Бродячие идеи и граф Толстой

История христианской церкви представляет нам почти беспрерывный ряд религиозных волнений, возникавших в недрах этой церкви. Эти волнения имели различные причины и касались различных сторон христианского строя жизни. Уже во времена апостолов покой христианской церкви возмущали разные лжеучения, как догматического, так и нравственно-практического характера. После апостолов эти лжеучения уже отлились в известные определенные формы.

Во II веке явились различные гностические секты с определёнными системами веры и нравоучения, затем выступил на вид монтанизм, представлявший собою протест против усилившейся среди христиан распущенности нравов и принявший, особенно на римской почве, форму аскетической агитации. В конце этого же века начались монархианские споры (модалисты и динамисты). В половине III века христову церковь возмущали расколы из-за церковной дисциплины (Фелициссим и Новациан), спор о крещении еретиков, а в конце того же века споры с хилиастами и манихеями. В начале IV века появился мелетианский раскол в Египте и раскол донатистов, которые с необыкновенным фанатизмом преследовали православных и сами в свою очередь испытывали гонения со стороны правительства.

Со времени признания христианской религии господствующею в Римской Империи религиозные волнения ещё более стали сильны. При Константине Великом вся церковь была потрясена лжеучением Ария, который нашёл себе горячих приверженцев даже во многих епископах. При сыновьях Константина Великого арианские споры продолжались с прежним ожесточением (гомеизм, ультра-никейцы и ультра-аниане). Кроме того, в это же время на востоке появилась деистическо-унитарианская партия гипсистариев, секта авдиан, коммунистическая секта апостоликов, секта презиравших брак и проводивших вегетарианские идеи евстафиан и мистико-созерцательная секта евхитов или мессалиан. Во второй половине IV века выступили на вид Духоборцы или Македониане, аполлинаристы и прискиллиане, глава которых, Прискилиан, первый из еретиков был казнён по воле узурпатора Максима. В это же время являлись и другие противники церковных догматов и обычаев: Аэрий, Гельвидий, Боноз, антидикомарианиты, Иовиниан, Вигилянций. Не мало волновал церковь того времени и спор о православии Оригена. В V веке в восточной церкви начинаются продолжавшиеся в VI и VII веках христологические споры (Несторий и Евтихий), а в западной выступает на вид пелагианство.

Во все это время против еретиков и раскольников православные императоры употребляли не только меры вразумления, но и наказания, в особенности против сект, наиболее отличавшихся фанатизмом (манихеев, монтанистов, евномиан и донатистов). Еретики были подвергаемы ссылке, лишению почетной службы, денежному штрафу, телесному наказание, лишению прав наследства и конфискации имущества, изгнанию из пределов империи и угрозам смертною казни.

В VIII веке началось иконоборство. Лев Исавр, Константин Копроним и Лев Хозар вели ожесточённое преследование против иконопочитателей и только императрица Ирина, созвавшая 7 вселенский собор, восстановила иконопочитание. В IX веке император Лев Армянин возобновил прежнее гонение против иконопочитателей но императрица Феодора вновь ввела в жизнь народа почитание икон.

С IX века началось разделение церквей – на Западную и Восточную, завершившееся в XI веке.

На западе Европы с XI и до XV века главенствующие деятели Римской церкви допускали массу злоупотреблений, вследствие чего мирское владычество латинских первосвященников вызывало много неудовольствий, шаг за шагом подготовлявших взрыв, который и не замедлил произвести колоссальные церковные перемены в самое ближайшее к этому злосчастному периоду время.

Сектанские движения восставали грозными потоками. Так Пётр Брузийский вооружился против существования храмов, Генрих Лозаннский выступил в качестве нравственного преобразователя. В это время появляются кафары, которые проповедовали добровольное нищенство, отвергали клятву, войну, судебные иски, убивание животных и вкушение их в пищу и наконец брак, равносильный, по их учению, блуду, (эти обязанности, впрочем, относились так к «совершенным»).

Другая секта того времени – Вальденсы по своим практическим убеждениям напоминали кафаров и следовали в своей жизни буквальному смыслу нагорной проповеди Спасителя. Братья и сестры свободного духа явились представителями пантеистического мистицизма.

Обрушиваясь всею своею тяжестью на папский режим, эти еретические движения вызывали со стороны этого последнего самые не христианские системы отражения: папа Иннокентий III учредил инквизицию, папа Григорий IX побудил германского императора Фридриха II издать закон, по которому все, объявленные по суду инквизиции еретиками, должны были подвергаться казни. Такой же указ был издан впоследствии Людовиком IX в Галлии. К этому же периоду следует отнести крестовый поход против секты «альбигенцов», преследование секты «вальденсов», и уничтожение ордена рыцарей храма «тамплиеров», с казнью их магистра.

За сим, в конце XIV века, наступила знаменитая эпоха великого раскола, папство пошатнулось и вместо одного папы явилось одновременно два: в Риме и в Авиньоне, а потом три папы: Александр V, а за ним его преемник Иоанн XXIII, Бенедикт XIII и Григорий XII, одинаково предъявлявшие свои права на папскую тиару.

В Англии появился богослов англичанин Виклеф, выступивший с громоносною проповедью против злоупотреблений монашества и против некоторых существенных католических догматов. Учение и принципы Виклефа, после его смерти, удержались у лоллардов.

Вслед за Виклефом явились Иоанн Гус и Иероним Пражский, которые в свою очередь восстали против римской церкви и против пап в особенности.

Сперва Иоанна Гуса, а потом Иеронима Пражского сожгли, но вслед за этими казнями вся возбуждённая Богемия поднялась против папизма и решилась оружием защищать свою религиозную независимость против латинского ига.

Настало время героев: Иоган Жишка и два Прокопа – большой и малый, – живут и до наших дней в поэтических песнях и в легендарных сказаниях народа.

Воинствующие «гуситы», а потом скромные «богемские и моравские братья» уступили вскоре свое место вновь восходившему, грандиозному нравственному светилу: из пределов Италии прогремело по целому миру знаменитое и величественное имя католического монаха Савонаролы.

Красноречивый, талантливый и энергичный доминиканец восстал против безнравственности католической духовной иерархии и бесчеловечности пап и за это 21 мая 1498 года сожжён на костре.

Не прошло и 20 лет с мученической смерти Саванаролы, когда на арену церковно-общественной деятельности вышел другой католический монах августинского ордена Мартин Лютер, положивший начало реформации, или вернее – развитие рационализма в Германии.

Лютер, не пугаясь участи, постигшей его предшественников, неустрашимо обнародовал в Виттенберге 95 тезисов против индульгенций, чем вызывал римскую курию на всемирный и решающий вопрос о будущей религии диспут. Папе Льву X была брошена перчатка и ему же на долю выпала печальная участь быть свидетелем распадения римско-католической церкви, доселе могущественной и ничем несокрушимой.

Церковь римская, относительно говоря, существовала, в те времена, в полном единстве своего строя. Выдающейся розни не существовало и потому влияние её несомненно сказывалось на всём окружающем, и, не взирая на протесты сектантов, церковь оставалась непоколебимой, а средневековое католичество почитало себя вполне и безусловно могущественным.

Но случайное, по-видимому, совпадение обстоятельств вызвало к жизни совершенно иные и вполне неожиданные для папского престола результаты.

Лев Х, весьма оригинально связывавший семейные интересы своих родственников с лептою Св. Петра, придумал не сложную, но весьма замысловатую финансовую операцию, которую не замедлил осуществить. Нуждаясь в средствах для составления приданого своей сестре и чувствуя необходимость в деньгах для иных уже более официальных расходов, св. отец не замедлил обнародовать полную индульгенцию, т.е. прощение грехов за пожертвование денег в пользу храма Св. Петра. Один из очень ловких монахов, доминиканец Иоанн Тецель, отправлен был в Германию для собирания капиталов и вручения богобоязненным католикам отпущений за грехи, с точным обозначением рода их. Блестящий крест и великолепный папский герб, на коем красовались небесные ключи от дверей рая, созывали верующих, и казна его святейшества наполнялась сребрениками, а католики торопливо расхватывали небесные отпускные – не только за грехи совершенные, но и за те, которые кто-либо и когда- либо предполагал совершить.

Проповедник Тецель громогласно уверял, что власть папы римского выше власти апостолов, Ангелов, Святых и Пресвятой Богородицы Приснодевы Марии: «Все сии, – проповедовал Тецель, – состоят под Христом, а папа римский равен Христу, ибо Христос по вознесении и седении одесную Отца передал власть свою своему наместнику папе римскому».

Такая, дотоле небывалая, проповедь Тецеля послужила последнею каплей, переполнившею чашу терпения самых терпеливых людей, и Лев Х, сам того не подозревая, широко распахнул двери протестантству.

Лютер называл папскую церковь сплетением обманов, а самого папу – воплощённым антихристом, и написал по этому поводу сочинение «о вавилонском пленении церкви».

Папа Лев X отвечал буллою, в которой осуждались сорок одно из положений Лютера и объявил августинского монаха отлучённым от церкви.

Император Карл V повелел собраться сейму в Вормсе и потребовал Лютера на суд.

Хотя «Вормским эдиктом» Лютер изгонялся из пределов империи, но курфюст Фридрих Саксонский приютил изгнанника и таким путём Лютер избег участи Гуса, Пражского и Савонаролы.

После Лютера восстал Цвингли в Цюрихе, и за ним Кальвин в Женеве; эти два новатора тогда же откололись от Лютера и все последователи их и поныне составляют секту реформатов.

Волнение, произведённое Вормским сеймом, вызвало крестьянскую войну, и Лютер написал сочинение «Против мужиков, убийц и разбойников», причём советовал князьям и дворянам убивать крестьян, как бешеных собак.

Этим же временем, в Тюрингии, священник г. Цвикау, Фома Мюнцер, вместе с крестьянами, поднял знамя мятежа, проповедуя новое «христианское царство», с полным равенством состояний и имуществ. Движение распространилось по Голландии и Вестфалии и продуктом его появилась секта анабаптистов, т.е. перекрещенцев.

В XVI же веке голландский священник Меннон основал секту меннонитов, отрицавших крещение младенцев, присягу и военную службу. Меннониты распространились из Европы по Америке.

В Швейцарии вспыхнула война между кантонами, где полилась кровь католиков и новых протестантов.

Цвингли был убит в сражении, а ученики и последователи его примкнули к кальвинистам.

Когда Карл V решился совершенно подавить протестантство, то протестантские государства заключили оборонительный союз под названием Шмалькальденского, и в скором времени возгорелась шмалькальденская война, завершившаяся «Аугсбургским миром», обеспечивавшим свободу нового вероисповедания.

Дальнейшая борьба между католичеством и протестантством носит название Тридцатилетней войны.

В Англии религиозные антиримские движения начались со времени Генриха VIII. Там протестанты увеличились, не взирая на тяжелые преследования. После разрыва с Римом вышли в свет «шесть артикулов веры». При Эдуарде VI, протестантам было обеспечено свободное исповедание веры, а прежние 6 «артикулов» заменены 42 новыми.

Королева Елисавета утвердила «артикулы» Эдуарда VI, а затем, в числе 39, они с той поры составляют вероучительный кодекс англиканской церкви.

В Шотландии, во времена королевы Марии Стюарт, распоряжались пресвитериане, воздвигавшие страшные гонения на католических монахов и величавшие римского первосвященника не иначе, как «гнусным антихристом», но, затем, в дальнейшие годы царствования Стюартов пресвитериане (пуритане) были в свою очередь жестоко преследуемы.

Протестанты во Франции, гугеноты, вполне разделяли печальную судьбу своих собратий, страдавших от нападений католичества. Гугенотская война до Амбуазского мира и затем ещё семь гугенотских войн, до страшной Варфоломеевской ночи – закончились, впрочем, «Нантским эдиктом», положившим на время конец кровопролитию.

Драгонады Людовика XIV и Севенская война совершенно закончили историю гонений, так как большинство французских протестантов эмигрировали в Швейцарию, Голландию, Англию и Германию, а Франция осталась пребывать и доныне католическою страною. Наконец, религиозное реформационное движение распространилось и по всей Европе: В Скандинавии, Италии, Испании, Дании, Португалии, а потом и в Америке.

При распространении своём протестантство принимало в разных странах различные оттенки, так что в нём образовывались все новые и новые секты, часто с ожесточением боровшиеся одна с другою. Так в XVII веке появилась в Германии секта пиэтистов (Шпенер, Франке). Затем в XVIII веке выступают на сцену гернгутеры, а за ними рационалисты, подвергавшие своей критике не только протестантство, но и самые основы христианской религии вообще. С другой стороны, в этом же столетии усиливается мистико-теософическое направление, как реакция рационализму. В реформатской церкви выделяются секты арминиан, социниан, методистов, квакеров и других. В текущем столетии в протестантстве образовались пять новых секций методизма, четыре коммунистические секты, секты мормонов, ирвингиан, дербистов и другие.

Римская церковь не только страдала от нападений протестантов, но должна была бороться с новыми религиозными движениями, возникшими в её недрах после реформации. Покой её смущали галликанизм, янсенизм, квиэтизм, фебронианизм, иллюминаты. В последнее время не мало волнения возбудил выход из римской церкви так называемой партии старокатоликов.

Не мало была возмущаема разными религиозными движениями и русская церковь. Уже при Владимире Святом замечалось в России влияние восточной ереси богомилов или павликиан, отвергавших иерархию и обряды и проповедовавших крайний аскетизм. В XIV веке еретик Мартин отвергал почитание икон, рационалисты-стригольники также отвергали иерархию, а вместе таинства и обряды церковные, а иные из них доходили до отрицания соборов и Библии¹. В XVI веке смущал покой церкви дьяк Висковатый своим мелочным протестом против обычаев церковной живописи. В это время особенно сильно начинают тревожить русскую церковь споры об обрядах (о хождении посолонь, об аллилуйе, о перстосложении и брадобритии). Тогда же распространяется ересь жидовствующих, представлявшая собою смесь иудейства с рационализмом и отрицавшая догмат троичности, Божество Иисуса Христа и искупление, а затем все таинства и церковные обряды. Затем возгорелся спор Иосифлян с Белозерскими старцами из-за права монастырей владеть вотчинами. Не успел утихнуть этот спор как открылись ереси Бакшина и Косого, восстановивших ересь жидовствующих. Самые же ужасные волнения в русской церкви были вызваны исправлением богослужебных книг и обрядов, совершившимся в XVII веке при Никоне. Против фанатиков-раскольников, осмелившихся вооруженною рукою сопротивляться правительству, были воздвигнуты гонения и многие из них заплатили жизнью за своё упорство. В одно время с развитием обрядового раскола развивалось в простом народе и мистическое направление (секта людей Божиих или христовщина и другие). В конце XVII века среди духовенства замечается увлечение латинством, скоро, впрочем, подавленное, а в народе в XVIII веке начинают прививаться протестантские лжеучения (дело Димитрия Тверитинова и другие).

В этом же столетии происходят различные споры среди иерархии русской, доходившие иногда до большого ожесточения и оканчивавшиеся для некоторых весьма печально.

В начале текущего столетия в духовных кругах немало раздоров возбудило дело о переводе Библии на русский язык, а в последнее время немало волнений причиняют движение штундистов, зародившееся в 1850-х годах и явившееся самым ярким выражением религиозного брожения, совершавшегося в то время среди русского народа, и религиозно-социальная проповедь графа Толстого. Эти последние движения, опасные не только для православия, но и для христианства вообще, вызваны особенно усилившимся в последнее время наплывом бродячих идей, Рассмотреть оба эти движения, а равно показать, из каких пришлых элементов слагается новоявленный русский рационализм интеллигентного нашего общества – вот в чём и состоит задача предлагаемой вниманию публики нашей брошюры.

Никто не будет спорить, что знакомство с «учениями», «вероучениями» и с «философскими системами» никому – или, вернее, ничему – мешать не может. Напротив, оно расширит наш умственный горизонт и защитит целые поколения от духовной нищеты, от умственной спячки и заедающего невежества. Но, во многих случаях, выходит совсем наоборот, и часто, как бы по волшебному мановению, мы встречаем взамен «расширения горизонта», самое полное отрицание основных начал государственной жизни или общественных отношений, или же, наконец, полнейшее и, по-видимому, беспричинное, но самое злое и нетерпимое умственно-нравственное растление.

Философскими знаниями Россия не обильна, запад же Европы ими богат, а потому переносимые на нашу почву учения западной философии находят для себя несколько каменистую почву; учения эти, не прививаются в России, или же обобщаются здесь «по-своему».

Но, по общему правилу, если самые простые истины раз ложно усвоены, то они, нежданно – негаданно, воплощаются в такие причудливые формы, что озадаченный наблюдатель весьма серьезно может допустить, что в них есть что-то колоссальное, совмещающее в себе чуть не всю сумму познания жизни вселенной.

Современное русское общество не убереглось за последнее время от громадного сравнительно наплыва идей, выработанных западною наукою и философией, которые стали бродить по всему миру и в конце концов прибрели и к нам. Подобное явление, само по себе, хотя печально, но совершенно естественно, ибо всякое умственно-поступательное движение, какое именно совершается и у нас, в России, воспринимая, так сказать, добро, не может быть застраховано и от зла, или, вернее говоря, воспринимая какую-либо систему отвлечённых начал, люди не всегда умеют критически отнестись к ней.

Бродячие идеи, забредшие и к нам, сами по себе или несомненный продукт ложно усвоенной цивилизации, или же результат плохо разработанных, но проводимых в жизнь научных или отвлечённых истин.

Связь, стройность, гармония не всегда существуют там, где их присутствие неизменно предполагают, и это в особенности нужно сказать о бродячих идеях. В силу этого, самые разнообразные недоношенные «идейки», врываясь в жизнь, неминуемо вызывают хаос, в котором способен запутаться подчас и недюжинный человек.

Извращенный взгляд на природу вещей, на нравственные задачи жизни и, наконец, на отношения человека к обществу и государству – создают прежде всего отщепенство, изуверство или же полнейшее равнодушие ко всему окружающему.

На принятие этих идей нашим народом нужно смотреть как на вполне естественное явление. Исторически и веками давно доказано, что при всяком упадке общественной нравственности всегда, Бог весть откуда, появляются новые учения, проповедующие недосягаемые политические или социальные идеалы, и заставляющие народ искать выхода из той нравственной тьмы, которая окружает его. В большинстве случаев идеи, проводимые в этих учениях, бывают смутны, неопределённы и лживы; но увлечение ими со стороны народа вполне естественно. В России же нравственная распущенность за последние 30–40 лет пустила глубокие корни и в интеллигентных и в необразованных классах нашего общества. Последние в особенности, так долго сдерживавшиеся в проявлениях низких животных инстинктов, по освобождении от крепостного права, сразу дали страшную прибыль в числе преступников. Многие штундисты, например, часто заявляли, что они вступили в эту секту для того, чтобы покончить с прежнею распутною жизнью...

Но правда ли, что бродячие идеи стали «производить смятение умов» в нашем простом народе? По-видимости, русский простой народ слишком неподатлив на какие-нибудь увлечения, идущие со стороны и большею частью сам, по известным потребностям своей жизни отступал в раскол или в сектанство...

Да, так действительно было в прежние времена; мужички отступали от православия, побывав в каких-нибудь очагах раскола, где их привлекал именно русский дух тех раскольнических обществ, к которым они присоединялись.

В прежние годы, рассадником давно знакомого всем «мужичьего» раскола считался приморский город Николаев как морской, передаточный пункт на пути между Одессою, Очаковом, Херсоном, Елисаветградом, Вознесенском и другими смежными городами. В Николаеве всегда проживало много разных сектантов: шелапуты, скопцы, старообрядцы – поповцы, и безпоповцы и особенно секта молокано-духоборческая.

Искушений, следовательно, было здесь очень много. Могли даже появляться и новые секты, из смешения начал разных здесь существовавших сект, но опять чисто русские по характеру. Так с 1845–46 годов к существующим уже сектам прибавилась ещё новая – это немоляки или немолвяки. Она откололась от духоборческого или какого-то иного толка и оригинальна тем, что последователи её не молятся Богу, т. е. не молвят, не читают и не произносят никаких молитв, а потому и не признают ни внутреннего, ни внешнего богопоклонения. Своё исповедание немоляки почерпают из следующих священных текстов: «Молящеся же, не лишше глаголите, якоже язычницы; мнят бо, яко во многоглаголании своем услышани будут. Не подобитеся убо им; весть бо Отец ваш ихже требуете прежде прошения вашего» (Мф. 6:7–8). Немоляки утверждают, что изречение: «Ты же егда молишися, вниди в клеть твою и затворив двери твоя помолися Отцу твоему иже в тайне» (Мф. 6:6), следует понимать так: «вниди в клеть твою», значит, умолкни, и – «затвори двери твоя"– значит: затвори уста.

Здесь все коротко и ясно. В подобном сектоучении с первого взгляда, как и в некоторых других, нельзя заметить влияния чужеземных политических или социальных тенденций, хотя не следует также оставлять без внимания, что в характере, в подкладке такого учения лежит, во всяком случае, начало отрицательного направления.

Ещё яснее выставляется вид простота и легкость, с какою в прежнее время в самом народе самостоятельно являлись секты, когда мы возьмём в пример историю происхождения секты христовщины у известного нам лично племени мордвы терюхан.

Мордва – терюхане приобщены были к православию ещё в XVIII столетии, а как поселки их и в настоящее время расположены среди сплошного русского населения, то общий характер и склад обыденной жизни почти однородны с бытовой стороной православного населения, их окружающего.

Терюхане или терюханы, как их называют местные жители, раскинулись своими поселками вдоль реки Сережи, между г. Нижним-Новгородом и г. Арзамасом, Нижегородской губернии.

Взамен прежних идолов – истуканов, они приняли св. иконы и моление в три перста, и от русских восприняли понятие о небесном и истинном Боге-Христе и вообще о христианских святынях – в форме доступной разумению простого, малоразвитого и к тому же малограмотного человека. Вследствие этого последнего обстоятельства, терюхане, отчасти, искажали название святынь, и хотя весьма основательно запоминали их великое значение, но в разговорной речи упоминали о них по-своему, так: Господа Саваофа называли «Восподом Саваохом» и, усматривая на иконах изображение Бога-Отца, представляли его недоступным божеством и по старости лет не вмешивающимся в дела житейские, в силу чего усердный моления свои возносили к «Христосику» и к «Христосиковой Матушке». Покровителями у них были: «Микола зимня да летня», «Дедушка Илкаша» (Пророк Илия) «Eгорий Храбрый», «Власей и Недосей» (Власий и Модест) «Фрол и Лавер», «Пятинчка-сударыня» и другие святые христианской церкви.

Не взирая на столь первобытное понимание исповедуемой религии, терюхане отличались прилежанием к церкви и охотно несли в церковь yбогие дары свои –печёный хлеб, холст, мёд, свечи к иконам, и всё это они почитали подарочками Господу Богу и особенно чтимым святым угодникам.

Но терюхане не сумели сохранить своего православия. Поводом к измене ему явился неурожайный год, и трудолюбивая, крайне не взыскательная мордва подверглась искреннему унынию. Всходы хлебов были ничтожны и не обещали решительно никакого урожая.

Преданная от чистого сердца христианскому святью (св. иконам), мордва обратилась с пламенною молитвою к верховному двигателю земных сил, к Господу Богу, но урожай не поправлялся, не взирая на то, что все горячо молились русскому Богу не на мордовском, а на русском языке.

Думали они, думали и ушли в поле, отслужили молебен Илкаше (Илья Пророк), чтобы дал дождя, но эта молитва тоже не была услышана, и горе мордвы усложнилось еще сознанием, что все горячие молитвы их не доходят до неба...

Вспомнили было терюхане о синих морях и о далёких реках, за которыми живёт «большая мордва», и порешили, что и из той стороны помощи ожидать не от кого, а потому необходимо обойтись своими собственными средствами, и тогда в них опять заговорила с ещё большею силою неугомонная, не умирающая народная фантазия.

К Богу ближе, к Милосердному ближе, Он их помощник и покровитель и в горе, и в радостях всегда и навсегда!

Столпились дружно-тесно и начали крепкий совет держать, к какому Господу Богу молитвы молить, или же посылать мольбы ко святым его угодничкам.

Нашёлся один человек, Козьма-мордвин, и сказал своим собратьям: «Почтенные старички и вся православная мордва, взгляните на небо – там живёт Христосик... Православные, далёконько Он от нас, да может как-нибудь нас и услышит. Давайте-ка, вскрикнемте ему всем народом: «Батюшка-Христосик! уроди нам хлеба».

– Батюшка-Христосик, уроди нам хлеба! – гаркнула тысячная толпа, как один человек.

Прислонив руку к щеке, Козьма-мордвин и долго-долго и внимательно слушает, а ответа с небес нет как нет, да и кажется совсем не будет.

– Надо нам ещё Бога, – говорить Козьма-мордвин, – не хотите ли опять старых (т.е. идолов)?

– Нет, не надобно старых! – заговорила в один голос мордва.

– Христосик живёт на небе, – продолжает Козьма-мордвин. – Он нас не видит и не слышит, видно Он один не управится со всеми. У тамошних святых тоже много своего дела. Надобно нам Бога из наших, чтобы он помогал Христосику. Кого же? Выбирайте православные!

Сказал так Козьма-мордвин и скоро-наскоро вышел из круга.

Подумала, пошепталась мордва и тем же следом поплелась за Козьмой, говоря:

– Некого выбрать, опричь тебя, Кузя, богом, будь ты у нас земным богом, помоги тамошним святым, да жалей нас мордвов – людей боговых. Bcе мы с семьями и животами нашими повинны тебе, кормилец наш Кузя бог!

С той минуты Козьма-мордвин сделался настоящим, заправским мордовским богом. Проповедь Козьмы-мордвина никогда не касалась догматической стороны веры, да о догмах у него почти и не спрашивали. Козьма обращал преимущественное внимание на внешнюю сторону жизни народной. Особенно замечательно его учение о тайной милостыне, заимствованное им у раскольников, среди которых вырастал Козьма. Козьма требовал от богатого, во имя вышних сил, чтобы тот ночью, тайком, подпустил свою лишнюю лошадушку на двор к бедняку, который её не имеет, или коровушку, для приобретения которой бедняк принужден расстаться с лошадью, или ярочку, или мешок хлеба и т. д. Мордовский пророк учил приходивших к нему и мордвов, и русских, чтобы не бедняки ходили к богатым людям за помощью, а чтобы достаточные люди сами находили бедных и доставляли им пособие, не отрывая их от дела; чтобы милостыня вообще состояла не в грошовых подаяниях, а в такой помощи, которая доставляла бы бедняку средства к труду и обеспечению.

Естественно, что, при подобном образе действий, Козьма-мордвин сделался популярным человеком и стяжал название пророка и прозорливца.

Не довольствуясь приобретенными лаврами, Козьма пожелал ещё стяжать громкое наименование лекаря-чудотворца, для этой цели он весьма охотно сходился с колдунами или знахарями, от которых без особого труда усвоил искусство составлять мази, спуски и иные медикаменты; выучился молитвам от лихорадки, от сглазу, от притки, заговорам от зубной боли, от кровоизлияния и иных болезней, выпадающих на долю деревенского хотя крепкого и выносливого, но всё же хворающего время от времени народа. Козьма изучал свойство ядов и в малых дозах давал его людям и затем знакомыми противоядиями сам же и немедленно излечивал заболевших, чрез что слава о его «чудотворчестве» росла не по дням, а по часам, разбегаясь и на близкие, и на весьма отдалённые пространства...

Но, трактуя о происхождении новых сект в России, например, штундизма, кажется, нельзя обойтись ссылками на то, что сектанты наши как простые мужики случайно и бессознательно пришли к тем выводам, какие мы находим в их учении. Штундисты, например, уже не походят на тёмных раскольников и старых сектантов.

Серый, русский сектант, в прежние, бесхитростные времена, по его глубокому убеждению, – как-то сразу достигал полного обладания небесной благодатью. Сектант верил и верит, что в нём неизменно присутствует Св. Троица и говорил: Бог-Отец есть память, Бог-Сын – разум, Бог-Дух Святой – воля.

Сектант же настоящего, современного нам, поколения есть прежде всего отъявленнейший рационалист, т.е. человек проверяющий итоги жизни вселенной своим собственным разумом, а к этому русские издавна не были склонны и если такая склонность появилась, то значит, несомненно, что она забрела в русские умы со стороны.

Вот поэтому мы совершенно не согласны с мнением людей, почему-то авторитетно утверждающих, что новейшая штунда есть не более как некоторое изменение молокано-духоборческой секты, совершившееся под влиянием некоторых нужд юго-западного населения России.

Такое определение совсем не верно, равно как не верно и ходячее убеждение, что полуграмотная молодежь с жадностью идёт в штунду, радуясь, что слово Божие, прежде недоступное, стало доступным его пониманию в объяснениях штундистов.

Подобные толкования слишком поверхностны и отнюдь не могут служить к разъяснению причин появления на свет

русского рационализма, столь быстро сравнительно народившегося и гигантскими шагами распространяющегося даже в простом народе.

Русский народный рационализм не есть простое отщепенство, или результат экономической неурядицы, вовлекшей массу бедняков в сети богатых сектантов, как это у нас привыкли понимать. Нет, в русском народном рационализме следует видеть влияние бродячих идей, пришедших с запада.

Прежние русские сектанты проповедовали необходимость только духовною возрождения. У современных русских рационалистов стоит на очереди к разрешению другой, весьма жгучий, вопрос – о внешнем возрождении общества, об изменении всего склада общественной организации и взаимных между обществом и отдельным человеком отношений.

Если мы обратим внимание на действительную историю происхождения штундизма и на его существенные догматы, то с уверенностью скажем, что штундизм есть не иное что как видоизмененное лютеранство.

Название секты штундистов происходит от немецкого слова Stunde – час, и значит часовенная или часовая секта. Названа секта эта так потому, что в свободные часы немецкие сектанты собираются для душеспасительной беседы. Русские же штундисты заимствовали свое название у немецких.

Одним из первых распространителей немецкой штунды на юге России называют рорбахского реформаторского пастора Боникемпфера.

В начале 1867 года в селении Рорбах Боникемпфер начал проповедовать среди колонистов, а потом среди православных. Первыми приверженцами штундизма явились те малороссы, какие работали у немецких колонистов. Оторванные от семьи и православного общества, от поучений православных пастырей, многие не устояли против проповеди Боникемпфера, у которого скоро и явился ревностный помощник, житель деревни Основы Михаил Ратушный, которого считают первым русским штундистом.

Зародившись в Одесском и Елисаветградском уездах, штунда весьма скоро охватила всю Херсонскую губернию, перекинулась в Киевскую, Подольскую и Волынскую, затем заняла некоторые места Екатеринославской, Харьковской и Полтавской губерний и появилась в Могилёвской, Черниговской и даже свила себе гнездо в Петербурге.

Особенно укрепился штундизм под влиянием баптистов и меннонитов, которые будучи изгнаны из Германии за свою антигосударственную и антицерковную пропаганду, явились в привольных степях южной России и своею проповедью достигли того, что русские штундисты слились с анабаптистами и совершенно отделились (с 1870-х годов) от православной церкви.

На Кавказе штунда носит также все признаки баптизма и имеет своих представителей как в православном, так и в армяно-григорианском населении края.

Что касается вероучения и нравоучения штундистов то в этом отношении, как мы сказали выше, они очень напоминают лютеран. В самом деле, какие главные положения Лютера?

Лютер учил, что Священное Писание до того полно и ясно, что при нём не требуется другого источника религиозного учения.

1) Священное Предание Лютер отвергает в смысле руководства в деле христианской веры и жизни.

2) В рассуждении о таинстве Святого Причащения Лютер не принимает учения Св. Церкви о преложении и о значении Евхаристии как бескровной жертвы.

3) Тайно-действенное значение брака Лютер совершенно отвергает.

4) Таинство крещения, по Лютеру, не освобождает нас от первородного греха.

5) В учении о Церкви Лютер не согласен с воззрениями христиан, как западной, так и Восточной Церкви. Он признаёт Церковь простым обществом Святых, истинно верующих, механически связанных единством веры и чуждых всякого органического сродства.

6) Значение добрых дел в деле нашего оправдания Лютер совершенно отрицает. Человек оправдывается и на последнем суде только верою. Грех первородный абсолютно повредил человеческую природу и человек утратил всякую способность к добру. Искупление, совершённое Христом, не возвратило этой утраченной способности, и христианин как бы заперт в заколдованном круге греха, а если и возможны в нём некоторые добрые движения, то они совершаются единственно при помощи благодати. За то уже грех оправданному человеку не вменяется и таким образом наши грехи – не грехи.

7) Прощение грехов может даровать кающемуся всякий христианин-единоверец, а то, терзаемый совестью, но имеющий твёрдую веру, человек и сам может прямо обратиться к Богу с исповедью.

8) Посты Лютер совершенно отвергает, а равно отрицает христианское подвижничество и монашество.

9) Также отвергает он почитание святых, мощей и икон.

10) Из понятия Лютера о Церкви вытекает естественно мысль о невозможности в лютеранстве церковного рукоположения. Вообще проповедуя начало личной веры и непосредственных отношений верующего к Духу Благодати, Лютер этим самым уничтожает необходимость всего внешнего строя Церкви. Даже богослужение потеряло в лютеранстве свой истинный характер и, будучи заменено проповедью, приняло сухой, бездушный характер.

11) Наконец Лютер уничтожил и так называемое церковное право, подчинив вполне церковную стихию

гражданской.

Сравнивая или сопоставляя учете Лютера с исповеданием нашей малороссийской или вообще южно-русской штунды, мы находим безусловное сходство между обоими в существенных чертах.

1) Штундисты веруют только в св. писание, которое

считают возможным изъяснять без всякого руководительства и поэтому чтение и толкование Евангелия составляет у штундистов главную суть богослужения.

2) Таинств у штундистов два и за ними они признают

только символическое обрядовое значение.

3) Таинство Евхаристии совершает «старший брат», как

называют сектанты главу конгрегации, – в воспоминание страданий Христа. Молящимся предлагается вино, пред

чем все едят особо приготовленный хлеб.

4) Крещение при совершеннолетии совершается обыкновенно вечером, на берегу реки, причём присутствующие поют: «во Христа крестистеся, во Христа облекостеся».

5) Таинство Покаяния штундисты отвергают, говоря:

«у нас один священник и отец, который на небесах, ему-то мы и исповедуем грехи наши, а так как притом все мы дети

одного Отца Небес наго, все мы – братья, то и друг другу исповедуем грехи свои».

6) Брак у штундистов не есть таинство, а простой житейский акт, совершаемый, тем не менее, с некоторой обрядностью и церемонией. Штундисты при этом собираются, читают некоторые места из Евангелия и Псалмов, поют, говорят проповеди и речи. Старший брат возлагает на брачущихся руки и произносит подходящее слово из Евангелия и Псалтыря.

7) У штундистов существует нечто в роде хиротонии, т.е. старший брат рукополагает другого брата на проповедь и толкование Евангелия.

8) Богослужение штундистов как бы составлено по правилам первых христианских общин, причём каждому предоставлена полная свобода останавливать читаемое, разъяснять неясное, дебатировать о спорных вопросах, имея

одно в виду – взаимное назидание.

9) Икон штундисты не почитают, но при богомолиях ставят Распятие, а по бокам две свечи.

10) Молитвы за умерших и почитание и призывание святых штундисты отвергают. Первое бесполезно, потому что со смертью прекращается милосердие Божие, а последнее ненужно, потому что для нашего спасения достаточно заслуг у Христа.

11) По понятиям штундистов храмов строить не нужно, потому что молиться можно дома и везде.

У младо-штундистов вероучение уже изменено, в смысле большей свободы толкования Евангелия, уменьшения авторитетности «старшего брата» и упразднения преломления хлеба и пития из чаши вина. Богомолие у них начинается чтением Нового Завета, переведённого с немецкого языка, за сим идёт толкование текстов Евангелия и потом импровизированная проповедь. В конце богомолья начинается пение духовных песен, взятых из книги, одобренной цензурою и носящей заглавие: «Приношение православным христианам». Автор книги неизвестен, но несомненно, что она составлена на основании немецких сборников, употребляемых при протестантском богослужении. Книга эта составляет почти дословный перевод из «Kristliches Gesangbuch der Evangelischen Gemeinden».

Стремления упростить и догму, и обряд богомоления привело младо-штундистов к полному отрицанию иерархии.

Святых они не признают. Празднуют только Рождество и Воскресение Христово.

Постов штундисты не соблюдают.

Младо-штундисты отрицают и два таинства, принимаемые старо-штундистами: крещение и евхаристию, говоря: «всё это – один обряд, наружный знак, и не в нём сила. Надо креститься живою водой, которую предлагал Христос самарянке у колодца, а не мертвой; надо преломлять духовный хлеб и проникнуться словом Божиим, чтобы слово было согласно с делом».

Словом, южно-русские штундисты вышли даже из рамок «Аугсбургского Исповедания», и несомненно, что младо-штундисты, а за ними и другие сектанты, распадутся на бесчисленные и как будто христианские секты, но в конце концов подобно немцам рационалистам придут к открытому безбожию.

Скажем ещё несколько слов о воззрениях штундистов на социальные условия жизни.

Штундисты – сектанты применяют к жизни слово Божие – по-своему, по началам социалистического, даже коммунистического направления. Не ограничиваясь любовью, равенством и братскими отношениями между сочленами, они распространили эти начала и на отношение лица к имуществу и ко всем благам земным. Иисус Христос, – говорят они, – пострадал за весь род человеческий; следовательно, любовь Его ко всем людям равна, а если равна, то и блага мира сего должны быть разделены между людьми поровну. Имущество и земля суть блага мира сего: поэтому они должны быть поровну разделены между всеми живущими на земле, укрепляя тем равенство их здесь и подтверждая равенство всех перед Богом.

Проповедуя равенство достатка, отвергая роскошь и излишние потребности, сектанты отвергают всё, что ведёт к

неравномерному распределению богатства, к скоплению излишков в одних руках, говоря, что обмен продуктов должен производиться натурою, а что деньги и торговля ведут только к нечестию и к униженно человека в его нравственной жизни.

Но действительная жизнь, заключают штундисты, далеко не удовлетворяет поставленным идеалам, и человечество достигло, в настоящее время, крайних пределов развращения. Оно находится во втором рабстве египетском, как евреи были у фараонов.

Человек порабощён теперь новыми египтянами – сильными мира сего, укрепившеюся властью и капиталом.

Суд у штундистов свой; они стараются избегать официальных судов.

Во всём этом нельзя не видеть влияния разных западных социалистических идей, так усердно распространяемых теперь по всей Европе. Вероятно, что наплыв этих идей ещё усилится в штундизме, так как там допускается полная свобода всякой пропаганды...

Что касается образованного русского общества, то мотивом критического отношения к существующим воззрениям и нравам служит для рационалистов из среды этого общества преувеличенное самомнение. «Всё, что сделано до меня, не хорошо, – я наверно могу придумать лучшее», так мыслят обыкновенно наши рационалисты и по

этому именно шаблону вырабатывается тип русского рационалиста последних дней.

Устанавливая такую точку отправления, рационалисты, за недостатком вполне незыблемой и ощутительной почвы под собою, волей-неволей, так или иначе, но, с высоты своих стремлений, всенепременно сваливаются в объятия таких же мечтателей и таких же мыслителей, как и они сами, или, точнее говоря, в область той полудикой философии, которая, по истине говоря, сама не знает ни начала, ни конца своего бытия.

Тут-то и начинается свирепство бродячих идей и чего только вы не найдёте в обрывках. и лохмотьях рационалистической премудрости!

Тут вера в недосягаемые идеалы, тут переделка основ гражданского бытия; тут перемежаются меж собой все человеческие страсти, но тут обнаруживается и полное умственное бессилие мечтателей.

Всё, положительно всё, вы найдёте в широком горниле этого бурного, всё захватывающего движения; не найдёте только системы и последовательного изложения мыслей...

Между господствующими в наши дни, «модными» учениями Запада, выдаются особенно: дарвинизм, ренанизм и учение Шопенгауэра, и вот эти-то учения, как оказывается имеют ближайшее отношение к нашей рационалистической пропаганде.

Дарвин, Шопенгауэр, Ренан – это маленькие идолы, создающие тем не менее у нас весьма крупные, целые и обособленные школы новейших завзятых язычников.

Причина такого влияния этих философов весьма несложная и ларчик, в данном случае, открывается весьма просто.

Исследования названных авторов разрешаются полу фразами, намёками и недомолвками, из которых вырастает тёмный лес догадок, недоразумений и сомнений, относящихся конечно к человеческому бытию – физическому, нравственному и правовому.

Трудно только забросить в человечество искру сомнения, а раз это сделано, то почти мгновенно вырастает целая гора огнедышащей лавы.

Так появилось увлечете вышеназванными идолами и у нас в России. Поклонники этих идолов поставили себе задачею сообщить русскому читающему обществу в возможно популярной форме те результаты, к каким пришли их почитаемые идолы, и, чего не сделали бы первые злейшие враги человечества, в порывах гнева и мести, то совершили, хладнокровно и невозмутимо, неумелые популяризаторы, поклонники учёных людей.

Не даром написано в древних книгах: «враги человека домашние его»; неумелая популяризация сделала свое дело, и хотя учёные остались учеными, но популяризаторы их, извратив и искалечив содержание их учёных трудов, дошли до геркулесовых столпов бессмыслия и даже до бессовестности. Ещё лет десять тому назад профессор Гусев печатно заявлял о том, что неверие стало прибегать к бесчестным средствам для разрушения в русских людях христианского мировоззрения. Так, например, лет 15 тому назад издана была Павленковым книга Секки о единстве физических сил; причём русский издатель бесцеремонно выбрасывал из книги Секки все те места, где мысль читателя возводилась строго логическим путём от естественных причин данных физических явлений ко Творцу и промыслителю вселенной. Затем редакция журнала «Знание» при издании на русском языке сочинения Пальгрэва «об Аравии», для возвеличения магометанской религии, выкинула из перевода все места, где Пальгрэв произносит надлежащий суд над магометанством. Профессор Петровской Академии Линдеман, издавший русский перевод книги Уоллэса, «Естественный подбор», отважился на переделку многих мест подлинника и на урезку целой главы и конца этой книги, потому что здесь Уоллэс выразил своё убеждение в том, что невозможно объяснить происхождение человека с отличающими его физиологическими и психологическими особенностями действием только одного так называемого естественного подбора и что силою самих вещей он вынуждается признать участие высочайшей разумной, т.е. Божественной силы в процессе происхождения человека.

Так невозможные теории о человеке и окружающей его вселенной сложились как бы сами собою и вошли в состав всё отрицающего рационалистического катехизиса, распространяемого даже между штундистами в форме книг, брошюр, литографированных изданий на разных языках и прочее, и прочее, и прочее.

Катехизисы русского рационализма или вообще сборники имеют целью собрание истин, но только истин острых, истин ядовитых, а иногда даже чудовищного свойства, так как без этого последнего условия никакая рационалистическая книга не может иметь никакого значения в смысле пропаганды.

В числе этого бесчисленного рукописного, литографированного и отчасти печатного материала, на разных языках, в числе брошюр, разбрасываемых десятками тысяч по России, на первом план красуется популярная «Этика» Шопенгауэра и его учете о страданиях мира.

Это учение о страданиях развивается в следующих тезисах:

1) Bсе страдания, которыми наполнен мир, не случайны, а предусмотрены и, хотя каждое отдельное неучастье и представляется исключением, но несчастье вообще есть правило.

2) Мы, люди, похожи на ягнят, которые резвятся на лугу, в то время, как мясник выбирает глазами того или другого, ибо мы среди своих счастливых дней не ведаем, какое злополучие готовит нам рок, – болезнь, преследование, обеднение, увечье, слепоту, сумасшествие и т. д.

3) Животные гораздо более, чем мы, удовлетворяются простым существованием, растения – вполне, человек, по мере своей тупости. Сообразно с этим жизнь животного заключает в себе менее страданий, а также и менее радостей, чем человеческая.

4) Животное есть воплощенное настоящее, поэтому оно знает опасения и надежду только по отношению к очевидным, имеющимся в настоящем предметам, следовательно, в весьма узких пределах, тогда как человек имеет кругозор обнимающий всю жизнь и даже выходящий за её пределы. Но, вследствие этого условия, животные в известном смысле сравнительно с нами действительно умнее, именно в смысле спокойного, неомрачённого наслаждения настоящим.

5) Можно сойти с ума, созерцая грандиозные приспособления и обстановку (вселенной) и эти бесчисленные сияющие светила в беспредельном пространстве, которым нет иного занятия, как только озарять миры, представляющие арену всяческой нужды и бедствий и в счастливом случае не отражающие ничего кроме скуки, – судя, по крайней мере, по известному нам опыту в нашем мире. Представишь себе, что акт зарождения не сопровождался бы ни потребностью, ни похотью, а был бы делом чисто благоразумного размышления: мог ли тогда бы существовать человеческий род? Не был ли бы тогда всякий настолько сострадателен к грядущему поколению, что скорее избавил бы его от бремени существования или, по крайней мере, не принял бы на себя обязанности хладнокровно возлагать на него такую обузу?

6) Мир всё равно, что ад, в котором люди, с одной стороны – мучимые души, а с другой – диаволы.

7) Вообще против господствующего воззрения на мир, как на совершенное творение, громко вопиет, во-первых, бедствия, которыми он переполнен, а во-вторых – бьющее в глаза несовершенство и даже комическая искажённость и какое-то юродство самого законченного из его явлений – человека.

8) Подобное воззрение не может послужить поводом к преступному ропоту против Творца, а скорее даёт материал к обвинение нашего существа и воли, способный вселить в нас смирение, – и ничего не может быть вернее предположения, что именно тяжкие грехи мира влекут за собою многие и великие страдания мира; причём здесь подразумевается не физико-эмпирическая, а метафизическая связь, ибо ни на что иное так совершенно не походит наше существование, как на последствие проступка и наказуемого преступного вожделения.

Вредное действие этого учения на общество весьма велико. Один из исследователей нравственной философии Шопенгауэра (профессор Гусев), на основании строгого изучения всей системы означенного философа, приходит к тому заключению, что философия Шопенгауэра решительно

пессимистическая. По его учению, и всякая жизнь – есть страдание и это страдание неразрывно и существенно связано с самою жизнью.

Отсюда высшая цель и совершеннейший идеал жизни, по Шопенгауэру, – это отрицание воли к жизни т.е. совершенное, чуждое всякого остатка уничтожение самой основы и самого принципа жизни. Для избежания страданий жизни рекомендуется освобождение себя от самой жизни по

принципу индивидуализма. Этика Шопенгауэра таким образом подавляет нравственную энергию человека, делает невозможным всякий подъём духа, всякое стремление к развитию и совершенствованию личности по всем её элементам и сторонам. Квиэтизм, буддийская мертвящая нирвана и в конце концов полное уничтожение индивидуального бытия и сознания – вот единственные предметы стремлений и действий человека по этике Шопенгауэра…

Такое впечатление производит этика Шопенгауэра на лиц, специально её изучавших. От себя же, мы заметим, что если бы подобное учение выработал русский человек, то соотечественники не замедлили бы забросать автора грязью; но как эти «страдания» измыслил немец, то учение о них всецело приемлется, и, между тем как сам Шопенгауэр бесцеремонно называет Гегеля и Шеллинга учеными шарлатанами, а Канта – пустым человеком за его принципы морали. Шопенгауэра у нас слушают с благоговением. И никто не хочет видеть того, что в основе этики Шопенгауэра, признающей всякую жизнь бедствием, лежит надломленное и притуплённое чувство к жизни и её прелести, как говорит профессор Гусев, ненормальным напряжением нервной системы вызванная усталость и утомление от самого процесса жизни, от самой смены и текучести представлений, желаний, чувствований, в которых выражается психическая жизнь человека.

Уменье Шопенгауэра влиять на читателя заключается в способности его запутать известные представления и, наконец, в системе компромиссов или соглашений и поддакиваний, на ряду с отрицаниями.

Когда Гартман провёл до конца идеи Шопенгауэра, то не нашёл уже себе таких горячих почитателей, каких и до сих пор целая масса у его учителя...

От Шопенгауэра рационалисты наши переходят к идеалам Ренана, который ещё с большим шумом и треском врезывается в туманную область философии вселенной.

Приёмы его учения заманчивы и тешат праздный ум красивым сочетанием самых хлёстких, увлекающих фраз, всегда ловко и кстати, подводимых под созвездие истины.

Начинает Ренан тоже с природы и в следующих грандиозных формулах объясняет её могущественные тайны:

1) Нигде в строении природы не замечается следов деятельности существ подобных человеку или высших, чем он. Поэтому, если ничей каприз или ничья частная человеческая воля не вмешивается в течение мировой жизни, то, следовательно, мир наш имеет какую-то таинственную цель и стремится к ней как растение к свету.

2) Мир, как целое (неделимое), стремясь к своей цели, эксплуатирует всё частное, индивидуальное, в том числе и человека. Природа заставляет нас служить её собственным таинственным целям и вызывает это служение настолько искусно и с таким ехидством, что человек и не догадывается о своей подчинённости природе. Природа вложила в нас известные «стремления», «желания» и «потребности»; но если мы предаёмся им, то весьма скоро и очень тяжело в них разочаровываемся. Жестокое разочарование это происходит в основном потому, что, в существе вещей, мы совсем не ради себя желаем чего-то и стремимся к чему-то, а ради лишь одних верховных целей непонятной нам природы. Природа, короче говоря, заманивает нас и самым безжалостным образом надувает. Что-то такое делается на наш счёт, а мы – игрушки в руках высшего эгоизма, т. е. мы игрушки в руках природы.

3) С личной точки зрения, добродетель, например, человеку совсем не нужна, а, между тем, природа навязывает нам добродетель, которая ей одной необходима и которая выражается человеком в самопожертвовании или в самоуничтожении, в сущности бессмысленном, как факт, без прямого, т.е. без сознательного побуждения или объяснения.

4) Общественное мнение, например, во имя добродетели, жестоко карает женщин за дурное поведение, а, между тем, такое же безнравственное поведение мужчин не только не преследуется, но то же самое общественное мнение как будто смеётся над теми самыми качествами в мужчине, которые оно как бы боготворит в женщине. По-видимому, в вопросе о понимании добродетели, как свойства или качества, господствует среди людей самая нелепая разница. Но эта разница совсем нелепа, если взять её с точки зрения таинственных целей природы. Недостаток целомудрия в женщинах мешал бы «процессам оплодотворения», и, следовательно, приостановил бы распространение рода человеческого, тогда как безнравственность свойственная мужчинами может только способствовать размножению людей. А природе только этого и нужно: ей нужны люди, как кирпичи для воздвигаемого здания.

5) С личной человеческой точки зрения, эгоизм разумен, но, повинуясь голосу природы, которой нужно самопожертвование людей, мы презираем эгоизм и стыдимся проявления этого чувства. Такими образом, какой-то высший план управляет нами и увлекает нас. Отсюда несомненно вытекает, что люди решительно не понимают характера своей жизненной роли. Люди любят, плодятся, сеют, жнут, собирают, в житницы, борются, добиваются, достигают, падают, совсем не замечая иллюзорного характера (иллюзия– обман чувств) своей деятельности, ничему не научаясь из опыта разочарований, и слепо уверены, что проделывают всё это ради своих собственных интересов.

6) Не многим, очень немногим людями удаётся проникнуть в хитроумные обманы природы и сознать своё жалкое положение вечно обманываемых и куда-то заманиваемых. Такими-то именно людям и предстоят два пути – возмущение или покорность. Возмутившийся берёт в руки оружие критики и рубит ими направо и налево, разрушая все иллюзии, обязанный своим существованием оковам природы, т.е. уничтожает в людях верy в истину, благо и любовь. Возмутившийся разбивает в людях веру в жизнь, показывая её ничтожество. Он отравляет каждое человеческое наслаждение, показывая нелепость всех стремлений, желаний и идеалов. Он разнуздывает людей, показывая, что, с точки зрения их эгоистических интересов, все потребности, налагаемые инстинктами религии, любви, потребности в добре и истине, не выдерживают критики. И, не взирая на все подобные доказательства, в конце концов победа останется всегда на стороне природы, которая слишком хорошо для битвы с людьми приготовилась или вооружилась. Мало того, если бы возмутившийся против подобного насилия человек даже и умел бы кого-нибудь соблазнить, т.е. вооружить против гнёта природы, то всегда останется громадная масса людей, которые бессознательно и безропотно всегда будут подчиняться велениям и хитростям природы.

7) Но если такое рабское пресмыкание есть удел толпы или непросвещённой черни, то оно не может быть уделом мудрецов, так как мудрецам предстоит не только сознательная покорность, но и сознательное содействие целям природы. Мудрец должен быть сотрудником природы, т.е. помогать ей обманывать отдельных людей, для блага целого, для мирового блага. Подобный мудрец должен быть орудием великой иллюзии, проповедуя людям добродетель и очень хорошо зная, что люди не извлекут из неё никакой личной пользы – на манер того, как полководец ведёт солдат, как пушечное мясо, на смерть за дело, чуждое и непонятное этому мясу.

На таком удачном уподоблении мудреца с полководцем оканчивается первая половина теории Ренана о таинственном строении мира с его высшими, загадочными целями.

Извращение простого, здравого человеческого смысла в данном случае слишком очевидно. Запаситесь дюжиной крупных пошлостей, поищите каких-нибудь неопределённых точек зрения, т.е. каких-нибудь общих, смутных понятий, ускользающих почему-либо от анализа, возьмите все вопросы на изворот, т.е. говорите наперекор решительно всему, что доказывают другие, ищите контрастов, парадоксов, уклонений от центра тяготения мысли – и перед вами во всеоружии философия Эрнеста Ренана. Впрочем, несомненно, что Ренан не иное что как офранцуженный еврей-пантеист Спиноза и всё что было писано против этого действительного философа, будет вполне достаточно для того, чтобы разрушить воздушные замки, выстроенные французским фантазёром...

Вторая половина ренановской теории посвящена вопросам о познании истины и о господстве на земле чистого разума.

Воспроизводим учение Ренана безукоризненно верно, ибо только ренановским языком единственно и возможно передавать вещи, о которых он рассуждает. Вот они:

1) Что вывело вещи из их первобытного равновесия в движение? Желание быть, идея! Всё исходит из материи, но всё оживляется идеей, которая, стремясь реализоваться, порождает бытие. Нет здания без камней или дерева, нет музыки без струн или меди, нет мысли без нервной массы; но камни – не здание, скрипка – не музыка, мозг – не мысль; это – условия, без которых невозможны здание, музыка и мысль.

2) Причина – идея, которая одна реально существует и вечно стремится к полному существование, создавая необходимые для себя материальные комбинации. Поэтому и мировая цель может состоять только в сознании, в господстве разума.

3) На каждой планете фабрикуется «мысль», «эстетическое чувство», «нравственное». На земле высшая мыслительная машина (machine a penser) есть человек, но и он только орудие и материал для высшей цели, для образования существа или существа с ещё более концентрированным сознанием. Человеку не дано достигнуть всеведения и всемогущества, потому что ресурсы нашей планеты конечны, но нашею планетой мир

не исчерпывается.

4) Что же касается человека, то тут могут быть различные

вероятности: а) ход цивилизации может задержаться, б) может произойти истребление запасов каменного угля и в) может начаться сильное развитие эгоистических идей. Может быть в будущем земля сплошь заселится идиотами, греющимися на солнце и не думающими ни о чём, кроме необходимого для материальной жизни.

5) С материалистической точки зрения существуют, собственно говоря, только атомы, для истинного же философа, для идеалиста, клеточка существует более чем атом, неделимое существует более чем клеточка; нация, церковь, город больше, чем индивид, потому что индивид жертвует собой ради этих целых, в которых грубый реализм видит чистые абстракты. Отправляясь отсюда, можно представать себе будущее сознание человечества как нечто единое и всеобщее. Тысячи почек входят в состав одного дерева. Так, в будущем все отдельные сознания сольются в одно целое.

6) Цель природы состоит совсем не в том, чтобы все познали истину, а в том, чтобы истина была позвана некоторыми и чтобы предание о ней не затерялось. Поднять всех до одинакового уровня невозможно, и вовсе не нужно. Что за беда, что миллионы ограниченных существ, населяющих землю, не знают истины или отрицают её, если мудрые её видят и обожают! Для полного существования разума нет необходимости, чтобы весь мир к нему обратился. Тот принцип, что общество существует только для благополучия и свободы составляющих его индивидов, по-видимому, не согласен с планами природы, в которых неделимое приносится в жертву виду, и роду

7) Важны не столько непросвещенные массы, сколько великие гении и публика, способная их принять. Если невежество масс есть необходимое условие для этого – тем хуже. Природа не останавливается перед такими препятствиями, она уничтожает целые виды для предоставления другим необходимых условий развития. Надо заметить, что при этих порядках вовсе нет жертвы: все служат высшим целям, и личного счастья, пожалуй, больше на стороне непросвещенной толпы. Уже и теперь радостей у простых людей больше, чем у учёных. А тот высший мир, о котором мы мечтаем, как о реализации чистого разума, не имел бы женщин. Женщина оставалась бы простым людям в вознаграждение, чтобы они имели побуждение жить.

8) Конечно, безусловное господство одной части человечества над другою безнравственно, если управляющая часть руководится личным или сословным эгоизмом; но аристократия нашей утопии есть воплощение разума: это – истинно-непогрешимое панство, и власть его будет законна и благодетельна. И массы уверуют в него. Как не уверовать в истину, которая есть, вместе с тем, сила, в теорию, которая порождает всё покоряющие и всё подчиняющие практические орудия. Силы человечества будут сосредоточены в очень малом количестве рук и сделаются собственностью лиги, способной располагать даже существованием планеты и терроризировать весь мир. Раз будут изобретены средства для уничтожения нашей планеты, обладатели истины будут всемогущи, потому что от них будет зависеть существование всех они будут, можно сказать, боги, всякий, отрицающий их силу, будет немедленно казнён смертью.

Этой бравурной, резкой, вызывающею нотой заключает Ренан эту свою излюбленную теорию построения видимой и

невидимой вселенной, – теорий, имеющую целью потрясти и небо, и землю, дабы установить господство «чистого разума», с целью терроризировать нашу планету, для того только, чтобы мир был нравственен и умён.

Разница между Шопенгауэром и Ренаном только в том, что первый видит цель игрового процесса в прекращении всякого индивидуального бытия, вместе с чем должна оборваться нить жизни вообще, а второй, напротив, видит цель мира в поглощении всего индивидуального одним колоссальным существом, которое должно вместить в себе всю сумму жизни вселенной.

Шопенгауэр, как мясник, желал бы прирезать человечество, и, по русской поговорке концы в воду, тогда как Ренан не столько в сущности занимается философией мира, сколько политикой мира. Его «Dialogues et fragements philosophiques²» из которого сделаны выдержки, его «Калибан», его «La reforme intellectuelle et morale³» – скорее всего круглая сатира на человечество и его стремления.

Но не так понимает Ренана большинство почитателей его, и ренановские идеи хватаются справа и слева без всякого разбора.

Отдельные ренановские мысли, будучи вырваны из той логической цепи, в которую они были первоначально включены, в качестве необходимых звеньев, принимают, особенно у нас в России, характер «Иванов-бродяг», не помнящих родства.

Они перестают быть мыслями и делаются краткими и совершенно случайными изречениями, о которых положительно нельзя сказать, верны ли они или ложны, потому что Бог весть, по какой причине они явились и Бог весть, куда могут привести. Поэтому, будучи соединены с другими частными мыслями или, например, с нашими русскими воззрениями общественной морали в общем, т.е. с мыслями, высказанными по одному и тому же предмету, они представляют несвязный, нескладный сброд, а взятые в отдельности – чистейшее пустословие...

Наконец, праздношатающиеся бесформенные мысли выходят иногда и из великих положительных учений, ложно толкуемых и ложно усваиваемых.

Глава шестам книги Дарвина – «Происхождение видов» и половой подбор (изд. журнала «Знания») озаглавленная: «Родство и генеалогия человека», вызвала особенный сумбур в понятиях людей, выразившийся нелепейшим умозаключением, что, по учению Дарвина, будто бы родоначальником человеческой расы была обезьяна.

Припомним прежде, что говорил Дарвин:

1. «Каждый организм удерживает общий план строения

прародителя, от которого он первоначально произошёл.

«Согласно с таким воззрением, мы можем сказать, опираясь на доказательства доставляемые геологией, что всякая органическая жизнь развивалась по-видимому медленным и неровным ходом».

2. «В отделе позвоночных венцом её является человек».

«Конечно, нельзя предполагать, что бы группы органических существ всегда замещались другими и исчезали, как скоро от них произошли другие более совершенные группы».

3. Профессор Гексли в своём сочинении – «Введение в классификацию животных», – разделил приматов⁴ на три семейства; в первое он поместил человека, во второе – всех обезьян, а в третье – лемуров или полуобезьян.

4. «В виду одних только важнейших физических признаков, человек, конечно, имеете право требовать выделения его в особое семейство, а обращая главное внимание на его умственные способности, это классификационное деление будет слишком низко. Но с генеалогической точки зрения такое деление оказывается слишком высоким. Если мы представим себе три ряда потомков, происходящих от одного корня, едва ли можно будет допустить, чтобы два из них в продолжительный промежуток времени могли измениться так незначительно, что они являются только видами того же рода, а первый ряд в тоже время изменился на столько, что его можно отделить в особое семейство или даже порядок».

5. «Чтобы прийти в этом случае к какому-нибудь выводу

относительно человека, мы должны обратиться к классификации обезьян. Почти всеми естествоиспытателями это семейство разделяется на группы: узконосых обезьян (Catarhini), живущих в Старом Свете, и плосконосых (Platyrhini), обитающих в Новом. Человек, по устройству своих зубов, ноздрей и по другим признакам, бесспорно принадлежит к узконосым обезьянам или к группе Старого света, так как к плосконосым он приближается только немногими незначительными признаками, составляющими, по-видимому, результат приспособления.

6. «Каждый естествоиспытатель, признающий начало постепенного развития, должен допустить, что оба главнейшие отдела обезьянь, узконосые и плосконосые, со своими подразделениями, произошли от одного и того же весьма отдаленного прародителя. Но это не даёт нам права предположить, что древнейший прародитель всего отдела обезьян, включая туда и человека, быль тождественным или

даже весьма сходным с какой-либо из ныне существующих

обезьян».

7. «Большой перерыв в органической цепи между человеком и его ближайшими родственниками, не пополняемый известными нам угасшими или ныне живущими видами, часто выставлялся как сильное возражение против гипотезы о происхождении человека от некоторой низшей формы; но это возражение не может иметь значения для тех, которые признают вообще начало постепенного развития».

В этих семи пунктах заключены общие основные положения Дарвина о происхождении видов.

Гипотеза эта, как и всякая другая в этом смысле, может быть очень ценна и веска с научной точки зрения, но она, в то же время, ничего не доказывает и, вместе с тем, ничего не разрушает.

Теория Дарвина, говорил покойный профессор Владиславлев, также нема перед вопросом о происхождении одушевления в природе, как и всякая другая гипотеза, устраняющая творческое действие, вызвавшее к бытию душевную жизнь в мире. Дарвин не решает нам этого вопроса, а только перелагает из одного пункта в другой...

Как истинный ученый, Ч. Дарвин только «предполагает», «сравнивает» и по аналоги «применяет», воздерживаясь от выводов.

Не лишнее припомнить здесь собственный слова Дарвина по вопросу о ненужности в организме животных некоторых частей: «мы слишком мало знаем об общей экономии какого бы то ни было организма, чтобы решить, какие легкие видоизменения были бы для него важны и какие нет...»

Совсем не то и не так проповедует, так называемый, дарвинизм новой формации: он устанавливает, определяет и

окончательно разрешает все те именно вопросы, коих не мог решить даже сам научно-храбрый Дарвин.

Прежде всего Дарвиновской теории несказанно обрадовался известный враг христианства, Штраус, который хвалил Дарвина за то, что тот устранил всё, что называется чудом, и вообще всё учение о конечных целях. Затем Карл Фогт нашёл три вида обезьян похожих по строению тела на человека: орангутанга, шимпанзе и гориллу и доказывал, что различные человеческие расы произошли от разных видов обезьян...

Это заблуждение совершенно акклиматизировалось и у нас в России. Наши ученые профессора (Мечников, Тихомиров) проповедуют это учение не только в тесном кругу университетских слушателей, всё-таки еще могущих критически отнестись к тому, что им сообщается с кафедры, но даже в более широкой журнальной сфере и, разумеется, многие читатели «Вестника Европы» всерьёз увлеклись новою статьей Мечникова, насчитывающего с величайшим апломбом до 30 признаков происхождения человека от низшей животной формы...

На людей, несогласных с ними и осмеливающихся им противоречить, они смотрят как на жалких невежд, как на слепцов, не видящих солнца. Нам случилось раз видеть, какое глубокое изумление выразилось на лице одного через чур убеждённого дарвиниста, который, беседуя с православным священником, услыхал от последнего слово сомненья в истинности гипотезы Дарвина. «Как, Вы не верите Дарвину?» – закричал с ужасом уже убелённый сединою дарвинист. Священник, попятно, ничего не нашёлся ответить на столь мудрое слово и только развёл руками... Наконец в прошедшем году многие люди науки высказывали явно свое неудовольствие против православного архипастыря, который, по долгу своего служения, счёл нужным публично обличить через чур далеко зашедших в пропаганде дарвинизма некоторых учёных профессоров естественников...

Солидная научная подкладка для усовершенствованного дарвинизма вычерпывается из того же Дарвина, только с иной стороны и при другой комбинации дарвиновских текстов.

Дарвиновские идеи поклонниками Дарвина искалечиваются и из существа учения выхватываются только намёки, например, «человек принадлежит к узконосым или обезьянам Старого Света, а потому мы должны заключить, как бы это ни возмущало нашу гордость, что и наши древнейшие прародители должны быть обозначены тем же именем». Или «человек, по всем вероятиям, отделился от узконосых обезьян Старого Света после того, как эти последние отделились от обезьян Нового Света». Или «Если мы не будем намеренно закрывать глаза, мы можем и с настоящими познаниями приблизительно отличить своих родственников, и мы не должны ни в каком случае стыдиться их».

И так далее – всё в этом роде, вплоть до следующих заключительных слов книги Дарвина, где он говорит: «человек со всеми своими благородными качествами, с своим сочувствием даже и к низко стоящим созданиям, с доброжелательностью, которую он простирает не только на людей, но и на всех живущих тварей, со своим божественными умом, который постиг движение и строение солнечной системы, со всеми этими возвышенными способностями, человек всё-таки носит на своей телесной оболочке неизгладимую печать своею низкого происхождения».

Фельетонное умозаключение Дарвина о человеке способно более воззвать к чувству смирения, к познанию человеческого ничтожества, но отнюдь не к научному вразумлению или к созданию новой школы.

А между тем такая школа, всё-таки есть и в России и школа эта стремится к отрицанию всех библейских сказаний, как несогласных с теорией о происхождении видов в том смысле, конечно, как её понимают моднейшие дарвинисты.

Кроме упомянутых выше бродячих воззрений, в последнее время (с 1860-х годов) в русском образованном обществе нашли себе приют идеи некоторых других философов либерального направления причём эти идеи у нас получили крайне антирелигиозный отпечаток. Кант, Литтре, Спенсер, Милль, Дрэпер и другие стали любимыми авторами нового поколения образованных людей 1860-х годов, которые стали вводить эти идеи в жизнь общества и путём серьёзных статей, и путём беллетристики.

Еще Писарев явился у нас ярым популяризатором контова позитивизма и его статьями зачитывалось все подрастающее

поколение 1860 и 1870-х годов. Теперь же у нас на глазах происходит восстановление контизма в эффектных статьях В. С. Соловьева, который всячески старался провести в сознание членов Психологического Общества взгляд Конта на христианскую мораль как на эгоистическую, какою она будто бы оказывается в вопросе о достижении вечного спасения души...

С охотою и нарасхват в одно время читались у нас сочинения утилитариста Милля и в особенности Спенсера, который является главнейшим представителем субъективного эволюционизма, подчиняющего свои этические воззрения учению Дарвина о приспособлении и наследственности. Русское общество, вероятно, увлеклось в учении Спенсера особенно тем, что сообразно принципам приспособления, как говорит Вундт, нравственное у Спенсера совпадает с полезным, а последнее – с пригодным для существующих условий человеческой жизни. Затем Спенсер проповедовал, что так как эти условия жизни переменчивы то и нравственные представления постоянно видоизменяются, и об абсолютном имеющем значение для всех времён нравственном законе не может быть и речи. Моральные воззрения, врождённые нам в грубой и неопределенной форме, приобретены ещё нашими предками и в виде расположения нервной системы передаются от отцов к детям...

Идея Спенсера о наследственности нравственных расположений раскрыта, как известно, с особенною рельефностью итальянским учёным Ломброзо и от этого последнего в крайне резкой форме усвоена и многими нашими учеными. Ha IV Пироговском съезде врачей профессор психиатрии Чиж проповедовал полную зависимость нравственного состояния человека от здоровья его нервной системы. Отсюда недалеко уже и до совершенного оправдания преступников, которых Ломброзо считал невозможным заставить отвечать за грехи их родителей, переданные им в нервной системе...

Не говорим уже о влиянии рано перешедших к нам идей немецкого материализма (Фохта, Молешотта, Бюхнера и в последнее время Дюринга). Наше образованное общество с охотою открывало двери своего сердца этим чужеземным гостям и вводило чуждые идеи в свою жизнь...

Из идей, забредших к нам с Запада, сшит и тот разноцветный философский плащ, в который так гордо драпируется граф Толстой. Поклонники его, кажется, вполне убеждены, что Толстой сам изобрёл свою философию и свою религию или новую веру, а между тем нигде нет стольких заимствований у западных философов как в учении графа Толстого, и нужно удивляться тому ослеплению его почитателей, которое помешало им увидеть под блестящею новою одеждою старых знакомцев – бродячие идеи западного, а иногда и восточного происхождения. Впрочем, в этой мистификации отчасти виноват и сам Толстой, потому что он неоднократно говорил в своих сочинениях о том, что он презирает вообще философию и науку, и прибавлял: «я увидел, я понял, я нашёл» и т. д. Странная притязательность с одной стороны и удивительное легковерие с другой!

Прежде всего в учении Толстого с особенною рельефностью выражается влияние позитивизма. Главным образом Спенсер является образцом, которого мысли часто до буквальности точно повторяет Толстой как свои собственные, и странно как имя этого популярного в России писателя не вспоминалось всем, читавшим произведения графа Толстого как новое откровение...

Между тем, сравнивая основные начала Спенсера и исповедь Толстого, невольно поражаешься тем близким сходством, какое оказывается между английским позитивистом и русским оригинальным философом.

Ещё Спенсер ставил одним из базисов своей философии то положение, что эта философия, как истинная, позитивная, не может ничего отвечать на вопрос цели, с какою создан мир. Граф Толстой также думает, что истинный философ должен на этот вопрос сказать: не знаю! О Боге граф Толстой мыслить так же, как Спенсер, ибо, подобно этому последнему, считает Бога совершенно недоступным познанию человека. Бог, по учению того и другого философа, не был творцом мира и не промышляет о нём. Затем, подобно Спенсеру, Толстой роется в разных религиозно моральных учениях для того чтобы отовсюду собрать зерна истины. Во взгляде на веротерпимость Толстой опять повторяет идею Спенсера. В одном своём произведении Толстой выражает взгляд Спенсера на происхождение верования в будущую жизнь, которое будто бы основывается на смешении сна со смертью. В учении о Высшем существе Толстой, впрочем, более всего напоминает главу новейшего идеализма, Гегеля. Как Гегель, так и Толстой одинаково не признают отдельного личного Бога, стоящего вне мира. Бог или разумный дух живёт, по Толстому, в каждом человеке, и таким образом есть то же, что гегелевская идея, развивающаяся в конечном мире. Значит Толстой повторяет то увлечение, какое существовало в наших интеллигентных кружках ещё с 1830-х годов, как только до нас дошли идеи гегелевской философы...

Что касается толстовской морали, то она во многих пунктах напоминает моральное учение самого основателя позитивной школы, Огюста Конта. Так прежде всего определяя цель, к которой должен стремиться человек, Толстой рекомендует возненавидеть себя и всю любовь свою обращать на других. Не то же ли говорил и Конт? «Жить для других – прямое заключение позитивной нравственности... Любить ближнего своего как самого себя – это всё-таки имеет характер личных расчётов: нам следовало бы стараться не любить себя вовсе...» У Толстого, впрочем, мысль Конта выражена с большею резкостью.

В представлении жизни человека, гонящегося за собственным счастьем, как непрерывной цепи страданий, Толстой явно повторяет идею Шопенгауэра...

Во взгляде на человеческую цивилизацию Толстой опять является подражателем Конта. Последний был настоящим утилитаристом в оценке значения разных наук и признавал только такие, какие служат для улучшения действительного благосостояния человечества, как внешнего, так и морального. В виду последнего он даже предпочитал искусство научному знанию, потому что искусство лучше всего может выражать и возбуждать гуманные чувства. Граф Толстой также неоднократно проповедует о бесполезности и даже вреде развития наук, отрицает даже положительные науки – химию и медицину, потому что и эти науки не разъясняют смысла жизни. Изящную словесность он также выключил из числа предметов, нужных народу: это, по его мнению, одно «баловство». Как настоящий русский человек, который, по меткому выражение однофамильца графа, любит и сердится «без рассудку», Толстой не знает меры и косит мечом, как разъярённый боец, направо и налево... В своём крайнем ожесточении против наук и искусств Толстой напоминает нам русских позитивных утилитаристов, один из которых, чуть ли не самый знаменитый в своём роде, громко заявил, что сапоги выше Пушкина...

Во взгляде своём на значение человека в природе Толстой повторяет учение Конта и социалиста сороковых годов, Пьера Леру, по которому в жизни людей существует своего рода метампсихоза, так что одни и те же существа живут последовательно в сменяющих друг друга поколениях, а потому всякий работающий для будущего счастья человечества работает для самого себя. Точно также и Толстой не допускает вечного продолжения индивидуальной жизни: только общая жизнь человечества не уничтожается, а личная, со смертью человека, исчезает вполне. Поэтому только тот спасает свою жизнь, кто служит человечеству и его счастью.

При этом Толстой нечто заимствует у Дарвина, Ренана и материалистов. Так первому он подражает в том, что не признаёт за человеком личности, отличающей его от животных. Вместе с Ренаном он признаёт действие в природе единого всё увлекающего за собою к известной цели закона разума, который лишает человека всякой свободы воли. Наконец в учении своём об изменчивости сознания человеческого Толстой повторяет взгляд материалистов.

Более же всего в моральном учении Толстого заметно влияние буддизма, так сильно в последние годы распространяющегося среди образованных классов общества в Англии и Франции. Известные пять заповедей, в которых, по Толстому, будто бы резюмируется всё существенное из учения Христа, очень напоминают собою пять заповедей буддизма, в которых выражены нравственные обязанности всякого буддиста. Даже и результат, к которому приводить исполнение заповеди Толстого о непротивлении злу и, следовательно, о подавлении в себе всяких чувств сострадания к чужим бедствиям и страданиям, совершенно такой же, какой в виде идеала человеческой жизни представляет буддийская мораль.

Эта последняя учить, что человек должен постепенно подавлять в себе всякие стремления и дойти до совершенного равнодушия ко всему или погрузиться в нирвану. Что же иное как не эту нирвану рекомендует своим последователям и Толстой?!

Что касается последней заповеди Толстого, о непротивлении злу, то не позаимствовал ли он это учение у некоего американца Гаррисона, который давно уже развивал учение о непротивлении злу? Может статься, что идея, выработавшаяся в Новом Свете, так полюбилась Толстому и так внедрилась в его сознании, что он стал считать её за свое изобретение. Подобные явления очень возможны: это – известный психологический факт... Точно также и в своей полемике против войны (граф Толстой обещает особую книгу об этом предмете) Толстой, думается нам, повторяет взгляды английского писателя Даймонда, которого книга против войны давно уже выдержала до десяти изданий и в которой также доказывается непозволительность войны с точки зрения Евангелия...

Наконец в «новом евангелии» Толстого в особенности ясно сказывается зависимость его от разных фракций западного радикализма, как древнего, так и нового. Буквальное понимание нагорной проповеди Спасителя, как известно, еще в средние века существовало в сектах кафаров и вальденсов. Что же нового нам сообщает Толстой? Собственно говоря, ничего, кроме талантливого освещения уже ранее его давно высказанных взглядов... Не оригинален Толстой и в объяснениях отдельных мест наших Евангелии.

Подобно рационалистам, Толстой отрицает сверхъестественное рождение Иисуса Христа и повторяет таким образом ещё старую жидовскую напраслину, которую слыхал ещё во 2 веке христианский ученый Ориген и которую до сих пор ещё не стыдятся повторять ученые немецкие жиды вроде Закка. Затем Толстой повторяет мысль французского ученого академика Гавэ (Havet), пишущего в «Revue de deux Mondes», мысль, что Христос был учеником Иоанна Крестителя, который будто бы и был

настоящим основателем христианства, что недавно с жаром

доказывал и вышепоименованный жид Закк... Во взгляде на

искушение Толстой повторяет общую мысль рационалистов,

что Христос не совершал никакого искупления рода человеческого от греха Адамова... Встречается у него в Евангелии опять старинная мысль языческого философа Цельса, говорившего, что Христос совершал исцеления больных благодаря изученной им науке врачевания. Чудес вообще Толстой не признаёт и в этом случае является верным последователем Штрауса и других представителей Тюбингенской школы. Он не признаёт даже, как настоящий иудей, воскресения и небесного прославления Христа, не желает даже рассуждать об этом, и Христос является у него, как у известного Ренана простым человеком – учителем народным, умершим за свои убеждения.

Западные рационалисты в своём отрицании принятого в христианстве толкования разных фактов евангельской истории всегда старались указать те основания, по каким они вынуждаются иначе относиться к фактам евангельской истории, чем верующие христиане.

Толстой также старается обосновать своё произвольное отношение к каноническим Евангелиям, но, во-первых, его доводы в этом случай не отличаются особенною обстоятельностью, а во-вторых, главное, нисколько не оригинальны. Западные критики святого текста Евангелий нашли в нём до 50-ти тысяч вариантов в чтении различных мест. На этом основании новые издания евангельского текста являются год от году в перекроенном и значительно урезанном виде (например, в последних изданиях Тишендорфа опущен весь рассказ о прощении Господом жены-блудницы, заметка об ангеле, возмущавшем воду Вифезды и другие места). Толстой до того обрадовался открытию, не им и сделанному, что в горячности стал зачёркивать и такие места Евангелий, которые есть во всех текстах и во всех кодексах. Итак, Толстой в этом случае вовсе не открыл Америку, как думают его поклонники...

Затем новое основание, какое Толстой выставляет для оправдания своего произвольного перекраивания евангельского текста, это – неверие в священное достоинство этого текста. Учение Христа, содержащееся в Евангелиях божественно; но евангельский текст не имеет непререкаемой важности – так, чтобы его нельзя было урезывать... Эта идея опять не собственное достояние Толстого.

На Западе давно уже отрицают богодухновенность Евангелий и вообще Библии. Пример в этом случае был подан исследователями Пятикнижия, которые, не признавая его произведением Моисея, стали делать над ним разные операции и, посредством разных выкидок и перестановок текста, составляли свои особенные пятикнижия...

Наконец, в основание своего произвольного толкования евангельских изречений Толстой ставит своё будто бы прекрасное понимание греческого языка. Лучшие христианские толкователи, даже урожденные греки, как например Иоанн Златоуст, по мнению Толстого, неправильно понимали евангельские тексты, и только теперь он, Толстой, вооружившись разными словарями, может дать вполне правильный перевод важнейших мест Евангелия... Хотя и на западе Европы часто являлись подобные притязательные толкователи, но их притязания всё-таки были довольно ограниченны, и потому, чтобы не быть несправедливыми, в настоящем случае мы с удовольствием признаем за Толстым всю силу оригинальности... Пусть он считает себя непогрешимым папою даже в области греческой филологи...

В последнее время Толстой особенно прогремел своею «Крейцеровой сонатой», в которой многие у нас увидали совершенно новое откровение об идеале семейной жизни. Сам Толстой в «Послесловии» к сонате с важностью авгура постоянно заявляет: «я полагаю, что это (т.е. супружеская неверность) нехорошо... этого не надо делать... я полагаю, что это нехорошо... Надо перестать думать, что любовь плотская есть нечто возвышенное... соединение с предметом любви никогда не облегчает достижения достойной человека цели, но всегда затрудняет его». Все эти «вещания» наше общество выслушивает с особенным интересом, как что-то новое. Но что же здесь нового? Не постоянно ли и Церковь твердила это своим невнимательным чадам, т.е. что неверность супружеская – дело нехорошее, что цель брака не в удовлетворении плотских страстей, а другая, высшая. Церковь только никогда не возводила в общее правило тех требований, какие могут быть исполняемы только некоторыми людьми и в особых обстоятельствах. Толстой же оригинален оказался именно с худой стороны: как плохой толкователь, не обращающий внимание на контекст или связь речи, Толстой учение апостола Павла о затруднениях, какие брачное состояние представляло в то время, когда апостол писал к Коринфянам, счёл обязательным для всех времён существования христианской церкви. Оригинальность странная и едва ли достойная похвалы... Толстого, заметим ещё, в отрицании брака предупредили разные древние еретики – гностики, рассматривавшие всё плотское, как нечто греховное. Еще евстафиане, евхиты, прискиллианисты, альбигойцы, лолларды проповедовали, что брак есть узаконенная проституция. Наконец на Толстого падает и анафема, изречённая собором Гангрским (341 г.) против тех, которые осуждают брак. Новый род отношений брачных, как он рисуется Толстым, тоже далеко не отличается характером новизны. Толстой говорить, что между супругами взамен плотской любви, должны установиться отношения брата и сестры, но разве это ново? Ученый англичанин Додвел указывает немало примеров, когда священники древней христианской церкви жили со своими супругами как с сестрами... В новейшее же время Гартман выставлял на вид, что будто бы Христос воспрещал половую любовь и брак. Учение Толстого о непозволительности развода ни в каком случае опять не им придумано, а гораздо раньше, ещё на Тридентском соборе, принято всею римско-католическою церковью. Там, в постановлениях собора, оно и обосновано со всех сторон, а потом раскрыто католическими богословами...

В основание своего кодекса нравственности Толстой ставить только евангелия и отчасти Послания. Ветхий же Завет или, по выражению Толстого, старый закон, он будто бы, по примеру Христа, совершенно лишает всякого руководящего значения при составлении системы нравоучений. В книгах Моисея изложены «мелочные, бессмысленные и часто жестокие правила», «оба закона (Моисеев и Христов) противоположны и не может быть речи о соглашении их». В этом случае Толстой почти что буквально повторяет то, что говорил великий немецкий богослов, Шлейермахер. Этот последний также совершенно не признавал никакого значения за ветхозаветным законом и за Ветхим Заветом вообще в деле христианского веро- и нравоучения. Оба же, и Толстой и Шлейермахер, в сущности являются в этом случае подражателями главы протестанства, Лютера, который совершенно открыто выражал свое недовольство Моисеем и «его законом». «Моисей, – говорил он: глава всех палачей и никто не превосходит его по ужасам, тревогам, тиранству, страхам и громовым речам. Но ты не обращай внимания на его страхи и ужасы, а относись к нему как к злейшему еретику, как к ссыльному и осуждённому, который гораздо злее папы и самого диавола, потому что он со своим законом не может делать ничего другого, как только пугать, мучить и умерщвлять... Я не желаю признавать Моисея с его законом, потому что он враг Господа Христа». В сравнении с этим бесстыдством, выражения Толстого: «я понял, что Христос отрицает закон» и «я узнал, что закон излишен», в сравнении с бесстыдством Лютера, все эти речи не иное что как детский лепет, лишённый всякого, хотя и очень печального, ореола оригинальности...

В статье своей «Церковь и государство» Толстой также занимается повторением азбуки политического анархизма и религиозного индифферентизма. Откровение выработано человечеством и из-за него не стоит людям спорить, не стоит его пропагандировать. Всякая вера обман. В христианстве нет ничего особенного против других религий. Церкви никакой нет, и понятие и понятие о ней выдумало духовенство, чтобы обогащаться за счёт верующих. Внешнего богопочитания не должно существовать, потому что его отрицал сам Христос. Христианской власти и государства не может и быть. Власть остаётся и в христианском государстве по-прежнему с языческим характером. Царской богоустановленной власти не существует. Государственная вера не может быть истинна. Догматов никаких не должно существовать в христианстве: они абсолютно вредны, и Христос приходил их разрушить. Признавать нужно одно только нравственное учете христианства... Вот сколько наговорил Толстой, в каком-то диком ослеплении разрушая всё на своём страшном пути!

Но всё это мы уже давно слыхали. Знаем мы, например, целые теории рационалистов, не желающих признавать никакого сверхъестественного откровения. Знаем мы учение индифферентистов, для которых всякая вера безразлична. Знаем мы философов эклектиков, которые равно считали возможным найти истину во всяких религиях, и Магомет, кажется, был одним из выдающихся представителей этого эклектизма. Отрицание церкви и внешнего богопочитания тоже не новость и давно уже проповедуется в разных мистических сектах, даже и у нас в России. Невозможность христианского государства вот уже лет 30 как с упорством, достойным лучшей участи, доказывают во французском парламенте разные французские либеральные ораторы. Против мнимого своекорыстия духовенства, сознательно поддерживающего религиозный обман, граф Толстой говорит, как ученик Шопенгауэра, Фейербаха или нового исследователя религий, Липпарта, которые изо всех сил старались доказать, что религии разные возникли благодаря эгоизму жрецов... В отрицании догматической стороны религии и всех её внешних проявлений (обряды) Толстой опять далеко не оригинален. Давно уже известна целая философская школа с таким учением о религии, что она состоит именно только в стремлении к добру. Такой именно взгляд старался философски обосновать и развивать в систему великий Кант, не щадивший резких и презрительных выражений для характеристики положительных религий, не исключая и христианства, в их вероучительной и обрядовой стороне... То же проповедовал и Шопенгауер, которого мысли Толстой вообще часто повторяет. Наконец, когда Толстой говорить, что апостолы и их преемники будто бы исказили чистое учение Христово и что в этом виноват особенно великий учитель языков, Павел, то в этом случае повторяет уже слишком старые нападки. Ещё современные апостолам лжеучители внушали христианам, что апостолы не чисто проповедуют Слово Христово (2Кор. 2:17). То же повторял враг христианства, Цельс; то же, наконец, на разные лады воспевали ученые богословы Ново-Тюбингенской школы.

Целью жизни человеческой Толстой признаёт только труд, за который человек должен получать только пропитание и больше ничего для удовлетворения своих высших потребностей. В этом графа опять задолго до нашего времени предупредили циники, которые говорили, что человеку должно жить по природе и в природе, обходясь даже без рубашки, если есть верхний плащ. Труд есть сам по себе награда и нет ничего позорнее для человека как удовольствия...

Наконец своим высоким мнением о достоинстве своего «нового евангелия» Толстой весьма напоминает Лютера. Лютер, также, как и Толстой, провозглашал, что с появлением его доктрины человечество проснулось от тяжелого кошмара, протёрло себе глаза и сознательно оглянулось на себя и на весь действительный порядок своих отношений. «Прежде никто не знал, что такое Евангелие, кто такое Христос, что такое крещение, исповедь, таинство и т. д. и т. д., а теперь пятнадцатилетий мальчик или девочка знают христианское учете больше и вернее, нежели все университеты и ученые прежнего времени». И так здесь Толстой, наконец, уже с удовольствием может сказать себе, что он уже не первый пытается своим учением обновить весь мир...

Разбирать критически всё учение Толстого не входит в задачу нашей брошюры, ибо Толстой, собственно говоря, переделывает по-своему и всю догматику, и нравоучение и даже даёт новую социологию. Поэтому мы можем сделать только замечания о существенно важных пунктах новой веры, пропагандируемой графом Толстым, тем более что от этих пунктов зависит собственно существование всей системы Толстого. Нам кажется, что самое первое дело защитника православной веры против Толстого состоит в том, чтобы опровергнуть правильность его взгляда на Священное Писание. Толстой, как можно видеть из сказанного выше, хочет всё своё учение обосновать только на Евангелии, которое будто бы он имеет право восстанавливать в его quasi-первоначальном виде и, ради этого, многое опускает из него, конечно, ловко обходя то, что противоречит его учению. Итак, первый вопросы приводить ли Толстой какие-нибудь достаточные основания для того, чтобы отрицать обязательное значение для христианина как всего Ветхого Завета, так и большей половины новозаветных писаний?

Ветхий Завет Толстой считает «не согласимым с Новым» и потому отрицает его богодухновенность и всякое значение в христианстве. Но то, что кажется Толстому «не согласимым», в Евангелии не признаётся таким и вообще Ветхий Завет Христом не отрицается со стороны содержащегося в нём учения. Толстой может указать в ответ разве только на то, что в нагорной своей беседе Господь как будто противополагает своё учение учению Ветхого Завета. Но и эта ссылка будет совсем не подходящая, потому что Господь Иисус Христос восстаёт не против закона Моисеева, а против того толкования, какое ему давали книжники и фарисеи, старавшиеся установить узко-буквальное понимание заповедей и других предписаний закона. Затем, раз уже Толстой признаёт подлинно христовою нагорную беседу, то ведь он должен бы остановиться в своём отрицании Ветхого Завета пред тем отзывом, какой делает о законе и пророках сам Христос (Mф. 5:17). Христос признаёт здесь явно богодухновенность всего Ветхого Завета, и напрасно Толстой ищет лазейку, куда бы ему можно ускользнуть, в метафорическом истолковании этих слов Христа. Он говорить именно, что Христос здесь разумеет какой-то вечный закон. Но что это за вечный закон? – так спросит всякий теперь и так спросили бы слушатели Господа, не представлявшие, конечно, себе никакого иного закона, о котором стоило бы разговаривать кроме закона Моисеева... Да притом зачем бы Господь упомянул закон вечный на ряду с пророками израильскими?

Правда, есть место в Евангелии от Луки, как будто прямо подтверждающее мнение Толстого. Именно в 16 стихе главы 16 Господь Иисус Христос говорит, что «закон и пророки до Иоанна (Крестителя): с сего времени царство Божие благовествуется, и всякий с усилием входит в него». Здесь, по словам Толстого, Христос прямо упраздняет закон Моисеев и Ветхий Завет вообще. Но так ли? Не говорить ли этим Христос, что взамен теократического царства, существовавшего только в избранном народе Израильском, со времени Иоанна Крестителя открывается новое царство Божие, обнимающее все человечество? Конечно, в этом царстве будет уже новый закон – евангельский; но значит ли это, что Господь совершенно лишает всякого значения для христианина ветхозаветное Священное Писание? 17-й стих той же главы ясно показывает противное. Да притом, если закон упраздняется, то теряет ли он через это своё богодухновенное достоинство? – конечно, нет. Господь ни одним словом не указывает на то, чтобы в законе и вообще в Ветхом Завете содержались какие-либо неправильные догматические учения. Напротив, и после Он сам неоднократно ссылается на Ветхий Завет в своих речах и называет его заповедью Божиею и словом Божиим (например, Мф. 15:3 и Мк. 7:13), признает вообще полную авторитетность Священного Писания Ветхого Завета (Мк. 12:10–11, Ин. 5:46, Лк. 24:27 и 24:44–45). Имеете ли после всего этого Толстой какое-нибудь право обходить всё Священное Писание Ветхого Завета при составлении своей новой веры? А, ведь, там содержится чрезвычайно много догматических положений, которые Толстой не признаёт потому, что их нет в Евангелиях...

Стоит ли после этого православному апологету опровергать отдельные учения Толстого, которые давно уже отвергнуты в Ветхом Завете? Не довольно ли повторять ему слова Христа: «разве вы не читали, что сказал Бог Моисею?» или: «неужели вы не читали в Писании?»

Что касается до Посланий Апостольских, то граф Толстой опять не имеет права отвергать их авторитет, если признаёт, что у Господа Иисуса Христа были апостолы и последователи. Он должен согласиться, что эти апостолы, согласно обещанию Христа, неоднократно высказанному, должны были получить Святого Духа (по Толстому, особую силу разумения). Если они составили священные книги под действием Духа Святаго, а они должны были это сделать для сохранения своего учения в чистом виде на будущее время, то эти книги не могли пропасть, если принять во внимание, с каким уважением должны были относиться к этим книгам христиане, и, если допустить промышление Божие о церкви и постоянную заботу о ней со стороны её Основателя и Главы. Где же они, эти книги? Вся христианская древность почти единогласно признаёт, что это именно и есть известные нам писания апостольские и в особенности сильны свидетельства о подлинности посланий апостола Павла, которые так не по сердцу Толстому. Новые учёные также менее всего сомневаются в подлинности посланий апостола Павла и даже известная своим до крайности доходящим критицизмом в отношении к Новому Завету ново-тюбингенская школа оставила неприкосновенною подлинность четырёх главных посланий апостола Павла: к Римлянам (кроме заключения), к Коринфянам и к Галатам, а это самые важные из посланий Павловых. Значит Толстому, прежде чем отрицать обязательность для составителя новой христианской веры учения, содержащегося в этих писаниях, нужно бы прежде доказать не подлинность их и утрату подлинных; между тем нигде такого критического исследования, принадлежащего перу Толстого, ещё не появлялось и, значит, его отрицание значения апостольских посланий чисто-голословное, ни на чём не обоснованное.

Таким образом, если Толстой хочет быть логичным, то он должен признать и догматическое учение, содержащееся в посланиях апостольских, а если это не признаёт сам, то признают его обязательность те, кому Толстой ещё не совсем вскружил голову...

Так рушится тот грандиозный воздушный замок, который выстроил граф Толстой, – рушится, как построенный не на крепком фундаменте, а на простых подставках, которые не имеют никакой действительной твёрдости...

Имеет ли, наконец, Толстой какое-нибудь действительное основание для перекройки по своему вкусу наших канонических Евангелий? В своих сочинениях он счёл нужным указать такие основания, найденные, правда, у западных рационалистов, но все эти основания опять слишком призрачны и эфемерны. «Устаревший обычай смотреть на четыре Евангелия как на книги священные во всей их полноте и в самой букве их, есть великое заблуждение. Иисус сам ничего написанного не оставил. Проповедовал Он своё учение толпе невежественной. Лишь спустя много времени после Его смерти стали записывать проповеданное Им некоторые отдельные лица, которые совсем не знали Его лично. Появились более сотни различных редакций повествования о жизни и учении Иисуса, прежде чем церковь выбрала из них сперва три Евангелия, а затем и четвертое. Со сливками церковь при этом прихватила и сыворотку. Кроме того, избранные Евангелия в продолжение веков подвергались исправлениям и дополнениям; все Евангелия IV века, дошедшие в рукописях до нас, были написаны почерком непрерывным, без пунктуаций; они заключают в себе до 50.000 разночтений. В Евангелиях весьма много таких стихов, которые содержат рассказы о чудесных событиях в жизни Иисуса, ссылки на ветхозаветные пророчества о Нём».

Вот те основания, которые дают будто бы Толстому право произвести очищение настоящего Христова Евангелия от всяких примесей и посторонних элементов. Но достаточны ли эти основания на самом деле? Первое обличение в устарелости православного взгляда на евангелия не есть, конечно, доказательство. Затем, что касается того вопроса, могли ли «невежественные слушатели запомнить в точности учение Христа, то на этот вопрос не иначе можно отвечать, как утвердительно. Известно, что восточные люди и в частности евреи были способны запоминать в точности изречения своих мудрецов и учителей⁵. Тем более апостолы, проникнутые особенным благоговением к своему учителю и Господу, запечатлевали в своём уме и сердце всякое изречение Господа. Притом слушатели Христа не были так невежественны, как они представляются Толстому... Далее, учение Христово не долго сохранялось в устной передаче и к концу I века уже появились все четыре Евангелия, как это видно из того, что на них ссылаются отцы и учители церкви I и II веков, а равно и древнейшие еретики. Даже такие завзятые рационалисты как Гольцман и Кейм, относят происхождение наших Евангелий к I веку. Когда же бы успело исказиться учение Христа? Почему затем Толстой сомневается, что 1-е и 4-е Евангелия действительно написаны самовидцами и служителями Слова – на это нет никакого ответа в сочинениях нашего рационалиста. Что касается, наконец, сомнений относительно изменения текста Евангелий, то ни откуда неизвестно, чтобы в церкви текст их намеренно искажался или дополнялся. Напротив, существуют известия о том, что христиане ревностно наблюдали за тем, чтобы текст Священного Писания оставался неповреждённым. По свидетельству Созомена, один епископ (IV век), говоря в церкви поучение к народу, заменил в священном тексте только одно слово Спасителя, именно: в тексте: возьми одр твой и иди (Мк. 2:11), употребив вместо одр другое синонимическое слово, которое казалось ему более изящным. Тогда все слушатели пришли в смущение, и епископ немедленно был обличён другим епископом, присутствовавшим тогда в храме... Разночтения же, происшедшие от ошибок переписчиков, или от других причин, хотя их и много, на самом деле не представляют ничего соблазнительного, потому что касаются более или менее незначительных частностей и не изменяют существенного содержания нового завета. Настоящие критики новозаветного текста говорят, что ^7/₈ этого текста не представляют никаких сомнений в подлинности своего происхождения и, следовательно, Толстой совершенно неправильно так преувеличивает значение вариантов. Наконец, имеет ли Толстой бы хотя малейшее основание исключать из Евангелий, как неподлинные, рассказы о чудесах Христа и ссылки на ветхозаветные пророчества? Прежде всего ему нужно бы доказать невозможность чудес вообще и невероятность пророчеств. Между тем ни того, ни другого он не даёт в своих сочинениях...

Итак, не указав никаких веских данных для того, чтобы утвердить своё неверие в учение Ветхого Завета, апостольских Посланий и наших канонических Евангелий, Толстой остаётся совершенно без почвы, и тот апломб, с каким он отрицает существенные догматы христианства, основанные на ясных словах Священного Писания, представляется в высшей степени комичным...

А слышать, как этот новоявленный реформатор осмеливается называть своё учение Христовым и злоупотреблять святою книгою – Евангелием, в высшей степени возмутительно для всякого христианина...

Вероятно, наши читатели уже поняли, как нелогично было бы начинать борьбу с Толстым по поводу самых первоначальных элементов христианской религии. «Невозможно, – говорит апостол Павел (Евр. 6:4–6), – однажды просвещённых и вкусивших дара небесного и соделавшихся причастниками Духа Святаго, и вкусивших благого глагола Божия и будущего века, и отпадших опять обновлять покаянием, когда они снова распинают в себе Сына Божия и ругаются Ему». Вера в Бога, как в личное все совершенное существо, как в Творца и Промыслителя, вера во Христа как в Сына Божия и Искупителя падшего человечества, вера в личное бессмертие человека и воскресение мертвых, вера в великое значение церкви и её благодарных установлений – эта вера огненными буквами начертана на столбцах святой книги и, будучи не в силах лишить авторитета в глазах христиан эту книгу, Толстой с тем вместе не вправе осуждать нашу веру.

Затем обратим внимание на другой существенно важный пункт в учении Толстого, именно на его учение о цели жизни и о средствах к достижению этой цели. Насколько основательно учение Толстого, что истинная цель и смысл жизни человека состоять в полном отрешении от личных интересов и в служении только благу целого человечества? Это учение важно потому, что из него Толстой выводит необходимость отречения от семейной жизни, от любви к отечеству, от заботы о самоусовершенствовании и т. д.

Прежде всего, есть ли в Евангелиях и вообще в Новом Завете хотя бы малейшее указание на то, что христианин должен возненавидеть себя, забыть о себе, о своём внешнем и духовном благосостоянии? Такого ригоризма Новый Завет не обнаруживает. Если Христос и требует самоотвержения и возненавидения души своей (Лк. 14:26), то требует это, по Его словам, как жертвы, которая необходима для блага собственной души человека, которая только таким образом может быть спасена. Новый Завет даже постоянно призывает христиан к заботе об истинных своих благах. Достаточно указать на известную всякому христианину молитву Господню, в которой Господь научает каждого просить Бога и о материальных, и о духовных благах, чтобы тотчас же увидеть нелепость толстовской клеветы на Евангелие, заповедующее будто бы совершенное презрение к личным интересам и исключительно служение интересам человечества (альтруизм). Господь Иисус Христос и апостолы требуют от христиан и любви к родителям, и любви к детям, и к супругам, и к отечеству. Сам Христос является лучшим образцом сыновней любви и патриотизма: Он до последнего вздоха на кресте заботился о своей матери и не раз выражал горькое сожаление о том, что Иерусалим должен испытать самую печальную участь.

Если же иногда Он и говорил о предпочтительности для христианина духовного родства перед телесным, и высших забот перед заботами о внешнем благостоянии семьи, то в этом случае Он имел в виду такие кровные связи, которые могут служить человеку-христианину препятствием для служения Христу. Даже в том случае, когда Он учил своих последователей любовь свою простирать на всех людей без изъяна, подобно тому как Бог посылает солнечный свет и дождь злым и добрым, – и в этом случае Он не сказал, что сердце христианина должно пылать ко всем одинаковою любовно... Прекрасный ответ дал христианский философ Константин, наречённый Кириллом, на предложенный ему сарацинами вопрос почему христиане с оружием в руках защищают свои интересы против врагов, когда Христос учил любить врагов. Блаженный Кирилл спросил: «если в каком-нибудь законе предлагаются две заповеди и обе даются людям для исполнения, то кто будет истиннейшим законоблюстителем: тот ли, который исполняет одну заповедь, или тот который исполняет обе заповеди»? «Без сомнения тот, – отвечали сарацины, – который исполнить обе заповеди». Тогда философ сказал им: «Христос Бог наш повелел нам молиться за обижающих нас и благотворить им; но Он же заповедал нам: нет больше той любви как если кто положит душу свою за друзей своих (Ин. 15:13). Поэтому мы терпим обиды, причиняемые каждому из нас отдельно, но в обществе защищаем друг друга и полагаем свою жизнь за братий наших, дабы вы, увлекая их в плен, не пленили вместе с телами души их, склоняя благочестивых к своим злым и богопротивным делам».

После этого нужно еще разобрать те философские основания или, вернее, парадоксы, какие Толстой приводить в защиту альтруизма (эти основания изложены в отдельном чисто, философском сочинении Толстого «О жизни»). Толстой говорить прежде всего, что любовь к самому себе и к близким непременно эгоистична и не заслуживает названы любви. Когда человек говорит, что любит, например, своего ребёнка, то он собственно имеет при этом в виду, что ребёнок его развлекает, доставляет ему удовольствие и вносить разнообразие в его жизнь. Так бывает и во всех других случаях любви к отечеству... Нельзя, конечно, отрицать, что бывают действительно такие люди, каких изображает Толстой, но этих людей так и называют эгоистами и нисколько не уважают их, потому что они на всё и на всех, окружающих их, смотрят только как на средства для достижения своего личного благосостояния.

Зачем же Толстой обобщает это частное, хотя и не редкое явление и порочит всякую любовь и к себе самому и к близким существам? Да и возможна ли настоящая и действенная любовь к человечеству в том, кто не любите себя самого и своих близких, не обращает никакого внимания на личные свои блага? Почему такой человек узнает, в чём нуждается это требующее от него полной любви человечество, насколько велики те страдания, какие он должен облегчить соответственною их важности симпатией? Подавивши в себе всякие личные стремления к благам жизни, человек будет стоять бесчувственным пред самым тяжким зрелищем человеческих страданий...

Затем Толстой говорит, будто личное благо никогда недостижимо и потому не стоит о нём заботиться. Но правда ли это? Не видим ли мы всегда перед глазами достаточно людей, которые разумно и по-христиански стремились к достижению личного блага или к доставлению блага близким лицам и, успевши в этом, спокойно пользуются результатами своих трудов? Сам Толстой неоднократно говорил посещавшим его в Ясной Поляне лицам, что он давно стремился пожить в деревне и что деревенская жизнь успокоила его и дала ему много отрады...

Любовь к себе и к близким, по мнению Толстого, всегда сопровождается нарушением чужих прав. Но правда ли это? Разве заботясь, например, о спасении души своей, я заграждаю другим вход в небесное царство, где, по слову Христа, обителей много? Разве личное умственное развитое человека вредит интересам массы человечества? Даже и земные блага человек может приобретать честным трудом и нисколько не обижая других. Притом и было бы странно если бы все свои труды мы отдавали сначала другим, чужим людям, а потом ожидали бы, когда они, в свою очередь, принесут нам плоды трудов своих для нашего пропитания...

Это значило бы восстанавливать уже устаревший обычай при всяком удобном и неудобном случае меняться подарками с близкими людьми, – обычай крайне неудобный...

Из принятого им принципа альтруизма Толстой выводить частнейшие заключения о том, что человек, во-первых, никому не должен вредить и, во-вторых, всем помогать. Вред же причиняется другим, когда кто-либо на кого гневается, с кем-либо судится, употребляет против кого-нибудь насилие и, наконец, когда кто-либо вступает в брак (!)... Нелепость такого понятой о столь обычных в жизни человека явлениях слишком очевидна, чтобы её обсуждать со всею обстоятельностью. Довольно сказать, что гнев, суд и насилие весьма часто сопровождаются самыми благотворными последствиями даже для тех, кто им подвергается, не говоря уже о других людях, которых мы этими средствами хотим защитить. Например, гнев важного человека часто останавливает людей, начавших какой-либо бунт или просто нарушающих порядок. Суд также часто страхом наказания заставляет одуматься злодея, задумавшего совершить какое-либо преступление. Насилие над человеком, принуждение иногда положительно спасает человека от страшной опасности, какой он мог бы подвергнуться по собственной неосмотрительности... Примеры всего этого постоянно у нас перед глазами и рассматривать всякий гнев, всякое обращение к суду, всякое принуждение, как вредные для блага ближнего, нет ни малейшего основания.

Правда, Толстой в доказательство истинности своего учения ссылается на слова Христа, но эта ссылка едва ли принесёт ему пользу. Во-первых, для того чтобы доказать свою мысль, что Христос запретил всякий гнев, Толстой из известных слов Господа (Mф. 5:22) выпускает слово «напрасно», будто бы о гневе прибавленное впоследствии. Но его протест против подлинности этого слова представляется недовольно обоснованным, так как это слово находится во многих древних кодексах Евангелий и признаётся за подлинное многими древними церковными толкователями (например Иоанном Златоустом)... Во-вторых, желая доказать словами Христа своё учение о непозволительности развода для христианина ни в каком случае, – это будто бы дело насилия, – Толстой позволяет себе искажать прямой смысл слов Христовых, какой придавался им в течение целых столетий. Как известно, по нашему церковному переводу Евангелия, Господь признаёт возможным развод в случае нарушения супружеской верности (Mф. 5:32). Но Толстой слова «разве словесе любодейнаго» переводит так: «кроме вины распутства», т.е. муж, разводящийся со своею женою, не только сам виноват в распутстве, но и жену свою через развод с нею заставляет прелюбодействовать. На каком основании мог Толстой придать новый смысл употреблённым в этой фразе греческим словам? Он ссылается на словари, но они именно и говорят против его истолкования⁶; кроме того, его перевод, собственно говоря, не имеет и никакого смысла, потому что непременно предполагает в муже, разводящемся со своею женою, распутного человека...

В-третьих, для того чтобы обосновать свою заповедь «не клянись», Толстой ссылается на слова Христа, запрещающего клятву вообще (Mф. 5:33). Но Христос говорил свою проповедь к тем, кто желает быть членом Его царства, а не к подданным земных царей. Для себя самих, в своих личных отношениях христиане, действительно, не должны употреблять клятвы, но в тех случаях, когда они являются свидетелями на суде, перед правительственною властью, отказываться от клятвенного свидетельства в истине своих слов они не имеют права. Сам Господь далее говорит, что возможно в жизни людей и нечто большее простого утверждения или отрицания, но что это т.е. клятва, присяга бывает от зла или неприязни т.е. возможна клятва в той области, где на ряду с добром существует и зло и где, следовательно, начальство должно прибегать к экстренным мерам для разузнания истины и требовать присяги от всех, призванных на суд, потому что оно не может видеть духовное настроение каждого свидетеля и довериться простому его утверждению или отрицанию... Вообще такое земное царство не в состоянии рассматривать своих членов как действительных членов царства небесного и не может издавать свои законы применительно к такому состоянию людей, какое в нагорной беседе выставляется как идеальное.

В-четвертых, запрещая противиться злу, Толстой, по его словам, только повторяет заповедь Спасителя (Мф. 5:38), но зачем же он упускает из внимания последующие слова Христа? Там-то именно Христос и указывает на то, что разумел Он под непротивлением злу. Он говорит именно, чтобы христиане за зло воздавали не злом, а добром и выражали готовность претерпеть дальнейшие обиды. Но зачем же это говорит Христос? Не хочет ли Он сказать этим, что борьба со злом возможна и для христианина, но только путём добра, уступчивости и снисходительности? Да, несомненно так! Терпение обижаемых заставляет раскаиваться обидчиков. А разве это не борьба со злом, не противление ему?

Но едва ли Господь запрещаешь всякое противление злу и путём употребления силы, как мерещится Толстому. Заповедуя любить врагов, Господь вовсе не проповедует этим, например, космополитизм и не запрещает защищать родину от вражеского нашествия, ибо Он обращается и здесь, как во всей нагорной проповеди, к своим слушателям как к членам Своею царства и ничего не возражает против тех обязанностей, какие лежат на христианах, как на подданных того или другого государства... Не противился ли злу силою Сам Христос, когда изгонял из бесноватых нечистых духов, исцелял разные болезни, воскрешал мертвых? Всё это были проявление Его чудесной, сверхчеловеческой силы, которою Он пользовался для борьбы со злом. Мог ли поэтому Он запретить Своим последователям употребить силу там, где иным путём зло не может быть остановлено? Мог ли Он иметь в виду, запрещая противиться злу, что Его слова воспрепятствуют кому-либо обнажить свой меч на защиту старцев, женщин и детей, жизни которых угрожают лютые враги, которых не тронут никакие иные средства, никакие мольбы и никакая слезы? Любвеобильное сердце нашего Спасителя содрогнулось бы, если бы кто-либо из Его слушателей так понял Его учение... И Толстой не походит ли в своём буквализме на фарисея законника, который букве закона приносит в жертву живую человеческую душу? Замечательно притом и другое сходство его с фарисеями. Как те постоянно проповедовали почтение к букве закона, но сами умели находить средства обойти его предписания, так и Толстой, запрещая другим противиться злу, сам противится, однако всеми возможными для него средствами тому, что ему кажется злом...

В особенности странным представляется взгляд Толстого на брак, как на учреждение непременно причиняющее вред людям. Правда, часто встречаются неудачные браки, на что с особенною силою указывает Толстой; правда, что много детей остаются необеспеченными. Но разве только запрещением брака можно исправить эти нежелательные явления? Не лучше ли внедрить в сознание людей необходимость правильного отношения к своим супругам и привлекать людей к воспитанию оставшихся без призора детей? Между тем Толстой своим учением не развязывает гордиев узел, а рассекает его, как древний македонский герой...

Учение Толстого о браке, впрочем, заслуживает особого рассмотрения, потому что у нас в последнее время явились ревностные последователи этого учения, которые стали проводить его в жизнь. Так в Вышнем Волочке появилась особая секта безбрачников, смотрящих, под влиянием Толстого, на брак как на нечистое и вредное дело («Московские Ведомости» 1891 год, № 265) Здесь мы непременно должны обратить особенное внимание на послесловие к «Крейцеровой сонате».

Идеал христианина, говорит Толстой в упомянутом послесловии, есть любовь к Богу и ближнему, есть отречение от себя для служения Богу и ближнему; плотская же любовь, брак, есть служение себе и потому есть, во всяком случае, препятствие для служения Богу и людям и потому, с христианской точки зрения, падение, грех... Учение Христа указывает идеал полного целомудрия. В Евангелии ведь сказано ясно и без возможности какого-либо перетолкования, во-первых, то, что женатому не должно разводиться с женой с тем, чтобы взять другую, а должно жить с той, с которой сошёлся (Mф. 5:31–32; Мф. 19:8); во-вторых, то, что человеку вообще и, следовательно, как женатому, так и не женатому, грешно смотреть на женщину как на предмет наслаждения (Mф. 5:28–29), и в-третьих, то, что женатому лучше не жениться вовсе, т.е. быть вполне целомудренным (Mф. 19:10–12). Мужчине и женщине, живущим в браке и исполняющим ограниченное служение Богу и людям через возращение и воспитание детей... нужно стремиться к замене плотской любви чистыми отношениями сестры и брата...

Мы уже показали раньше, как мало основателен протест Толстого против любви человека к самому себе. Теперь мы не можем не высказать удивления перед тем, каким образом по Толстому выходит, что стремящийся к достижению христианского идеала полной любви к Богу и ближнему может затруднить для себя достижение этого идеала удовлетворением законных и естественных потребностей своей природы? Напротив, кажется, человек живущий в браке и сам таким образом понимающий, что такое семейная жизнь, с большим сочувствием отнесётся к неудачной семейной жизни другого и скорее найдётся в изыскании средств улучшить положение своего ближнего...

Толстому следовало бы пустить этот вопрос на публичное голосование и попросить, чтобы оно производилось серьёзно, а не в шутку, как делалось у нас в некоторых газетах, ищущих чем бы им позабавить свою публику. Единоличному же опыту и наблюдению человека, как бы он ни был талантлив, во всяком случае верить и трудно, и опасно...

Потом, откуда взял Толстой, что брак, с христианской точки зрения, есть падете, грех? Христос прямо запрещает разлучать сочетавшихся браком (Мф. 19:3–12). Он благословляет детей (ibid⁷). Сам присутствует на браке в Кане. Может ли кто после этого сказать, что Христос презирал брак как падение, грех? Если же мы от Евангелия обратимся к посланиям Апостольским, обязательное значение коих, как мы видели, Толстой не имеет права отрицать, то в них найдём уже прямые указания, что женящийся не согрешаете (1Кор. 7-я глава), что молодые вдовы должны вступать в брак и рождать детей (1Тим. 5:3–14), что чадородие для жены не только не укорительно, но, напротив, ради него она может получить спасение (1Тим. 2: 15). Откуда же, из каких источников Толстой почерпнул свой «христианский» взгляд на брак как на дело греховное?

Правда, он указывает на Mф. 5:28–29, откуда он делает вывод, что христианин не должен смотреть на женщину как на предмет наслаждения. Но что же тут такого, что бы могло служить доказательством для совершенного отрицания брачной жизни? Ведь настоящий христианин совсем и не смотрит на жену как на предмет наслаждения, а видит в ней, по учению апостола Петра, соучастницу в благодатной жизни, своего друга и помощницу, и никакого унижающего её достоинство понятия о ней не имеет. «Наслаждение» же в брачной жизни не составляет достояние одного мужа...

Затем Толстой указывает на Мф. 19:10–12, откуда будто бы видно, что неженатому лучше не жениться совсем. Но это место скорее говорит против Толстого, так как Господь здесь прямо высказывает взгляд на девство как на особый Божий дар, которого не могут вместить все и каждый, и который поэтому не может служить всеобщим христианским идеалом жизни.

Откуда, наконец, взял Толстой, что христианским супругам, имеющим детей, Евангелие советует оставить супружеские отношения? Нигде в Евангелии этого не сказано, а в посланиях апостольских даже прямо заповедуется не прекращать брачного сожития, раз оно уже началось (1Кор. 7-я глава).

Итак, цель, которую Толстой указывает всему человечеству, желающему жить по завету Христа, на самом деле недостижима и человек никак не может согласиться, что только в бесконечном альтруизме заключается всё счастье его жизни.

В сочинении своём «В чём счастье» Толстой, впрочем, делает некоторые уступки и личным интересам человека. По его учению, счастье жизни человеческой заключается в следующих условиях: это

1) жизнь в связи с природой или, вернее, в деревне,

2) труд и любимый и свободный и главным образом труд физический,

3) семья,

4) свободное любовное общение со всеми разнообразными людьми мира,

5) здоровье и безболезненная смерть.

Может ли наш разум и наше сердце согласиться с этим понятием о счастье? Думается, что нет. Едва ли, например, каждому человеку приятно жить в деревне и лето и зиму. Многие часто болеют и постоянно нуждаются во врачебной помощи, а её так трудно найти в деревенском захолустье. Кроме того, дети должны учиться в школах, хотя бы в таких, где бы преподавались только полезные науки, как того желает Толстой. И мало ли ещё найдётся возражений у людей, если им предложить постоянно проживать в деревне... Затем для всех ли физический труд – подходящее дело и есть ли он такая завидная доля, к которой все люди без исключения устремятся? Толстому, конечно, приятно поработать на поле, как говорится, в охотку, между делом, для восстановления правильного движения своей дворянской крови. Но людям, которые видят в физическом труде неизбежный свой удел и не могут, по неимению ренты, позволить себе хотя бы на некоторое время прекратить его, – таким людям странно было бы говорить о физическом труде как о великом счастье... Да и чем хуже другой труд – умственный, если человек чувствует к нему особенное призвание и если он сопровождается успешными для блага людей результатами? И Христос, и апостолы учили, что у каждого человека есть свой талант и своё особое дарование и он не должен зарывать их в землю, а употреблять на служение ближним... Особенно странно слышать из уст Толстого, что третье условие счастья есть семья. Не сам ли он всячески доказывал, что брачная и семейная жизнь крайне вредит высшему назначению человека – служению человечеству, а теперь вдруг эту семью объявляет необходимым элементом счастья? При таком обороте дела невольно станешь в тупик...

Кроме того, он считает особенно счастливою семейную жизнь крестьянства, хотя сам же во «власти тьмы» описывал самыми мрачными красками прелюбодеяния, детоубийства и отравления мужей, совершаемые крестьянками.

Четвертое условие счастья – возможность любовного и свободного общения с разнообразными людьми мира – едва ли исполнимо: для этого нужно быть именно всечеловеком или космополитом, как того и требует Толстой, отрешиться от своих национальных взглядов и религиозных убеждений...

Пятое условие счастья, указываемое Толстым, вполне совпадает и с христианским взглядом, ибо в своих молитвах церковь всегда молилась и молится о здравии чад своих и просит им безболезненной кончины, так что Толстой не сказал здесь ничего нового для всякого православного христианина...

Но если даже все вышеуказанный условия признать действительными условиями счастья, то жизнь человека всё-таки не будет иметь никакой освещающей её идеи. Безболезненная смерть – вот последнее условие счастья, какого, по Толстому, может желать человек. Но разве этим человек удовлетворится? Не спросит ли он, что будет с ним после смерти? Никто не захочет удовольствоваться сознанием того, что по смерти он будет жить только как участник общей жизни человечества. Всякий вправе сказать, что если уже по смерти человеку придётся жить общею, а не личною жизнью, то в этой жизни ему вполне законно пожить для себя и воспользоваться всеми благами земли, тем более, что ответственности никакой человек по смерти не подвергается, по учению Толстого. К таким обыкновенно результатам и приходили философы, отвергавшие личное бессмертие, и становились настоящими эпикурейцами. Таким образом Толстой, начавший свысока и предпринявший дело возвышения современного христианского миросозерцания и христианской жизни, в конце концов приводить своих последователей к той языческой философии, которая не хотела отличать человека от животного.

Так путник, не пожелав взять проводника через лес, попадает в болото и часто гибнет по своей неосторожности... Заметить нужно, что последователи Толстого, которые стали составлять особые деревенские общежития, до сих пор ещё не находят никакого удовлетворения от жизни по указанным выше правилам Толстого и всё надеются, что в будущем их жизнь сложится вполне удовлетворительно («Неделя» 1891 год, № 48).

Положим теперь, что кто-нибудь разочаровался в Толстом и признал цель жизни, какую он указывает для своих последователей, нелепою, а средства, указанные для достижения её, недействительными. Куда обратиться такому разочарованному человеку? Православная церковь, как всепрощающая мать, открывает такому человеку свои объятия и обещает ему успокоение в её недрах. Но пойдёт ли снова толстовец в эту церковь? Не будут ли говорить в нём в то время те нелепые предрассудки, какие внушает против неё своим последователям граф Толстой? В виду этого мы находим полезным заключить свою брошюру разбором тех обвинений, какие взводит на православную христианскую церковь Толстой в своей маленькой брошюре «Церковь и государство», о содержании которой мы частью сказали уже выше.

Прежде всего Толстой укоряет православную церковь за то, что она всеми средствами старалась распространить свою веру, и это представляется ему в высшей степени удивительным. Но чему же удивляется Толстой на церковь, когда сам он во всяких формах пропагандирует своё учение и в высших и в низших классах нашего русского народа? Как он сам в этом случае побуждается убеждением в истинности своего учения и считает при этом себя обиженным, если не все сочинения его пропускаются в печать, так не должен он удивляться и на то, что церковь посылает повсюду миссионеров для распространения истинной веры, которую она исповедует.

Но Толстой отвечает на это далее, что он не признаёт истинности ни за какою религией и, следовательно, самую христианскую религию считает делом обмана. Чем это можно доказать, Толстой не говорит при этом, а ссылается голословно на то, что современная философия подтверждает его взгляд на религию.

Однако такая крайне неопределенная ссылка, как всякий согласится, ни для кого не может быть убедительна...

Далее Толстой указывает, что не нужно человеку навязывать новую веру потому, что он «живёт, и, следовательно, знает смысл жизни и знает истину истин». Но всякая ли «жизнь» предполагает непременно знание «истины истин»? И не выражали ли неоднократно сами язычники желание узнать веру христианскую? Одним словом, рассуждение Толстого крайне ошибочно, как противоречащее всем известным историческим и теперь наблюдаемым фактам... Кроме того церковь никогда и не навязывала язычникам свою веру силою, а напротив всегда рекомендовала и рекомендует своим служителям соблюдать особенную осторожность при принятии в её недра новых членов... Если же и были воздвигаемы иногда гонения на еретиков с целью заставить их бросить свои заблуждения, то в этом случае не церкви принадлежала инициатива, а правительственной власти, которой неприятны были смуты, поднимавшиеся ересями.

Самое понятие «церкви» Толстой считает фантастическим, безбожным и противным учению Христа. В доказательство «фантастичности» понятия церкви он говорить, что греческое название «церкви» – экклесиа – значит только собрание и ничего более, а в языках новых народов – дом молитвы. Но что же соблазнительного находит Толстой в том значении, какое придаёт слову экклесиа церковь? В христианском православном учении под словом экклесиа также разумеется общество или собрание верующих во Христа, соединённое православною верою, законом Божиим, священноначалием и таинствами. Ничего фантастического и неясного в таком понимании не видится, точно также в таком понимании нет ничего безбожного и противоречащего учению Христа. Не Христос ли говорил, что Он на твердом исповедании веры создаст церковь свою? Не Он ли повелел совершать крещение над вступающими в церковь Его и преподавать членам её таинство евхаристии?

Не Он ли выделил из числа учеников своих 12 апостолов и дал им особые полномочия? Всё это как будто бы позабыл неразумный почитатель Евангелия и, совершенно довольный собою, старается уже о том только, чтобы объяснить, как появилось такое будто бы ложное понятие.

Затем Толстой пускает в ход уже резкую и грубейшую клевету против иерархии православной церкви. Иерархи, по его словам, поддерживают народ в заблуждении относительно истинности своей церкви в собственных интересах, потому что они этим добывают себе материальные средства к жизни. Они, например, хорошо знают, что никаких мощей не существует, однако же привлекают народ к поклонению им. Сами они ничего не делают для нравственного развития пасомых, ограничиваясь только совершением таинств, которые, по их учению, быстро могут загладить всякий грех...

Чтобы показать, как нелогично первое обвинение, довольно сослаться на тот факт, что самого Толстого некоторые обвиняют в намеренном обольщении простого народа, чтобы выжать у него последние гроши на покупку изданных им брошюр...

Думается, что такое обвинение не очень понравилось Толстому и оно на самом деле безосновательно... Так какое же право имеет он огульно осуждать те мотивы, какими руководятся в своей деятельности пастыри православной церкви? Что касается в частности мнения Толстого о мощах, то нелепость его не нужно бы и раскрывать нам, потому что простому народу неоднократно приходится уверяться в их нетлении. Но так как большинство последователей Толстого – далёкие от церкви и её жизни интеллигенты, то мы считаем не лишним заметить здесь, что убедиться в нетлении святых мощей может всякий, прочитавши, например, историю обретения Святых Леонтия и Иакова Ростовских, Святых Никиты и Даниила Переяславских, Святых Антония и Никиты Новгородских чудотворцев, которые, по истечении весьма многих лет после кончины этих подвижников, обретены были нетленными в местах влажных, наполненных всякою гнилостью. Точно также не лишнее будет прочитать им рассуждение Феофана Прокоповича о нетлении мощей, а ещё лучше самим совершить путешествие к мощам и увериться в их нетлении... Что пастыри не внушают своим пасомым необходимости «добрых поступков», это обвинение опять не иное что как клевета. Просветительная деятельность нашего духовенства в последнее время стала проявляться с особенною силой в разных религиозных собеседованиях, поучениях и тому подобное. Всякий, знакомый с духовною литературою последних лет, прямо должен назвать обвинение Толстого дерзкою ложью...

Одно другого неосновательнее и прочие обвинения, взводимые Толстым на православную церковь. Именно неправда, будто бы Христос отрицал внешнее богочтение, потому что в Евангелиях сообщается и о том, что Он молился, постился, ходил в храм и совершал пасху и придавал всем этим внешним выражениям благочестия важное значение... Неправда и то, что Христос отрицал учительство, потому что Он, удаляясь от своих учеников на небо, заповедал им учить все народы... Если же и запретил Христос своим ученикам называться учителями, то этим желал только предохранить их от тщеславия... Ложь, и непонятную ложь, говорить Толстой, когда утверждает, что будто бы в первые три века церковь была только понятием и что только со времени Константина Великого она становится делом. Толстой как будто не хочет видеть разнообразных и важных свидетельств, которые говорят о том, что и в первые три века существовала иерархия, существовало догматическое христианское учение, раскрытое и утверждённое потом на вселенских соборах, существовали таинства. Всё это и непременно должно было существовать в христианстве – иначе оно не было бы религиозным обществом, – а из этих элементов и слагается понятие церкви. Какое же право имеет Толстой отрицать действительное существование церкви до Константина Великого?

Затем уже у Толстого идёт сплошная, даже ни на чём не обоснованная, клевета на церковь и римское государство, на последнее за то, что оно стало христианским. Откуда берёт при этом свои сведения Толстой, даже и того не видно. Он думает, что все поверят ему на слово, какую бы нелепицу он ни сказал. Например, он говорит такой парадокс, что момент утверждения христианства государственною религией в Римской империи, «был теми розстанями⁸, где огромное большинство христиан пошло по языческой дороге и идёт до сих пор». Почему такая нелепая мысль пришла в голову Толстому, это и сказать трудно: мнение это выражено у него аподиктически⁹...

Почему затем он не допускает для императора возможности быть христианином, опять дело совершенно тёмное. Далее, откуда взял Толстой, что будто бы пастыри Церкви поощряли дурную жизнь римских христианских императоров? Не говорит ли история церкви совершенно противное? Вероятно, Толстому приходилось читать, как сурово отнёсся христианский епископ к императору Феодосию, омрачившему свое царствование избиением жителей Антиохии?...

Наконец, Толстой бранит пастырей церкви за то, что она на ряду с нравственным учением преподаёт и догматическое. Но какие же основания для своего недовольства указывает Толстой? Во-первых, Христос будто бы прямо говорил, что Он пришёл разрушить догматы; но где именно это сказано, в каком месте Евангелия, – Толстой не говорит и этим заставляет усомниться в своей добросовестности...

Затем, догматы, по Толстому, не приносят никакой пользы и даже пагубны для людей, между тем как нравственное учение «спасает людей»... Что за странная логика сказывается в подобном заявлении!

Как будто бы какое нравственное учение может существовать самостоятельно, без всякой почвы! Насильственное ограничение религии нравственностью, если бы и было возможно в действительности, скоро оказало бы своё влияние тем, что лишило бы самую нравственность всякой опоры, всякого руководства. В чём может состоять побуждение к исполнению нравственных требований, не основанных на высших религиозных истинах? В том ли, что законы нравственности нам должно исполнять потому, что они составляюсь естественное требование нашей природы?

Но в этой природе живут и другие, противные нравственности, стремления, которые также можно назвать естественными влечениями. В том ли, что исполнение законов нравственности приносит исполнителю счастье, мир и благополучие? Но такое внешнее побуждение, как эвдемонистическое, отвергается самою теорией автономической нравственности. Притом счастье на земле далеко не всегда составляет удел людей добродетельных. Наконец знаменитый проповедник автономической нравственности, Кант, сознавал, что люди не имеют достаточных сил для того, чтобы неуклонно следовать по пути добра...

Толстой, правда, говорит, что его пять нравственных заповедей нужно исполнять потому, что эти заповеди Христа. Но кто такое Христос, по Толстому? Это не Бог, не искупитель наш от греха, проклятия и смерти, а просто человек, учитель, который дал нам понять смысл нашей жизни, потому что в нём самом особенно ясно было это разумение жизни вообще. Но авторитет такого Христа, как должен согласиться Толстой, не может быть для всех обязателен, да и сам Толстой на ряду со Христом ставит Сократа, Конфуция и Будду... Да, во всякой нравственной философской системе должны существовать известные метафизические начала, из которых бы можно делать те или другие выводы относительно того, какова должна быть жизнь человека. Иначе невозможно будет определить, что такое добро и что зло, и это сознавали и сознают все философы, даже отрицательно относящиеся к христианству.

Но для Толстого не писаны законы логики, и он гордо заявляет, что «ему открыт первый смысл Евангелия, что ему уже нельзя ошибаться». Такое заявление о своей непогрешимости в конце концов освобождает нас от обязанности и разбирать те безосновательные мнения, какие он высказывает о христианских догматах. Очевидно, что такому человеку что ни говори, он всё будет стоять на своём, ибо ожесточилось сердце его...

Странно после этого читать те защитительные речи Толстому, какие печатаются в последнее время. Его называют истинным христианином, говорят, что он такой же еретик, как и все мы, православные, и что он виноват только в том, что мысли свои он говорит в слух (так отзывается о нём наш известный философ Н. Н. Страхов). Что же это такое? И как хватает у людей совести говорить подобные речи, после того как Толстой так открыто и бесцеремонно выразил свои взгляды на христианскую церковь!...