменил собой этой должности. Между тем, во время Августа он явился по смерти одного из этнархов для управления делами египетских иудеев. Отсюда, по-видимому, можно заключить, что к нему отошла часть дел гражданских, подлежавших прежде исключительно власти этнарха. Как при этом распределены были обязанности между этнархом и сенедрионом, этого по недостатку известий решить нельзя. Известно только, что главным предметом деятельности синедриона были дела церковно-религиозные. Между прочим известно, что он занимался определением праздничных дней и всем, что касается календаря, а также вопросами о чистоте (несмесимости) рода священников41. Время уничтожения Египетского синедриона неизвестно. Он существовал еще в 73 году по Р.Х.42; но около половины второго столетия no Р. X. о нем упоминается уже как о «прежде существовавшем»43.

Судя по правам, какие имели египетские иудеи, по самостоятсльности признанного правительством их церковного и гражданского управления, можно заключать, какой широкой свободой пользовались они в отправлении своего богослужения. To же еще яснее открывается из существования в Египте иудейского храма и множества синагог. По своему устройству храм егииетский не представлял никаких существенных отличий от иерусалимского44, уступая ему только в обширности и великолепии. Богослужение в нем совершаемо было священниками и левитами, которые на первый раз приисканы были для храма заботами Онии45. Содержание священников и все нужное для Богослужения обеспечивалось доходами с земли, подаренной Филометором46. После разрушения Иерусалима, Веспасиан приказал правителю Египта Лупу разрушить храм Египетский. Луп выбрал из него несколько сосудов и прекратил в нем богослужение. Приемник Лупа Павлин под страшными угрозами отнял у священников всю храмовую утварь, так что впоследствии, по замечанию историка, не осталось и следа, что здесь некогда совершалось богослужение47. Синагог в Египте было множество. Филон упоминает о многих синагогах в Александрии, подвергшихся разрушению и сожжению в царствование Калигулы. О множестве синагог в других местах Египта свидетельствует Ония в записке Филометору, указывая преимущественно на область Илиопольскую, которую он посещал48. Особенно знаменита была своей обширностью и своим великолепием общая синагога Александрийская. Иерусалимский талмудист, восхищаясь ее великолепием, говорит, что не видать ее, значит не видать славы Израиля49. Она была разрушена во время гибельного для Иудеев восстания при Траяне.

Пользуясь свободой и значительными правами, Иудеи могли куда угодно направлять свою внешнюю деятельность. Говоря о политических судьбах Египетских Иудеев, мы не раз встречали их и при дворе и в войне. У Флавия можно найти много свидетельств в пользу того, что многие из них состояли в различных должностях на службе у Египетского правительства. Но всего более любили они заниматься промыслами и особенно торговлей, к которой влекла их и природная предприимчивость и сильная степень торгового развития Египта. Торговая деятельность, впрочем, и в последствии всюду, куда проникали иудеи, делалась их любимым занятием; поэтому едва ли можно находить что либо особенное и выводить что либо важное из развития торговли между египетскими иудеями. Свидетельство Страбона, который говорит, что Египет и Киринея, допуская Иудейские обряды, умножают свое богатство и силу50, убеждает нас, что вообще по своей внешней деятельности египетские иудеи были наиболее производительной частью египетского населения.

III

Население Египта, кроме иудеев состояло из туземцев египтян и пришельцев греков. Многое в положении иудеев в Египте благоприятствовало развитию неприязненных отношений между ними и египтянами, Иудеи примкнули к победителям и пользовались правами, которых долго не могли добиться подвластные египтяне. Поэтому естественно, что иудеи были ненавистны последним, ненавистны тем более, чем менее имели прав на занятое ими положение, будучи пришельцами, а не победителями. Иудеи имели свою веру, свои обычаи, совершенно отличные от верований и обычаев египетских, и, что еще важнее, понимали высоту своей религии и готовы были презрительно относительно ко всякой другой, а тем более к египетской с ее поклонением животным. Это давало новую пищу для неприязненных чувств к ним туземцев. С течением времени обстоятельства жизни египетских иудеев постепенно должны были не ослаблять, а разве усиливать эти враждебные чувства к ним египтян. Увеличение значения их в государстве, приобретаемое часто содействием правительству в подавлении народных восстаний, не должно ли было тяжело отзывться в народе? Видимое увеличение богатства и внешнего благосостояния этих пришельцев, извлекавших для себя выгоды там, где должны бы были ими пользоваться туземцы, не должно ли было возбуждать против них озлобление природных жителей Египта?

Иное было вначале отношение к иудеям египетских греков. По своему положению на земле египетской грек готов был сблизиться с иудеем, потому что в нем видел естественного союзника против враждебных, хотя и подвластных туземцев. Правда, религия разделяла его с иудеем, но – так могло казаться, по крайней мере, на первый взгляд – не более чем внешнее богопочтение разделяло с ним египтянина. Со своей стороны и иудей, хорошо понимавший свое положение на земле чужой, должен был свою выгоду ставить в том, чтобы ужиться с греками. Так было в первое время жизни иудеев в Египте51. Впоследствии эти отношения переменились. Тяготение иудеев к Риму и потом обращение Египта в римскую провинцию, решительно разрознило политические стремления иудеев и греков и напротив, сблизили греков с египтянами. Кроме того, история целых трех веков близкого общения показала, что грек несравненно терпимее и ближе к религии египетской и египтянин к греческой, чем иудей к той и другой. Самое увеличение богатства, благоденствия и научного развития египетских иудеев, могло неприятно действовать на грека, не терпевшего соперников. Каждогодняя посылка египетскими иудеями денег в Иерусалим была также неприятна и грекам и египтянам52 и потому, что она напоминала о привязанности иудеев к своему прежнему отечеству, и об их взгляде на Египет как на землю чужую, и потому, что подобная отсылка была похожа на дань, и по богатству иудеев, вероятно, отнимала у Египта значительные суммы. Все это в совокупноти возбуждало в греках неприязненные чувства к иудеям.

Враждебные отношения языческого населения Египта к иудеям уже рано начали обнаруживаться на деле. По сведениям, до нас дошедшим, столкновения между иудеями и остальным населением Египта особенно часто происходили в Александрии. Флавий говорит, что в ней часто происходили враждебные столкновения между иудеями и остальным населением, с самого начала поселения там иудеев53. В трудное время для александрийских иудеев при Калигуле, неистовыми предводителями народного восстания против них были египетские народные вожди: Дионисий, народный оратор, Лампе, элементарный учитель, и Исидор. Описание Факона достаточно показывает, как египтяне озлоблены были против всего иудейского. Это видно и из попыток осмеять бывшего в Александрии Агриипу, назначенного в правители Палестинских иудеев, и из внесения статуй в синагоги и из разрушения синагог54. Такая ненависть и такие оскорбления вызывали ненависть и мщение и со стороны иудеев. Александрийские иудеи, во время своих восстаний, не щадили врагов, Флавий из других мест египетского царства указывает особенно на вражду языческого населения с иудейским в Ливии Киринейской. Здесь происходили ожесточенные восстания иудеев против язычников, пагубные для тех и других55.

Та же самая враждебность, которая вызвала внешние столкновения иудейства и язычества на египетской земле, отразилась и в их борьбе за начала веры и закона.

На земле египетской в первый раз язычество так близко и при таких благоприятных условиях для борьбы нравственной, столкнулось с иудейством. Иудеи составляли здесь значительное общество, верования и убеждения которого поневоле должны были обращать на себя внимание и с которым приходилось встречаться на самых разнообразных путях жизни. Язычество и иудейство явились здесь друг пред другом не как отдельные народы, сошедшиеся с оружием в руках и не имеющие ничего общего; наоборот, они были членами одного государства, имели много общих условий в жизни и стояли в неизбежной связи друг с другом. Теперь ученое язычество могло судить об иудеях не по сомнительным известиям, a по ближайшему знакомству. Александрия была столицей мира в торговом и ученом отношениях; а иудеи были заметными деятелями на том и другом поприще; это было новым побуждением обратить на них поболее внимания. Тут явился перевод свящ. книг иудейского закона на господствующий язык, и таким образом, открывался новый путь для знакомства с иудейской верой и новый повод уяснить и высказать свое суждение о ней. Чем более язычник узнавал иудеев, тем более замечал их исключительность, их замкнутость, их презрение к верованиям язычества. Понятно, что должна была начаться духовная борьба иудейства с язычеством. Она получила здесь характер едкости и раздражительности, между прочим, от частых неприязненных столкновений в области житейских интересов; при отсутствии же строго научного и крктического отношения к делу, разборчивости в средствах к унижению и осмеянию противника быть не могло.

Что это за народ, так высоко ставящий себя и свой закон? Что это за закон в такой степени исключительный? Вот вопросы, на которых прежде всего должно было остановить свою мысль египетское язычество. На происхождение народа иудейского и на положения его закона и устремились, прежде всего, нападки язычника. История происхождения еврейкого народа стоит в связи с историей его древнейших отношений к Египту; это естественно давало повод языческим писателям Египта в своих искажениях истории иудеев преследовать особую цель, – унижение предков еврейского народа, именно в интересах возвеличения предков народа египетского. Все, что раздражение и ненависть могли сделать из древней истории иудея и его закона, все было сделано такими писателями: недостатка не было ни в искажении дела, ни в клевете, ни в злобной насмешке. Так, по словам Манефона и Херемона56, иудейский народ составился из племени, смешавшегося с прокаженными, изгнанными из Египта. Это племя явилось в Египет по пророчеству жреца египетского, в наказание царю от богов, говорит Манефон; но его скоро изгоняют из Египта и преследуют до сирийских пределов. Там, по рассказу Лиземаха57, они строят город «Иеросилу», названный так от разграбленной ими святыни. Лиземах уверяет, что самое племя, из которого образовался народ иудейский, было заражено проказой и изгнано из Египта потому, что его присутствие в стране навлекало на нее бедствия от богов. Апион58 идет далее; он не хочет даже признавать иудеев особым племенем; по его словам, предки иудеев были просто скопищем прокаженных, слепых, хромых из самих же египтян, – скопищем людей, изгнанных из Египта, конечно, за их негодностью. Незавидное начало истории народа! Такому народу нечего хвалиться своими предками, своим происхождением, своим правом на особое величие между народами! Закон иудейский подвергался не менее грубым перетолкованиям и насмешкам. Закон, данный Моисеем, повелевает иудеям, по словам Манефона и Лизамаха, не поклоняться богам, не оказывать снисхождения никакому иноплеменнику, никому не делать добра, не доброжелательствовать особенно греку; как говорит Апион59, богослужению иудейскому навязывали нелепости. Апион раеказывает, что в святилище Иерусалимского храма находилась и пользовалась особенным религиозным почтением ослиная голова. Иудейским священным дням старались дать унизительное значение; напр. установление дня субботнего тот же Апион производит от отдыха евреев во время поносной болезни, название которой на египетском языке имело созвучие со словом «суббота»60. Многое, к чему насмешка не могла подступиться, старались объяснить заимствованием из Египта же. Потому вождь и законодатель иудейский является у египетских писателей то верховным жрецом в Илиополе (как у Манефона), то просто илиополитянином (как у Апиона), то египетским писцом (как у Херемона). К нему в последнем случае, без всякого уважения к хронологии, присоединяется Иосиф, также писец египетский. Иерусалимский храм называется у них подобным Илиопольскому капищу и пр. под. Этих примеров достаточно, чтобы подтвердить ту мысль, что нравственная борьба египетского язычества против иудеев отразила в себе ту ненависть и раздражение, которые выносились из житейских столкновений, не имевших ничего общего с борьбой за религиозные и нравственные начала.

Язычество хотело отнять у иудеев всякое право на высокое значение в истории человечества, унизить их историю и закон. Защищая себя, иудеи часто также должны были обращаться к области истории. В старинных отношениях иудеев к Египту, язычники хотели искать пищи своему остроумию. Иудеи разъясняли, как мало прав на это имело язычество. Книга Премудрости Соломона часто обращается к этому предмету и вразумляет египтян, как древле Всемогущая Десница Божия наказывала их за недобрые отношения к евреям, и как обильна была явлениями божественного покровительства древняя история Израиля61. He довольствуясь историческими указаниями, иудейские писатели нередко искали для себя оружия в борьбе с язычниками в таких подробностях, подтверждения которым они не могли найти нигде, и происхождение которых можно объясяить только особенным желанием возвеличить историю своих предков. Так напр. у поэта Феодота62 Лаван является единовластителем Сирии. У поэта Филона63 Иосиф делается полным властелином Египта. Такое неисторическое возвеличение предков, всего чаще служило средством для того, чтобы рельефнее выставить особые преимущества своего народа, а также приписать его родоначальникам особенное благодетельное значение для других народов. В приводимых Евсевием отрывках из сочинений Евполема и Артапана64 мы имеем наглядный пример того, до каких отступлений от библейского повествования, до каких чрезмерных преувеличений могло доводить такое стремление. У Артапана напр. пред Моисеем произносящим имя Божие, немеет и повергается ниц царь египетский, а насмехающийся жрец умирает в судорогах. У обоих этих писателей еврейские праотцы представляются изобретателями наук и искусств и учителями народов, Так Энох делается изобретателем астрономии по Евполему, а Моисей – букв. Авраам представляется учителем астрономии или самого египетского царя, как у Артапана, или илиопольских жрецов, как у Евполема. Иосиф делит землю в Египте, обозначает границы, способствует развитию земледелия, изобретает меры; Моисей изобретает различные орудия, как рассказывается у Артапана. Нет ничего удивительного, что такое стремление отнять всякую самостоятельность в развитии у других народов иногда могло доводить до таких напр. нелепостей, какую находим у Артапана, именно, что египтяне чтили кошек, собак и пр. по предписанию Моисея. Конечно, такие попытки возвеличить народ свой через произвольные и слишком очевидные исторические преувеличения мало достигали своей цели; для язычника подобные рассказы не могли быть убедительны, да и иудея они могли удовлетворять разве на невысокой степени своего развития. У иудейских писателей, достигших высшего умственного развития, тоже стремление возвысить народ свой за счет язычников, или, по крайней мере, показать язычеству, что оно с особенным уважением должно относиться к народу иудейскому, выразилось в иной форме. Многое, что находили они лучшего в произведениях языческой науки и литературы, они стараются объяснить заимствованиями от иудеев или, по крайней мере, стараются доказать, что все это издавна известно было иудейскому народу и содержится в его священной письменности. Для возникновения такой теории заимствования в среде научноразвитых египетских иудеев, существовала и особая причина. В последние столетия пред P. X. иудеи в первый раз входят в близкое общение с греками; в Александрии они знакомятся со всеми плодами греческой образованности. Твердо верившему в исключительную истинность своей веры, а между тем подпавшему влиянию греческой мудрости иудею не представлялось иной возможности ни помирить свои новые воззрения с верой, ни возвысить ее во мнении ученого язычества, как открыть в ее священных книгах источник и для тех новых воззрений, которые он усвоил, по большей части, не замечая даже того, как далеки они от положений иудейской веры. В сочинениях Филона нередко встречаем ту мысль, что многое, что считается плодом греческой мудрости, издревле содержалось в иудейском законе65. За этой мыслью, конечно скрывалось дальнейшее предположение, именно что языческие писатели заимствовали свои воззрения из иудейского закона. Филон высказывает не раз и эту последнюю мысль, хотя и не всегда с той же решительностью, как первую66, без сомнения вследствие тех трудностей, которые встречало ее подробное раскрытие. Другой ученый александрийский иудей Аристовул67 старается объяснить самую возможность заимствований древними языческими писателями лучших своих мыслей из священной письменности иудеев. Он говорит, что существовал перевод священных книг еще в очень давнее время и этим переводом пользовались Платон, Пифагор, Орфей, Музей и другие древние философы и поэты. Такое мнение, конечно, со стороны Аристовула могло высказываться и искренно, или по крайней мере, высказывая его, как несомненную истину, он сам мог признавать его предположением не невероятным. Но подобно тому, как неумеренное стремление доказать несамостоятельность языческих народов в первоначальном развитии науки и гражданственности могло доводить до намеренных и чрезмерных преувелечений в истории, точно также и такая теория заимствований, применяемая к произведениям их литературы, нередко должна была искать себе опору в намеренной лжи, когда хотели убедить в ней других во что бы то ни стало. Таково, напр., наивное уверение одной из египетско-иудейских сивилл, объясняющей о себе, что она невестка Ноя, и что ее вещаниями воспользуется Гомер и передаст их миру, прибавив к ним много ложного68. Таков составленный или переделанный очевидно с той же целью псевдо-орфический отрывок, приводимый Аристовулом69, и содержащий в себе указание на Авраама и Моисея и на их великое значение.

Теория заимствования могла быть прилагаема, разумеется, не ко всему, что было в язычестве. В нем много было такого, что должно было вызывать строгое осуждение со стороны иудея. В этом суде и осуждении египетское иудейство в лице лучших своих представятелей много возвышается над всем современным ему иудейством. С самого прекращения грозно обличительных речей пророческих мы нигде не встречаем такой силы обличения языческого мира, одушевленной таким живым сознанием ничтожности его богопочтения, как у египетских иудеев. Чем разнообразнее и многочисленнее были формы язычества, с которыми встречались египетские иудеи, тем глубже лучшие из них чувствовали их пустоту. Это чувство со всей силой и высотой является в особенности в книге Премудрости Соломоновой и за тем в двух сивиллинских книгах, написанных в Египте. И во всех этих трех произведениях египетско-иудейской письменности оно получает свой особый оттенок. В книге Премудрости оно выступает как спокойно торжественное обличение, обличение человека, с высоты своих верований изрекающего суд на явившийся пред ним во всем безобразии мир языческий. В одной из сивиллинских книг (3-й) это обличение грозно, резко, – обличение человека, пораженного и глубоко возмущенного находившимися пред ним явлениями язычества. В другой (5-й), оно принимает грустный характер; это обличение человека, более скорбящего о жалком состоянии человечества и оплакивающего его, чем обличающего. Везде обличение проникнуто чистым понятием о Боге и глубоким сознанием безобразия обличаемого.

Таков общий характер отношений иудейства к язычеству в Египте; духовная борьба, борьба живая и упорная составляет очевидно их основную черту. Но исключала ли эта борьба всякие пункты сближения? Отрицалось ли ею всякое иное отношение иудея к язычеству кроме нападения на него и осуждения его? Этого быть не могло. Жизнь поставила иудея на земле египетской в слишком тесную связь с миром языческим, чтобы отношения к последнему могли быть совершенно и исключительно отрицательные. Этого не могло быть и вследствие усвоения иудеем греческой образованности, которая представляла собой в его духовной жизни элемент, общий ему с миром языческим, и потому уже не допускала таких исключительно и совершенно отрицательных отношений. На самом деле, при такой упорной борьбе замечаем черты, ее смягчающие, a часто видим сближение с язычеством даже большее, чем к какому вызывало положение иудея и чем какое могло мириться со строгим иудейством. Характеристично в этом отношении, прежде всего, ослабление той стороны строго иудейской исключительности прежнего времени, по которой строгий ревнитель иудейского закона тщательно отстранял от своих религиозных представлений, все что могло сколько-нибудь напоминать языческое мировоззрение. Теперь наоборот замечаем некоторое равнодушие к языческой внешности. Поэт, которому принадлежит одна из египетски-иудейских сивиллинских книг, направляя свое обличение преимущественно против египетского богопочтения, не стесняется в то же время назвать свою сивиллу сестрой Изиды, богини египетской70 конечно, с целью сильнее подействовать на египтян, Другая сивиллинская книга вносит в свое повествование борьбу кронидов с титанами, заимствованную из греческой мифологии71. Филон свободно употребляет слово олимпийский вместо Божеский и также свободно пользуется языческими мифами72 и пр. под. Особенно далеко в примирительном направлении шли писатели, подчинившиеся влиянию греческой философии. Находя в ней сравнительно высокие понятия о первой причине мира и встречая подобные же представления в некоторых произведениях, приписываемых древним языческим поэтам, они хотели судить о язычестве по этим лучшим его произведениям, не редко забывая пустые, а часто и глубоко возмутительные верования, которыми языческий мир жил в действительности. Нельзя сказать, чтобы на их произведениях вовсе не отразился общий характер отношений египетских иудеев к язычеству; нет, они принимали живое и важное участие в борьбе иудейства с язычеством. Но уже самая цель, которую по преимуществу они преследовали в своей борьбе с язычеством и которая состояла в том, чтобы показать превосходство иудейства сравнительно с лучшими и высшими понятиями язычества, должна была оказывать на самую борьбу их некоторое смягчающее влияние: нельзя было так отрицательно относиться к более чистым понятиям о Боге, встречающимся у некоторых языческих писателей, как относились к общим языческим верованиям. Но писатели этого направления шли далее. Они не только не отказывали язычеству во всяком праве на богопознание и богопочтение, но часто даже ставили его по его религиозным понятиям в положительную аналогию с иудейством, отдавая при этом, конечно, предпочтение последнему. Иудей напр., принявший имя язычника Аристея, говорит, что язычники почитают Бога иудейского, часто сами того не зная, что иудеи почитают Создателя и Промыслителя, которого чтут все, а особенно греки, только под другим именем Зевса. Аристовул, приводя стихи, по его мнению, языческого поэта, в которых видно довольно высокое понятие о Боге, присовокупляет, что все, что в стихах говорится о Зевсе, относится к Богу. Такой взгляд был применяем и не к одному только представлению о Боге а равно и к другим религиозным понятиям язычества. Филон, напр., учение об Ангелах, которому он дает впрочем свое собственное толкование, сопоставляет с языческими понятиями о гениях, находя в последних тот же смысл как и в первом73. Только как на дальнейший шаг в развитии того же направления нужно смотреть на попытки таких писателей искать подтверждения положений веры и предписаний закона в произведениях языческой письменности, как делает например Аристовул, ссылаясь на уважаемых в языческом мире поэтов в подтверждение важности седьмого дня. Филон часто в подтверждение мыслей, которые находит он в различных разъясняемых им местах Свящ. Писания, приводит мнения языческих писателей и при этом высказывает глубокое уважение к мудрецам древности74. При изложении внутренней жизни египетских иудеев и иудейско-александрийской философии мы встретим даже попытки оправдания веры путем греческой философии и внесения в иудейское вероучение понятий, заимствованных из греческого миросозерцания.

На отношение к язычеству личностей, достигших высокого нравственного развития или одаренных высокими качествами сердца, близкая связь в самой жизни с миром языческим могла производить особое смягчающее влияние. Заставляя их живее сознавать все ничтожество языческого богопочтения, она с тем вместе заставляла столь же живо чувствовать всю тяжесть обличений и угроз, какими следовало разить мир языческий. Приходилось изрекать грозное слово на людей, связанных общей жизнью, у которых многому учились, из которых иные по некоторым сторонам своей жизни могли заслуживать уважение, а может быть пользовались даже и приязнию. Следствие такого смягчающего влияния нужно видеть уже и в стремлении при самых обличениях языческого богопочтения чаще обращаться к историческому и психологическому объяснению его происхождения, – к объяснению того, как живая человеческая природа могла дойти до такого падения. Книга премудрости Соломона напр. объясняет, что любовь отца к умершему сыну, любовь подданных к живущему далеко от них царю побуждала иметь их образы и оказывать им особое почтение, а лесть художника, старавшегося представить сколько возможно привлекательнее черты изображаемого и обычай почтения превратили естественное чувство в обоготворение образа умершего75, Обличая поклонение светилам небесным, она объясняет его происхождение удивлением человека перед их величием и красотой76. То же стремление при обличении языческого мира обращаться к историческому объяснению его происхождения видно и в одной из сивиллинских книг. Она грозит бедствиями Элладе за жертвы мертвым людям и в своем историческом объеме судеб человечества представляет богов Эллады одними из первых послепотопных людей77. Смягчающее влияние самой жизни выразилось кроме того и еще яснее в частом высказывании таких, напр., надежд, что египетские жрецы сами пожелают обратиться к Богу и восстановят храм Его в Египте78, что язычники будут желать принять участие в спасении и что придет время, когда по всей земле будут приносить жертвы Богу79. При этом не следует забывать, что эти особые смягчающие черты отличали отношение к язычеству только небольшой части иудейского общества, а потому не могли оказать большого влияния на борьбу между целым иудейским и языческим населением Египта в самой жизни, точно также как и более верные суждения об иудействе некоторых из язычников остались в этом отношении без заметных последствий.

IV

Иудеи египетские были тесно связаны со своими соплеменниками, оставшимися в Палестине. Главным началом связи служило единство религии, a затем внутреннее глубокое отчуждение от язычества. В чем же выражалась эта связь?

Прежде всего, в сохранении церковно-религиозной зависимости от священства и святилища палестинского. Все иудеи, жившие вне Палестины, ежегодно отсылали дань в пользу храма иерусалимского и священников, как свидетельствует Флавий80 и Филон81. Первый, кроме того, говорит, что из Египта посылались в Иерусалим родословные списки лиц, имеющих право на священство82; это могло иметь смысл только в том случае, если для иудейцев египетских священство иерусалимское сохраняло свое прежнее значение. Эти свидетельства относятся ко времени много позднейшему сравнительно со временем построения храма илиопольского. Отсюда заключаем, что связь египетских иудеев со святилищем иерусалимским не была порвана и после построения храма илиопольского. В пользу того же говорит и оставшаяся после них письменность, относящаяся также ко времени после построения египетского храма. В ней по-прежнему встречаются выражения, свидетельствующие о глубоком благоговении египетских иудеев к иерусалимскому храму83. В многочисленных сочинениях Филона, до нас дошедших, даже вовсе не встречается мест, в которых бы ясно высказывалось его отношение к храму египетскому; а между тем о своем посещении храма иерусалимского он упоминает с глубоким чувством благоговения84. Нельзя сказать и того, чтобы особое уважение к храму иерусалимскому после построения египетского сохранилось лишь у тех, которые не хотели вовсе признавать значения последнего храма. Есть факты, прямо противоречащие такому предположению. Поэт напр., которому принадлежит пятая сивиллинская книга, высказывая уважение к храму илиопольскому, в то же время обнаруживает чувство самого глубокого религиозного почтения в отношении к святилищу иудейскому в Иерусалиме85. Из одного дошедшего до нас известия можно заключать, что даже поселенцы страны Ониевой, в которой находится храм египетский, естественно наиболее ревностные приверженцы этого храма, сохраняли все уважение к высшей иерархической власти Иерусалима86, Построение храма египетского, хотя встречено было иерусалимскими иудеями с неодобрением, однако и не вызвало с их стороны строгого и решительного осуждения87; этого не могло бы быть, если бы появление храма в Египте повлекло за собой отделение сколько-нибудь значительной части египетских иудеев от церкви иерусалимской. Сами египетские иудеи, переносясь мыслью в будущие славные для Израиля времена, никогда не останавливали своих взоров на храме египетском; когда заходила у них речь о святилище, их мысль всегда устремлялась к храму иерусалимскому88. Все это дает полное право сказать, что и с построением храма в Египте ни внешняя, ни внутренняя связь со святилищем иерусалимским не прекратилась для египетских иудеев.

Из дошедших до нас известий видно, что сношения между египетскими и палестинскими иудеями были очень деятельны. Кроме частых переселений из Палестины, о которых было уже говорено, нам известны еще путешествия из Египта в Иерусалим89; известно существование в Иерусалиме синагоги для александрийских и киринейских иудеев90; известно существование письменных сношений общества иудеев иерусалимских с египетскими91.

После таких ясных свидетельств о тесной связи египетских иудеев с Палестиной едва ли есть нужда говорить, что они питали самое живое сочувствие к судьбам своего прежнего или, вернее сказать, своего истинного отечества; радовались, когда оно благоденствовало, и горевали, когда оно бедствовало92; отвращали от него опасности, когда это было в их руках93, и не щадили своей крови, мстя за его гибель94. Иной образ действий был для них нравственно невозможен.

V

Основным началом внутренней жизни египетских иудеев была их религия. Изменяя ей, иудей терял право на самое название иудея; все особенности его внутренней жизни должны были не выходить за пределы, допускаемые его верой, или по крайней мере должны были мириться с ней в его сознании. Потому и те египетско-иудейские писатели, которые по преимуществу проникнуты были стремлением к греческой мудрости, чтили Свящ. писание как богодухновенный источник истины. И Аристовул, и Филон в этом отношении не разнятся от других Иудеев. По словам Аристовула, чем выше понимание человека, тем более удивляется он необычайной мудрости еврейского законодателя и Божественному духу, через который стяжал он себе славу пророка95. Филон называет Моисея величайшим из всех законодателей, а его законы поистине Божественными; он убежден, что эти законы сохранятся в продолжении всех веков, пока будут существовать солнце, луна и весь мир96.

Другим началом, оказавшим огромное влияние на внутреннюю жизнь иудейского общества в Египте, было тогдашнее образование. В Александрии собирались представители всяких учений; здесь находила место не греческая только, но и восточная образованность. Преобладала конечно первая и по внешней причине – по преобладанию греков, и по причинам внутренним – по своему более высокому развитию и no своему характеру; так как она цельнее обнимала потребности человеческой природы и сильнее привлекала к себе особой гармонией и изяществом своих произведений. Философия греческая особенно легко могла привлекать иудея и потому, что ее предметом были вопросы, составлявшие основание духовной жизни иудея, и потому, что здесь в первый раз встречался с попытками решить глубочайшие проблемы бытия силой мысли, не признававшей иного критерия истины, кроме принудительной очевидности строгого логического вывода. Внешних средств для знакомства с греческой наукой, и в частности с философией, было много. Кроме представителей различных учений, в Александрии находилась богатейшая в древнем мире библиотека и музей, в котором свободно могли заниматься ученые. Правда, что вражда к язычеству должна была ставить важные преграды изучению языческой мудрости: но за то она же могла вызывать и на критическое изучение ее, на изучеиие ее с целью стоять по образованию не ниже ученых язычников. Иных могла привлекать новость для них греческой образованности вообще, а иных встречавшиеся в некоторых учениях высокие и светлые мысли, имевшие сходство с истинами, известными иудеям из их священной письменности. Все эти причины могут объяснить, почему в дошедшей до нас египетско-иудейской письменности мы так часто встречаем ясные указания на знакомство с философией и со всеми вообще плодами греческой образованности97.

Усвоение греческой образованности оказало важное влияние на духовную жизнь египетских иудеев, дав ей особое направление. Новое направление в области веры, явившееся вследствие влияния греческой образованности, можно определить понятием рассудочности. Мышление обратилось к области веры с требованием объяснений, с требованием разумного оправдания религиозных предписаний, положений и пр. Везде и все человек хотел сделать понятным для себя, согласным с требованиями философски развитой мысли. Такого следствия, конечно, и нужно было ожидать от греческого образования, в основе которого лежала потребность не допускать темного ни в какой области, все приближать к разумному сознанию человека. Философия, которая путем рассудочных изысканий старалась достигнуть сознательного и ясного представления о всем существующем, уже сама собой приучала мысль везде доискиваться разумности и соознательности. Знакомый с ней иудей стал пытаться прилагать требования философствующего мышления и к понятиям веры, и к требованиям закона, и к событиям свящ. истории. При таком рассудочном отношении к делу форма, буква отодвигается на задний план; вперед выступает искание смысла, духа. Самая умственная борьба, которая должна была возгореться в Александрии между греками и иудеями, еще более способствовала развитию рассудочного отношения к области веры. До Египта иудей нс имел понятия о прениях за веру и убеждения; ему знакомо было лишь стремление сердца, которое, по различию своих нравственных расположений, влекло его то к религии Иеговы, то к идолослужению соседних народов, Теперь ему предстояла борьба не столько с теми или другими формами народных богопочтений, сколько с философски развитыми учениями, которые могли привлекать именно рассудок и мышление и которыя вызывали на борьбу с собой тем же самым оружием, которым сражались они. Борьба с такими учениями приучила требования и стремления сердца ставить на второстепенное место, а на первое место выдвигать деятельность рассудка.

Вторжение рассудочного начала в область свящ. истории естественно вело к понижению в ней значения чисто фактической стороны и к чрезмерно ревностному отыскиванию особого смысла в тех или других событиях. Исторические события получают теперь цену в глазах исследователя только как покров, внешнее выражение мысли. Впрочем, упорное искание мысли в исторических повествованиях вовсе было не таково по своему характеру, чтобы могло способствовать развитию прагматизма в исторических исследованиях. Прагматизм исторический ищет цельной и живой исторической истины, а такая истина не могла высоко цениться с точки зрения рассудочности, которая, развившись под влиянием философии того времени, всецело отдалась интересам философствующей догматики и морали. А потому упорное и часто насильственное отыскивание смысла в исторических фактах выходило совсем не из стремления яснее понять их исторические причины и внутреннюю связь, а из желания видеть в каждом из них выражение какой-нибудь рассудочно-догматической или моральной истины. Таким образом, понижение значения фактической стороны истории шло рука об руку с потерей ею самостоятельного значения. Полнейшим представителем такого направления в исследованиях в области свящ. истории является Филон. Задача его толковательных творений на историческую письменность Ветхого Завета состоит именно в том, чтобы придать каждому факту, каждой подробности исторического повествования какое либо философически догматическое или моральное значение. Вся история праотцев еврейского народа получает у него нравственное значение как описание нравственных состояний души человеческой и их следствий, и разъяснение этих состояний останавливает на себе почти исключительно его внимание. Фактическая сторона описываемых событий играет такую незначительную роль в его глазах, что ему просто кажется невозможным, чтобы та или другая историческая подробность была сообщена мудрым дееписателем без особой цели выразить ею какую либо догматическую или нравственную истину98. Чрезмерное подчинение исторического повествования интересам более близким и понятным односторонней рассудочности могло иных приводить к тому, чтобы в самостоятельных исторических сочинениях преследовать особую цель разъяснения или введения в общее сознание любимых полурелигиозных полуфилософских тенденций; в таких случаях особый смысл не получался даже через толкование события, а непосредственно влагался в исторический рассказ, конечно, не без ущерба для исторической истины. Примером в этом случае может служить для нас 4-я Маккавейская книга, которая, описывая историю мучеников, пострадавших во времена Маккавейские, так ведет свой рассказ, что он скорее может считаться трактатом из нравственного учения стоической философии, чем историческим источником для знакомства с борьбой Маккавейской.

При господствующем стремлении везде искать особого смысла, все делать понятным для рассудка, широкое поле для исследования должна была представить та сторона закона, которая не относилась строго к нравственной области, а касалась, наприм., употребления пищи, умовения рук и пр. под. Чем менее был ясен смысл таких предписаний закона, на первый взгляд, тем чаще обращалось мышление к их объяснению. Эта вытекавшая из внутренней жизни потребность доискиваться смысла обрядовых предписаний закона еще более усиливалась мотивами, выходившими из столкновений с миром языческим. Законы обрядовые чаще всего напрашивались на внимание язычника и неясность их внутреннего значения, конечно, так же часто давала повод к порицанию их, к глумлению над ними. Чтобы защитить себя от таких нападений, нужно было указывать разумное значение тех предписаний, которые подвергались осмеянию, нужно было объяснить, что за их внешней стороной скрывается глубокий внутренний смысл, который должен иметь высокую цену в глазах самих порицателей. И в оставшейся от египетских иудеев письменности мы часто встречаемся с попытками дать понятный для рассудка смысл предписаниям иудейского закона, не относящимся строго к нравственной области. Так, четвертая Маккавейская книга и книга Аристея занимаются между прочим вопросами о чистой и нечистой пище; последняя кроме того – вопросом об умовении рук; один из сохраненных Евсевием отрывков из сочинений Аристовула – вопросом о субботе. В дошедших до нас сочинениях Филона находим попытки объяснения многих из постановлений обрядового закона. Объяснения при этом встречаются весьма страшные. Напр., книга Аристея, объясняя, почему закон предписывает есть животных с раздвоенными копытами, находит тут указание на обязанность совершать действия прекрасные в нравственном смысле; Аристовул старается объяснить важность субботнего дня из Пифагорейских учений о седмичном числе и пр. под. Нет нужды приводить примеры других подобных объяснений. Очень понятно, что желание дать объяснение каждому предписанию закона и притом такое объяснение, которое удовлетворило бы требованиям, считавшимся теперь единственно важными, должно было часто приводить к объяснениям насильственным и странным. Для нас важны эти попытки объяснений лишь настолько, насколько они наглядно доказывают, как сильно тогда было стремление все подводить под меру рассудка и давать цену только тому, в чем найден понятный для него смысл. Крайнее развитие такого взгляда на обрядовые предписания законов могло вести к решительному пренебрежению буквальным их пониманием. Придавая значение их особому внутреннему смыслу, иные могли при этом вовсе не считать для себя обязательным их буквальное исполнение. В сочинениях Филона есть указание на то, что между египетскими иудеями действительно встречались люди с таким крайним направлением99. Хотя такие люди могли считать себя истиннейшими последователями Моисеева закона, тем не менее, при последовательном применении к жизни их воззрений, о положительном иудействе не могло быть, конечно, и речи.

Высшие истины веры и требования нравственного закона также сделались теперь предметом исследования для пробудившейся рассудочной деятельности, особенно в умах философствующей части египетско-иудейского общества. При толковании учения Священного писания о Боге, прежде всего и чаще всего, как кажется, останавливали на себе внимание человекообразные выражения о Боге, встречающиеся в различных местах библии. Уже Аристовул, может быть, древнейииий из философствующих писателей между египетскими иудеями посвящал особое внимание разъяснению таких выражений, как можно судить по одному отрывку из его сочинений. Но особенно широкое развитие толкований такого рода встречаем у позднейшего зкзегета Филона100. Филон подвергает ревностному исследованию не только те выражения Свящ. писания, в которых приписываются Богу члены человеческого тела, но даже и все те, в которых приписываются Ему действия или состояния, только напоминающие собой психические состояния человека, даже вообще какие бы то ни было действия и состояния, и старается устранить мысль о возможности прилагать их Божеству. Эта новая, по-видимому, черта Филоновых толкований была на самом деле только последовательным развитием направления, принятого здесь толкованием. Развившееся стремление устранять от представления о Боге все, не отвечающее логическому понятию о Его сущности, находило себе точку опоры не в положительном учении Откровения, а в философских учениях о Боге. Но философские учения того времени не давали твердого положительного определения Божественной Сущности и ограничивались или чисто отрицательными определениями Божества, или прямым сознанием совершенной невозможности иметь познание о Нем. При таком отсутствии всякой твердой почвы, с одной уверенностью в том, что понятие о Боге должно безусловно отличаться от всяких других понятий, естественно было для мысли останавливаться при теологических иследованиях на одном отрицании различных определений, не отвечающих Сущности Божества. Стремление выделять из представления о Боге все, не согласное с понятием о Его Сущности, переходило, таким образом, в решительную наклонность устранять от понятия о Нем какие бы то ни было положительные предикаты. Филоново положение, что о Боге можно сказать лишь тο, что Он существует101, было только положительным и ясным выражением этой наклонности мышления. Отчасти в логической связи с таким понятием о Боге, отчасти под особым влиянием также греческой философии развились и другие учения в догматической области, которые находим у Филона, именно зла в мире, о предсуществовании душ и пр. С ними мы еще встретимся при изложении Филоновой философии.

В строго нравственной области менее было поводов прибегать к особому объяснению и оправданию предписаний закона пред судом мышления. Но влияние философских учений высказалось и здесь, а равно и здесь можно заметить особенности во взглядах и направлении. Предписания нравственного закона постоянно возводятся египетско-иудейскими писателями к четырем основным добродетелям Платоновой философии: справедливости, мудрости, мужеству и умеренности, перечисление которых не раз встречаем в их письменности. В сравнительной оценке этих добродетелей видно склонение в стоицизму; под его влиянием предпочтение из них обыкновенно отдается мудрости: она считается основанием, из которого развиваются все другие добродетели, или по крайней мере высшей добродетелью, которой должны подчиняться остальные102. Более важную черту в нравственном учении лучших из египетско-иудейских писателей составляет живое сознание тесной связи истинного Богопознания с высотой нравственной жизни. Это сознание проникает все нравственное миросозерцание писателя книги Премудрости Соломоновой и Филона. У Филона оно даже развивается в учении о том, что в совершенстве Богопознания и состоит именно высшая задача нравственной жизни103. He удивительно, что лучшие из египетско-иудейских писателей глубоко проникнуты были таким взглядом на значение Богопознания в нравственной жизни. Он отвечал тому напряженному вниманию, которое обращено было на истину Богопозннния в догматических исследованиях. Истину Богопознания считал Иудей важнейшим преимуществом своей веры; понятно, что при постоянной борьбе с миром языческим, эта мысль делалась центром, к которому сводились все его стремления. Наряду с таким учением о Богопознании у египетско-иудейских писателей встречаем с замечательной определенностью и решительностью высказываемую мысль, что тело и его потребности составляют важнейшее препятствие для нравственной жизни. Такой взгляд на тело здесь мог развиваться под влиянием учения о материи как источнике несовершенства и зла в мире. Могло впрочем, в этом случае иметь некоторое значение и то обстоятельство, что различие между духовной и чувственной стороной человеческой природы, правда сознаваемое и прежде, теперь в первый раз подверглось анализу в мышлении; резкое логическое разграничение между этими сторонами существа человеческого естественно вызывало и более решительную постановку вопроса о смысле и внутренней ценности каждой из них и более острое противоположение потребностей духа потребностям чувственной природы. Так как высота нравственной жизни поставлялась в тесную связь с совершенством в Богопознании, то и в учении о чувственной стороне человека естественно всего более раскрывалась мысль, что тело препятствует именно изощрению разумных сил духа, достижению высшего знания, глубочайшему проникновению в Божественное. Премудрость Соломона ясно учит, что тело тленное отягощает душу и служит препятствием к уразумению воли Божией и к познанию Небесного104. Она кроме того поставляет на вид высокое значение девственной жизни105. Последовательное раскрытие такого взгляда должно было вести к преобладанию в нравственном учении аскетического воззрения. Но самый аскетизм получал при этом цену только как надежнейшее средство для достижения Богопознания. Таким образом, цельный идеал нравственности должен был носить на себе черты аскетически созерцательного направления. Под влиянием стоической философии аскетически созерцательное учение легко могло переходить в учение о торжестве владеющего философским познанием разума над всеми другими проявлениями человеческой природы. Противоположность духовного и чувственного получала таким образом смысл противоположности холодного мышления всяким живым проявлениям. Учение об ограничении и подавлении телесных потребностей как средстве к достижению высшего знания, переходило в отожествление самого идеала жизни с таким состоянием, в котором как телесные потребности, так и все душевные волнения – столько же печаль, как и удовольствие, столько же страх, как и надежда умолкают под владычеством разума, достигшего истинной мудрости, раскрывалась мысль, что тело препятствует именно изощрению разумных сил духа, достижению высшего знания, глубочайшему проникновению в Божественное. Премудрость Соломона ясно учит, что тело тленное отягощает душу и служит препятствием к уразумению воли Божией и к познанию Небесного106. Она кроме того поставляет на вид высокое значение девственной жизни107. Последовательное раскрытие такого взгляда должно было вести к преобладанию в нравственном учении аскетического воззрения. Но самый аскетизм получал при этом цену только как надежнейшее средство для достижения Богопознания. Таким образом цельный идеал нравственности должен был носить на себе черты аскетически созерцательного направления. Под влиянием стоической философии аскетически созерцательное учение легко могло переходить в учение о торжестве владеющего философским познанием разума над всеми другими проявлениями человеческой природы. Противоположность духовного и чувственного получала таким образом смысл противоположности холодного мышления всяким живым проявлениям. Учение об ограничении и подавлении телесных потребностей как средстве к достижению высшего знания переходило в отожествление самого идеала жизни с таким состоянием, в котором как телесные потребности, так и все душевные волнения – столько же печаль, как и удовольствие, столько же страх, как и надежда умолкают под владычеством разума, достигшего истинной мудрости. Подобное решительное склонение к стоицизму находим в четвертой Маккавейской книге108. Влиянию стоицизма подпадал, очевидно, и Филон в раскрытии частных мыслей своего учения109. Но учение Филона по его сущности остается верным аскетически-созерцательному направлению. При самых описаниях торжества разума, напоминающих стоическое учение, противоположность духовного и чувственного у Филона высказывается в том, что все стремления, противодействующие разумности, он ясно поставляет в тесной связи с телом и его потребностями и обращает особое внимание на возбуждения непосредственно зависящие от тела110. Еще яснее выступает она в ого учении о предсуществовании душ, по которому соединение души с телом должно считаться причиной всех препятствующих нравственному преуспеянию стремлений человеческой природы. Самое подавление этих стремлений в глазах Филона вовсе не есть только следствие торжества философствующего разума, каковым оно должно быть по смыслу стоической морали, но вместе и преимущественно само есть средство к достижению высшего знания, есть очищение духа для позвания Божественного111.

Не исчезли у Иудеев на земле Египетской и священные надежды Израиля, не исчезло ожидание исполнения обетований пророческих. Чаяние светлого будущего встречаем в египетско-иудейских сивиллинских книгах и у Филона. В этот период, как известно, и в Палестине мессианские надежды у многих сливались с политическими мечтами; не удивительно, что и у египетских иудеев с ними соединялось ожидание благоденствия избранного народа. Вдали от высоко чтимого отечества с его святынями, на земле чужой естественно лелеялась надежда в будущем вновь составлять со всеми своими единоверцами одно политическое дело; естественно, что такая мысль слилась также с мессианскими надеждами и даже поддерживала и будила их в сознании. Но при этом существеннейшие черты мессианских надежд отдалялись еще более на задний план, чем в Палестине. Мысли о законе новом и Завете новом мы здесь вовсе не встречаем. Tам, где нравственная борьба с язычеством побуждала Иудея напрягать все силы своего мышления к раскрытию высокого совершенства своего закона; где углубление в смысл закона считалось последним условием всякого преуспеяния и совершенства; где, с другой стороны, услужливое толкование Свящ. писания способно было вносить в него все то, что желали найти в нем как последнем и высочайшем откровении Божественном, – там конечно, не могла быть близка к сознанию мысль о подготовительном значении существующего закона, о необходимости завета нового. Задачей будущего делалось только более полное применение к жизни закона существующего, насколько зависит он от усилий самих исполнителей; а потому и та сторона священных надежд, которая касалась нравственного преуспеяния, ограничивалась ожиданием нравственного торжества иудейского начала. Нераздельно с тем затерялось и истинное понятие о лице Мессии. У Филона вместо Мессии из дома Давидова встречаем некоторый полубожественный призрак, значение которого состоит лишь в том, что он будет путеводить рассеянных по всей земле Иудеев в их обетованную землю112. Сивиллинские книги упоминают о царе, который своими победами будет содействовать торжеству избранного народа, но даже духовная сторона их надежды, нравственное торжество иудейского начала, вовсе не обусловливается его личностью. Вообще вводимое лицо везде не центр, около которого группируются надежды, а одно из частных явлений ожидаемого будущего.

Новые понятия и новое направление духовной жизни, как видно уже и из представленных примеров, часто плохо мирилось с истинами, – постановлениями и событиями, излагаемыми в священной письменности иудеев. Если бы иудей менее чтил Откровение, то отступление от него он легко мог бы оправдать требованиями своей мысли. Но иудей не так относился к Откровению, чтобы подобное оправдание могло иметь для него силу. Он искал других средств избавиться от затруднительного положения, в какое ставило его столкновение требований нового направления с потребностью оставаться верным религии. Он нашел искомые средства в теориях приспособлений и аллегоризма.

Вследствие рассудочного направления у египетских иудеев получила особенное развитие мысль, что если сообщение высших истин веры в Свящ. Писании имело целью благодетельствовать человечеству, то священным писателям естественно было применяться в раскрытии этих истин к духовному состоянию народа; только под условием такого приспособления мог принять народ высшие понятия и только таким путем возможно было вести его по пути духовного развития. Итак, священные писатели в изложении учения веры приспособлялись к народному пониманию (теория приспособления). Применение этой теории находим у Аристовула113 и особенно у Филона114. Пользуясь ею, последний легко мог мирить изменившееся понятие о Боге с учением о Нем Священ. Писания.

Теория приспособления была недостаточна для того, чтобы помирить новое направление вполне и во всех его результатах с верой: она не давала возможности вносить в Священ. Писание совершенно новых понятий, вторгнувшихся под влиянием греческой философии; она не давала, кроме того, средств открывать в каждом месте Свящ. писания такие стороны вероучения, которые теперь часто признавались единственно важными, а потому и единственно достойными Откровения. Пригодным средством для таких целей послужило широкое применение аллегории к толкованию Священ. писания.

Сильному развитию аллегорического толкования, кроме таких внутренних причин, немало содействовали и причины внешние. Египет по справедливости мог назваться страной аллегоризма; аллегории, по меткому выражению одного историка, говорили в Египте со всех утесов, и каждый египетский жрец болтливо толковал их. Аллегория кроме того в этот период обусловливалась самим характером религиозного состояния языческого общества. Философия, вторгнувшись в область верований, разрушила доверие к прежним понятиям о Божестве, заключавшимся в творениях языческих поэтов и составлявшим веру народа. Но вскоре за тем и сама она должна была осознать собственную неспособность дать твердые и устойчивые понятия, которые могли бы удовлетворить религиозным потребностям. Тогда-то почувствовалась нужда не столько разрушать, сколько охранять старые верования. А между тем оставить их в прежнем виде не представлялось возможным потому, что отрицание зашло уже слишком далеко. Вот почему аллегоризм получил тогда и в язычестве широкое развитие. При таких благоприятных обстоятельствах не трудно было широко развиться и аллегоризму иудейскому. Как сильно было здесь стремление к аллегорическим толкованиям можно судить по тому, что у Филона напр. ветречаем попытку превратить все Свящ. писание в одну непрерывную аллегорию, причем одному и тому же месту Свящ. писания нередко дается у него не один, a даже несколько иносказательных смыслов. И судя по собственным указаниям Филона, можно заключить, что он не был в этом случае исключением, что на поприще аллегорического толкования в его время и до него подвизались многие. Он нередко указывает на существовавшее в его время различие мнений относительно аллегорического смысла того или другого места Свящ. писания, а также и на то, что предлагаемое им толкование принято им от его предшественников по толкованию115. Для правильной оценки таких указаний Филона на других толкователей нужио иметь в виду, что они встречаются часто при объяснении таких мест Свящ. писания, которые могли вызывать аллегорическое толкование только тогда, когда оно, как у Филона, получило самостоятельное значение, сделалось преобладающим направлением экзегезиса.

Как на самое полное и ясное выражение изложенных нами особенностей египетско-иудейского развития можно указать на два явления, возникшие среди египетских иудеев, – на общество терапевтов и на философскую систему Филона. В одном из них мы видим полнейшее применение особенностей этого развития к жизни, в другом – попытку последовательного раскрытия и завершения их в мысли. Поэтому описание жизни терапевтов и изложение философских воззрений Филона могут способствовать к составлению более дельного, конкретного понятия о внутренней жизни египетских иудеев.

VI

Время происхождения общества терапевтов неизвестно. Во времена Филона терапевты составляли уже многочисленное общество, распространившееся даже за пределами Египта. Довольно подробные сведения о них сообщаются в Филоновом трактате de vita contemplativa116.

Для удобнейшего достижения нравственного совершенства терапевты искали уединения. «Объятые любовию к небесному, – говорит Филон, – они оставляют своих братьев, детей, родителей, жен, родственников, близких и друзей, даже землю, где они родились и воспитались, и стремятся не в другое гражданское общество, потому что и самые благоустроенные из них полны тревог и волнений, но в места уединенные, ища уединения не из ненависти к людям, а из опасения в общении с иномыслящими встретить препятствие для нравственной жизни. Удалившись от остального человечества, они разобщались и друг с другом: «шесть дней недели каждый из них, по словам Филона, занимается отдельно, не переступая порога» (своего жилища). Образ их жизни, как средство к достижению нравственного совершенства отличался отрешенностью от всего земного и ограничением удовлетворения телесным потребностям. Удаляясь от мира, они «оставляют своим детям или родственникам, а если нет родственников знакомым и друзьям свое имущество». «Жилища их очень просты, они должны защищать только от солнечного зноя и холода». «Воздержание полагают они основанием, на котором созидают другие добродетели. Пищи и питья никто из них не принимает ранее солнечного захода, а некоторые из них по три дня не помышляют о пище, иные же воздерживаются от нее и вдвое долее». «Они едят только простой хлеб с солью; их питье – вода; они едят и пьют только для утоления голода и жажды, избегая излишка, как врага души и тела. И как жилища их скромны, безыскусственны и удовлетворяют только необходимым потребностям: точно также одежда их служит только для защиты от холода и зноя». Аскетический образ жизни терапевтов тесно связан был с резким противоположением в мышлении чувственного духовному и в этом противоположении находил свое основание, терапевты не терпели даже того, чтобы в их молельни «вносимо было питье или пища или что-нибудь другое, относящееся к удовлетворению телесных потребностей». Пищу и питье никто из них не принимал ранее солнечного захода потому, как говорит Филон, что «по их мнению, исследования мудрости достойны света, а телесные потребности – тьмы, а потому первым посвящали они день, a последним краткую часть ночи».

Занятие их состояло в углублении в Священное писание и изучении его. В их молельнях – непременной принадлежности жилища каждого из них – где совершались их духовные подвиги, находились только, по словам Филона «закон, пророческие писания, псалмы и иное, что способствует достижению совершенства в знании и добродетели». Все время между утренней и вечерней молитвой они проводили в том, что искали мудрости в Священных писаниях. В их недельных собраниях старейший поучал их, предлагая толкование (Священного писания). В их собраниях, которые бывали чрез 49 дней, подобным же образом «кто-нибудь предлагает вопросы из Священного писания и разрешает вопросы, предлагаемые другими».

Из таких занятий, которым посвящали они свою жизнь, уже ясна и сама цель, которой стремились они достигнуть и своим образом жизни, и своим постоянным изучением Свящ. писания. Она состояла в познании, предметом которого были Бог и высшие истины. Филон ясно называет цель, к которой стремились они, то вообще познанием, то созерцанием Божества и созерцанием природы. Что для достижения этой именно цели назначался самый образ их жизни, это видно из замечания Филона, что увеличивали пост именно те из них, которые полнее отдавались стремлению к высшему познанию. Самая молитва, которой они начинали и заканчивали день, дает понятие о цели их благочестивых упражнений. «При восходе солнца они молились о добром дне, чтобы их дух наполнился небесным светом, а при солнечном закате о том, чтобы их душа, освободившись от чувств и чувственного, и возвратившись в свое внутреннейшее святилище, могла находить истину». Окончив торжество пятидесятого дня, с восходом солнца, «они воздевали руки к небу и молились о добром дне и истине и о прозрении очей разума и потом каждый из них возвращался в свою собственную молельню, чтобы опять искать любомудрия. «Они, говорит Филон, постоянно мыслят о Боге, и многие из них даже во сне высказывают истины священной философии. Упоминая о тех, которые считались старейшими между ними. Филон замечает, что и честь старости они усвояют тем, которые с юности упражнялись в высоком любомудрии.

Таким образом, сильное ограничение телесных потребностей, опиравшееся на остром противоположении телесного духовному и имевшее целью изощрение познавательных сил духа; стремление к высшему познанию как величайшей задаче жизни, – те черты, которые мы замечали в учении о нравствеяности египетскоиудейских писателей, нашли себе полное применение в жизни общества терапевтов. Мы присоединим еще одну черту, отличавшую общество терапевтов, которая покажет нам, что терапевты не только стремились воплотить в своей жизни нравственный идеал, который находим у египетско-иудейских писателей, но полно проявляли в своей жизни и другие особенности египетско-иудейского развития. Изучение Священного пиcания – предмет постоянных занятий терапевтов, состояло у них в исследовании особого таинственного смысла, в нем заключающегося, т. е. в аллегорическом его толковании. «Объяснение Священного писания, говорит Филон, у них аллегорического рода; потому что все законодательство кажется им подобным живому существу, у которого законы, внешне выраженные, служат телом, а заключающийся в них невидимый смысл служит душою». У них составилась даже своя письменность, предметом которой служило аллегорическое толкование Священного писания: «есть у них, говорит Филон, писания мужей прежнего времени, образователей их секты, которые оставили много памятников аллегорических толкований, принимая эти писания за образцы, они подражают им». Таким господством у терапевтов аллегорического толкования достаточно доказывается сильное развитие у них рассудочного отношения к области веры. Впрочем, преобладание аллегоризма, как можно заключать из Филонова описания их жизни, не устраняло у них вполне ни буквального понимания Свящ. писания, ни исполнена внешней стороны закона, следовательно не доводило их до крайностей такого направления. Их недельные собрания и уважение ко дню субботнему доказывает существование у них вместе с аллегорическим и буквального понимания Свящ. писания и исполнения закона о дне субботнем. Кроме того у них видно особое уважение к храму Иерусалимскому117. Что терапевты не оказывали пренебрежения к внешней стороне закона, это можно заключать и из того, что Филон, неодобрявший такой крайности, относится с глубоким уважением к обществу терапевтов118.

VII

Другое важное явление, возникшее из особенностей египетско-иудейского развития, составляет иудейско-александрийская философия119.

Представительницей иудейско-александрийской философии служит для нас философская система Филона. Только в сочинениях Филона мы находим миросозерцание, вместе и отличающееся философским характером и достаточно цельное и развитое. Что касается других египетско-иудейских писателей, то в отношении к ним могут существовать вопросы ο влиянии на их воззрения различных философских учений, о близости встречающихся в их сочинениях положений к положениям, раскрываемым в Филоновой философии; но не может быть и речи о целостной и достаточно развитой системе, которая возводила бы хаотическую массу прежде существовавших и вновь зарождавшихся понятий на степень законченного философского мировоззрения120. Философские воззрения Филона имеют особое значение еще и потому, что относясь ко времени, когда успели вполне определиться особенности египетско-иудейского развития, они могли быть наиболее полным их выражением.

Все изложенное нами доселе достаточно объясняет возникновение иудейской философии. Знакомство с философскими системами Греции и образовавшаяся наклонность искать логического оправдания истин веры естественно благоприятствовали развитию философских взглядов и стремлений, а сильное развитие аллегоризма, открывая возможность вносить в учение веры даже положения, вовсе ей чуждые, давало значительный простор в образовании цельного философского миросозерцания.

Основными чертами внутренней жизни египетских иудеев определяется и общий характер такого миросозерцания. Желание остаться верным религии, при сильном влиянии философских учений, породило систему, которая была философским перетолкованием положений веры. Она не была ни просто логическим систематизированием и оправданием положений веры, ни в собственном смысле философской системой, хотя старалась быть и тем и другим. Не решаясь на самовластие мысли, она чужда была философской самобытности и оригинальности; склонная перетолковывать, где только можно, положения веры, она вносила в нее понятия, противоречащие понятиям веры. Она была таким образом смешением истин веры с понятиями, заимствованными из греческой философии или образовавшимися под ее влиянием. У Филона она образовалась преимущественно под влиянием Платоновой философии, которая своим идеалистическим направлением, своим особым стремлением к сверхчувственному, могла казаться более других близкой к учению Откровения.

Такая двойетвенность начал, лежавших в основании иудейско-александрийской философии, не могла оказать благоприятных последствий и на последовательное развитие в ней философских положений. Неблагоприятное влияние в этом отношении оказывала кроме того и та форма ее изложения, в которой является она у Филона. По своему внешнему виду Филонова философия не представляет связно и последовательно изложенной системы. У Филона нет ни одного сочинения, в котором он попытался бы обнять сущность своего учения, представить свои основные положения в логической определенности и в строгой связи одного с другим, Отдельные философские воззрения разбросаны по всем его сочинениям. При этом согласно внутреннему характеру его философии, раскрытие отдельных ее положений имеет у него и внешний вид объяснения различных мест Свящ. писания или исследования частных вопросов иудейской веры. Такая несродняя философии форма при шаткости самых ее оснований, при отсутствии, кроме того, особых философских дарований в самом ее представителе, естественно часто вела к неясности и неопределенности мыслей, к непоследовательности, а иногда и противоречиям в их изложении.

Высшая последняя задача, к которой сводится вся Филонова философия, состоит в разрешении той проблемы, которую выдвигала на первый план внутренняя жизнь египетских иудеев, – проблемы Богопознания. Как вера в Откровение, так и сложившийся нравственный идеал – одинаково предполагали возможность Богопознания, но по взгляду египетских иудеев, они нс давали прямо и непосредственно самой истины Богопознания, из Откровения еще нужно было ее извлечь; нравственное учение ставило ее только, как цель стремления. Этим указывалась и определялась задача философии: философия должна уяснить и раскрыть истину Богопознания, извлекая ее из глубокого источника Откровения и разрешая через это высшую задачу жизни.

Бог есть Существо Высочайшее, Всесовершеннейшее. Это положение не нуждается ни в каком доказательстве. Усилия мысли могут быть направлены лишь к тому, чтобы понять, какие предикаты должны быть приписаны Существу Всесовершенному. Но при углублении мысли в понятие о Боге для нее делается очевидным, что Ему ничего не может быть приписано как положительный признак. Такой вывод у Филона по преимуществу опирается на понятии о Высочайшей простоте Существа Божественного и о Его неизменяемости. Неизменяемость логически связана с понятием Существа Всесовершенного, потому что немыслимо никакое новое состояние, в которое мог бы перейти Всесовершенный121. Филон не знает заблуждения более, как признавать Бога подлежащим изменению122. Из того же понятия о Боге как Существе Всесовершенном, следует и совершеннейшая простота Его Природы, потому что не может существовать ничего ни лучше Его, ни равного Ему, с чем Он мог бы соединиться, а соединение с худшим сделало бы Его менее совершенным123. Филон считает несомненной мыслью, что все сложное подвержено изменению124, а потому совершеннейшая простота Существа Божественного для него уже следовала из самой Его неизменяемости. Внешняя простота предполагает отсутствие всякого признака, всякой качественности; неизменяемость предполагает отсутствие всякой потребности, всякого состояния сколько-нибудь напоминающего собой даже только психическое состояние человека125. Ясно, что во всех этих определениях мы имеем только отрицательные понятия и притом такие, которые прямо доказывают невозможность определений положительных. Филон хорошо понимал, что человеческое мышление познает только по признакам126, а потому отсутствие всяких признаков в понятии о Боге должно было прямо вести к заключению о совершенной невозможности познания о Нем. Отрицание всяких положительных определений Существа Всесовершенного соединяется у Филона с отрицанием всякого наименования, которое могло бы быть приложено к Нему127. Богу свойственны только наименования бытия, который всего чаще и употребляет Филон, когда говорит о Существе Всесовершенном, стараясь устранить от Heгo всякие иные наименования. Таким образом, углубление мысли в понятие о Боге только ставит перед нами проблему Богопознания, но не разрешает ее.

Рассмотрение мира, наоборот, ведет прямо к признанию некоторых признаков в понятии о Боге. Что такое мир? Прежде всего нечто существующее, подлежащее внешним чувствам, т. е. материя; затем он есть бытие в определенной форме, т. е. имеет порядок, устройство, законы, роды и виды существ и проч. Филон не останавливается на первой стороне мира. Древняя философия задолго до того времени, поставив самостоятельное идеальное начало подле бытия, подлежащего чувствам в более поздних системах, дошла только до понимания преобладающего значения идеального начала в мирообразовании; но не возвысилась до признания идеального начала первым и основным началом всякого бытия. Посему в учении о сотворении мира из ничего несамостоятельный Филон тщетно искал бы для себя опоры в предшествующей философии. В ней наоборот он находил положение, что из ничего ничего не бывает,– положение, которое признавал он несомненной истиной; а между тем с этим положением в древней философии соединялась мысль о самостоятельности материи, как второго начала для объяснения мира128. К признанию самостоятельности материи склоняло Филона кроме того убеждение, что в материи нужно искать основание для объяснения несовершенства и зла в мире. Из всего этого понятна нерешительность Филона в вопросе о происхождении материи: здесь философские симпатии слишком резко сталкивались с определенным учением Откровения. Но зато с тем большим силой и убеждением Филон останавливается на мысли, что формы мира, его устройства, заставляют искать причины этого великого и прекрасного произведения вне его самого, заставляют признавать Божественного Мирообразователя129. Итак, мир устроен и продолжает существовать силой Божества. Если же так, то есть возможность познать Бога через познание мира; а в таком случае есть некоторые определения Божества, кроме определения Его как Сущего. Установленное понятие о Всесовершенном Боге становится здесь в противоречие с открывающейся возможностью познать Его через познание мира. Как разрешить такое противоречие и в чем состоит познание о Божестве, приобретаемое через рассмотрение мира? Ответ на эти вопросы составляет самый характеристический, но вместе и самый темный пункт в учении Филона. Вопросы разрешаются в смысле признания особого Божественного начала, посредствующего между Высшим Богом и миром, и познаваемого через рассмотрение мира.

Ища в устройстве мира следов Божественного Зиждительного начала, Филон смотрел на мир с двух сторон, С одной стороны, он видел в мире просто бытие, имеющее определенную форму, которое сделалось таким не собственной силой, не собственной силой продолжает существовать в этом определенном виде и не само дает направление движению совершающихся в нем событий. С другой стороны, он смотрел на мир, как на прекрасно устроенное в высшей степени художественное целое. В своем объяснении мира с этих двух сторон Филон шел двумя различными путями.

Мир как бытие с определенными формами и с определенным течением событий служил для него доказательством существования Высшего начала, стоящего вне мира и мощного настолько, чтобы свободно распоряжаться материалом, из которого образован мир. Более определенное понятие об этом начале предстояло составить по самой его мирозиждительной деятельности. Останавливая внимание исключительно на разнообразии проявлений этой деятельности, Филон видел в мирозиждительном начале систему разнообразных сил. Так, возникновение мира побуждало его признать бытие особой творческой силы; продолжение существования мира в определенных Формах вызывало мысль о бытии также особой силы управляющей; твердое господство законов в области естественной и нравственной вызывало мысль о силе законодательной и т. д. Так как Филон не установил одной точки зрения для обозрения этих сил, а отыскивал их эмпирически, обращаясь то к той, то к другой стороне мирозиждительной деятельности, то перечисление их у него не могло быть полно и строго. Встречающиеся у него перечисления сил нетождественны даже одно с другим: может быть, замечая неполноту или шаткость раз принятого разделения сил, он сам впоследствии пытался заменить его другим. Несомненно только, что главными и основными он считал две силы: творческую и господствующую над миром; первую он называет также благостью, потому что в благости видел последнее основание мирообразовательной деятельности, последнюю – могуществом, так как с ней он по преимуществу соединял представление господства, властительства над миром. Чаще других встречающиеся в Библии наименования Божества Богом и Господом он относит также к этим основным силам, и именно наименование Бога относит к силе творческой, наименование Господа – к силе управляющей130. Не давая такого же высокого значения остальным силам, Филон однако, упоминая о них, ставит их в ряд с силами высшими как особые от них силы; это доказывает, что признавая благость и могущество важнейшими из сил, он ни в каком случае не считал их совмещающими в себе остальные131; мирозиждительное начало было для него действительно агрегатом многих отдельных одна от другой сил. В каком отношении стоят силы к Богу Высшему? Мы видели уже, что Филон решительно утверждает, что Совершеннейшему Богу не может быть приписано никакого предиката кроме предиката бытия; силы кроме того ясно отличаются им от Сущего и познание их отличается от познания Сущего132; все это несомненно доказывает, что Филон не относил их к Сущности Бога Высшего, считал их отдельными от Его Существа. Но было бы ошибочно сделать отсюда вывод, что Филон представлял их совершенно особыми цельными и самостоятельными существами. Самое название их силами и именно силами Высшего Бога, слишком специальное значение каждой из них, не соответствующее понятию о цельном конкретном существе, а напоминающее скорее отвлеченно взятую способность известного существа к определенной деятельности, – все это делает более чем сомнительной мысль, что Филон считал зиждительные силы за особые полные и самостоятельные существа. Ввиду трудности свести в одно понятие такие несогласимые одно с другим определения обыкновенно полагают, что представление самого Филона об отношении сил к Богу Высшему было шатко, колебалось между двумя противоположными определениями. Но это едва ли справедливо: несогласимые одно с другим понятия высказываются с достаточной определенностью и притом не раз в одном и том же сочинении, на одной и той же странице. При объяснении взгляда Филона на силы не следует опускать из внимания того, что между выражениями, указывающими, по-видимому, на двойственность понимания, нет прямого буквального противоречия, но есть только противоречие внутренее, и мы не имеем никакого основания предполагать, что оно было очевидно для Филона. А потому, когда дело идет не о критике Филонова воззрения, а о простом его воспроизведении, было бы несправедливо передавать внутреннее противоречивое воззрение в выражениях, в которых оно делается буквальным противоречием. В таком случае и не достигается правильного представления Филонова взгляда на силы, и действительно оказывается неизбежным винить Филона за колебания между двумя воззрениями там, где просто сказывается несостоятельность его взгляда и слабость его философской мысли. Истина, нужно думать, в том, что Филон представлял силы отдельным от Бога Высшего, но не существами в смысле полных самостоятельных предметов, а специальными силами, которые Ему подчинены и которыми Он распоряжается. Филон, по-видимому, вовсе не считал метафизической невозможностью силу, находящуюся в распоряжении у известного существа, ему принадлежащую и не составляющую в отдельности от него цельного предмета, но в тоже время отдельную от его сущности и не составляющую простой способности этой сущности. Сказать короче: Филон считал возможным бытие силы, отдельной от предмета, ею пользующегося, и в то же время не составляющей особого дельного предмета. И как ни противоречиво такое представление, нет ничего невероятного, что Филон даже совсем не сознавал такого противоречия. В одном месте Филон различает в человеке тело, чувства, логос и ум; первые три, по его словам, имеют природу совершенно отличную от природы последнего, не сходны с ним по самой своей сущности133. А между тем чувства он называет также силами и даже не раз силу, чувствующую наряду с силами растительной, питательной и проч., называет силами ума: это показывает, что он не считал их особыми самостоятельными существами134. Да и кроме того, само собой понятно, что Филон, хотя и представлял чувства отличными и отдельными от ума по его сущности, не мог считать их за такие цельные и самостоятельные предметы, как, например, тело. Здесь мы имеем, таким образом, отношение между умом и чувствами аналогическое отношению между Высшим Богом и зиждительными силами; это еще раз доказывает, что в последнем случае несогласимые одно с другим определения сил были у Филона следствием не шаткости или недостаточной определенности его воззрения на них, а просто слабости его философского мышления, не чувствовавшего несостоятельности сложившегося представления о силе.

Под влиянием Платоновой философии объяснение мира как премудро устроенного, в высочайшей степени художественного целого вызвало особое внимание Филона. Вместо того чтобы по аналогии с его объяснением происхождения мира, управления им и проч. искать основания для объяснения красоты и разумности мирового целого также в одной из сил Божественных, философия Филона вводит особое учение о Логосе.

Логос ни в каком случае не есть ни простое общее название мирозиждительных сил, ни реальное начало, которое составляют все они в своей совокупности; это ясно из того, что Логос не раз ставится Филоном наряду с силами, как отдельными от него элементами. Но он не есть также сила по подобию других сил; не смотря на особое значение, ему предписываемое, он не везде даже упоминается при перечислении сил и, где говорится о нем наряду с силами, он не называется силой, и его значение в мировом процессе может идти в сравнение не со значением каждой силы в ее отличии от других, но со значением всех их в совокупности по их общему характеру. Что же такое Логос?

Размышление о высокой разумности бытия, стремление оправдать возможность устойчивого знания при преходящем и изменчивом характере явлений мира привело Платона к учению о мире идей как прототипе (первообразе) мира действительного. He видно, чтобы Филон усвоил глубокий смысл этого учения, касавшийся теории познания. Но зато на Филона произвела очевидное влияние внешняя сторона учения об идеях. Мысль, что ни одно высокохудожественное произведение не может быть сделано без умственного образца, без предначертанного в мысли плана, сделалась аксиомой для Филона135 и послужила исходной точкой для объяснения мира как художественного целого. Для мира чувственного должен существовать умственный прототип (первообраз), и этот прототип существует в Логосе (слове как выражении мысли) Бога, – в Логосе, через который Бог, по свидетельству Откровения, создал мир; или лучше сказать, Логос и есть именно этот прототип мира136). Допуская существование умственного первообраза мира в самом Высшем Боге, Филон впал бы в противоречие со своим понятием о Божественной сущности. Поэтому он должен был представлять прототип мира не как простой мир понятий, имеющих только логическую действительность в мысли Божественной, а как живую и реальную действительность, свободную только от всякой примеси материи и потому высшую и совершеннейшую своего отобраза. Если чувственный мир произошел и продолжает существовать сообразно этому первообразу, то деятельность мирозиждительных сил, не утрачивая своего значения, становится однако в зависимости от Логоса; и творческая, и управляющая, и законодательная и пр. силы следуют в своей деятельности плану, предначертанному в Логосе. Потому Логос и представляется у Филона как бы кормчим для деятельности сил137. Конечно в этом же смысле Филон называет его соединяющей их срединой138, так как в нем направление и мера деятельности каждой из них. Будучи не миром логических понятий, а живой действительностью, Логос не остается в мировом процессе простым пассивным планом, по которому стоящие вне его зиждительные силы формируют вещество. Наоборот, по представлению Филона, энергия зиждительных сил должна была сосредоточиваться на самом Логосе, который через это становился сам непосредственно деятельной силой всего мирового процесса. Потому-то Филон, с одной стороны, называет Логос местом сил или местом, которое Самим Богом наполнено бестелесными силами139, с другой стороны, поэтически изображает, что мир служит ему одеянием, что Логос облекается в землю, воду, воздух, огонь и во все, что происходит из них, как душа облекается в тело, что он служит связью всего, соединяет все части в целое, удерживает их от распадения также как душа, которая имеет подобное же значение в отношении к частям своего тела140. Впрочем, отсюда не следует заключать, что Филон считал Логос не отделимой от мира, вложенной в самое вещество разумной идеей. Филон наоборот глубоко был убежден, что Логос выше вещественного мира и существует у Бога141. Но оставаясь вне мира чувственного, Логос так проникает вещество лучами своего света, что на нем отражается его образ, как бы отпечатываются его формы подобно тому, как на одежде обрисовываются формы того, для употребления кого она служит, или подобно тому, как на теле отражаются состояния души человеческой. Откуда же мог возникнуть этот высокий и полносильный прототип мира вещественного? Логос есть Логос Бога, т. е. источником своим он имеет то высшее существо, которому Филон усвояет только наименование Сущего. Филон называет Логос сыном Божиим старейшим и перворожденным сравнительно с его отражением на веществе, как юнейшим сыном Божиим142. Как произведение совершеннейшего Бога, Логос и сам совершенен. Как чуждый всякой материальности, как чистое порождение Божества, Он сам Божествен. В этом смысле он называется у Филона образом, тенью Бога. Филон называет его также святейшим Логосом, древнейшим из Ангелов Бога, говорит, что он именуется началом, именем Божиим, занимает первое место после Бога143 и т п. Поcле всего сказанного нами нет нужды доказывать, что Филон представлял Логос отдельным от Высшего Бога. Нужно думать, что Филон не считал Логос таким же неполным и полусамостоятельным бытием, каким были для него зиждительные силы, так как в учении о Логосе дело идет не об одной из сил Божиих, отделенных только от Его сущности, а о цельном и конкретном существе, заключающем в себе полноту реального бытия. По этой же причине в отношении к Логосу совершенно уместен вопрос о том, нужно ли представлять его существом личным. Но точный ответ на этот вопрос едва ли возможен. По всей вероятности справедливо то предположение144, что сам Филон не задавал себе подобного вопроса. По крайней мере так, по-видимому, следует объяснять то обстоятельство, что, не смотря на часто приписываемые Логосу имена, действия и состояния, которые прямо вызывают мысль о существе личном, в понятии о Логосе много встречается и таких черт, которые должны бы были быть существенно изменены, если бы Филоном отчетливо осознана была мысль о личности Логоса.

В учении Филона о Божественном встречается, кроме изложенных нами, еще понятие о премудрости. Премудрость не сходит ни в каком непосредственном отношении к вещественному миру, а потому Филон не относил ее к системе зиждительных сил и, при перечислении их, о ней не упоминает. В его философии главное значение премудрости состоит в том, что она объясняет происхождение Логоса. Логос как прототип премудро устроенного мира, предполагает для объяснения своего собственного происхождения бытие Высочайшей Премудрости. Поэтому Филон образно и называет премудрость матерью Логоса, а вследствие того супругой Высочайшего Бога145, так как Он есть Отец Логоса. Впрочем, называя премудрость супругой высочайшего Бога, Филон несомненно признавал ее не самостоятельной в отношении к Нему по своему происхождению146. Чувственный мир, не находясь ни в каком непосредственном отношении к премудрости, посредственно по своему происхождению зависит от нее, как матери Логоса. Потому Филон называет премудрость матерью также и чувственного мира в том же смысле, в каком Высшего Бога он называет отцом этого мира147. Более точного понятия об отношении премудрости к Высшему Богу или более подробного объяснения ее значения Филон не дает. И это естественно. Мысль о премудрости Божественной стоит в существенной связи с мыслью o мудром устройстве мира. Предшественники Филона действительно искали объяснения мира как премудро-устроенного целого, в Божественной премудрости. Развившееся учение о Логосе отняло от учения о премудрости важнейшее его содержание, а вместе с тем лишило возможности развить понятие о ней параллельно развитию аналогических ей понятий о зиждительных силах. Очевидно, что ее место в системе сделалось шатко и содержание понятия о ней скудно. Таково понятие о Божественном приобретаемое философией через рассмотрение мира. Разрешается ли им проблема Богопознания? Правда, отделение Божественных сил и Логоса от Существа Высочайшего дает возможность системе избегнуть основного внутреннего противоречия, но за то он же и доказывает, что Философией не может быть вполне разрешена ее задача. Филон признает, что познание Бога через рассмотрение дел Его не есть совершенное знание148. Оно дает только познание о силах Божиих; даже Логос в этом случае познается весьма несовершенно: в мире мы имеем только тень Логоса, а по тени нельзя составить ясного понятия о предмете. Более совершенное знание было бы возможно только тогда, когда бы возможно было непосредственное созерцание самого Логоса и что созерцание служило бы исходным пунктом для знания. Таким знание и должно быть у посредников Откровения, а равно и у всякого, кто всецело посвящает себя достижению высшей задачи нравственной жизни. И, если Св. писание есть действительно источник высочайшего знания, если высшее стремление нравственной жизни не есть бесплодное усилие достигнуть невозможного, то высшее знание должно быть возможно. Но не подлежит сомнению и то, что раздельное знание рассудка не может идти далее понятий, открываемых через познание мира, так как оно необходимо начинается от чувств и чувственного149. Отсюда понятна и граница философского познания о Боге, и дальнейшая задача, предстоящая философии. Философия здесь должна окончить свои заключения о Божественном, но ей остается еще задача объяснить и оправдать возможность иного пути для достижения высшего знания.

Средства к разрешению этой последней задачи Филонова философия находит в учении о человеке. Все роды существ, наполняющих мир, Филон разделил на четыре класса. Первым он приписал только страдательное существование, другим естественную силу, т. е. способность питаться, увеличиваться и проч., третьим душу, одаренную чувствами, воображением и памятью, четвертым разумную душу, одаренную свободным произволением150. Ум, который составляет сущность разумной души, имеет особую Божественную природу151; он один только получен непосредственно от Бога152; человеческий ум – частица Божества153. Чуждый материи, Божественный по природе, он есть более совершенное подобие Логоса, чем все остальное, созданное из земли154. Если же ум Божествен, то по своей природе он должен быть способен созерцать Божественное более чистым и совершенным образом, чем достигается это через размышление о мире чувственном. Но такое познание, очевидно, возможно для ума только в том его состоянии, в котором во всей полноте и свободе могла бы проявиться его Божественная природа; а между тем в действительности ум тесно соединен с телом. Потому высшее знание может озарять его в те только мгновения, когда ум пытается вполне отрешиться от всего чувственного и овладевается силою Божества, т. е. моменты высшего Богопознания – суть моменты экстатического состояния духа. Понятно, что вышедши из такого состояния, душа и сама должна представлять его себе смутно и делается мало способной сообщать другим свои созерцания155. С другой стороны понятно и средство, которое приготовляет человека к таким созерцаниям. Оно состоит в освобождении от оков чувственного. Действительно приближается к Логосу, а потому и делается способным к погружению в Божественное только тот, кто пренебрегает всеми благами чувственной природы, ограничивает до крайних пределов даже необходимые потребности тела156, потому что нет противоположности более той, какая существует между познанием Бога и удовольствиями плоти157.

Из этого очерка Филоновой философии можно заключить, как полно и последовательно старалась она оправдать особенности Египетско-Иудейского развития; она пыталась не только раскрыть (как ей казалось) истину Богопознания, насколько она достижима для мышления, но вместе и оправдать ту потребность Богопознания высшего и тот путь к его достижению, на которые указывали сложившиеся нравственные идеалы.

VIII

Широкому развитию внутренней жизни Египетских Иудеев отвечало и богатство их литературы. Много их литературных произведений не дошло до нашего времени; от многих уцелели небольшие отрывки. Но и то, что сохранилось до нашего времени, представляет очень не незначительный по своему объему памятник их литературной деятельности. Краткий критический обзор дошедших до нас их литературных произведений, который послужит заключением для нашего очерка их жизни, сам собой даст наглядное представление о цветущем состоянии их литературы.

Первое место в ряду памятников Египетско-Иудейской литературы бесспорно принадлежит Премудрости Соломоновой, которая вошла в состав Библии как книга неканоническая. На происхождение книги Премудрости в Египте указывает частое упоминание в ней о поклоиении животным158, очевидное знакомство ее писателя с Греческим образованием и примирение его с верой в духе Иудейско-Александрийской философии, хотя и не развитой здесь до той полноты и определенности, а вместе и до тех прямых и очевидных уклонений от положений веры, какие встречаем у Филона159. Некоторые, основываясь на содержащемся в книге описании мучений и смерти праведника160, под которым хотели разуметь Божественного Основателя христианской религии, относили ее ко временам христианским. Но это описание не относится к какому-либо определенному лицу: оно носит общий характер и говорит о преследовании за добродетель вообще, противопоставляя тяжелой участи праведных на земле их будущую славу161. Притом в книге нет никаких указаний на новое учение и новое общество христианское. Наконец, она находится в Александрийском кодексе Библии, окончательное составление которого последовало никак не позднее самых первых времен христианства, потому что Христианская Церковь приняла его с самых первых времен. Климент Александрийский, Тертуллиам, Лактанций знали книгу Премудрости и пользовались ею. Есть основание предполагать, что она известна была и Клименту Римскому. Если же она была известна таким древним писателям, то едва ли можно допустить, что она была написана позднее P. X. А следовательно, она принадлежит не Христианину, а Иудею, что согласно с нередко встречающимися в ней такими примерами из истории избранного народа, ясная цель которых показать, что Бог и древле карал язычников за недобрые отношения к Иудеям. Последнее обстоятельство дает возможность с вероятностью заключать и о времени, ранее которого не могла произойти книга Премудрости. Если в ней встречаются указания на недобрые отношения язычников к Иудеям и даже на гонение избранных и жестокое обращение с ними, то ее нельзя относить ко времени предшественников Филопатора; потому что до Филопатора положение Иудеев в Египте не было для них неблагоприятно. Чтo касается до более точного определения времени ее написания, то из различных предположений, относящих ее или ко времени Филопатора или ко времени Фискона или к последнему столетию Птоломеев, вообще ко временам недоброго отношения Египетского правительства к Иудеям, ни одно не имеет за себя достаточно твердых оснований. Греческий язык книги, по мнению знатоков, таков, что не допускает мысли о первоначальном происхождении книги Премудрости на Еврейском или халдейском языке. Сочинитель книги, стоя на высокой степени тогдашнего образования, был вместе с тем глубоко верующим Иудеем, хорошо понимавшим все превосходство Иудейского Богопочтения и искренно любивший свой народ. Нравственное состояние языческого общества поражало его рабством плоти и грубостью религиозных понятий. Состояние общества Иудейского среди Египетского языческого населения также было неуспокоительно для сердца верующего Иудея. С одной стороны, увлечение чувственной стороной язычества исторгало из самого Иудейского общества его членов или совращало их с истинного нравственного пути; с другой стороны, лучшая часть Иудейского общества, сохранявшая истинное Богопочтение и остававшаяся твердой в нравственной жизни среди всеобщего растления, подвергалась притеснениям и гонениям. Потому книга Премудрости является проповедью, обращенной ко всему Египетскому миру. Цель ее – способствовать торжеству истины и возбудить убеждение в неизбежности такого торжества. Она резко обличает дурные стороны Египетской жизни: ослабление нравственности, суеверие, гонения на благочестивых, и увещевает сильных земли владычествовать согласно законам справедливости; вместе с тем высокими чертами описывает она истинное Богопочтение и добродетель,– все это для той цели, чтобы пробудить нравственные силы в обществе, поселить отвращение от нечестия и пороков, возбудить чувство справедливости к гонимой добродетели. Судьбы Божии в мире и истории человечества, будущую славу и благоденствие избранных и осуждение гонителей, наконец, неизбежность общего суда она старается представить ручательством несомненного торжества истины над ложью и побуждением к нравственной твердости среди бедствий. Отличительной чертой изложения увещаний и обличений в книге Премудрости можно поставить то, что в ней согласно ее названию все содержание сосредоточено на понятии Премудрости, которая представляется то как мирообразовательная и мироправящая сила Божия, то как наставница человека на истинном пути. К Премудрости возводятся сочинителем все высказываемые им мысли, увещания, надежды, ее ставит он побуждением к улучшению людей. Он употребляет имя Соломона, как мудрейшего из царей и людей, чтобы словами от его лица поучать всех.

Кроме книги Премудрости Соломоновой учительское же содержание имеет четвертая Маккавейская книга. Она описывает историю мучеников, пострадавших во времена Маккавейские; свой рассказ обращает она к чадам Авраама, каковым именем любили называть себя Иудеи; этим же именем как особенно почетным постоянно называет она восхвалямых ею мучеников162; она показывает, наконец, уважение к таким специальным предписаниям Иудейского закона, каковы напр. предписания пище и ее употреблении. Все это очень ясно говорит о религии ее автора. По надписанию 4-я Маккавейская книга принадлежит некоему Иосифу; это, вероятно, подало повод приписывать ее Иосифу Флавию, впрочем, совершенно неосновательно. Такое сильное стремление к философствованию в области морали и такое решительное подчинение влиянию Греческой философии в самом понятии о добродетели, какие встречаем в этой книге, не приложимы к Флавию и могли развиться только у Египетского Иудея. Очевидное изукрашение истории мучеников, превращение их в безжизненные образцы стоической добродетели, полное отсутствие каких либо живых исторических черт при изображении их личностей доказывают, что эта книга написана довольно времени спустя после борьбы Маккавейской. Крайним пределом времени ее написания можем признать время разрушения Иерусалима, так как вообще из ее рассказа очевидно, что автор ее жил до этого события. Соотечественники автора жили в его время довольно спокойно163. Все это дает вероятность тому предположению, что книга написана в первые времена Римского господства в Египте. О направлении книги мы уже имели случай говорить. О характере ее изложения вообще можно заметить, что она отличается риторической напыщенностью.

К истолковательной литературе, отличавшейся особенно философским характером, относятся сочинения Филона и Аристовула.

О многочисленных дошедших до нас сочинениях Филона, мы говорить не будем, как потому, что направление его достаточно разъяснено нами, так и потому, что изложение содержания и отличительных особенностей каждого из его творений само по себе могло бы составить отдельную монографию.

Аристовул, по свидетельству Евсевия, написал сочинение под заглавием τῶν ιεpῶν νομων ἑpμηνεία164. Климент Александрийский знал сочинение Аристовула, состоявшее из нескольких книг, так как цитируемую им книгу Аристовула он называет первой165. Есть известие, что большое сочинение этого Аристовула на греческом языке находится во Флорентийской библиотеке и одном Бенедектинском монастыре166. Что касается до отрывком из сочинения Аристовула, передаваемых Евсевием, то они незначительны по своему объему. Основная их мысль состоит в доказательстве высокого достоинства Иудейской веры. Время их происхождения определяется временем жизни Аристовула. Аристовул, по свидетельству Климента Александрийского и Евсевия, жил во времена Филометора. Они, очевидно, отожествляют его с Аристовулом, о котором упоминает вторая Маккавейская книга167 и не без основания. По всей вероятности 2-я Маккавейская книга имеет в виду именно писателя, которому принадлежало известное Евсевию и Клименту сочинение Аристовула, так как в ней он называется учителем царя Птоломея (вероятно Филометора) и в этом нельзя не видеть связи с тем обстоятельством, что цитируемое церковными писателями сочинение Аристовула было посвящено царю и в нем, между прочим, разрешались вопросы, предложенные Аристовулу царем168.

К исторической письменности египетских иудеев, прежде всего, нужно отнести вторую и третью книги Маккавейские.

Вторая Маккавейская книга начинается двумя письмами иудеев палестинских к египетским. В этих письмах палестинские иудеи стараются побудить египетских к торжествованию праздника очищения храма169. Затем с предисловием и послесловием сочинителя идет рассказ о временах Маккавейских. Начиная описанием расхищения храма в царствование Селевка IV Филопатора, предшественника Антиоха Епифана, сочинитель излагает историю последующих 15-ти лет до смерти сирийского полководца Никанора (от 176–161 г. пр. P. X). Цель книги состоит в том, чтобы внушить иудеям, живущим вне Палестины, особенное уважение к храму Иерусалимскому и в частности побудить их к неопустительному отправлению праздника в честь его очищения. С этой, очевидно, целью присоединяются вначале два упомянутые письма иудеев палестинских. С этой целью рассказ преимущественно сосредоточивается на лице Иуды Маккавея, при котором установлен этот праздник. Цель книги ясно показывает, что она написана иудеем и относилась к иудеям вне палестинским, а присоединение к ней двух писем, писанных к Иудеям Египетским, свидетельствуют, что она назначалась преимущественно для последних. По всей вероятности и сам писатель ее жил в Египте, как можню заключать из того, что его книга, по его собственным словам, есть сокращение сочинения Иоасона Киринейского170: для жителя Палестины страшно бы было заимствовать свой рассказ из сочинения, написанного далеко от Палестины, а не из Палестинской первой Маккавейской книги, и при этом допускать даже очевидные разноречия с последней. Если же признать, что книга написана в Египте, тогда такое заимствование из сочинения, писатель которого жил в области, соседней с Египтом и находившейся с ним даже под одним правительством, делается весьма понятно. Во всех подробностях вторая Маккавейская книга не может служить несомненным источником для истории. Некоторые ученые заподозрили даже подлинность самых писем от Иерусалимской церкви к Египетской преимущественно на основании исторических неточностей, в них встречающихся; напр. известие о смерти Антиоха Епифана не согласно с рассказом самой книги, а также и с первой Маккавейской книгой; синедриону приписывается мнение о построении и освящении Иерусалимского храма Неемией, что не согласно со свидетельством Свящ. писания. Довольно исторических неточностей встречается и в самом рассказе, составляющем содержание книги. Так известие о количестве времени, в которое продолжалось осквернение храма и прекращение жертв, не согласно со свидетельством первой Маккавейской книги171. Рассказы первой и второй Маккавейских книг о втором походе Лисии часто почти не похожи один на другой172 и пр. Впрочем, во многих местах рассказ второй Маккавейской книги согласен с рассказом первой. Такие неточности в историческом повествовании равно как и то, что она есть переделка сочинения о том же предмете, ранее ее составленного, заставляют предполагать, что она написана довольно времени спустя после событий Маккавейских.

Впрочем, слишком позднее написание ее также невероятно, так как едва ли можно допустить, чтобы она могла быть написана после появления в Египте или по крайней мере распространения там первой Маккавейской книги.

Третья Маккавейская книга, описывающая событие, не относящееся к истории Маккавеев, получила свое название, вероятно, по месту, занимаемому ею в Библейском кодексе, потому что ей предшествовали две Маккавейские книги, а в некоторых списках 70 после нее помещалась еще Маккавейская книга (4-я). Ее содержание составляет рассказ о гонении на Египетских Иудеев при Птоломее Филопаторе. Поводом к этому гонению была, по ее повествованию, наказанная Богом попытка Филонатора во время похода в Сирию проникнуть в святилище Иерусалимского храма; гонение прекратилось вследствие чудесной помощи Божией, спасшей Иудеев от ярости выпущенных на них слонов. Следствием такого чуда было возвращение Иудеям прежних прав, милости царя и установление ими ежегодного празднества в память этого события. При рассказе книга по преимуществу старается поставить на вид, что иудеи египетские всегда были добрыми подданными173, и с другой стороны, что Господь всегда готов избавить верных Себе от напасти и защитить свой народ от гонителей и порицателей веры Его174. Из этой мысли рассказа можно заключить, что поводом к нему было неблагоприятное состояние иудейского общества и желание утешить гонимых иудеев и вразумить виновников гонения. Отсутствие всяких понятий, заимствованных из греческих источников, указание на особенную твердость в исполнении предписаний закона и обычаев собственно Иудейских как на одну из важнейших принадлежностей благочестия175, показывают в сочинителе Иудея, не подпавшего греческому влиянию. Но не смотря на такое отсутствие в книге всяких следов египетско-иудейского развития, ее должно приписать Египетскому Иудею. В пользу этого говорит само ее содержание, взятое из жизни египетских иудеев, ее цель, очевидно касающаяся интересов этой книги, и наконец, ее слог, отличающийся по суду критиков, изысканными оборотами, искусственными и все-таки темными выражениями, поэтическими и не употребительными словами, что отвечало испорченности Александрийского вкуса. По всей вероятности, справедливо мнение тех, которые относят появление ее ко времени после написания второй Маккавейской книги на том основании, что лишь это могло быть причиной, по которой она заняла в Библии место после второй Маккавейской книги, тогда как событие в ней описываемое, предшествовало временам Маккавейским. Отдаленность времени ее написания от времени излагаемого в ней события и очевидная тенденциозность ее рассказа заставляют с осторожностью пользоваться ею как историческим источником для знакомства с событиями времен Филопатора.

К египетско-иудейской исторической письменности нужно отнести и дошедшие до нас отрывки исторических сочинений, относящихся по своему содержанию преимущественно к древнейшей истории еврейского народа, – отрывки, сохраненные Евсевием Ргаеpar. Evang. IX. 17–18. 20–34. 37. 39. Они почти все заимствованы Евсевием, как видимо из прямых указаний его или намеков, у Александра Полигистора, который составил свое сочинение из выписок у более древних писателей. Писатели этих отрывков суть следующие: Евполем, написавший книги об Иудеях Сирии и о даре пророчества Илии; Аргапан, которого сочинение упоминается под названием Иудейского или об Иудеях; Димитрий, сочинение которого, как можно судить по отрывкам, приводимым Евсевием, также описывало древнейшие судьбы евреев и имело по-видимому, особой целью следить за хронологическими данными, заключающимися в Библии, Аристей, писавший об Иудеях, поэт Езекииль, заимствовавший содержание для своих поэтических произведений из древней истории Израиля; поэт Филон, иаписавший поэму об Иерусалиме, и поэт Феодот, который писал сочинение об иудеях (последнего заподозривают в Самаритянском происхождении пo особо уважительному отношению его к Сихему). Дошедшие до нас отрывки из их сочинений вообще незначительны. Они, впрочем, дают право заключать, что писатели их не отличались особым уважением к исторической точности. В большей или меньшей степени у всех замечаются отступления от библейского повествования, а иногда даже и переделки его на основании преданий, собственных соображений и различных посторонних целей. С особым правом это суждение может быть приложено к Артапану. Ближе других к Библии Димитрий. Всех поименованных писателей нужно отнести ко времени Птоломеев, так как время жизни самого Александра Полигистора, у которого Евсевий заимствует почти все приводимые из их сочинений отрывки, падает на половину последнего столетия пр. P. X. (Он родился 90–80 г. пр. Р. X.) Более точного определения времени, в какое жил тот или другой из этих писателей, дать нельзя176.

К исторической письменности Египетских Иудеев относится и так называемая книга Аристея. Ее название произошло от того, что сочинитель ее выдает себя за язычника Аристея (одного из придворных царя Филадельфа), отправлявшегося посланником от Филадельфа в Палестину, чтобы взять оттуда Свящ. книги евреев и переводчиков для перевода книг на Греческий язык. Ее содержание составляет история перевода. Цель, к которой клонится весь рассказ, состоит в том, чтобы придать особенное значение греческому переводу Свящ. книги, известному под именем 70, доказать его совершенную точность и торжественное признание его обоими главнейшими иудейскими обществами Палестинским и Египетским. Иудейское происхождение этого сочинения едва ли может подлежать сомнению. Здесь под личиной язычника так ясно выступает иудей со своим сочувствием к иудеям и преимущественно египетским, с возвышением иудейской религии над всеми другими религиями, с уважением к Иерусалимскому храму, что весьма трудно приписать это сочинение язычнику. Кроме того за иудейское происхождение этого сочинения говорят все те подробности описываемого в нем события, которые возбуждают сильное сомнение в полной достоверности рассказа. Критики не без основания замечают, что письма Димитрия Фалерейского к царю, Филадельфа к первосвященнику Елиазару, Елиазара опять к Филадельфу, помещенные в рассказе, по своему характеру и изложению представляют такое сходство, которое невольно заставляет предполагать, что их писало одно и тоже лицо. Весьма также сомнительны известия о чрезвычайно богатых дарах Филадельфа, посланных в Иерусалим и данных переводчиков, об огромных суммах, истраченных Филадельфом на выкуп иудейских пленных в Египте, о семидесятидвухдневном занятии самым переводом с очевидным отношением к числу переводчиков, об изречениях проклятия на всякую попытку изменений в переводе и пр. Объяснения предписаний закона первосвященником Елиазаром, содержащиеся в книге, таковы, что обличаются в авторе знакомство с школьным греческим образованием и по своему направлению имеют самое близкое родство с толкованиями египетских иудеев. Впрочем, книгой Аристея с полным доверием пользовался Флавий177; ею же, конечно, пользовался и Филон при своем упоминании о переводе 70, хотя он прямо и нe указывает на нее178. Поэтому нужно предположить, что книга Аристея явилась довольно рано. Вероятно, она была плодом желания какого-нибудь египетского иудея возвысить значение перевода, принятого в египетско-иудейском обществе.

Из дошедших до нас от средних веков 12-ти Сивиллинских книг две, именно третья и пятая также должны быть отнесены к памятникам египетско-иудейской письменности179. Появление Иудейских сочинений под формой Сивиллинских предсказаний вполне объясняется тем, что эти предсказания назначались для языческого мира, а потому старались найти форму выражения более близкую к языческому сознанию, пользовавшуюся большим уважением язычника, а потому более убедительную для него.

Третья Сивиллинская книга от стиха 97 до 828 составляет цельное стихотворение, у которого не достает только начала180. Время написания этой Сивиллинской книги относится к половине второго века пр. P. X. Указания на исторические события в ней не идут далее седьмого царя Греческой крови на Египетском троне. Ее определенные скорбные предсказания оканчиваются падением Карфагена и Коринфа, – событиями, относящимися к половине второго века. Римское государство было так сильно во время жизни поэта, что он не считает возможным падение его от внешних нападений и ожидает его от внутренних междоусобий181; это воззрение отвечает начавшимся в Риме около этого времени внутренним смутам. С таким временем написания также вполне согласно и изображаемое поэтом спокойствие и благосостояние Иудеи182, которое можно относить ко времени Гиркана 1-го. Иудейское происхождение этой Сивиллинской книги очевидно из сочувствия к Иудеям, из особого уважения к Иерусалимскому храму, из укоров язычеству, наконец, из того, что сама Сивилла называет себя невесткой Ноя. В книге встречаются частые указания на историю Птоломеев; из всех государств, образовавшихся из монархии Александра Македонского, поэт ставит в ряд мировых царств одно Египетское царство; даже время он определяет по порядку престолонаследия в династии Птоломеев183.

Bсe это доказывает, что поэт жил в Египте. Египетско-иудейское происхождение этой книги около указанного времени признают многие ученые184. Цель этой книги состоит в том, чтобы при нестроениях в Греческих царствах, образовавшихся из Александрова, и при процветании Иудейского царства, воскресить Мессианские надежды и дать о них понятие язычникам в видах вразумления их. Содержание ее распадается на три части со вступлением и заключением. В той части вступления, которую составляет сохранившееся начало книги (ст. 97–161), она обозревает в общих чертах судьбу человечества, описывая историю отпадения людей от Бога (при вавилонском столпотворении) и начала их борьбы между собой (в рассказе из греческой мифологии) и затем последовательную смену царств древнего Египетского, Персидского, Мидийского, Ефиопского, Вавилонского, Македонского, Египетского нового (над Птоломеями) и наконец, Римского. Следующие затем три части представляют три большие ряда предсказаний (ст. 154–295; 295–488; 488–807), оканчивающиеся картинами светлого будущего. В заключении (807–828) Сивилла дает сведения о себе самой. По внешней форме своей, третья Сивииллинская книга относится к лучшим поэтическим произведениям того периода.

Происхождение пятой Сивиллинской книги нужно отнести ко времени, много позднейшему написания третьей. Она написана, когда храм Иерусалимский был разрушен185, когда храм Илиопольский также был разрушен186. Ее озлобление против римлян, ее частое упоминание о разрушении храма заставляют предполагать, что она написана немного спустя после последнего события187. Отсюда же можно заключать и об ее иудейском происхождении; но последнее, кроме того, открывается из особого уважения ее к иудейскому народу, его религии188 и особенно из надежды на восстановление иудейского храма в Египте189. Поэт прекрасно знает не только Александрию, но и весь Египет; его Сивилла есть сестра Изиды, богини Египетской и укоряет ее и Сераписа190 и вообще преимущественно обличает египетское богопочтение. Эти частности достаточно ясно указывают на место жизни поэта. Книга имеет целью утешить иудеев в их несчастьях указанием на будущее счастливое время, которое описывается самыми светлыми чертами, и обратить к Истинному Богу египетских язычников. Порядок ее предсказаний не представляет стройности третьей Сивиллинской книги; картины времен мессианских разбросаны по всей книге; в исторических описаниях менее хронологической последовательности. Ее заключение составляет прекрасное описание беззвездной ночи, предшествующей Мессианскому дню (ст. 484–531). Тон ее в высшей степени элегический. К отличительным чертам ее относится особенно едкое чувство, которым проникнута вся она в отношении к Римлянам.

К-ский

* * *

1

4 царств. XXV. 22–26. Иерем. XLIII. 2. 5–7.

2

Свидетельство об этом находим между прочим в так называемой книге Аристея, содержащей известный рассказ о переводе свящ. книг Ветхого Завета с еврейского языка на греческий.

3

los. Ant. XI. 8. 5. Contra Apion. I. 22; II. 4. De beil. lud. II, 18.7

4

Ant. XII. 1. 1. Contra Apion. I. 22.

5

Ant. XI. В. 5. Contra Apion, I. 22.

6

Ibid.

7

Contra Apion II. 4 De bell. lud. II. 18. 7.

8

Ant. XII. 1. 2.

9

Упомянутая книга Аристея, может быть, преувеличивая число этих переселенцев, полагает в 100,000.

10

Contra Apion. II. 4, Ant. XII. 1. 1.

11

По свидетельству той же книги Аристея. Впрочем, это известие повторяет и Флавий. Ant. 12 2.3.

12

Contra Apion, I. 22. 0 добровольных переселениях иудеев в Египет при Птоломее I-м говорит Флавий и в Ant. XII. 1.1.

13

Contra Apion. II. 4. Едва ли можно допустить, чтобы известие такой важности было чистым вымыслом. Впрочем, подробности, с какими передается оно в книге Аристея и у Флавия Ant. XII 2.2–3, едва ли можно признать достоверными.

14

Это гонение описывается довольно подробно в З-й маккавейской книге. В ней оно приписывается Филопатору. Но судя по подробностям ее рассказа, нельзя думать, чтобы событие описывалось в ней с совершенной точностью.

15

Contra Apion. II, 5, Об Онии Флавий говорит, что он был рода первосвященнического и бежал из Палестины в Египет, когда партия, приверженная к Египту, потеряла свою силу и, при взятии Иерусалима сирийцами, подверглась жестокому преследованию. De bell. Iud. 1. 1. 1. При более точном определении происхождения Онии, у Флавия встречаем разноречивые известия. Он то называет Онию сыном первосвященника того времени, Ant. XIII. 3. 1., то сыном первосвященника Симона, Da bell. lud. VII. 10. Верным нужно считать первое известие, так как оно вполне отвечаег ходу событий за то время в Палестине.

16

Contra Apion. II. 5.

17

Ibid. Передаваемое здесь Флавием событие сходно с событием, описываемым в 3-й маккавейской книге. Это между прочим подало повод Герцфельду Gesch. d. v. lisr. 443–444 ch. I. 457, отрицать достоверность рассказа Флавия. Но основания в пользу такого мнения вообще недостаточны. При Фисконе могло быть и ocoбoe гонение, весьма объяснимое из обстоятельств дела и характера Фискона.

18

Ant. XIII. 3. 1–3.

19

Грэтц Gesch d. Iud. 111. 30. считает даже Онию первым этнархом египетских иудеев, но без достаточных оснований.

20

Ant. XIII. 10. 2–4.

21

Ibid. 12. 2.

22

Ant. 10. 4; 13; 1–2, Флавий между прочим приводит и слова Страбона, также показывающие сильное влияние яа Клеопатру Хелкиа и Анании.

23

Ant. XIV.6.2. De bell Ind. 1.8.7. Contra Apion. II.2. Обитавшие в стране Ониевой иудеи пропустили Митридата, шедшего на помощь Цезарю, и оказали ему даже пособие, что побудило жителей Мемфиса также не препятствовать движению Митридата. Ant. XIV.8.1. De bell. Iud. 1.9.4.

24

Ant. XIV.10.

25

Ant. XIX. 5, 2.

26

Мы имеем сведения и о некоторых частных случаях, в которых обнаружилось расположение к ним правительства за это время. Август удовлетворил просьбу киринейских иудеев (Киринея составляла часть Египеткого царства), жаловавшихся на приобретение от греков. Ant.XVI.6. Флавий защищая александрийских иудеев против упреков Апиона, ссылается на письма Августа, из которых видно, что римское правительство высоко ценило их заслуги. Contra Apion. II.5. Петроний, римский правитель Египта во время голода палестинским иудеям первым дозволил вывозку хлеба из Александрии. Ant. XV.9.2.

27

Ant. XVIII. 8. 1. Phil. (ed. 1691 ann. Francoforti, apnl. Ieremiam Schrey et Henrici loh. Meieri haeredos) in Flacc. 975– 979.

28

Ant. XIX. 5.2.

29

Contra Apion. II, 4.

30

Phil. in FIаcc. 973.

31

Ant. XIV. 7. 2.

32

Phil. in Flacc. 971.

33

Впоследствии и некоторые из египтян получают это право; мы встречаем их в важных военных должностях, а при римлянах видим даже некоторых из них с правами александрийского гражданства, как напр. Апиона; см. Contra Apion. II. 4–5.

34

3 Макк. II. 20. IV. 14. Египетско-иудейское происхождение этой книги дает в данном случае все значение приводимых из нее цитатам, как бы ни смотрели на достоверность подробностей описываемого в ней события.

35

3 Макк. VII.19.

36

De bell. lud. II. 18. 7. Contra Αpion. II. 4. Из последнего цитуемого места можно заключать, что под правом называться македонянами Флавий разумеет официальное причисление египетских иудеев к классу (τ-υλή, tribus) македонян.

37

Ant. XIV. 7. 2.

38

Грэтц признает должность этнарха наследственной, Gesch. d. lud. III. 30; Герцфельд Gesch. d. v. Isr, II. 445. предполагает, что этнархи выбирались иудеями; но оба эти мнения не имеют достаточных оснований. Единственное фактическое основание для решении вопроса о том, как замещалась должность этнарха представляет упомянутый нами выше эдикт Клавдия, Ant. XIX. 5. 2. В нем говорится, что Август, после смерти одного из иудейских этнархов не запретил замещать эту должность и на будущее время. Но отсюда очевидно можно выводить только, что римское правительство само не назначало на должность этнарха.

39

Ant. XIX. 5.1. XX. 7. 3. Флавий называет Александра Лизимаха и Димитрия не этнархами, а алабархами. Были ли это особые должностные лица или название алабарха было лишь другим названием для должности этнарха? Лучшие исследователи согласно решают этот вопрос в последнем смысле. Ни о какой особой должности, которую занимали бы алабархи, мы не знаем. Флавий нигде нѳ говорит об этнархах и название этнарха употребляет только, когда передает чужие слова, но едва ли вероятно чтобы в его сочинениях вовсе не встречалось случаев упоминать о лицах, занимавших такое видное положение. Встречающиеся сведения об алабархах все удобно могут быть прилагаемы и к этнархам. Все это убеждает в верности того предположения, что под именем алабархов Флавий разумеет этнархов.

40

Phil, in Flacc. 975, Употребляемое Филоном ibid. 982 название архонтов вероятно относилось к геронтам т. е. членам герузии; по крайней мере не видно достаточных оснований отличать архонтов от геронтов, как делает Эвальд, Gesсh d. ѵ. Isr. IV. 273

41

Герцфельд ссылается в подтверждение этого на Erubin Ier.3.9.Rosch. haschana 22.6. Tosifta Pia K.4.Tosift Ketubot.K.3. Ketubot.25.a. (См. Gesch.d.v.isr.II.446).

42

De bell. lud. VII. 10.1.

43

См. предшествующ. цит. из Ист. Изр. Hap. Герцфельда.

44

Со вне храм Илиопольский представлял вид башни и окружен был прочной стеной. Конечно, это делалось с целью найти в нем опору в случае нападения со стороны Пелузиума. De bell.ind. VII.10.3.

45

Ant. XIII. 3.3.

46

De bell.ind. VII.10.3.

47

Ibid. 2–4.

48

Ant.XIII.3.1. В записке Онии Филометору эти молитвенные домы иудеев называются <неразборчиво>. Ония уверяет Филометора, что множество таких домов при недостатке одного общего места для иудейского Богослужения в Египте, вел к несогласиям между иудеями. То и другое дает, по-видимому, право предполагать, что до построения храма богослужением в таких молитвенных домах иудеи хотели заменить храмовое богослужение.

49

Герцфельд Gesch. d. v. Isr. II.460 и Грэтц Gesch. d. lud. III.29 при описании этой синагоги ссылаются на Succa 51. 6. Указывая на ее богатство и обширность, талмудист говорит, что в ней для членов синедриона было устроено 70 золотых седалищ и для каждого иудейского цеха были устроены отдельные помещения.

50

Ant. 14.7.2

51

Флавий в сочинении против Апиона особенно старается поставить на вид сравнительно более благоприятные отношения к иудеям греков. Contra Apion. II. 6.

52

Это обстоятельство немаловажное: в более позднее время оно повсюду возбуждало восстание язычников против иудеев. Ant.XVI.6

53

De bell. Ind. II.18.7.

54

Phill. In Flacc. 975–979.

55

De bell. Ind. VII.11.1.

56

Манефон – египетский жрец и историк, живший во времена Птоломеев; отрывки из его сочинений, касающиеся истории иудеев, приводит Флавий Contra Apion. I.26–27. Херемон – александрийский ученый последнего века пр. Р.Х.; отрывки из его сочинений ibid. I.23

57

Лизимах также александрийский ученый последнего века пр. Р. X.; отрывки из его сочинений, Contra Apiоn. I. 36.

58

Апион – александрийский грамматик первого века по Р. X. ibid. II. 2–3.

59

Ibid. II. 8. 10, Апион пускает даже в ход нелепую басню, будто иудеи иерусалимские каждогодно убивали и съедали грека, которого предварительно в продолжении года для этой цели содержали в храме иерусалимском.

60

Contra Apion. II. 8.10

61

См. преимущественно Пр.Соломона X.15–XI.21. XVI.1–2. XVII.1–19. XIX.

62

Отрывки из сочинения Феодота, см. Evs. Praepar.Evang. IX.22

63

Отрывки из сочинений поэта Филона. Ibid.20.24.37.

64

Отрывки из сочинений Евполема, ibid. 17.26; 30–34. 39; – из сочинений Артапана, ibid 18,23,27.

65

Напр.,Quis rer.div. haer. 509; de mundi incorrupt. 941; de nomin. mutat. 1071; и др.

66

De legg. alegg. 60; de vita Mos. 656, de iudic. 719. qu. omn. prob. lib. 873. Менее решительно высказывает Филон эту мысль по большей части в тех случаях, когда речь идет не вообще об языческих писателях, а об определенном частном мнении того или другого из них.

67

Отрывки из сочинений Аристовула сохранились у Евсевия Ргаер. Evang. VII. 13–14; VIII. 9–10, IX, 6; ХIII. 12, и Климента Александрийского Strom I. 12. 25. V. 20. VI. 27.

68

3 Сив. 824–826, 413–432.

69

Само собой понятно, что нет никакой необходимости приписывать самому Аристовулу составление приводимых им псевдо-орфических стихов. Они могли быть составлены иудеем, жившим прежде него; а в таком случае едва ли можно считать совершенно невозможным даже и то, что Аристовул верил их подлинности.

70

5 Сив. 52.

71

3 Сив. 105–162.

72

Напр., de vita Mos.655; qu.omn. prob.lib. 884–886

73

De Somniis 568.

74

Напр., Qu. mund. Incorrupt. 952; qu. omn. prob. lib. 876; в последнем случае не только семь греческих мудрецов, но и мудрецы других стран ставятся в ряд с глубоко уважаемыми Филоном Ессеями.

75

Пр. Солом. XIV. 15–20.

76

Ibid. XIII. 2–4.

77

3 Сив. 347–359. С. 105–161.

78

5 Сив. 481–511. Она написана после того, как был разграблен и закрыт храм Илиопольский.

79

3 Сив. 714–731.

80

Ant. 14. 7.2.

81

De Legat. Ad Cajum 1023

82

Contra Apion. I.7.

83

3 Сив. 213–215. 265–208. 271–272, 300–303. 5 Сив. 17. 150. 161. 398–110. 432; 3 Макк II. 12–13.

84

Evs. Praep. Evang. VIII. 14

85

См. цитованные места из пятой сивиллинской книге о храме иерусалимском с 501–507 той же книги.

86

Ant. XIV. 8. 1. Здесь одной из важнейших причин того, что поселенцы страны Озиевой содействовали Митрадату, шедшему на помощь Цезарю, представляется влияние нa них первосвященника Гиркана.

87

Палестинскими иудеями не отрицалось вовсе значения жертв, прниосимых в храме египетском, и достоинство служивших там священников, хотя и отдавалось предпочтение жертвам и священникам храма иерусалимского. При таком взгляде палестинских иудеев на египетский храм он мог для них самих в случае нужды заменить иерусалимский. He невероятно напр., что целью знатнейших иудеев, ушедших в Египет, при приближении праздника пасхи во время междоусобной войны в Палестине (см. Ant, XIV. 2. 1), было воспользоваться для обрядов праздника храмом египетским, так как в Иерусалим проникнуть им было невозможно. Веспасиан приказал разрушить египетский храм именно из опасения, чтобы по разрушении иерусалимского он не сделался центром для иудейских восстаний; такое опасение, конечно, не могло бы иметь места, если бы правительство видело, что приверженцы египетского храма равнодушны к иерусалимскому и что большинство иудейского народа неприязненно смотрит на храм египетский.

88

3 Сив. 562–597; 771–774; 5 Сив. 252–259; 414–443.

89

Деян. Апост. 11. 5 .9–10. Praep. Evang.VIII. 14

90

Деян. Апост. VI.9.

91

Gesch. d. Iud. u.s. sect. v. Iost. II.238. Ссылается на Gesch. 47 a. Char. Menachot 109.6. и Iuchasin.

92

Прекрасным выражением этого служат обе оставшиеся нам от египетских иудеев сивиллинские книги. Одна из них (3-я) написана во время возвышения палестинских иудеев после борьбы маккавейской и обессиления соседних царств: с какой гордостью указывает она на это возвышение как на пример награды благочестивого народа! 3 Сив. 218–247; 702­–713. Другая (5-я) написана не долго спустя после разрушения Иерусалима во время самое безотрадное для иудейских народных стремлений: она запечатлена грустным чувством и проникнута негодованием против Рима.

93

Напр., при Клеопатре 1-й.

94

В восстаниях против римского правительства после разрушения Иерусалима не раз встречаем и египетских иудеев.

95

Praepar. Evang. VIII. 10

96

De Vita Mos.656

97

Звакомство с греческой литературой видно уже и в сохраненных Евсевием отрывках исторической письменности, на которые мы ссылались при описании борьбы иудейства с язычеством. Там упоминается об Атласе, Музее, Орфее, Ермесе и пр. с очевидноясным пониманием значения усвояемого им греческой мифологией. Обе Севиллинские книги, написанные в Египте, обнаруживают знакомство с историей древнего мира. Одна из них показывает кроме того знание астрономии в описаниях положений звезд. 5 Сив. 154–158. 207–218, 346–350. 375–380. 464. 512–530. Вообще мы видим египетских иудеев на значительной высоте греческой образованности. Филона, напр., по его произведениям можно назвать одним из лучших представителей тогдашней образованности. Творения египетских иудеев и по внешней форме стоят наряду с лучшими пροизведениями тогдашней письменности. Сочинения Филона, книга Аристея, четвертая Маккавейская книга составлены строго научным методом, обличающим положительное влияние греческих школ мудрости. Греческий язык Сивиллинских книг и Филоновых сочинений, по суду знатоков, может назваться образцовым для того времени. Но все это составляло, так сказать, общее образование для иудея. Важнейшим предметом изучения была для него философия, и большая часть египетско-иудейской письменности свидетельствует о хорошем знакомстве иудеев с философией. В Премудрости Соломоновой VIII и 4-й Маккавейской книге 1.1–2 перечисляются четыре основные добродетели Платоновой философии. Рассуждения последней показывают усвоение автором ее стоической философии. Отрывки Аристовула свидетельствуют о знакомстве его с Платоном и Пифагорейцами. Что касается Филона, то в его сочинениях можно встретиться с мнениями всех наиболее важных мыслителей Греции.

98

Эта мысль проходит через все толковательные труды Филона, но иногда по поводу частных случаев, она высказывается даже и прямо, напр. Dе congr quaer. erud. grat. 430.

99

De migrat, Abrab. 402.

100

См. напр. De sacrific. Abel, et. Cain, 146; qu. Deus s. Immut 301; de confus. lingi. 339 и др.

101

De leg.alleg. 47 qa deter. potior. insid. sol. 181; de vita Mos. 614.

102

4 Макк. I. 1. 6; 11. 23; III. 5. Pbil. De leg. alleg. 53.

103

Qn. Deus. s. Immut, 314.

104

IX. 13–16.

105

III. 13–15.

106

IX. 13–16.

107

III. 13–15.

108

4 Макк. I–III.

109

Напр., de leg. alleg. 60–81. 85. 98; de gigant. 289; de Abrab. 382–383.

110

De leg. alleg. 74–75; 86–87; de gigant, 287–288.

111

De leg. alleg. 76; de Abrah. 3S2–383.ч

112

De execrаt. 937

113

Praep. Evang. ѴIII. 10.

114

Qu. Deus. immnt. 301–303; de confus. lingv. 339–340; de somn. 599–600 и др.

115

De leg. Alleg. 50; de Abrah. 364; de Somn. 583; de decalog. 746; de special. leg. 804; de cercunicis, 811и др.

116

De vita contepl. 889–903. Мнение, что в трактате de vita contemplativa описывается общество христианское, можно было считать потерявшим значение в науке, когда один из историков иудейского народа в наше время сделал попытку возобновить его впрочем в существенно измененном виде. Грэтц (Oesch, d. lud, III. 463–466) думает, что несостоятельность мнения, признававшего терапевтов за христиан, исключительно зависела от того, что с ним соединялось предположение о существовании уже в первой половине первого века по Р. X. многочисленного христианского общества в Египте. Избегая такого неосновательного предположения, он хочет видеть в описании терапевтов идеализацию христианской общины, принадлежавшей к одной из сект 2 и 3 века. При этом, очевидно, он должен делать новое предположение, также мало имеющее основание, он должен не только признать подложным Филоново сочинение de vita contеmplativа, но и отказывать ему даже в иудейском происхождении. Единственное фактическое основание подобного взгляда на терапевтов составляют некоторые черты сходства между жизнью древнейших христианских обществ и жизнью терапевтов. Но, не говоря уже о том, что поставляя на вид такие сходные черты, забывают и не менее существенные черты различия; не говоря о других трудностях, соединенных с таким взглядом, достаточно заметить, что и более полная аналогия в этом случае очень мало имела бы значение, если бы не было предварителыно доказано, что общество, подобное описываемому в трактате de vila contempl., не могло возникнуть среди египетских иудеев. Когда же наоборот, все существенные его особенности оказываются стоящими в тесной связи с основными началами внутренней жизни египетских иудеев, тогда делается малопонятным даже самое побуждение сомневаться в иудейском происхождении трактата de vita contempl. и доискиваться на стороне прототипа для описываемого в нем общества, которое очевидно стремилось воплотить в себе идеал, возникший и развившийся среди египетских иудеев.

117

Ужин их в пятидесятый день составляли «скисший хлеб с солью, к которой прмешивался иссоп из страха, как замечает Филон, перед священным столом в притворе храма (Иерусалимского), где находились хлеб и соль без всякой приправы, хлеб нескисший, соль не смешанная».

118

Замечательно развитие нравственно-социальных понятий в обществе терапевтов. Описание Филона дает возможность указать в этом отношении на два факта. Первый состоит в том, что в их обществе допускались и женщины, преимущественно девственницы, добровольно сохранившие целомудрие. Второй – это их взгляд на рабство. При их священном ужине во время торжественных собраний в пятидесятый день они, по свидетельству Филона, не прибегали к услугам рабов, потому что думали, что владеть рабами совершено противно природе, которая всех сотворила свободными.

119

Подробное изложение иудейско-александрийской философии представляют: Gesch. d. Alex. lud. Philos. v. Doene; Die Philos. d. Griech. v. Zeller. III, 566 и след.; и: Philos n. d. lud. Alex. Theosoph. v. Gfrörer.

120

Древность соединила также с именем египетского иудея Аристовула название Философа. Евсевий определяет даже и то направление философии, к которому принадлежал Аристовул; он говорит, что Аристовул занимался Аристотелевой Философией и называет прямо его перипатетиком (Praep. Evang. VIII. 9; X. 6; XIII. 12). Это дает право предполагать, что воззрения Аристовула сложились в определенное и может быть довольно цельное Философское миросозерцание. К сожалению, оставшиеся отрывки из его сочинений, хотя свидетельствуют о развитии в нем философских стремлений, но не дают сколько-нибудь определенных понятий ни о целом его миросозерцании, ни даже о тех его чертах, по которым Аристовул получил название перипатетика.

121

Qu. deter, post, insid sol. 165.

122

Qu. Devs s. iramnt. 295.

123

De leg. aileg. 1087.

124

Qu. mundos s, imorrupt. 918; qu. Deus s. im nut. 305.

125

Qu. Dens s. immut. 301. 302. 309.

126

De temulent. 261.

127

De somn. 575; de vita Mos. 614; de nomin. mutat. 1045–1046.

128

Qu. mundus. S. immorupt. 939.

129

De mundt. Opific. 3; de somn. 593.

130

De cherubim. 112; de profug. 464; я также de mundi opific.4; legat.ad.caj. 993.

131

Напр. de pro fug. 464; legat. ad cui 993. Отсюда понятно, что было бы совершенно ошибочно отождествлять отношение между силами с отношением между родовыми и видовыми понятиями, как делает Целлер Die Philos. d. Griiech. III. 615. Нет сомнения, что между перечисленными силами встречаются и такие, которые напоминают подобное отношение; но едва ли сомнительно также и то, что сам Филон далек был от мысли о логическом подчинении между понятиями различных сил.

132

См. предшеств. Цитату, а также de somn 600. В последнем случае Филон называет Высшего Бога вождем всех сил, что конечно было бы невозможно, если бы силы он признавал простыми свойствами Божества.

133

Do somn. 569–570.

134

Ibid 572; de leg. alieg. 1091. 1093. 1095.

135

De mundi opific. 3–4.

136

Ibid. 4–5.

137

De profug. 465.

138

De cherubim 112.

139

De mundi npific. 4; de Somn. 574.

140

De profug. 465.

141

Qu. Deus s. immut. 298.

142

Ibid; de confus. lingv. 341.

143

De leg. alleg. 79; de confus. lingv. 341; qu. rer. div. haer. 512; de leg. alleg. 1103.

144

Die Philos. d. Griech v. Zeller. III. 626.

145

De profug. 466.

146

De temulent. 244.

147

Ibid. qu. deter. pot. iusid. sol. 165.

148

De leg. alleg. 79

149

Do somn. 593.

150

Qu. Deus, 8. immut, 298–300; de leg. alleg. 1091.

151

Ibid.

152

De mundi opifie, 30–31.

153

De somn, 570.

154

De niundi opific. 14–15. В целом мире, по мнению Филона, не один дух человеческий имеет такую природу высшего порядка; Филон верил, что и светила небесные имеют в себе подобное же начало и что бестелесными существами наполнены воздушные пространства. De somn. 585–587. Филон называет их также ангелами и говорит, что высшие из них служат в различных отношениях посредниками между Богом и людьми, а низшие, привлекаемые красотой земного, облекаясь в тело, делаются людьми.

155

De cherubim. 112; somn. 585.

156

De somn. 584.

157

Qu. Deus s. immut. 314.

158

Пр. Сол. XI. 10; XII. 24; XV. 13 и др.

159

Близость направления книги Премудрости к направлению иудейско-александрийской философии довольно согласно признается упомянутыми нами исследователями последней (см. Gfrörer. II. 207 и след, Duene II. 153 и след. Zeller. III. 580 и след.) хотя ими часто и преувеличивается степень этой близости относительно частных определенных положений и понятий.

160

Пр. Сол. II, 12–13. IV. 17. V. 1.

161

Это ясно из сличения указанных в предшеств. цит. месте с общим содержанием II-й, III-й, IV-й и V-й глав книги Премудрости; в особенности же – из сличения II; 12–13 с 10–11; – IV; 17 с 7 и 15; – с V. I. с послед. и преимущественно 15–16 тех же глав.

162

Упоминание о чадах Авраама см. 4 Макк. VI. 17. 21; IX. 21. XIV. 20; XVII. 6.XVIII. II.

163

4.Макк. IV.9. Здесь время жизни сочинителя, когда самый рассказ о бедствиях мучеников приводит в ужас, ставится в противоположение со временем самих бедствий.

164

Praep. Evang. VII. 13.

165

Свидетельство Климента приводит и Евсевий, ibid. IX.6.

166

Gesch. d.U. lisr. v. llerzfeld. II.473.

167

2 Макк. I.10.

168

Сомнения в неповрежденности сохраненных у Евсевия отрывков из Аристовула и даже в происхождении им от Аристовула, жившего при Фаломиторе, имеет тесную связь с особым вопросом о переводе 70. Содержащееся в отрывках свидетельство о переводе священных книг при Филадельфе, несогласное с мнением о том некоторых ученых, и послужило основным мотивом к такому сомнению. Но так как и при мнении о поврежденности или даже неподлинности этих отрывков остается все-таки несомненным их происхождение от египетского иудея, то разбор этого сомнения был бы здесь совершенно излишен.

169

2 Макк. I–II.32.

170

Сочинение Иоасаона Киринеского, по свидетельству писателя 2-й Маккавейской книги, состояло из пяти книг. Оно не дошло до нас.

171

2 Макк, X. 3. слич. I Макк. I. 54–59. IV. 52–54.

172

2 Макк. ХIII. слич. I. Макк. VI. 28 и след.

173

Слич. в особенности III; 3. V. 21. VI. 23–24

174

Кроме того, что эта мысль проникает общее содержание рассказа, она ясна и в частностях: слич. в особенности IV. 15–16; 5–8, 19–20. 23; VI. 25–26; VII. 7.

175

3 Макк. III. 3–4.

176

Довольно подробный разбор сомнений, возникающих об иудейском происхождении некоторых из них можно найти Gesch.d.v. Jisr. v. Hersfeld II.572 и след.

177

Ant. XII.

178

De vita Mos 658 и след.

179

В средние века известно было 14 Сивиллинских книг, но две из них именно 9-я и 10-я доселе не открыты. – В новое время Сивиллинские книги обратили на себя особенное внимание ученой критики. Из сочинений, занимавшихся критическим рассмотрением их, следует указать на: Ensteh. υ. Zusammensetz. d. uh. erhalt. Büch. Sibyll. Orac. v. Bleek., помещен в Zeitschrift, ed. Schleiern., de Wett. u. zück. 1820 r.; Oracula Sibyllina, C. Alexandr. 1841–1853 r.; Oracula Sibyl’ina das. Heiivr. Ziiedlieb. 1852 r.; Einleit. in. d. Oiienb. Johann, zück. 1852 r. Jüdisch. Apokolypt. in ihr. geschiehtl. Entwickl. Bilgenfeld. 1857 r.; Ob.. Ensteb. Inhalt. u. Werth d. Sibyll. Büch. Ewald. 1858 r.j De oraculis sibyllimis. ab Judaeis. corapositis. Baelt. 1869 г. Подробный разбор Сивиллинских книг, по их важности и по трудности многих частных вопросов, требует особой монографии. Мы предлагаем только самые общие сведения о них, насколько необходимо это для полноты нашего очерка.

180

He без основания считаются взятыми именно из несохранившегося начала этой Сивилллинской книги Сивиллинские стихи, приводимые Феофилом в письме к Автолиску. См. напр. цитованные брошюры Эвальда и Бадта.

181

461–469. Сивиллинские книги мы цитуем по изданию Фридлиба.

182

218–243 и др.

183

192–193. 318. 608 и след.

184

Из поименованных выше Эвальд, Люкке; Гильгельфельд и Бадт.

185

17. 150. 161. 303–410. 432.

186

501–507.

187

Мнения ученых в этом отношении не совсем согласны: иные (напр. Эвальд) относят ее ко времени Тита, другие (Фридлиб, Бадт) ко времени Адриана.

188

68 и след. 161. 202. 225 и след, 238–241. 249. 260–270. 281 и след. 328–332, 384 и след. 420–483.

189

484–511.

190

53. 484–491.


Источник: Каринский М. Египетские иудеи. // «Христианское Чтение», 1870, июль, - С. 121-163; сентябрь, - С. 398-461.

Комментарии для сайта Cackle