Главная » Смысл жизни » О Боге » Столп и утверждение истины
Распечатать Система Orphus

Столп и утверждение истины

( Столп и утверждение истины 13 голосов: 4.46 из 5 )

Опыт православной теодицеи в двенадцати письмах

П.А. Флоренский

 

Письма

Разъяснение и доказательство некоторых частностей, в тексте предполагавшихся уже доказанными

 

 

FINIS AMORIS, UT DUO UNUM FIANT.

ПРЕДЕЛ ЛЮБВИ – ДА ДВОЕ ЕДИНО БУДУТ

«– Не позазрите на мя, господия мои и бpaтиe яко юнейший аз всем вам, и дерзаю писати о чюдесех светаго. Вем бо и аз свою худость и зазираем бываю совестию и худоумием своим; паче ж и греха ради моего многа тягостно ми сие великое дело есть. И не мое дело сие есть, но ваше древних и великих отец, еже в чюдесех преподобнаго отца нашего Сергия поучатися и нас грубых просвещати учением и впредь будущим родом писанием возвещати. Но молюся вам, послушайте прилежно: аще аз не буду писати, а вы тако ж не изволите, то от ково повеление царево исполнится и о чюдесех святаго кто возвестит, яко ж и прежнии не писаша толико лет? Аще бо и грешен есмь и невежда и неискусен на такое дело, но строение ми прилежит и нужда ми есть сицево дело начати, совершитель же всякому благому делу – Отец и Сын и Святый Дух».

«Троице Сергиева монастыря Келарь Симон Азарьин. Лета 1646 года». (Из «Сказания о новоявленном кладези»).

 

Е me alo. Собою питаю.

I. К читателю

«Живой религиозный опыт, как единственный законный способ познания догматов» – так мне хотелось бы выразить общее стремление моей книги или, точнее, моих набросков, писанных в разные времена и под разными настроениями. Только опираясь на непосредственный опыт можно обозреть и оценить духовные сокровища Церкви. Только водя по древним строкам влажною губкой можно омыть их живою водою и разобрать буквы церковной письменности. Подвижники церковные живы для живых и мертвы для мертвых. Для потемневшей души лики угодников темнеют, для параличной – тела их застывают в жуткой неподвижности. Разве не известно, что кликуши и бесноватые боятся их? И не грех ли пред Церковью заставляет боязливо коситься на нее? Но ясные очи по-прежнему видят лики угодников сияющими, «как лицо ангела». Для очищенного сердца они по-старому приветливы; как встарь вопиют и взывают к имеющим уши слышать. Я спрашиваю себя: почему чистая непосредственность народа невольно тянется к этим праведникам? Почему у них находит себе народ и утешение в немой скорби, и радость прощения, и красоту небесного празднества? Не обольщаюсь я. Знаю твердо, что зажег я себе не более, как лучинку или копеечную свечечку желтого воску. Но и это, дрожащее в непривычных руках, пламешко мириадами отблесков заискрилось в сокровищнице св. Церкви. Многими веками, изо дня в день собиралось сюда сокровище, самоцветный камень за камнем, золотая крупинка за крупинкою, червонец за червонцем. Как благоуханная роса на руно, как небесная манна выпадала здесь благодатная сила богоозаренной души. Как лучшие жемчужины ссыпались сюда слезы чистых сердец. Небо, как и земля, многими веками делало тут свои вклады. Затаеннейшие чаяния, сокровеннейшие порывы к богоуподоблению, лазурные, после бурь наступающие минуты ангельской чистоты, радости богообщения и святые муки острого раскаяния, благоухание молитвы и тихая тоска по небу, вечное искание и вечное обретение, бездонно-глубокие прозрения в вечность и детская умиренность души, благоговение и любовь – любовь без конца… Текли века, а это все пребывало и накапливалось.

И каждое мое духовное усилие, каждый вздох, слетающий с кончика губ, устремляет на помощь мне весь запас накопленной благодатной энергии. Невидимые руки носят меня по цветущим лугам духовного мира. Загораясь тьмами тем и леодрами леодров1), сверкающих, искрящихся, радужно-играющих взглядов, переливаясь воронами воронов светозарных брызг, сокровища Церкви приводят в благоговейный трепет бедную мою душу. Неисчислимы, несметны, несказуемы богатства церковные. Мне можно взять себе часть их для пользования, для своей пользы, – может ли глаз не разгореться? Жадность разбирает меня, я хватаю первую попавшуюся пригоршню. Я еще даже не посмотрел, что это: алмазы, карбункул или смарагд? или, быть может, нежные маргариты? Я не знаю, лучше ли, хуже ли, моя пригоршня, нежели все остающееся. Но, – по слову Афанасия Великого, – «из многого взяв немногое» я знаю, что я заранее недоволен своею работою, потому что глаз слишком разгорелся на ценности. Что значит одна-две кучки самоцветных камней, когда их мерят четвериками? И я невольно вспоминаю, как постепенно менялся в моем сознании общий дух работы. Сперва было предположено не делать ни одной ссылки, а говорить только своими словами. Но скоро пришлось вступить в борьбу с самим собою и дать место коротеньким выдержкам. Далее, они стали расти, ширясь до целых отрывков. И, наконец, мне начало казаться, что необходимо отбросить все своеи печатать одни только церковные творения. Может быть, это – единственный правильный путь, – путь прямого обращения к самой Церкви. Да и кто я, чтобы писать о духовном? «Вем бо и аз свою скудость и зазираем бываю совестию и худоумием своим; паче же греха ради моего многа тягостно ми сие великое дело есть». И если я все-таки придаю некоторое значение своим Письмам, то исключительно подготовительное, для оглашенных, пока у них не будет прямого питания из рук Матери, – значение, как бы, огласительных слов во дворе церковном.

Ведь, церковность – вот имя тому пристанищу, где умиряется тревога сердца, где усмиряются притязания рассудка, где великий покой нисходит в разум. Пусть ни я, ни другой кто не мог, не может и, конечно, не сможет определить, что есть церковность. Пусть пытающиеся сделать это оспаривают друг друга и взаимно отрицают формулу церковности! Самая эта неопределимость церковности, ее неуловимость для логических терминов, ее несказанность не доказывает ли, что церковность – это жизнь, особая, новая жизнь, данная человекам, но, подобно всякой жизни, недоступная рассудку?2) А разномыслия при определении церковности, возможностьс разных сторон пытаться установить в словах, что есть церковность, эта пестрота неполных и всегда недостаточных словесных формул церковности не подтверждает ли нам опытно, в свою очередь, то, что было нам уже сказано Апостолом; ведь Церковь есть тело Христово, «полнота (τὸ πλήρωμα) наполняющего все во всем» (Еф. 1:23). Так как же эта полнота, – τὸ πλήρωμα, – Божественной жизни может быть уложена в узкий гроб логического определения? Смешно было бы думать, будто эта невозможность что-либо свидетельствует против существования церковности; напротив, последнее таковою невозможностью скорее обосновывается. И, поскольку церковность первее отдельных проявлений своих, поскольку она есть та бого-человеческая стихия, из которой, так сказать, сгущаются и выкристаллизовываются в историческом ходе церковного человечества чинопоследования таинств, формулировки догматов, канонические правила и, отчасти даже, текучий и временный уклад церковного быта, – постольку к ней, к этой полноте по преимуществуотносится пророчество Апостола: «Надо быть и разномыслиям между вами – δεῖ – καὶ αἱρέσεις ἐν ὑμῖν εἶναι» (1Кор.11:19), – разномыслиям в понимании церковности. И, тем не менее, всякий, не бегущий от Церкви, самою жизнью своею приемлет в себя единую стихию церковности и знает, что е́сть церковность и что́ есть она.

Там, где нет духовной жизни, – необходимо нечто внешнее, как обеспечение церковности. Определенная должность, папа, или совокупность, система должностей, иерархия, – вот критерий церковности для католика. Определенная вероисповедная формула, символ, или система формул, текст Писания, – вот критерий церковности для протестанта. В конечном счете, и там и тут решающим является понятие, – понятие церковно-юридическое у католиков и понятие церковно-научное – у протестантов. Но, становясь высшим критерием, понятие тем самым делает уже ненужным всякое проявление жизни. Мало того, так как никакая жизнь не может быть соизмерима с понятием, то всякое движение жизни неизбежно переливается за намеченные понятием границы и, тем самым, оказывается зловредным, нетерпимым. Для католицизма (разумеется, беру как католицизм, так и протестантизм в их пределе, в их принципе) всякое самостоятельное проявление жизни неканонично, для протестантизма же – оно ненаучно. И там и тут жизнь усекается понятием, загодя отвергается во имя понятия. Если за католицизмом обычно отвергают свободу, а протестантизму ее решительно приписывают, то и то и другое одинаково несправедливо. И католицизм признае́т свободу, но… заранее определенную; все же, что вне этих пределов, то – незаконно. И протестантизм признае́т насилие, но… тоже лишь вне заранее намеченного русла рационализма; все, что вне его – то ненаучно. Если в католицизме можно усматривать фанатизм каноничности, то в протестантизме – нисколько не меньший фанатизм научности.

Неопределимость православной церковности, – повторяю, – есть лучшее доказательство ее жизненности. Конечно, мы не можем указать такой церковной должности, про которую могли бы сказать: «Она суммирует в себе церковность», да и к чему были бы тогда все остальные должности и деятельности Церкви. Не можем равным образом указать мы и такой формулы, такой книги, которую можно было бы предложить, как полноту церковной жизни, и опять, если бы была такая книга, такая формула, то к чему были бы тогда все прочие книги, все прочие формулы, все прочие деятельности Церкви. Нет понятия церковности, но есть сама она, и для всякого живого члена Церкви жизнь церковная есть самое определенное и осязательное, что знает он. Но жизнь церковная усвояется и постигается лишь жизненно, – не в отвлечении, не рассудочно. Если уж надо применять к ней какие-нибудь понятия, то ближе всего сюда подойдут понятия не юридические и не археологические, а биологические и эстетические. – Что́ такое церковность? – Это – новая жизнь, жизнь в Духе. Каков же критерий правильности этой жизни? – Красота. Да, есть особая красота духовная, и она, неуловимая для логических формул, есть в то же время единственный верный путь к определению, что православно и что нет. Знатоки этой красоты – старцы духовные, мастера «художества из художеств», как святые отцы называют аскетику. Старцы духовные, так сказать, «набили руку» в распознавании доброкачественности духовной жизни. Вкус православный, православное обличье чувствуется, но оно не подлежит арифметическому учету; православие показуется, но не доказуется. Вот почему для всякого, желающего понять православие, есть толькоодин способ, – прямой опыт православный. Рассказывают, что плавать теперь заграницею учатся на приборах, – лежа на полу; точно также можно стать католиком или протестантом по книгам, нисколько не соприкасаясь с жизнью, – в кабинете своем. Но, чтобы стать православным, надо окунуться разом в самую стихию православия, зажить православно, – и нет иного пути.

 

Sic semper. – Всегда такова.

II. Письмо первое: Два мира

Мой кроткий, мой ясный!

Холодом, грустью и одиночеством дохнула на меня наша сводчатая комната, когда я первый раз после поездки открыл дверь в нее.

Теперь, – увы!, – я вошел в нее уже один, без тебя.

Это не было только первое впечатление. Вот, я примылся и прибрался. По-прежнему выстроились на полках ряды материализованных мыслей. По-прежнему постлана твоя постель, и твой стул стоит на своем месте неизменно (пусть будет хоть иллюзия, что ты – со мною!). На дне глиняного горшечка по-прежнему горит елей, бросая сноп света вверх, на Нерукотворенный Лик Спасителев. По-прежнему поздними вечерами шумит в деревах за окном ветер. По-прежнему ободрительно стучат колотушки ночного сторожа, кричат грудными голосами паровозы. По-прежнему перекликаются под утро горластые петелы. По-прежнему около четырех часов утра благовестят на колокольне к заутрени. Дни и ночи сливаются для меня. Я, как будто, не знаю, где я и что со мною, безмирное и безвременное водворилось под сводами, между узких стен нашей комнаты. А за стенами приходят люди, говорят, рассказывают новости, читают газеты, потом уходят, снова приходят, – вечно. Опять кричат глубоким контральто далекие паровозы. Вечный покой – здесь, вечное движение – там. Все по-прежнему… Но нет тебя со мною, и весь мир кажется запустелым. Я одинок, абсолютно одинок в целом свете. Но мое тоскливое одиночество сладко ноет в груди. Порою кажется, что я обратился в один из тех листов, которые кружатся ветром на дорожках.

Встал сегодня ранним утром и как-то почуял нечто новое. Действительно, за одну ночь лето надломилось. В ветряных вихрях кружились и змеились по земле золотые листья. Стаями загуляла птица. Потянулись журавли, заграяли вороны да грачи. Воздух напитался прохладным осенним духом, запахом увядающих листьев, влекущею в даль тоской.

Я вышел на опушку леса.

Один за другим, один за другим падали листья. Как умирающие бабочки медленно кружились по воздуху, слетая наземь. На свалявшейся траве играл ветер «жидкими тенями» сучьев. Как хорошо, как радостно и тоскливо! О, мой далекий, мой тихий брат! В тебе – весна, а во мне – осень, всегдашняя осень. Кажется, вся душа исходит в сладкой истоме, при виде этих порхающих листьев, обоняя

«осинников поблекших аромат».

Кажется, душа находит себя, видя эту смерть, – в трепете предчувствуя воскресение. Видя смерть! Ведь она окружает меня. И сейчас я говорю уже не о думах своих, не о смерти вообще, а о смерти дорогих мне. Скольких, скольких я потерял за эти последние годы. Один за другим, один за другим, как пожелтевшие листья, отпадают дорогие люди. В них осязал я душу, в них сверкал мне порою отблеск Неба. Кроме добра я ничего не имел от них. Но моя совесть мечется: «Что ты сделал для них?». Вот, нет их, и между ними и мною легла бездна.

Один за другим, один за другим, как листья осени, кружатся над мглистою пропастью те, с которыми навеки сжилось сердце. Падают, – и нет возврата, и нет уже возможности обнять ноги каждого из них. Уже не дано более облиться слезами и молить о прощении, – молить о прощении перед всем миром.

Снова и снова, с неизгладимою четкостью проступают в сознании все грехи, все «мелкие» низости. Все глубже, как огненными письменами, вжигаются в душу те «мелкие» невнимательности, эгоизм и бессердечие, понемногу калечившие душу. Никогда ничего явно худого. Никогда ничего явно, осязательно грешного. Но всегда (всегда, Господи!) по мелочам. Из мелочей – груды. И оглядываясь назад, ничего не видишь, кроме скверны. Ничего хорошего… О, Господи!

Неизменно падают осенние листья; один за другим описывают круги над землею. Тихо теплится неугасимая лампада, и один за другим умирает близкий. «Знаю, что воскреснет в воскресение, в последний день». И все-таки, с какою-то умиротворенною мукой, повторяю пред нашим крестом, который тобо́ю сделан из простой палки, который освящен нашим ласковым Старцем: «Господи! если бы ты был здесь, не умер бы брат мой».

Все кружится, все скользит в мертвенную бездну. Только Один пребывает, только в Нем неизменность, жизнь и покой. «К Нему тяготеет все течение событий; как периферия к центру, к Нему сходятся все радиусы круга времен». Так говорю не я, от своего скудного опыта; нет, так свидетельствует человек, всего себя окунувший в стихию Единого Центра, – еп. Феофан Затворник. Напротив, вне этого Единого Центра «единственное достоверное, – что ничего нет достоверного и ничего – человека несчастнее или надменнее; – solum certum nihil esse certi et homine nihil miserius aut superbius», как засвидетельствовал один из благороднейших язычников, всецело отдавший себя на удовлетворение своей беспредельной любознательности, – Плиний Старший. Да, в жизни все мятется, все зыблется в миражных очертаниях. А из глуби души подымается нестерпимая потребность опереть себя на «Столп и утверждение Истины», на στῦλος καὶ ἐδραίωμα τῆς ἀληθείας (1Тим.3:15) τῆς ἀληθείας, а не просто ἀληθείας, – не одной из истин, не частной и дробящейся истины человеческой, мятущейся и развеваемой, как прах, гонимый на горах дыханием ветра, но Истины все-целостной и веко-вечной, – Истины единой и Божественной, светлой-пресветлой Истины, – Той «Правды», которая, по слову древнего поэта есть «солнце миру»3)

Как же подойти к этому Столпу?

У нетленного тела Сергия Преподобного, всегда умиротворяющего встревоженную душу, каждодневно и каждочасно слышим мы призыв, обещающий покой и смущенному разуму. Все, – читаемое на молебне Преподобному, – 43-е зачало от Матфея (Мф.11:27-30) имеет преимущественно познавательное значение, – осмелюсь сказать теоретико-познавательное, гносеологическое; и таковое значение этого зачала делается тем более ясным, когда мы вглядимся, что предмет всей 11-ой главы от Матфея есть вопрос о познании, – о недостаточности познания рассудочного и о необходимости познания духовного.4) Да, Бог «утаил» все то, что единственно может быть названо достойным познания, «от премудрых и разумных» и «открыл это младенцам» (Мф.11:26). Было бы неоправдываемым насилием над словом Божиим перетолковывать «премудрых и разумных» как «мнимо-мудрых», «мнимо-разумных», а на деле не таковых, равно как и в «младенцах» видеть каких-то добродетельных мудрецов. Конечно, Господь сказал без иронии именно то самое, что хотел сказать: истинная человеческая мудрость, истинная человеческая разумность недостаточна по тому самому, что она – человеческая. И, в то же время, умственное «младенчество», отсутствие умственного богатства, мешающего войти в Царство Небесное, может оказаться условием стяжания духовного ведения. Но полнота всего – в Иисусе Христе, и потому ведение можно получить лишь чрез Него и от Него. Все человеческие усилия познания, измучившие бедных мудрецов, тщетны. Как нескладные верблюды нагружены они своими познаниями, и, как соленая вода, наука только разжигает жажду знания, никогда не успокаивая воспаленного ума. Но «благостное иго» Господне и «легкое бремя» Его дают уму то, чего не дает и не может дать жестокое иго и тяжкое, неудобоносимое бремя науки. Вот почему, у гроба преизлияющего благодать все звучат и звучат, как неумолчный ключ воды живой, Божественные глаголы:

«Вся Мне предана суть Отцем Моим: и никтоже знает (ἐπιγινώσχει) Сына, токмо Отец: ни Отца кто знает, токмо Сын, и ему же аще волит Сын открыти (ἀποχαλύψαι). Приидите ко Мне вси труждающиися и обремененнии, и Аз упокою (ἀναπαύσω) вы. Возьмите иго Мое на себе, и научитеся от Мене (μάθετε άπ’έμοθ), яко кроток есмь и смирен сердцем: и обрящете покой (ἀνάπαυσιν) душам вашим. Иго бо Мое благо, и бремя Мое легко есть (Мф.11:27-30)».

Но прочь отсюда да бежит желание убеждать кого-нибудь. От скудости своей даю. И если бы хоть одна душа почувствовала, что я говорю ей не устами и не в уши, я большего не хотел бы. Знаю, что ты примешь меня, потому что это ты разрушаешь грани моего эгоизма.

Брат, единодушный мой брат! И оторванный, и одинокий – я все-таки с тобою. Подымаясь над временем, вижу ясный твой взгляд, снова лицом к лицу говорю с тобою. Для тебя думаю писать свои прерывистые строки. Tы не взыщешь, что я стану набрасывать их без системы, намечая немногие лишь вехи.

Глухими осенними ночами, в святые часы молчания, когда на ресницах заискрится слеза восторга, украдкой стану писать тебе схемы и жалкие обрывки тех вопросов, которые мы столько обсуждали с тобою. Ты заранее знаешь, что я напишу. Ты поймешь, что это – не поучения и что важный тон – от глупой моей неумелости. Если мудрый наставник и трудное делает как бы шутя, то неопытный ученик и в пустяках принимает торжественный тон. А я, ведь, – не более как ученик, вторящий за тобою уроки любви.

 

His ornari aut mori. – Смерть или корону принять.

III. Письмо второе: Сомнение

«Столп и утверждение Истины». Но как узнать его?

Этот вопрос неизбежно вводит нас в область отвлеченного знания. Для теоретической мысли «Столп Истины» это – достоверность, certitudo.

Достоверность удостоверяет меня, что Истина, если она достигнута мною, действительно есть то самое, чего я искал. Но что́ же я искал? Что разумел я под словом «Истина»? – Во всяком случае – нечто такое полное, что оно все содержит в себе и, следовательно, только условно, частично, символически выражается своим наименованием. Истина есть «сущее всеединоe», определяет философ5). Но тогдаслово «истина» не покрывает собственного своего содержания, и чтобы, хотя приблизительно, ради предварительного осознания собственных исканий, раскрыть смысл слова истина, необходимо посмотреть, какие стороны этого понятия имелись в виду разными языками, какие стороны этого понятия были подчеркнуты и закреплены посредством этимологических оболочек его у разных народов.

Наше русское слово «истина» лингвистами сближается с глаголом «есть» (истина – естина). Так что «истина», согласно русскому о ней разумению, закрепила в себе понятие абсолютной реальности: Истина – «сущее», подлинно-существующее, τὸ ὄντως ὄν или ὁ ὄντως ὤν, в отличие от мнимого, не действительного, бывающего. Русский язык отмечает в слове «истина» онтологический момент этой идеи. Поэтому «истина» обозначает абсолютное самотождество и, следовательно, саморавенство, точность, подлинность. «Истый», «истинный», «истовый» – это выводок слов из одного этимологического гнезда.

Онтологического разумения «Истины» не чуждалась и схоластическая философия. Для примера можно указать на доминиканца Иоанна Гратидеи из Асколи (†1341), который со всею решительностью настаивает, что «Истину» должно понимать не как равенство или согласие, вносимое в вещь познающим актом разума, а как то равенство, которое сама вещь вносит в свое существование во-вне; «формальноистина есть та равность или та согласованность, которую сама вещь, поскольку она мыслится, вносит в себя самое в природе вещей во-вне»6).

Обратимся тenepь к этимологии. Ист-ин-а, ист-ин-ый = истовина от ист-ый, ист-ов-ый, ист-ов-ьн-ный, ср. с лотышским ist-s, ist-en-s находится в связи с ec-ть, ест-е-ств-о (ï – в прошедшем времени = j-Ѣ- = j-е). Можно сделать сопоставление спольскими: istot-a=существо, istot-nie=действительно. istnieć=действительно существовать7). Так же смотрят на этимологию слова «истина» и другие. По определению В. Даля, например, «истина» – «все что верно, подлинно, точно, справедливо, что есть. Все, что есть, то истина; не одно ль и то же есть и естина, истина?» спрашивает он8). То же говорят и Миклошич9), Микуцкий10) и наш старинный лингвист Ф. Шимкевич11). Отсюда понятно, что среди прочих значений слова «истый» мы находим и «очень похожий». По старинному изъяснению некоего купца А. Фомина «истый: подобный, точный». Так что древний оборот: «истый во отца» (=«истый отец») объясняется им чрез «точно подобен отцу»12).

Этот онтологизм в русском понимании истины усиливается и углубляется для нас, если мы дадим себе отчет, что́ за содержание первоначального глагола «есть». Ведь «есть» – от √es, в санскрите дающего as (например ásmi = есми; asti = ести), с есмь, есть нетрудно сопоставить древнеславянское есми; ести, греческое εἰμι (ἐσμι); латинское (е) sum, est, немецкое ist, санскритское asmi, asti и т. д.13) Но, согласно некоторым намекам, сохранившимся в санскрите, этот √es, бозначал в древнейшей своей, конкретной фазе развития дышать, hauchen, athmen. В подтверждение такого взгляда на корень as Курциус указывает санскритские слова as-u-s – жизненное дыхание, дыхание жизни; asu-ra-s – жизненный, lebendig и на одной доске с латинским ôs – рот стоящее âs, âs-ja-m, тоже обозначающее рот; сюда же относится и немецкое athmen, дыхание. Итак «есть» первоначально значило «дышит». Нодыхание, дуновение всегда считалось главным признаком и даже самою сущностьюжизни; и по сю пору на вопрос: «Жив?» обычно отвечают: «Дышит», как если бы это были синонимы. Поэтому второе, более отвлеченное значение «есть» – «жив», «живет», «силен». И, наконец, «есть» получает значение наиболее отвлеченное, являясь просто глаголом существования. Дышать, жить, быть – вот три слоя в √es, в порядке их убывающей конкретности, – по мнению лингвистов соответствующем порядку хронологическому.

Корень as обозначает, как дыхание, равномерно пребывающее существование (ein gleichmässig fortgesetze Existenz) в противоположность корню bhu, входящему в состав быть, fui, bin, φύω и т. д. и обозначающему становление (ein Werden)14).

Э. Ренан, указывая связь понятий дыхания и существования дает параллель из семитских языков, а именно еврейское глагольное существительное הָיָה haja – случиться, возникнуть, быть или הָוָה hawa – дышать, жить, быть15); в них он видит звукоподражательные процесса дыхания.

Благодаря такой противоположности корней es и bhu, они взаимно восполняют друг друга: первый применяется исключительно в длительных формах, производных от настоящего времени, а второй – преимущественно в тех формах времени, которые, как аорист и перфект, означают наступившее или завершенное становление16).

Вoзвращаяcь тeпeрь к пoнятию иcтины, в руccкoм ee разумeнии, мы мoжeм cказать: иcтина – этo «прeбывающee cущecтвoваниe»; – этo – «живущee», «живoe cущecтвo», «дышащеe», т. e. владeющee cущecтвeнным уcлoвиeм жизни и cущecтвoвания. Иcтина, как cущecтвo живoe пo прeимущecтву, – такoвo пoнятиe o нeй у руccкoгo нарoда. Нeтруднo, кoнeчнo, пoдмeтить, чтo имeннo такoe пoниманиe иcтины и oбразуeт cвoeoбразную и cамoбытную характeриcтику руccкoй филocoфии17).

Совсем другую сторону подчеркивает в понятии истины древний эллин. Истина, – говорит он, – ἀλήθεια. Но что́ же такое эта ἀλήθεια? – Слово ἀλήθε(σ)ια, или, в ионической форме, ἀληθειη, равно как и производные: ἀληθής – истинный, ἀληθεύω –истинствую, соответствую истине и др., образовано из отрицательной частицы ἀ (ἀ privativum) и *λῆθος, дорическое λᾶθος. Последнее же слово, от √lādho, сокоренно с глаголом λάθω, ионическое λὴθω, и λανθάνω – миную, ускользаю, остаюсь незаметным, остаюсь неизвестным; в среднем же залоге этот глагол получает значение memoriā lābor, упускаю памятью, для памяти (т. е. для сознания вообще)теряю, забываю. В связи с последним оттенком корня λαθ стоят: λήθη, дорическое λάθα, λαθοσύνα, λησμοσύνα, λήστις – забвение и забывчивость; ληθεδανός –заставляющий забывать; λήθαργος – забывающий и, отсюда, λήθαργος – позыв к сну,Schlafsucht, как хотение погрузиться в состояние забвенности и бессознательности, и, далее, название патологического сна, летаргия. 18) Древнее представление о смерти, как о переходе в существование призрачное, почти в самозабвение и бессознательность и, во всяком случае, в забвение всего земного, – это представление символически запечатлено в образе испиения тенями воды от подземной реки Забвения, «Леты». Пластический образ летейской воды, τὸ Λήθης ὕδωρ, равно как и целый ряд выражений, вроде: μετὰ λήθης – в забвении; λήθην ἔχειν – иметь забвение, т. е. быть забывчивым; ἐν λήθη τινὸς εἶναι – быть в забвении чего, забыть о чем; λήθην τινὸς ποιείσθαι – производить забвение чего, предавать что забвению; λησμοσύναν θέσθαι – положить забвение, привести в забвение; λῆστιν ἴσκειν τι – забывать что и др. – все это вместе ясно свидетельствует, что забвение было для эллинского понимания не состоянием простого отсутствия памяти, а специальным актомуничтожения части сознания, угашением в сознании части реальности того, что забывается, – другими словами, не неименением памяти, а силою забвения. Эта сила забвения – сила всепожирающего времени.

Все – текуче. Время есть форма существования всего, что ни есть, и сказать:«существует» – значит сказать: «во времени», ибо время есть форма текучестиявлений. «Все течет и движется, и ничто не пребывает; πάντα ῥεῖ καὶ κινεῖται, καὶ οὐδὲν μένει», – жаловался уже Гераклит. Все ускользает из сознания, протекает сквозь сознание, – забывается. Время – χρόνος производит явления, но, как и его мифологический образ, как Κρόνος, оно пожирает своих детей. Самая сущность сознания, жизни, всякой реальности – в их текучести, т. е. в некотором метафизическом забвении. Оригинальнейшая из философий наших дней, – философия времени Анри Бергсона,19), – всецело построена на этой несомненной истине, на идее о реальности времени и его мощи. Но, несмотря на всю несомненность этой последней, у нас незаглушимо требование того, что не забвенно, что не забываемо, что «пребывает, μένει» в текущем времени. Эта незабвенность и есть ἀλήθεια. Истина, в понимании эллина, есть ἀλήθεια, т. е. нечто способное пребывать в потоке забвения, в летейских струях чувственного мира, – нечто превозмогающее время, нечто стоящее и не текущее, нечто вечно памятуемое. Истина есть вечная память какого-то Сознания; истина есть ценность, достойная вечного памятования и способная к нему.

Память хочет остановить движение; память хочет неподвижно поставить пред собою бегущее явление; память хочет загатить плотину навстречу потоку бывания. Следовательно, незабвенное сущее, которого ищет сознание, эта ἀλήθεία есть покоящийся поток, пребывающее течение, неподвижный вихрь бытия. Самое стремление памятовать, эта «воля к незабвенности», превышает рассудок; но он хочет этого самопротиворечия. Если понятие памяти, по существу своему, выходит за границы рассудка, то Память в высшей мере своей, – Истина, – тем более выше рассудка. Память-Мнемосина есть мать Муз – духовных деятельностей человечества, спутниц Аполлона – Творчества Духовного. И, тем не менее, древний эллин требовал от Истины того же самого признака, который указуется и Словом Божиим, ибо там говорится, что «Истина Господня пребывает во век, לְעולָם» (Пс.116:2, по еврейскому счету 117:2) и еще: «В род и род Истина Твоя» (Пс.118:90, по еврейскому счету 119:9).

Латинское слово veritas, истина, происходит, как известно, от √var. Ввиду этого слово veritas считается сокоренным русскому слову вера, верить; от того же корня происходят немецкие währen – беречь, охранять и wehren – возбранять, не допускать, а также – быть сильным. Wahr, Wahrheit истинный, истина относится сюда же, равно как и прямо происходящее из латинского veritas французское verité. Что √var первоначально указывает на область культовую – это видно, как говорит Курциус,20) из санскритского vra-ta-m – священное действие, обет, из зендского varena – вера, затем из греческих βρέ-τας – нечто почитаемое, деревянный кумир, истукан; слово ἑορτή (вместо έ Foρ-τή) – культовое почитание, религиозный праздникпо-видимому относится сюда же; о слове вера уже сказано. Культовая область √var и тем более слова veritas наглядно выступает при обозрении латинских же сокоренных слов. Так, глагол ver-e-or или re-vereor, в классической латыни употреблявшийся в более общем смысле – остерегаюсь, берегусь, боюсь, пугаюсь, страшусь, почитаю, уважаю, благоговею со страхом, первоначально бесспорно относился кмистическому страху и происходящей отсюда осторожности при слишком близком подхождении к священным существам, местам и предметам. Табу, заповедное, священное – вот что заставляет человека verēri: отсюда-то и получился католический титул духовных лиц: reverendus. Reverendus или reverendissimus pater – это лицо, с которым надо обходиться уважительно, осторожно, боязненно, иначе может худо выйти. Verenda, -orum или partes verendae – это pudenda, «тайные уды»; а известно, что древность относилась к ним почтительно, с боязливым религиозным уважением. Затем, существительное verecundia – религиозный страх, скромность, глагол verecundor – имею страх, verecundus – страшный, стыдливый, приличный, скромный,опять-таки указывают на культовую область применения √var. Отсюда понятно, что verus означает, собственно, защищенный, обоснованный, в смысле табуированный, заклятый. Verdictum – вердикт, приговор судей, – конечно в смысле религиозно-обязательного постановления лиц заведывающих культом, ибо право древности есть не более, как одна из сторон культа. Другие слова, как то veridicus, veriloquium и т. д., понятны и без объяснений.

Автор латинского этимологического словаря А. Суворов указывает на глаголыговорю, реку, как на выражающие первоначальный смысл √var. Но несомненно из всего сказанного, что если √var действительно значит говорить, то – в том именно смысле, какой придавала этому слову вся древность, – в смысле вещего и могучего слова, будь то заклятие или молитва, способного сделать все заклятое не только юридически, номинально, но и мистически, реально внушающим в себе страх и благоговение21). Vereor тогда означает, собственно, «меня заговаривают», «надо мною разражается сила заклятия».

После этих предварительных сведений уже нетрудно угадать смысл слова veritas.Отметим прежде всего, что это слово, вообще позднего происхождения, всецело принадлежало к области права и лишь у Цицерона получило значение философское, да и вообще теоретическое, относящееся до области познания. – Даже в общеморальном смысле искренности, παῤῥησία, оно встречается до Цицерона всего единожды, именно у Теренция22) в словосочетании: «obsequium amicos, veritas odium parit – ласкательство производит друзей, а искренность – ненависть». Далее, хотя у Цицерона оно сразу получает большое применение, однако по преимуществу в правовой и отчасти моральной области. Veritas означает тут: то́ настоящее положение разбираемого дела, в противоположность ложному его освещению одной из сторон, то́ справедливость и правду, то́ правоту истца, и лишь изредка равняется «истине» приблизительно в нашем понимании23).

Религиозно-юридическое по своему корню, морально-юридическое по своему происхождению от юриста, слово veritas и впоследствии сохраняло и отчасти усилило свой юридический оттенок. В позднейшей латыни оно стало даже иметь чисто юридическое значение: veritas, – по дю Канжу, – значит depositio testis – отвод свидетеля, veridictum; затем veritas означает inqusitio judicaria – судебное расследование; значит еще, право, привилегия, в особенности в отношении имущества и т. п.24)

Древний еврей, да и семит вообще, в языке своем запечатлел опять особый момент идеи Истины, – момент исторический или, точнее, теократический. Истиною для него всегда было Слово Божие. Неотменяемость этого Божиего обетования, верность его, надежность его – вот что для еврея характеризовало его в качестве Истины. Истина – это Надежность. «Скорее небо и земля прейдут, нежели одна черта из закона пропадет» (Лк.16:17); этот безусловно непреложный и неизменный «закон» есть то, чем в Библии представляется Истина.

Слово25) אְ֛מֶת ’эмет или, на жаргонном произношении, эмес, истина имеет в основе √אמן, √»мн.. Происходящий отсюда глагол אַ֛מַן ’аман значит, собственно, подпер, поддержал. Это основное значение глагола ’аман еще сильнее указуется сокоренными существительными из области архитектуры: אמנְה ’омнā – колонна и אָמון ’āмон – строитель, мастер, а отчасти и словом אמֵן ’омēн – педагог, т. е. строитель детской души. Затем, непереходное среднее значение глагола ’āман – был поддержан, был подперт – служит отправным пунктом для целого выводка слов более отдаленных от основного значения глагола ’āман, а именно: был крепок, тверд (– как подпертый, как поддержанный –), поэтому, – был непотрясаем; следовательно был таков, что на него с безопасностью для него можно опереться, и, наконец, был верен. Отсюда, слово אֲמֵן ’āмēн или новозаветное ἀμήν, аминь означает: «слово мое крепко», «воистину», «конечно», «так должно быть», «да будет, fiat» и служит формулою для скрепления союза или клятвы, а также употребляется в заключении доксологии или молитвы, тут – удвоенно. Смысл слова «аминь» хорошо уясняется из Откр.3:14: «τάδε λέγει ὁ Ἀμήν, ὁ μάρτυς ὁ πιστὸς καὶ ἀληθινός – сие глаголет Аминь свидетель верный и истинный», ср. Ис.65:16: אֲלדֵ֥י־אַמֵ ‎ ’элогэ ’амен – «Бог, которому должно довериться». Отсюда понятна вся совокупность значений слова אֱמֶת ’эмет (вместо אֲמֵנֶת ’амēнēт. Непосредственнейшие значения его: – твердость, устойчивость, долговременность;отсюда – безопасность. Далее вера-верность, fides, в силу которой, кто постоянен в себе, тот сохраняет и выполняет обещание, – понятия Treue и Glaube. Понятна, затем, связь этого последнего понятия с честностью, целостностью души. Как признак судьи или судебного приговора ’эмет означает, поэтому, справедливость, истинность. Как признак внутренней жизни, она противополагается притворству и имеет значение искренности, – по преимуществу искренности в Богопочитании. И, наконец, ’эмет соответствует нашему слову истина, в противоположность лжи; таков именно случай употребления этого слова в Быт.42:16; Втор.26:20; 2Суд.7:28 (2 Sam7:28), см. также I Reg 10:6, 22:16, Ps 15:2, 51:8 и т. д.

Отсюда, от этого последнего оттенка слова ’эмет происходит и термин меамес,употребляемый еврейскими философами, например Маймонидом, «для означения людей, стремящихся к умственному познанию истины, не довольствуясь авторитетом и обычаем»26).

Итак, Истина для еврея, действительно, есть «верное слово», «верность», «надежное обещание». А так как надеяться «на князи, на сыны человечестии» – тщетно, то подлинно надежным словом бывает лишь Божие Слово; Истина есть непременное обетование Божие, обеспечением которого служит верность и неизменность Господа. Истина, следовательно, есть понятие не онтологическое, как у славян, и не гносеологическое, как у эллинов, и не юридическое, как у римлян, а историческое или, скорее, священно-историческое, теократическое. При этом можно отметить, что четыре найденных нами оттенка в понятии истины сочетаются попарно, следующим образом: русское Истина и еврейское אֱמֶת ’эмет относятся преимущественно кбожественному содержанию Истины, а греческое Ἀλήθεια и латинское Veritas – кчеловеческой форме ее. С другой стороны, термин русский и греческий – характера философского, тогда как латинский и еврейский – социологического. Я хочу сказать этим, что в понимании русского и эллина Истина имеет непосредственное отношение к каждой личности, тогда как для римлянина и еврея она опосредствована обществом. –Таким образом, итог всего вышесказанного о делении понятия истиныудобно может быть представлен в следующей табличке:

«Что́ есть истина?» вопрошал Пилат у Истины. Он не получил ответа, – потому не получил, что вопрос его был всуе. Живой Ответ стоял пред ним, но Пилат не видел в Истине ее истинности. Предположим, что Господь не только своим вопившим молчанием, но и тихими словами ответил бы Римскому Прокуратору: «Я есмь Истина». Но и тогда, опять-таки, вопрошавший остался бы без ответа, потому что не умел признать Истину за истину, не мог убедиться в подлинности ее. Знание, в котором нуждался Пилат, знание, которого прежде всего не хватает у человечества, это есть знание условий достоверности.

Что ж такое достоверность? Это – узнание собственной приметы истины, усмотрение в истине некоторого признака, который отличает ее от неистины. С психологической стороны таковое признание знаменует себя как невозмущаемое блаженство, как удовлетворенное алкание истины.

Познаете Истину (τὴν ἀλήθεια) и Истина (ή ἀλήθεια) сделает вас свободными» (Ин.8:32). От чего? – Свободными вообще от греха (Ин.8:34), – от всякого греха т. е., в области ведения, ото всего, что неистинно, что не соответствует истине. «Достоверность», – говорит архимандрит Серапион Машкин,27) – есть чувство истины. Оно возникает при произношении необходимого суждения и состоит в исключении сомнения в том, что произносимое суждение когда или где-либо изменится. Следовательно, достоверность есть интеллектуальное чувство принятия произносимого суждения в качестве истинного». Под критерием истины, – говорит тот же философ в другом сочинении, – мы разумеем состояние обладающего истиной духа, состояние полной удовлетворенности, радости, в котором отсутствует всякое сомнение в том, что выставляемое положение соответствует подлинной действительности. Достигается такое состояние удовлетворением суждения о чем-либо известному положению, называемому мерилом истины или ее критерием».

Вопрос о достоверности истины сводится к вопросу о нахождении критерия. В ответ на последний стекается воедино, как бы в жало системы, вся ее доказательная сила.

Истина делается моим достоянием чрез акт моего суждения. Своим суждением я восприемлю в себя истину28). Истина, как истина, Открывается мне посредством моего утверждения ее. И потому возникает такой вопрос:

Если я утверждаю нечто, то чем же гарантирую я себе его истинность? Я приемлю в себя нечто, в качестве истины; но следует ли делать это? Не есть ли самый акт суждения моего то, что удаляет меня от искомой истины? Или, другими словами, какой признак я должен усмотреть в своем суждении, чтобы быть внутренне спокойным? –

Всякое суждение – или чрез себя, или чрез другого, т. е. оно или данонепосредственно или опосредствованно, как следствие другого, имея в этом другом свое достаточное основание. – Если же оно ни чрез себя не дано, ни другим не опосредствовано, то оно, тем самым, оказывается лишенным как реального содержания, так и разумной формы, т. е. оно вовсе не есть суждение, а одни лишьзвуки, flatus vocis, колебания воздуха, – не более. Итак, всякое суждение необходимо принадлежит по меньшей мере к одному из двух разрядов. Рассмотрим же теперь каждое из них особо.

Суждение, данное непосредственно, есть самоочевидность интуиции, evidentia, ἐνάργεια. Далее она дробится:

Она может быть самоочевидностью чувственного опыта, и тогда критерий истины есть критерий эмпириков внешнего опыта (эмпириокритицистов и проч.): «Достоверно все то, что может быть сведено к непосредственным восприятиям органов чувств; достоверно восприятие объекта».

Она может быть самоочевидностью интеллектуального опыта, и критерием истины в этом случае будет критерий эмпириков внутреннего опыта (трансцендентапистов и проч.), а именно: «Достоверно все то, что приводится к аксиоматическим положениям рассудка; достоверно самовосприятие субъекта».

И, наконец, самоочевидность интуиции может быть самоочевидностью интуициимистической; получается критерий истины, как он разумеется большинством мистиков (особенно индусских): «Достоверно все то, что остается, когда отвеяно все неприводимое к восприятию субъект-объекта, достоверно лишь восприятие субъект-объекта, в котором нет расщепления на субъект и объект»29).

Таковы три вида самоочевидной интуиции. Но все эти три вида данности, – чувственно-эмпирическая, трансцендентально-рационалистическая и подсознательно-мистическая, – имеют один общий недостаток; это – голая их данность, их неоправ-данность. Такую данность сознание воспринимает, как что-то внешнее для себя, принудительное, механическое, напирающее, слепое, тупое, наконец, неразумное, а потому условное. Разум не видит внутренней необходимости своего восприятия, а только – необходимость внешнюю, т. е. насильственную, вынужденную, – неизбежность. На вопрос же: «Где основание нашему суждению восприятия?» все эти критерии отвечают: «В том, что чувственное ощущение, интеллектуальное усмотрение или мистическое восприятие есть именно это самое ощущение, усмотрение и восприятие». – Но почему́ же «это» есть и именно «это», а не что-либо иное? В чем разум этого само-тождества непосредственной данности? – «В том, – говорят, – что и вообще всякая данность есть она сама: всякое А есть А».

А=А. Таков последний ответ. Но эта тавтологическая формула, это безжизненное, бессмысленное и потому бессмысленное равенство «А=А» есть на деле лишь обобщение само-тождества, присущего всякой данности, но никоим образом не ответ на наш вопрос «Почему?..». Другими словами, она переносит наш частный вопрос с единичной данности на данность вообще, показывает наше тягостное состояние момента в исполинских размерах, как бы проецируя его волшебным фонарем на все бытие. Если мы наткнулись ранее на камень, то теперь нам заявлено, что это – не отдельный камень, а глухая стена, охватывающая всю область нашей пытливости.

А=А. Этим сказано все; а именно: «Знание ограничено суждениями условными» или, попросту: «Молчи, говорю тебе!». Механически затыкая рот, эта формула обрекает на пребывание в конечном и, следовательно, случайном. Она заранее утверждает раздельность и эгоистическую обособленность последних элементов сущего, разрывая тем всякую разумную связь между ними. На вопрос «Почему?», «На каком основании?» она повторяет: «Sic et non aliter, – так и не иначе», обрывая вопрошающего, но, не умея ни удовлетворить его, ни научить самоограничению. Всякое философское построение этого типа дается по парадигму следующего разговора моего со старухою-служанкой:

Я: Что такое солнце? – Она: «Солнышко». –Я: Нет, что́ оно такое? – Она: «Солнце и есть». – Я: А почему оно светит? – Она: «Да так; солнце и есть солнце, потому и светит. Светит и светит. Посмотри, вон какое солнышко…» Я: А почему́? – Она:«Господи, Павел Александрович, словно я знаю! Вы грамотный народ, ученый, а мы – неучены».

Само собою ясно, что критерий данности, в той или иной своей форме применяемый подавляющим большинством философских школ, не может дать достоверности. Из«есть», как бы глубоко оно ни залегло в природе, или в моем существе, или в общем корне той и другого, никак не извлечь «необходимо».

Но мало того. Если бы даже мы не заметили этой слепоты голого тождесловия А=А, если бы нам не было душно в «есть потому что есть», то, все равно, сама действительность заставила бы нас устремить на нее умственный взор.

То́ именно, что принимается за критерий истины в силу своей данности, оказывается нарушаемым действительностью решительно со всех сторон.

По странной иронии, именно тот критерий, который хочет опираться исключительно на свое фактическое господство надо всем, на право силы над каждоюдействительною интуицией, – он-то и нарушается фактически каждоюдействительною интуицией. Закон тождества, претендующий на абсолютную все-общность, оказывается не имеющим места решительно нигде. Он видит свое право в своей фактической данности, но вся данность toto genere фактически же отвергает его, нарушая его как в порядке пространства, так и в порядке времени, – всюду и всегда. Каждое А, исключая все прочие элементы, исключается всеми ими; ведь если каждый из них для А есть только не-А, то и А супротив не-А есть только не-не-А. Под углом зрения закона тождества, все бытие, желая утверждать себя, на деле только изничтоживает себя, делаясь совокупностью таких элементов, из которых каждый есть центр отрицаний, и притом только отрицаний; таким образом, все бытие является сплошным отрицанием, одним великим «Не». Закон тождества есть дух смерти, пустоты и ничтожества.

Раз наличная данность является критерием, то так – абсолютно везде и всегда. Поэтому все взаимоисключающие А, как данные, истинны, – все истинно. Но это приводит к нулю власть закона тождества, ибо он оказывается тогда содержащим в себе внутреннее противоречие.

Но, впрочем, нет надобности указывать на то, что один воспринимает так, а другой – иначе: не неизбежно ссылаться на само-разногласие сознания в пространстве. Такую же множественность являет в себе и каждый отдельный субъект. Изменение,происходящее во внешнем мире, в мире внутреннем и, наконец, в мире мистических восприятий, – и это все согласно взывает: «Прежнее А не равно теперешнему А, и будущее будет разнствовать с настоящим». Настоящее так же противополагает себя своему прошедшему и будущему во времени, как в пространстве это было со всем, для элемента внеположным. И во времени сознание само-разногласно. Везде и всегда – противоречие; но тождества – нигде и никогда.

Закон «А=А» обращается в совсем пустую схему самоутверждения, не синтезирующую собою никаких действительных элементов, – ничего, что стоило бы соединять знаком «=». «Я=Я» оказывается ничем более, как криком обнаженного эгоизма, – «Я!», – ибо, где нет различия, там не может быть и соединения. Есть, следовательно, одна лишь слепая сила косности и самозаключения, – эгоизм. Вне себя Я ненавидит всякое Я, ибо для него оно – не-Я, и, ненавидя, стремится исключить его из сферы бытия; а так как прошедшее Я (Я в его прошлом) тоже рассматривается объективно, т. е. тоже является как не-Я, то и оно непримиримо подвергается исключению. Я не выносит себя же во времени, всячески отрицается себя самого в прошлом и в будущем, и, тем самым, – так как голое «теперь» есть чистый нуль содержания, – Я ненавидит всякое конкретное свое содержание, т. е. всякую свою же жизнь. Я оказывается мертвою пустынею «здесь» и «теперь». Но тогда что же подлежит формуле «А = А»? – Только фикция (атом, монада и т. п.), только ипостазированное отвлечение от момента и точки, в себе – не сущих. Закон тождества есть неограниченный монарх, да; но его подданные только потому не возражают против его самодержавия, что они – бескровные призраки, не имеющие действительности, – не личности, а лишь рассудочные тени личностей, т. е. не-сущие вещи. Это – шеол; это – царство смерти.

Повторим, теперь, вместе все сказанное. Рассудочно, т. е. сообразно мере рассудка, вместимо в рассудок, отвечает требованиям рассудка, лишь то, что выделено из среды прочего, что не смешивается с прочим, что замкнуто в себя, – одним словом, что самотождественно. Лишь А, равное самому себе и неравное тому, что не есть А, рассудок считает за подлинно сущее, за τὸ ὄν, τὸ ὄντως ὄν, за «истину»; и наоборот, всему неравному самому себе или равному не себе он отказывает в подлинном бытии, игнорирует его, как «не сущее» как не воистину сущее, как τὸ μὴ ὄν. Это μὴ ὄν он лишь терпит, лишь допускает, как не-истину, уловляя его, – по слову Платона, – чрез какое-то незаконное рассуждение, ἁπτὸν λογισμῷ τινὶ νόθῳ (νόθος, собственно, значитнезаконорожденный)30).

Только первое, т. е. «сущее», рассудком признается; от второго же, т. е. не-сущего», наклеив этикетку «τό μή ὄν», рассудок отделывается, не замечает его, делая вид, как если бы его вовсе не было. Для рассудка только высказывание о «сущем» есть истина; напротив, высказывание о «несущем» даже не есть в собственном смысле высказывание: оно – лишь δόξα, «мнение» лишь видимость высказывания, лишенная, однако, его силы. Оно – только «так».

Но поэтому и выходит, что рассудочное есть в то же время необъяснимое: объяснить А это значит привести А «к другому», к не-А, к тому, что не есть А и что, следовательно, есть не-А, вывести А из не-А, породить А. И, если А действительно удовлетворяет требованию рассудка, если оно действительно рассудочно, т. е. безусловно самотождественно, то, тем самым, оно – и необъяснимо, неприводимо «к другому» (к не-А), невыводимо «из другого». Следовательно, рассудочное А есть безусловно неразумное, иррациональное, слепое А, непрозрачное для разума. То, что рассудочно, то неразумно, – несообразно мере разума. Разум противен рассудку, как и этот последний – первому, ибо требования их противоположны. Жизнь, – текучая, несамотождественная, – жизнь может быть разумна, может быть прозрачна для разума (так ли это – пока еще мы того не узнали); но именно потому самому она была бы невместима в рассудок, противна рассудку, разрывала бы его ограниченность. А рассудок, враждебный жизни, – поэтому самому, в свою очередь, искал бы умертвить ее, прежде нежели согласится принять ее в себя.31)

Итак, если критерий самоочевидности недостаточен прежде всего теоретически, как останавливающий искание духа, то он негоден, затем, и практически, как не могущий осуществишь своих притязаний и в им же обведенных границах. Непосредственная данность интуиции всех трех родов (объективной, субъективной и субъективно-объективной) не дает достоверности. Этим в корне осуждаются решительно все философские догматические системы, не исключая и кантовой, для которой чувственность и разум со всеми его функциями суть простые данности.

Обращаюсь теперь к суждению не непосредственному, а к опосредствованному, – к тому, что принято называть дискурсией, ибо здесь разум discurrit, перебегает к суждению какому-то другому.

Достоверность его, по самому названию, полагается в приводимости его к другомусуждению. На вопрос об основании суждения отвечает уже не оно само, но иное. Вдругом суждении данное является как оправ-данное, – в своей правде. Таково относительное доказательство одного суждения на почве другого; относительно доказать и значит показать, как одно суждение образует следствие другого, порождается другим32). Разум переходит при этом к суждению обосновывающему. И оно не может быть просто данным, ибо тогда все дело сводилось бы к критерию самоочевидности. И оно должно быть оправданным в другом суждении. И оно приводит к другому. Так идет дело и далее. – Это весьма похоже на то, как говорили наши деды, построяя целые цепи из объяснительных звеньев. Например, в одной сербско-болгарской рукописи XV-го века читаем:

«Да скажи ми: що дрьжить землю! Рече: вода висока. Да що дрьжить воду? Ответ:камень плосень вельми. Да що дрьжить камень? Рече: камень дрьжить 4 китове златы. Да что дрьжить китове златы? Рече: река огньнная. Да что дрьжить того огня? Рече: други огнь, еже есть пожечь, того огня 2 че(а)сти. Да что дрьжить того огня? Рече: дуб железны, еже есть первонасажден отвъсего же (его же) корение на силе божией стоить».33)

Но где конец? – Свои «объяснения» или «оправдания» наличной действительности наши предки заканчивали ссылкой на Божественные атрибуты; но так как они не показывали, почему же эти последние должно признать оправданными, то ссылка наших предков на волю Божию или на силу Божию, если только не была прямымотказом от объяснения, необходимо должна была иметь смысл формальный, как сокращенное обозначение продолжаемости объяснительного процесса. Современный язык пользуется для той же цели выражениями: «и проч.», «и т. д.», «и т. п.». Но смысл того и другого ответа – один и тот же: ими хотят сказать, что нет конца этому оправдыванию данной действительности. В самом деле, раз уж кто, оставив детскую веру, вступил на путь объяснений и обоснований, для того неизбежно кантовское правило, что «самые дикие гипотезы более выносимы, чем ссылка на сверхъестественное».34) И потому, на вопрос: «Где же конец?» отвечаем: «Концанет». Есть беспредельное отступление назад, regressus in indefinitum – нисхождение в серый туман «дурной» бесконечности, никогда не останавливающееся падение в беспредельность и в бездонность.35) Этому удивляться не следует: иначе даже и быть не должно. Ведь если бы ряд нисходящих обоснований оборвался где-нибудь, то соответственное звено разрыва было бы слепым, было бы тупиком, разрушало бы самую идею достоверности разбираемого типа – достоверности отвлеченно-логической, дискурсивной, в отличие от предыдущей – конкретно-воззрительной, интуитивной. В возможности оправдать всякую ступень нисходящей лестницы суждений, т. е. в непререкаемой всегдашней беспрепятственности спуститься ещехотя бы на одну ступеньку ниже всякой данной, т. е. во всегдашней допустимости перехода от n к (n +1), каково бы ни было n, – тут, – говорю, – заложена, как зародыш в яйце, вся суть, вся разумность, весь смысл нашего критерия.

Но эта-то суть его и есть его ахиллесова пята. Regressus in indefinitum дается in potentia, как возможность, но не in actu, не как законченная и осуществленная когда-нибудь и где-нибудь действительность. Разумное доказательство только создает во времени мечту о вечности, но никогда не дает коснуться самой вечности. И потомуразумность критерия, достоверность истины никогда не дана, как таковая, в действительности, актуально, в ее оправданности, но всегда – только в возможности, потенциально, в ее оправдываемости.

Интуиция, в данной непосредственно своей конкретности, была величиноюдействительною, хотя, правда, слепою и потому условною; она не могла удовлетворить нас. Но дискурсия, во всегда только оправдываемой посредственно своей отвлеченности, неотменно является величиною лишь возможною, ирреальною, хотя (– зато! –) разумною и безусловною. Конечно, и ее мы признаем неудовлетворительною.

Скажу попросту: слепая интуиция – синица в руках, тогда как разумная дискурсия – журавль на небе.

Если первая доставляла нефилософское удовлетворение своею наличностью, своею надежностью, то вторая фактически бывает не достигнутой разумностью, но лишь регулятивным принципом, правилом деятельности разума, дорогою, по которой мыдолжны вечно идти, чтобы… чтобы никогда не прийти ни к какой цели. Разумный критерий есть направление, а не цель.

Если слепая и нелепая интуиция может еще дать успокоение уму нефилософскому, в его практической жизни, то разумная дискурсия, конечно, годится лишь для литературных упражнений школы или для научного самодовольства кабинета, – для «занимающихся» философией, но самое ее ни разу не вкусивших.

Несокрушимая стена и непереплываемое море; мертвенность остановки и суетливость непрекращаемого движения; тупость золотого тельца и вечная недостроенность вавилонской башни, т. е. истукан и «Будете как боги»; наличная действительность и никогда не завершенная возможность; бесформенное содержание и бессодержательная форма; конечная интуиция и безграничная дискурсия – вот сцилла и харибда на пути к достоверности. Дилемма весьма грустная! Первый выход: тупо упереться в очевидность интуиции, в конце концов сводящейся к данности известной организации разума, откуда и вытекает пресловутый спенсеровский критерий достоверности. Второй выход: безнадежно устремиться в разумную дискурсию, являющуюся пустою возможностью, спускаться ниже и ниже в глубину мотивации.

Но ни там, ни тут нет удовлетворения в поисках Нетленной Правды. Ни там, ни тут не получается достоверности. Ни там, ни тут не видать «Столпа Истины».

Нельзя ли подняться над обоими препятствиями?

Возвращаемся к интуиции закона тождества.

Но, исчерпав средства реализма и рационализма, мы невольно поворачиваемся к скепсису, т. е. к рассмотрению, к критике суждения самоочевидного.

Как устанавливающее фактическую неразрывность подлежащего и его сказуемого в сознании, такое суждение ассерторично. Связь подлежащего и сказуемого есть, но ее может и не быть. В складе ее нет еще ничего, что делало бы ее аподиктически-необходимою, неотменяемою и непреложною. То единственное, что может установить такую связь, есть доказательство. Доказать – это значит показать, почему мы считаем сказуемое суждение аподиктически-связанным с подлежащим. Не принимать ничего без доказательства – это значит не допускать никаких суждений, кроме аподиктических. Считать всякое недоказанное положение недостоверным – таково основное требование скепсиса; другими словами, – не допускать абсолютно никаких недоказанных предпосылок, какими бы самоочевидными они ни были. Это требование мы находим отчетливо выраженным уже у Платона и Аристотеля. Для первого, т. е. для Платона, даже «правильное мнение – τὸ ὀρθὰ δοξάζειν», которое нельзя подтвердить доказательством, не есть «знание, ἐπιστήμη», «ибо дело недоказанное ка́к могло бы быть знанием – ἄλογον γὰρ πρᾶγμα πῶς ἄν εἴη ἐπιστήμη», хотя оно, вместе с тем, не может быть названо и «незнанием, ἀμαθία».36) А для второго, т. е. для Аристотеля, «знание, ἐπιστήμη» есть не иное что, как «доказанное обладание – ἕξις ἀποδεικτική»,37) откуда происходит и самый термин «аподиктический».

«Но, – скажут, – ведь последнее положение, – т. е. принятие только доказанных положений и отметание всего недоказанного, – само-то оно не доказано; вводя его разве не пользуется скептик как раз тою же самою недоказанною предпосылкой, которую он осудил у догматика?» – Нет. Оно – лишь аналитическое выражение существенного стремления философа, его любви к Истине. Любовь к Истине требует именно истины, а не чего-либо иного. Недостоверное может и не быть искомою истиной, может быть не-истиной, и потому любящий Истину необходимо заботится о том, чтобы под личиною очевидности не проскользнула к нему не-истина. Но именно таким сомнительным складом отличается очевидность. Она – тупое первое, дальше не обосновываемое. А так как она и недоказуема, то философ попадает в апорию(«ἀπορία»38)), в затруднительной положение. Единственное, что он мог бы принять, это – очевидность, но и ее он не может принять. И, не будучи в состоянии высказать достоверное суждение, он обречен «ἐπἕχειν», – медлить с суждением, воздерживаться от суждения. Ἐποχή, или состояние воздержания от всякого высказывания, – вот последнее слово скепсиса.39)

Но что такое ἐποχὴ как устроение души? есть ли это «невозмутимость, ἀταπαξία»,40) – то глубокое спокойствие отказавшегося от каких бы то ни было высказываний духа, та кротость и тишина, о которых мечтали древние скептики, или что-нибудь иное? – Посмотрим.

И еще: решившийся на атараксию в самом ли деле делается мирным и успокоенным, подобно Пиррону, – тому самому Пиррону, в котором скептики всех времен видели своего патрона и чуть ли ни святого?41) Или, напротив, чарующий образ этого великого скептика имеет корень свой совсем не в теоретическом изыскании истины, а в чем-либо ином, чего не успел задеть скепсис?

– Посмотрим.

Выраженная в словах, ἐποχὴ сводится к следующему двухсоставному тезису:

 

«Я ничего не утверждаю;

«не утверждаю и того, что ничего не утверждаю».

Этот дву-домный тезис доказывается положением, установленным ранее, а именно: «Всякое недоказанное положение недостоверно»; а последнее есть обратная сторона любви к Истине.

Раз так, то я не имею никакого доказанного положения; я ничего не утверждаю. Но, высказав только что высказанное, я и это положение должен снять, ибо и оно не доказано. Вскроем первую половину тезиса. Тогда она предстанет в виде двухсоставного суждения:

 

«Я утверждаю, что ничего не утверждаю (Аʹ);

«я не утверждаю, что ничего не утверждаю (Аʹʹ)»,

слагающегося из частей Аʹ и Аʹʹ. Теперь, как оказывается, мы явно нарушаем закон тождества, высказывая об одном и том же подлежащем, – об утверждении своем, А, – в одном и том же отношении, противоречивые сказуемые. Но мало того.

И та, и другая часть тезиса является утверждением: первая – утверждением утверждения, вторая – утверждением не-утверждения. К каждой из них неизбежно применяется тот же процесс. А именно, получаем:

 

«Я утверждаю (Αʹ1);

«я не утверждаю (А2ʹ).

«Я утверждаю (Α1ʹʹ);

«я не утверждаю (А2ʹʹ)».

 

Точно таким же образом процесс пойдет далее и далее, при каждом новом колене удваивая число взаимопротиворечащих положений. Ряд уходит в бесконечность, а рано или поздно, будучи вынуждены прервать процесс удвоения, мы ставим в неподвижности, как застывшую гримасу, явное нарушение закона тождества. Тогда получается властное противоречие, т. е. зараз:

 

А есть А;

А не есть А.

 

Не будучи в состоянии активно совместить эти две части одного положения, мы вынуждены пассивно предаться противоречиям, раздирающим сознание. Утверждая одно, мы в этот же самый миг нудимся утверждать обратное; утверждая же последнее – немедленно обращаемся к первому. Как тенью предмет, каждое утверждение сопровождается мучительным желанием противного утверждения. Внутренне сказав себе «да», в то же мгновение говорим мы «нет»; а прежнее «нет» тоскует по «да». «Да» и «нет» – неразлучны. Теперь далеко уже сомнение, – в смысле неуверенности: началось абсолютное сомнение, как полная невозможность утверждать что бы то ни было, даже свое не-утверждение. Последовательно развиваясь, выявляя присущую ему in nuce идею, скепсис доходит до собственного отрицания, но не может перескочить и чрез последнее, так что обращается в бесконечно-мучительное томление, в потуги, в агонию духа. Чтобы пояснить себе это состояние, вообрази утопающего, который силится ухватить полированную облицовку отвесной набережной; он царапается ногтями, срывается, снова царапается и, обезумев, цепляется еще и еще. Или, еще, представь себе медведя, старающегося спихнуть в сторону колотушку, подвешенную пред бортёвою сосною; чем дальше толкает он бревно, тем болезненнее обратный удар, тем более вздымается внутренняя ярость, тем слаще представляется мед.

Таково и состояние последовательного скептика. Выходит даже не утверждение и отрицание, а безумное вскидывание и корча, неистовое топтание на месте, метание из стороны в сторону, – какой-то нечленораздельный философский вопль. В результате же – воздержание от суждения, абсолютная ἐποχή, но не как спокойный и бесстрастный отказ от суждения, а как затаенная внутренняя боль, стискивающая зубы и напрягающая каждый нерв и каждый мускул в усилии, чтобы только не вскрикнуть и не завыть окончательно безумным воем.

Уж конечно, это – не атараксия. Нет, это наисвирепейшая из пыток, дергающая за сокровенные нити всего существа; пирроническое, поистине огненное (πῦρ – огонь) терзание. Расплавленная лава течет по жилам, темный огонь проникает внутренность костей и, одновременно, мертвящий холод абсолютного одиночества и гибели леденит сознание. Нет слов, нет даже стонов, хотя бы на воздух, выстонать миллион терзаний. Язык отказывает повиноваться; как говорит Писание «язык мой прильпнул к гортани моей» (Пс.21:16; ср. Пс.136:6; Плч.4:4; Иез.3:36). Нет помощи, нет средств остановить пытку, ибо палящий огонь Прометея идет изнутри, ибо истинным очагом этой огневой агонии является самый центр философа, его «Я», домогающееся неусловного знания.

Истины нет у меня, но идея о ней жжет меня. Я не имею данных утверждать, что вообще есть Истина и что я получу ее; а сделав подобное утверждение, я отказался бы тем самым от жажды абсолютного, потому что принял бы нечто недоказаное. Но, тем не менее, идея об Истине живет во мне, как «огнь поядаяй», и тайное чаяние встретиться с нею лицом к лицу прилепляет язык мой к гортани моей; это оно, именно, огненным потоком кипит и клокочет в моих жилах. Не будь надежды, кончилась бы и пытка; сознание вернулось бы тогда к философскому филистерству, в область условностей. Ведь именно это огненное упование на Истину, именно оно плавит своим черным пламенем гремучего газа всякую условную истину, всякое недостоверное положение. Впрочем, недостоверно и то, что я чаю Истины. Может быть, и это – только кажется. А кроме того, может быть, и самое казание есть не казание?

Задавая себе последний вопрос, я вхожу в последний круг скептического ада, – в отделение, где теряется самый смысл слов. Слова перестают быть фиксированы и срываются со своих гнезд. Все превращается во все, каждое словосочетание совершенно равносильно каждому другому, и любое слово может обменяться местом с любым. Тут ум теряет себя, теряется в безвидной и неустроенной бездне. Тут носится горячечный бред и бестолочь.

Но это предельно-скептическое сомнение возможно лишь как неустойчивое равновесие, как граница абсолютного безумия, ибо что иное есть безумие, как ни без-умие, как ни переживание без-субстанциональности, без-опорности ума.42) Когда оно переживается, то его тщательно скрывают от других; а раз переживши вспоминают весьма неохотно. Со стороны почти невозможно понять, что это такое. Бредовой хаос клубами вырывается с этой предельной границы разума, и всепронизывающим холодом ум умерщвляется. Тут, за тонкой перегородкой, – начало духовной смерти. И потому состояние предельного скепсиса возможно лишь в мановение ока, чтобы затем – либо вернуться к огненной пытке Пиррона, к ἐποχή, либо погрузиться в беспросветную ночь отчаяния, откуда нет уже выхода и где гаснет самая жажда Истины. От великого до смешного – один шаг, а именно, шаг, уводящий с почвы разума.

Итак, путь скепсиса тоже не ведет ни к чему.

Мы требуем достоверности, и это наше требование выражает себя решением не принимать ничего без доказательства: но, при этом, и самое положение «не принимать ничего без доказательства» должно быть доказано. Посмотрим, однако, не сделали ли мы в предыдущем некоторого догматического утверждения? Снова обращаемся назад.

Мы искали положения, которое было бы абсолютно доказано. Но на пути исканий прокрался некоторый признак этого, искомого положения, и сам однако ж остался недоказанным. А именно, это искомое абсолютно-доказанное положение почему-тонаперед было признано первым в своей доказанности, – тем, с чего начнется вся положительная работа. Несомненно, что это утверждение на счет изначальности абсолютно-доказанного суждения, как не доказанное, само является догматическою предпосылкой. Ведь возможно, что искомое положение будет в наших руках, но – не как первое, а как некоторый результат других положений, – недостоверных.

«Из недостоверного не может получиться достоверного» – вот несомненнодогматическая предпосылка, лежавшая в основе утверждения о первичностиИстины достоверной: да, догматическая, ибо она нигде не доказана.

Итак, снова отрицаясь пройденного пути, мы отбрасываем обнаружившуюся догматическую предпосылку и говорим: «Мы не знаем, есть ли достоверное положение, или нет его; но, если бы оно было, то опять-таки мы не знаем, является ли оно первым, или нет. Впрочем, и того, что «мы не знаем», мы тоже не знаем» и т. д., – как доселе. Далее начнется наша ἐποχή в подобном прежнему виде. Но наше теперешнее состояние будет несколько новым. Мы не знаем, есть ли Истина, или нет ее; но если она есть, то мы не знаем, может ли привести к ней разум, или нет; и, если разум может привести к ней, то не знаем и того, как мог бы привести к ней разум и где он ее встретит. Однако, при всем том, мы говорим себе: «Если бы была Истина, то можно было бы поискать ее. Может быть, мы найдем ее, проходя некоторый путь наудачу, и тогда, может быть, она заявит нам себя, как таковая, как Истина». Но почему́ я говорю так? Где́ основание для моего утверждения? – Его нет. И потому, при требовании доказать свое предположение, я сейчас же снимаю его с очереди и возвращаюсь к ἐποχή утверждением: «Может быть, это так, а, может быть, – и обратно». Раз от меня требуется ответ на вопрос: «Так ли это?», я говорю: «Это – не так». Но если меня спросят решительно: «Это – не так?», я скажу: «Это – так». Я спрашиваю, а не утверждаю, и то, что вкладываю в свои слова, оно есть нечто вовсене логическое. Что же оно? – Тон надежды, но не логическое высказывание надежды. И из этого тона следует только то, что я все-таки попытаюсь сделать предлагаемуюнеоправданную, но и не осужденную попытку найти Истину. Если меня спросят об основаниях, я уйду в себя, как улитка. Я вижу, что мне грозит либо безумиевоздержания, либо суетный, быть может, труд попыток, – работа с полным сознанием, что она не имеет для себя основания, и что оправдание ее мыслимо лишь как случайность, – лучше сказать, как дар, как gratia quae gratis datur. Не о том же ли говорит преп. Серафим Саровский: «Если человек, из любви к Богу, не имеет излишнего попечения о себе, то это – мудрая надежда»? По слову святого Старца я и хочу «не иметь излишнего попечения о себе», о рассудке своем, т. е. – надеяться43).

Итак, я иду ощупью, все время помня, что шаги мои не имеют никакого значения. Япопробую на свой страх, на авось вырастить что-нибудь, руководствуясь не философским скепсисом, а своим чувством, и покуда погожу испепеливать его пирроническои лавою. Про себя-то я имею тайную надежду – надежду на чудо: авось поток лавы отступит перед моим ростком, и растенье окажется купиной неопалимою. Но это – только про себя. Только про себя я принимаю слово кафизм, тысячекратно слышанное в церкви, но только сейчас почему-то всплывшее в сознании: «Взыскающие Бога не лишатся всякого блага». Да, взыскающие, т. е. ищущие, жаждущие. Не сказано «имеющие», да так сказать было бы и лишне, – ибо само собою, что имеющие Бога, Первоисточника благ, не лишатся и каждого из них в отдельности, – и, быть может, неправильно, – ибо может ли кто сказать, что он всецело имеет Бога и, стало быть, уже более – не из числа взыскающих? – Но именновзыскающие Бога не лишатся всякого блага; взыскание утверждается Церковью уже как не-лишение; неимеющие оказываются как бы имеющими, – имеющими. Но, хотя это равенство еще и не доказано, но оно запало мне в душу. А раз у меня ничего нет, то почему бы не повиноваться этой силе Божьего слова?

Таким образом, я вступаю на новую почву – пробабилизма, однако, под тем непременным условием, что мое вступление будет лишь пробою, опытом. Истинной родиною все еще остается ἐποχή. Но если бы я сопротивлялся своему предчувствию и хотел вовсе не уходить от ἐποχή, то нужно было бы опять-таки доказать свое упорство, чего я так же не мог бы, как и теперь не могу доказать своего схождения. Ни для того, ни для другого у меня нет оправданий; но практически, конечно,естественнее искать пути, хотя бы даже надеясь на чудо, нежели сидеть на месте в отчаянии. Однако для искания необходимо оказаться вне рассудка. Тут опять возникает вопрос: «По какому же праву мы выходим за пределы нашего рассудка?» – Ответ таков: «По тому праву, которое дает нам сам рассудок: он нас к тому вынуждает.44) Да, и что же остается делать, когда, все равно, рассудок отказывается служить».

Я хочу сделать проблематическое построение, имея в виду, что оно, быть может,случайно окажется достоверным. «Окажется»! Этим словом я перенес свои искания с почвы умозрения в область опыта, фактического восприятия, но такого, которое должно соединить в себе еще и внутреннюю разумность.

Каковы же формальные, умозрительные условия, которые удовлетворились бы, если бы такой опыт явился на деле? Другими словами, какие суждения мы необходимо составили бы по поводу этого опыта (– еще раз подчеркну, что его у нас нет –)?

Эти суждения суть следующие:

1°, – абсолютная Истина есть, т. е. она – безусловная реальность;

2°, – она познаваема, т. е. она – безусловная разумность;

3°, – она дана, как факт, т. е. является конечною интуицией; но она же абсолютно доказана, т. е. имеет строение бесконечной дискурсии.

Впрочем, третье положение, при анализе, влечет за собою два первых. В самом деле, «Истина – интуиция»; это и значит, что она есть. Далее, «Истина – дискурсия»; это и значит, что она познаваема. Ведь интуитивность есть фактическая данность существования, а дискурсивность – идеальная возможность постижения.

Значит, все внимание наше сосредоточивается на двойственном по составу, но едином по идее положении:

«Истина есть интуиция. Истина есть дискурсия», или проще:

«Истина есть интуиция-дискурсия».

Истина есть интуиция, которая доказуема, т. е. дискурсивна. Чтобы быть дискурсивною, интуиция должна быть интуицией не слепой, не тупо-ограниченной, а уходящею в бесконечность, – интуицией, так сказать, говорящей, разумной. Чтобы быть интуитивною, дискурсия должна быть не уходящею в беспредельность, не возможною только, а действительною, актуальною.

Дискурсивная интуиция должна содержать в себе синтезированный бесконечный ряд своих обоснований; интуитивная же дискурсия должна синтезировать весь свой беспредельный ряд обоснований в конечность, в единство, в единицу. Дискурсивная интуиция есть интуиция дифференцированная до бесконечности; интуитивная же дискурсия есть дискурсия интегрированная до единства.

Итак, если Истина есть, то она – реальная разумность и разумная реальность; она есть конечная бесконечность и бесконечная конечность, или, – выражусь математически, –актуальная бесконечность,45) – Бесконечное, мыслимое как целокупное Единство, как единый, в себе законченный Субъект. Но законченная в себе, она несет с собою всю полноту бесконечного ряда своих оснований, глубину своей перспективы. Она – солнце, и себя и всю вселенную озаряющее своими лучами. Бездна ее есть бездна мощи, а не ничтожества. Истина – движение неподвижное и неподвижность движущаяся. Она – единство противоположного. Она – coincidentia oppositorum.

Раз так, то скепсис, действительно, не может уничтожить истины и, действительно, она – «сильнее всего»46) она всегда дает скепсису оправдание себя, она – всегда «ответчива». На каждое «почему?» есть ответ, и притом все ответы эти даны не разрозненно, не внешне сцепляясь один с другим, но свитыми в целостное, изнутри сплоченное единство. Единый миг восприятия Истины дает ее со всеми ее основаниями (хотя бы они никем, – нигде и никогда, – не мыслились раздельно!). Мгновение ока дает всю полноту ведения.

Такова абсолютная Истина, буде она существует. В ней должен находить себе оправдание и обоснование закон тождества. Пребывая выше всякого внешнего для себя основания, выше закона тождества, Истина обосновывает и доказывает его. И, вместе с тем, в ней – объяснение, почему бытие неподвластно этому закону.

Пробабилистически-предположительное построение ведет к утверждению Истины, как само-доказательного Субъекта, – такого Субъекта, qui per se ipsum concipitur et demonstrator, который через себя постигается и доказуется, – Субъекта, который безусловно Господин себе, Господь, владеет синтезированным в единство и даже в единичность бесконечным рядом всех своих обоснований, господствует над всеми своими основаниями. Мы не можем конкретно мыслить такого Субъекта, ибо не можем синтезировать бесконечный ряд во всей его целокупности; на пути последовательных синтезов мы всегда будем видеть лишь конечное и условное. Прибавляя сколько угодно раз к конечному числу конечное же число, мы не получим ничего, кроме числа конечного. Подымаясь на горы выше и выше, – воспользуюсь образом Канта,47) – мы тщетно надеялись бы тронуть рукою небо; и безумны расчеты на вавилонскую башню. Точно так же и все наши усилия всегда будут давать только синтезируемое, но никогда – осинтезированного. Бесконечная Единица трансцендентна для человеческих достижений.

Если бы в сознании у нас оказалось реальное восприятие такого само-доказательного Субъекта, то оно было бы именно ответом на вопрос скепсиса и, следственно, уничтожением ἐποχή. Если ἐποχή вообще разрешима, то только таким уничтожением, разгромом, – если угодно, полновластным удовлетворением; но ее решительно нельзя просто обойти или устранить. Попытка пренебречь ἐποχή непременно является логическим фокусом, – не более, и в тщетном стремлении произвесть такой фокус загублены все догматические системы, не исключая и Кантовой.

В самом деле, если не удовлетворено условие интуитивной конкретности, то Истина будет лишь пустою возможностью; если же не удовлетворено условие разумной дискурсивности, то Истина является не более, как слепою данностью. Только осуществленный независимо от нас конечный синтез бесконечности может дать намразумную данность или, другими словами, само-доказуемый Субъект.

Имея все основания себя и явления себя нам – в себе же, т. е., имея все основаниясвоей разумности и своей данности – в себе, он само-обосновывается не только в порядке разумности, но и в порядке данности. Он – causa sui как по сущности, так и по существованию, т. е. он – не только per se concipitur et demonstrator, но и per se est. Он – «чрез себя есть и чрез себя познается». Это хорошо понимали схоластики.

Так, по определению Ансельма Кентерберийского48) Бог – «per se ipsum ens», «ens per se». По замечанию Фомы Аквинского49) природа Бога «per se necesse esse», ибо она есть «prima causa essendi, non habens ab alio esse». –

Вот более точное определение смысла этого «per se»: «Per se ens est, quod separatim absque adminicolo alterius existit, seu quod non est in subjecto inhaesionis: quod non est hoc modo per se est accidens».50)

Это разумение Бога, как само-сущего и само-разумного, красною нитью проходит чрез всю схоластическую философию и свое крайнее, но одностороннее применение находит в философии Спинозы по третьему определению Спинозовской «Этики»,51)налагающему своеобразный отпечаток на всю систему его, субстанция именно и есть то, что само-суще и само-разумно: «Per substantiam intelligo ib., quod in se est et per se concipitur.

Само-доказуемый Субъект! Формально мы можем утверждать, что эта «Бесконечная Единица» все объясняет, потому что дать объяснение чему-нибудь, это значит, во-первых, показать, как оно не противоречит закону тождества и, во-вторых, как данность закона тождества не противоречит возможности его обоснования.

Встает, однако, новый вопрос. Как некое откровение в нашем восприятии явила себя (– допустим! –) синтезированная в конечную интуицию бесконечность ряда оснований. Пусть так. Но как же, именно, эта интуиция дала бы обоснование закону тождества со всеми его нарушениями?

Прежде всего, как возможна множественность сосуществования (разногласие, внеположность) и множественность последования (изменение, движение)? Другими словами, как временно-пространственная множественность не нарушает тождества?

– Она не нарушает тождества только в том случае если множество элементов абсолютно синтезировано в Истине, так что «другое», – в порядке сосуществования и в порядке последования, – есть в то же время и «не другое» sub specie aeternitatis, – если ἑτερότης, «инаковость», отчужденность «другого» есть только выражение и обнаружение ταὐτότης тождественности «этого же».

Если «другой» момент времени не является уничтожающим и пожирающим собою «этот», но, будучи «другим» он есть в то же время «этот», т. е. если «новое», открывающееся как новое, есть «старое» в его вечности, если внутренняя структура вечного «этого» и «другого», «нового» и «старого» в их реальном единстве такова, что «это» должно появиться вне «другого» и – «старое» – ранее«нового», если, – говорю – «другое» и «новое» является таковым не чрез себя, а чрез «это» и «старое», а «это» и «старое» суть то, что они суть, не чрез себя, а чрез «другое» и «новое», если, наконец, каждый элемент бытия есть только член субстанционального отношения, отношения-субстанции, то тогда закон тождества, вечно нарушаемый, вечно восстановляется самым своим нарушением.

Последним положением, зараз, дается ответ и на старый вопрос, а именно: «Как возможно, что всякое А есть А?» Да в таком случае из самого закона тождества течет источник, разрушающий тождество, но зато это разрушение тождества есть мощь и сила вечного его восстановления и обновления. Тождество, мертвое в качестве факта, может быть и непременно будет живым в качестве акта. Закон же тождества тогда окажется не всеобщим законом бытия, так сказать, поверхностного; а поверхностью бытия глубинного, – не геометрическим образом, а внешним обликом недоступной рассудку глубины жизни; и в этой жизни он может иметь свой корень и свое оправдание. Слепой в своей данности закон тождества может быть разумен в своей созданности, в своей вечной создаваемости; плотяный, мертвый и мертвящий в своей статике, он может быть духовным, живым и животворящим в своей динамике. На вопрос: «Почему А есть А?» отвечаем: «Потому А есть А, что вечно бывая не-А, в этом не-А оно находит свое утверждение как А». Точнее: А потому есть А, что оно есть не-А. Не будучи равно А, – т. е. самому себе, – оно в вечном порядке бытия всегда устанавливается силою не-А, как А. Впрочем, об этом речь будет далее.

Таким образом, закон тождества получит обоснование не в своем низшем, рассудочном виде, но в некотором высшем, разумном. Эта «высшая форма закона тождества» – основное открытие о. архимандрита Серапиона Машкина; впрочем, ценность открытия обнаруживается только при конкретной разработке системы философии.52)

Вместо пустого, мертвого и формального само-тождества «А=А», в силу которого А должно было бы самостно, само-утвержденно, эгоистически исключать всякое не-А, мы получили содержательное, полное жизни, реальное само-тождество А, как вечно отвергающегося себя и в своем само-отвержении вечно получающего себя. Если в первом случае А есть А (А=А) вследствие исключенности из него всего (– и его самого в его конкретности! –), то теперь А есть А чрез утверждение себя как не-А, чрез усвоение и уподобление себе всего.

Отсюда понятно, каков само-доказательный Субъект и в чем его само-доказательность, – если только вообще он есть.

Он таков, что он есть А и не-А. Обозначим для ясности не-А чрез Б. Что же – Б? Б есть Б; но оно само было бы слепым Б, если бы не было вместе и не-Б. Что же такое не-Б? Если оно – просто А, то А и Б были бы тождественны. А, будучи А и Б, было бы одним только простым, голым А, равно как и Б. (Как увидим, в ересеологии это соответствует модализму, савеллианству и т. п.). Чтобы не было простого тождесловия «А=А», чтобы было реальное равенство «А есть А, ибо А есть не-А», необходимо, чтобы Б само было реальностью, т. е. чтобы Б было зараз и Б и не-Б; последнее, т. е. не-Б для ясности обозначим чрез В. Чрез В круг может замкнуться, ибо в его «другом», – в «не-В», – А находит себя, как А. В Б переставая быть А, А отдругого, но не от того, которому приравнивается, т. е. от В, опосредствовано получает себя, но уже «доказанным», уже установленным. То же относится и к каждому из субъектов А, Б, В троичного отношения.

Само-доказательность и само-обоснованность Субъекта Истины Я есть отношение к Он чрез Ты. Чрез Ты субъективное Я делается объективным Он, и в последнем имеет свое утверждение, свою предметность как Я. Он есть явленное Я. Истина созерцает себя чрез Себя в Себе. Но каждый момент этого абсолютного акта сам абсолютен, сам есть Истина. Истина – созерцание Себя чрез Другого в Третьем: Отец, Сын, Дух. Таково метафизическое определение «сущности – οὐσία» само-доказательного Субъекта, которая есть, как видно, субстанциональное отношение. Субъект Истины есть отношение Трех, но – отношение, являющееся субстанциею, отношением-субстанцией. Субъект Истины есть отношение Трех.53) А так как конкретное отношение вообще есть система актов жизнедеятельности, в данном же случае – бесконечная система актов, синтезированных в единицу или, еще,бесконечный единичный акт, то мы можем утверждать, что οὐσία Истины естьБесконечный акт Трех в Единстве. Потом мы конкретнее объясним этот бесконечный акт Жизни.

Но что такое каждый из «Трех» в отношении к бесконечному акту-субстанции?

Реально это не то, что весь Субъект, и реально же – это то же, что и весь Субъект. Ввиду необходимости дальнейших рассуждений мы назовем его, – как «не то», – «ипостасью – ὑπόστασις», тогда как ранее уже установили мы термин «сущность – οὐσία» – для обозначения его как «то́ же». –

Следовательно, Истина есть единая сущность о трех ипостасях. Не три сущности, но одна; не одна ипостась, но три. Однако, при всем том, ипостась и сущность – одно и то же. Выражаясь несколько неточно, скажу: «Ипостась – абсолютная личность». Но, спрашивается: «В чем же личность, как ни в сущности?». И еще: «Разве дается сущность иначе как в личности?». – Да, и все-таки все предыдущее устанавливает, что не одна ипостась, а три, хотя сущность – конкретно едина. И потому нумерически, числом – один Субъект Истины, а не три.

«Святые и блаженные отцы наши, – пишет авва Фалассий, – как единое существо Божества триипостасным признают, так св. Троицу единосущною исповедуют – Единица, простираясь у них до Троицы, пребывает Единицею; и Троица, собираясь в Единицу, пребывает Троицею. И сие чудно. – Сохраняется так у них свойство ипостасей неподвижным и непреложным, и общность сущности, т. е. Божества, нераздельною. Исповедуем Единицу в Троице, и Троицу в Единице, разделяемую нераздельно и совокупляемую разделительно».54)

«Почему же ипостасей именно три?» спросят меня. Я говорю о числе «три», как имманентном Истине, как внутренне неотделимом от нее. Не может быть меньшетрех, ибо только три ипостаси извечно делают друг друга тем, что они извечно же суть. Только в единстве Трех каждая ипостась получает абсолютное утверждение, устанавливающее ее, как таковую. Вне Трех нет ни одной, нет Субъекта Истины. Абольше трех? – Да, может быть и больше трех, – чрез принятие новых ипостасей в недра Троичной жизни. Однако эти новые ипостаси уже не суть члены, на которых держится Субъект Истины, и потому не являются внутренне-необходимыми для его абсолютности; они – условные ипостаси, могущие быть, а могущие и не быть в Субъекте Истины. Поэтому-то их нельзя называть ипостасями в собственном смысле, и лучше обозначить именем обо́женных личностей и т. п. Но, кроме того, имеется еще одна сторона, доселе опущенная нами; впоследствии мы обсудим ее со тщанием, а покуда заметим только: в абсолютном единстве Трех нет «порядка», нет последовательности. В трех ипостасях каждая – непосредственно рядом с каждой, и отношение двух только может быть опосредствовано третьей. Среди них абсолютно немыслимо первенство. Но всякая четвертая ипостась вносит в отношение к себе первых трех тот или иной порядок и, значит, собою ставит ипостаси в неодинаковую деятельность в отношении к себе, как ипостаси четвертой. Отсюда видно, что с четвертой ипостаси начинается сущность совершенно новая, тогда как первые три были одного существа.

Другими словами. Троица может быть без четвертой ипостаси, тогда как четвертая – самостоятельности не может иметь. Таков общий смысл троичного числа.

 

Semper adamas. – Всегда не сокрушаем.

IV. Письмо третье: Триединство

«Троица единосущная и нераздельная, единица триипостасная и соприсносущная» – вот единственная схема, обещающая разрешить ἐποχή, если только вообще можно удовлетворить вопросу скепсиса. Лишь ее не расплавил бы пирронизм, если бы встретил ее осуществленной в опыте. Если вообще может быть Истина, то вот – путь к ней, притом единственный. Но проходим ли он на деле, не есть ли он лишьтребование разума, – хотя и необходимое и неизбежное для разума, – это не ясно. Найдена единственная для разума возможная идея истины; однако не рискуем ли мы остаться с одною только идеею – вот вопрос. Истина есть несомненно то, что мы сказали о ней; но есть ли она вообще – мы того не знаем. Этот вопрос стоит на очереди. Но, прежде нежели идти вперед в исследовании нашего настоящего вопроса, поясню идею Триипостасного Бога, – о которой мы говорили доселе в терминах философских, – языком богословия.

Идея единосущия, как известно, выражается термином ὁμοούσιος, омоусиос. Около него и из-за него происходили, в существе дела, все тринитарные споры. Вглядеться в историю этих прений – значит обозреть все цвета и все оттенки, которыми окрашивалась идея, единосущия. Но я могу избавить себя от этого труда, сославшись на «Истории догматических споров».55)

Как известно, ни светская языческая письменность, ни письменность церковная до-никейская не знали различия между словами οὐσία и ὑπόστασις, впоследствии рассматривавшимися как termini technici; в философском словоупотреблении οὐσία безусловно приравнивалось к ὑπόστασις. Так было даже еще в V в. по Р. X. Есть все основания думать, что и отцы Первого Вселенского Собора принимали слова «ипостась» и «сущность» в качестве равнозначащих и совсем не имели в виду того различия между ними, которое было внесено позднейшею мыслию. Св. Афанасий Великий употребляет их как равнозначащие и, даже спустя 35 лет после Никейского Собора, он решительно утверждает в одном из посланий, что «ипостась есть сущность и не иное что обозначает, как самое существо». На одной почве с Афанасием стояло старое поколение никейцев.56) А в конце IV-гo века бл. Иероним, в послании к папе Дамасу, определенно говорит, что «школа светских наук не знает иного значения слова ипостась, как только сущность (usian)».57) Но известно также, что в позднейшем богословии тот и другой термин стали различаемы. Различаемы – да, но различны ли по содержанию? Несомненно, они различаемы друг относительно друга, подобно тому, как «правое» различается при соотношении с «левым»; и «левое» – с «правым», но, – спрашиваю, – различно ли их содержание безотносительно, о себе? Правильно ли утверждение, что один термин (ипостась, ὑπόστασις) означает индивидуальное, тогда как другой (сущность, οὐσία) – общее?

– Тут ответом, прежде всего, может служить то обстоятельство:, что выбрана пара слов, всячески совпадающих по содержанию. Почему так? – Только потому, что обозначенное ими логически разнствует друг с другом лишь относительно, взаимно, но – не в себе, не о себе.

Если позволить себе грубое сравнение, содержания рассматриваемых терминов относятся друг к другу, как предмет и его зеркальное отражение, как рука и ее дружка, как кристалл право-вращающий и кристалл лево-вращающий и т. д. Во всех этих случаях существенная разность одного объекта от другого воспринимается вполне явственно, но логически не может быть охарактеризована иначе, как чрез ссылку на другой объект: в восприятии дается не одно и то же, но когда нас спрашивают, в чем же, именно, разность, то мы не можем фактически не отождествить разнствующего и формально вынуждены признать тождественность.58)

Так – и относительно терминов «ипостась» и «сущность». Ведь «едино-сущие» означает собою конкретное единство Отца и Сына и Духа Св., но никак не единство номинальное; ὁμοούσιος у Афанасия и старших никейцев прямо равносильно ἐκ οὐσίας τοῦ Πατρός. Но если – так, то ὑπόστασις, – так сказать, личная сущность Отца и Сына и Духа Св., поскольку каждый из них рассматривается отдельно от других, – нимало не сливаясь, с другою ὑπόστασις, в то же время неотделима от нее. Если терминологически, формально слово ὑπόστασις стало принципиально-отличным от οὐσία, то содержательно, по своему логическому значению ὑπόστασις остается решительно тем же, что и οὐσία. В том-то и выразилось безмерное величие никейских отцов, что они дерзнули воспользоваться вполне тождественными по смыслу речениями, верою победив рассудок, и, благодаря смелому взлету, получив силу даже с чисто-словесною четкостью выразить невыразимую тайну Троичности. Отсюда понятно, что всякие попытки разграничить οὐσία и ὑπόστασις, придать каждому из нихсамостоятельное логическое положение, не взаимо-относительное, вне контекста догмата, неизбежно должны были вести и вели на деле к рационализированию догмата, к «сечению Несекомого»,59) к так называемому, тритеизму или трех-божной ереси. Еще с древности обвинение в тритеизме висит над головою каппадокийцев. Конечно, оно несправедливо; но оно глубоко знаменательно. Еще бо́льшим уклоном к рационализму ознаменовали себя омиусиане. Ὁμοούσιος, омиусиос или ὅμοιος κατ’ οὐσίαν значит «такой же сущности», «с такою же сущностью», и, хотя бы даже ему было придано значение ὅμοιος κατὰ πάντα, «во всем такой же», – все едино, – оно никогда не может означать нумерического, т. е. численного и конкретного единства, на которое указывает ὁμοούσιος. Вся сила таинственного догмата разом устанавливается единым словом ὁμοούσιος, полновластно выговоренным на Соборе 318-ти, потому что в нем, в этом слове – указание и на реальное единство, и на реальное же различие. Нельзя вспоминать без благоговейной дрожи и священного ужаса о том, без конца значительном и единственном по философской и догматической важности миге, когда гром «Ὁμοούσιος» впервые прогрохотал над Городом Победы. Тут дело шло не о специальном богословском вопросе, а о коренном самоопределении Церкви Христовой. И единым словом «ὁμοούσιος» был выражен не только христологический догмат, но и духовная оценка рассудочных законов мышления. Тут был на́смерть поражен рассудок. Тут впервые было объявлено urbi et orbi новое начало деятельности разума.

Вспомним, в самом деле, что такое все христианское жизне-понимание? – Развитие музыкальной темы, которая есть система догматов, догматика. А что есть догматика? – Расчлененный Символ Веры. А что есть Символ Веры? – Да не иное что, как разросшаяся крещальная формула, – «Во имя Отца и Сына и Св. Духа». Ну, а последняя-то уж, несомненно, есть раскрытие слова ὁμοούσιος. Рассматривать ветвистое и широко-сенное древо горчичное жизнепонимания христианского, как разросшееся зерно идеи «единосущия», – это не логическая только возможность. Нет, исторически именно так и было. Термин ὁμοούσιος и выражает собою это антиномическое зерно христианского жизнепонимания, это единое имя («во имя Отца и Сына и Св. Духа», а не «во имена»60)) Трех Ипостасей.61)

Очагом омиусианского рационализирования были в значительной мере философскиестремления. Вот почему, аскет и духовный подвижник Афанасий Великий, к тому же, быть может, по определению свыше не получивший философского образования и, во всяком случае, внутренне порвавший со всем, что – не от веры, математически точно сумел выразить ускользавшее даже в позднейшую эпоху от точного выражения для умов интеллигентных.

И замечательно, сколько усилий пришлось тратить каппадокийцам, – они гордились своими университетскими годами!, – чтобы сопротивляться тянувшей их к тритезиму философской терминологии. «Общность природы (κοινωνία), согласно смыслу всей терминологии каппадокийцев, – утверждает А. А. Спасский,62) – еще не говорит о реальном бытии сущности и не гарантирует ее нумерического единства. Природа в Божестве и в людях может быть едина, но свое конкретное осуществление находит в ипостасях».

Несмотря на этот тритеистический тон своих писаний, каппадокийцы в душе были вполне православны и явно, что внутреннее их разумение шло неизмеримо далее неточных слов. Как бы исправляясь, в 38-ом письме Василий Великий заявляет: «Не удивляйся, если говорим, что одно и то же и соединено и разделено, и если представляем мысленно, как бы в гадании, некое новое и необычайное разделение соединенное, и единение разделенное»63). А Григорий Нисский в своем «Большом катехизическом поучении» решительно становится над рассудком: «Кто до точности вникает в глубины таинства, тот, хотя объемлет некоторое скромное по непостижимости понятие боговедения, не может однако уяснить словом этой неизреченной глубины таинства: как одно и то же числимо и избегает счисления, и разделенно зримо и заключается в единице, и различаемо в ипостаси и не делимо в подлежащем»64).

Таким образом, последняя формула «единой сущности» и «трех ипостасей» приемлема лишь постольку, поскольку она одновременно отождествляет и различает термины «ипостась» и «сущность», т. е. поскольку она снова приводится к чисто мистическому, сверх-логическому учению старо-никейцев или к слову ὁμοούσιος. И напротив, всякая попытка рационально истолковать указанную формулу посредством вложения в термины οὐσία и ὑπόστασις различного содержания неминуемо ведет либо к савеллианству, либо к тритеизму. Богословие до-афанасиевское – богословие апологетов, опиравшихся на античную философию, впадало в ошибку первого рода (разные виды монархианства), полагая несоразмерный вес в единстве Божественной сущности и тем лишая ипостаси собственного их бытия. Оно то субординастически подчиняло Сына и Духа Святого Отцу, то сливало ипостаси. Богословие после-афанасиевское, тоже связавшее себя античными терминами, грешило в сторону прямо противоположную, так как, в противовес апологетическому монархианству, чрезмерно настаивало на самостоятельности ипостасей и тем впадало в тритеизм. Если первое имело склонность обратить в видимость ипостасную множественность Божества, то второе, несомненно, тяготело к уничтожению существенного Его единства.

Равновесие обоих начал – у Афанасия. Его богословие – это та точка, где погрешность, прежде нежели вероучение перейдет с «-» на «+», делается строго нулем. И потому Афанасий Великий, можно сказать, – исключительный носитель церковного сознания касательно рассматриваемого, – догмата Троичности. Может быть, после него богословие усовершенствовалось в частных вопросах, но у кого из позднейших отцов в эпоху Соборов равновесие двух начал было так математически точно и у кого была очевиднее показана сверх-логичность догмата, нежели у этого поборника единосущия, – святителя, из православных православнейшего.

«Среди защитников Никейского Собора, – говорит А. А. Спасский,65) – Афанасий занял исключительное место; он был не только их вождем, но и показателем их положения в церкви. Все козни, направлявшиеся против никейского символа, начинались обыкновенно с Афанасия; изгнание служило ясным симптомом усиливающейся реакции; торжество его являлось торжеством Никейского Собора и его вероучения. Можно сказать, что Афанасий на своих плечах вынес никейский символ из бури сомнений, вызванных им на Востоке. Недаром позднейшее поколение никейцев назвало его спасителем церкви и столпом православия». Недаром, – добавлю, – Григорий Богослов не находит достаточно сильных слов, чтобы восхвалить Великого Александрийца. Он – «блаженный, поистине Божий человек и великая труба истины», он «прекратил недуг» Церкви, он – «мужественный поборник Слова» и «строитель душ». Недаром «претерпеть за Афанасия что-либо самое тяжкое подвижники почитали величайшим приобретением для любомудрия, ставили это гораздо богоугоднее и выше продолжительных постов, возлежания на голой земле и других злостраданий, какими они всегда услаждаются»66). «Святейшее око вселенной, архиерея иереев, наставника в исповедании, сей великий глас, столп веры, сего, – если можно так сказать, – второго светильника и предтечу Христова, почившего в старости доброй, исполненной дней благородных, после наветов, после подвигов, после многой молвы о руке, после живого мертвеца, к себе переселяет Троица, для Которой он жил, и за Которую терпел напасти». «Я уверен, – добавляетГригорий Богослов, – что по сему описанию всякий узнает Афанасия».67) И действительно, он всегда был на страже. Когда пытались весьма тонко-рационалистически подделать ὁμοούσιος, Афанасий спешит предупредить Иовиана относительно тех, которые «принимают вид, что исповедуют веру никейскую, в самой же истине отрицают ее, перетолковывая речение «единосущный»», и не обинуясь называет их арианами. И вот почему: он понимает, – как говорил Григорий Богослов, – что «вместе со слогами распадутся и концы вселенной», что тут малого отступления быть не может, что всякое, по-видимому тончайшее, рационализирование догмата делает его солью обуявшею, что нельзя говорить об искажении догмата, когда вечный Столп Истины подменяется прахом носимым в ветре по дорогам. «Отцов никейских, – писал сам Афанасий, – должно уважать, иначе не приемлющие символа должны быть признаваемы скорее всеми, но не христианами». Весь смысл догмата – в афанасиевском установлении ὁμοούσιος, и вне «единосущия» – лишь суета человеческих, мятущихся мнений.

Вот почему грубоватый Рим тоже не сдавался ни на какие ухищрения, и все льстивые, мудрствующие речи восточных полуариан, как многошумливые волны, разбивались о камень веры, – о непреклонное со стороны Рима требование вернуться к никейскому символу.

Возвращаюсь к вопросу о скепсисе.

Чтобы закон тождества был дан не только как глухой корень рассудка, – чтобы избавиться от эмпирии рассудка, которая нисколько не лучше эмпирии чувственности, нужно было бы выйти за пределы рассудка, войти в ту область, гдекоренится рассудок со всеми своими нормами. Это значит, что нужно было бы в опыте осуществить синтез безотносительного и отношения, первого и выводного, покоя и движения, единицы и бесконечности и т. д. Рассудок не принимает этих сочетаний. Там, где каждое А есть А и только А, искомый синтез решительно невозможен. Если он возможен вообще, то только лишь за пределами рассудка, причем для рассудка раз полученный синтез будет мыслиться как идеальный предел рассудка, как потустороннее, запредельное, трансцендентное для него образование, – как регулятивный принцип. Но, при попытке охватить этот синтез, рассудок, по самой структуре своей, не может воспринять его целостности и неминуемо разлагает его на несовместные, противополагающиеся термины. Coincidentia oppositorum неудержно распадается и рассыпается на взаимоисключающие opposita. А раз так, то для рассудка будет безвыходным либо устранение одного из терминов в пользу другого, либо ритмическое чередование их, – борьба, подобная борьбе разноцветных зрительных полей в стереоскопе. То или другое, но не синтез! Кстати сказать, победа одного термина над другим будет соответствовать той или иной ереси, а чередование полей – рассудочному «православию» учебников, какое на деле есть лже-православие, представляющее собою букет несовместимых ересей.

В поисках достоверности мы наткнулись на такое сочетание терминов, которое для рассудка не имеет и не может иметь смысла. «Троица во Единице и Единица в Троице» для рассудка ничего не обозначает, если только брать это выражение с его истинным, не потворствующим рассудку содержанием; это – своего рода √2. И, тем не менее, сама наличная норма рассудка, т. е. закон тождества и закон достаточного основания, приводит нас к такому сочетанию, требует, чтобы оно имело свой смысл, чтобы оно было исходным пунктом всего ведения. Осуждая себя самого, рассудок требует Троицы во Единице, но не может вместить Ее. А для того, чтобы в опытепережить это требование, этот постулат разума (– если только он вообще может быть переживаем в опыте! –), разум должен мыслить его, должен построить себе новуюнорму. Для последней же необходимо препобедить рассудок, – единственное, что есть у нас, хотя и не оправданное: мудрость Божественная и мудрость человеческая столкнулись. Поэтому сам от себя разум никогда не пришел бы к возможности такого сочетания. Только авторитет «Власть Имеющего» может быть опорного точкою для усилий.68) Доверившись и поверив, что тут, в этом усилии – Истина, разум должен отрешиться от своей ограниченности в пределах рассудка, отказаться от замкнутости рассудочных построений и обратиться к новой норме, – стать «новым» разумом. Тут-то и требуется свободный подвиг. Свободный: ибо разум может делать усилие и подняться к лучшему, а может и не делать его, оставаясь при том конечном, условном и «хорошем», что он уже имеет. Подвиг: ибо нужно усилие, напряжение, самоотречение, сбрасывание с себя «ветхого адама», а в это время все данное, – «естественное», конечное, знакомое, условное, – тянет к себе. Нужно самопреодоление, нужна вера. Если вообще достижимо «бестрепетное Сердце непреложной Истины – ἀληθείης εὐπειθέος ἀτρεμές ἦτορ», ο котором тосковал Парменид,69) то путь к Нему не минует гефсиманского подвига веры.

Ариане и православные – вот типичный случай, когда две позиции явно противопоставились одна другой. «В то время как православные, – пишет один исследователь70), – ставили вопрос, нужно ли мыслить в Боге три действительных Лица, три нераздельных единства Божественной Сущности, и отвечали на этот вопрос категорическим утверждением, – ариане спрашивали: можно ли мыслить троичность Божественных Лиц, при нераздельном единстве их сущности, – и отвечали нет, нельзя». Творя подвиг веры; православные искали должного, высшего; ариане же, внутренне самооберегаясь, расчетливо выспрашивали: «А не потребует ли Истина жертвы от нас?» и, завидя сад гефсиманский, пятились назад: И те и другие делалисвободный выбор; однако ариане употребляли свою свободу на рабство себе, а православные – на освобождение себя от плена плотской ограниченности. «Вы дерзаете учить и мыслить невозможное», – писал Евномий Василию Великому и Григорию Нисскому про догмат христологический.71) Это – крик плотяности, крик рассудка, ходящего по стихиям мира и эгоистически дрожащего за свою целость, – рассудка довольного собою, несмотря на полное внутреннее разложение его, рассудка в своей безграничной боязни пред малейшею болью дерзающего самую Истину приспособлять к себе, к своим слепым и бессмысленным нормам. Но дляживотного страха за себя есть одно только средство – бич. «Власть имеющий» поднял его над растленным рассудком: «Истинно, истинно говорю вам: Если пшеничное зерно, падши в землю, не умрет, то останется одно; а если умрет, то принесет много плода; любящий душу свою погубит ее, а ненавидящий душу свою в мире сем сохранит се в жизнь вечную» (Ин.12:24, 25). Кто не хочет погубить душу свою, те пусть же пребывают в геенне, в неугасимом огне ἐποχή, «где червь их не умирает, и огонь их не угасает».

Итак, исходная точка – полное доверие и полная волевая победа над тяготением к плотяности, над колебаниями, удерживающими от подъема ввысь, от пленения рассудка в послушание вере. Обливаясь кровью буду говорить в напряжении: «Credo, quia absurdum est. Ничего, ничего не хочу своего, – не хочу даже рассудка, Ты один, – Ты только. Die animae meae: salus tua Ego sum! Впрочем, не моя, а Твоя воля да будет. Троице Единице, помилуй мя!».72)

Эта необходимая стадия личного развития – в истории Церкви типически представлена II-м веком и невольно связывается с именем Тертуллиана, всею своею пламенною личностью в чистоте выразившего первую ступень веры: Credo quia absurdum.73) Верю вопреки стонам рассудка, верю именно потому, что в самой враждебности рассудка к вере моей усматриваю залог чего-то нового, чего-то неслыханного и высшего. Я не спущусь в низины рассудка, какими бы страхами он ни запугивал меня. Я видел уже, что оставаясь при рассудке я гибну в ἐποχή; я хочу быть теперь безрассудным. А на льстивые уверения его я крикну: «Лжешь! слышал тысячу раз уже!», и пусть тогда свистнет безжалостный бич.

Блажен, кто сохранил еще знаменованье
обычаев отцов, их темного преданья,
ответствовал слезой на пение псалма;
кто волей оторвав сомнения ума,
святую Библию читает с умиленьем,
и, вняв церковный звон, в ночи, с благоговеньем,
с молитвою зажег пред образом святым
свечу заветную, и плакал перед ним.

Затем, поднявшись на новую ступень, обеспечив себе невозможность соскользнуть на рассудочную плоскость, я говорю себе: Теперь я верю и надеюсь понять то, во что я верю. Теперь бесконечное и вечное я не превращу в конечное и временное, высшее единство не распадется у меня на несовместимые моменты. Теперь я вижу, что вера моя есть источник высшего разумения, и что в ней рассудок получает себе глубину». И, отдыхая от пережитой трудности, я, спокойно, повторяю за Ансельмом Кентерберийским: «Credo ut intelligam. Сперва мне казалось, будто я нечто «знаю»; после перелома стал «верить». Теперь же знаю, потому что верю».

Нужно было 9 веков человечеству, чтобы прийти к такому состоянию. И, сказав, я перехожу на третью ступень. Я уразумеваю веру свою. Я вижу, что она есть поклонение «Ведомому Богу»,74) что я не только верю, но и знаю. Границы знания и веры сливаются. Тают и текут рассудочные перегородки; весь рассудок претворяется в новую сущность. И я, радостный, взываю; «Intelligo ut credam! Слава Богу за все. «Теперь мы видим, как бы, сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же – лицом к лицу; теперь знаю я отчасти, а тогда познаю подобно тому, как я узнал себя самого75)(1 Кор.13:12)». – Человечеству нужно было еще 9 веков, чтобы подняться на эту ступень.

Таковы три стадии веры, – как в филогенезисе, так и в онтогенезисе. Но, описывая их, я забежал вперед. Необходимо оборотиться и раскрыть, в чем же заключается последняя стадия веры во Св. Троицу, – другими словами, как в действительностипереживается истинность догмата, как разрешается ἐποχή.

Подвигом веры преодолена, побеждена и ниспровергнута рассудочная «нелепость» догмата. Сознано, что в нем – источник знания. Но конечною целью является ведьданность его. Последняя имеет, – в условиях земной жизни, – две ступени: ведение символическое и ведение непосредственное, – хотя и не всецелостное.

Подвиг веры – в том, чтобы от данной ассерторической истины мира перейти к аподиктической, – но еще не данной, – Истине догмата, – сомнительное, хотя и наличное, «здесь» предпочесть достоверному, но еще не наличному «mам».

Закон тождества и его высшая форма поняты нами в их возможности. Требование воспринимать действительность этой возможности означает необходимость выйти из области понятий в сферу живого опыта. Разумная интуиция и была бы последним все-разрешающим звеном в цепи выводов. Без нее мы вращаемся в областипостулатов и предпосылок достоверного познания, – правда, неизбежных, но не видим, удовлетворяются ли они. Вся цепь, закинутая к небу, на мгновение повисла в воздухе, на миг затвердела в стоячем положении. Но ведь если она не зацепится«там», то со зловещим лязгом и грохотом падет обратно на нашу голову. Или, быть может, Истины вовсе нет? – Тогда вся действительность обращается в абсолютно бессмысленный и безумный кошмар, а мы вынуждены от разумной, но мучительной ἐποχή перейти к безумной и уж до конца мучительной агонии, вечно задыхаясь, вечно умирая без Истины.

Так или иначе, но между Триединым христианским Богом и умиранием в безумии tertium non datur. Обрати внимание: я пишу это не преувеличенно, а до точности; у меня даже слов не хватает выразиться еще резче. Между вечною жизнью в недрах Троицы и вечною смертью второю нет промежутка, хотя бы в волосок. Или то, илидругое. В самом деле: рассудок, в своих конститутивных логических нормах, илинасквозь нелеп, безумен до тончайшей своей структуры, сложен из элементов бездоказательных и потому вполне случайных, или же он имеет своею основою сверх-логическое. Что-нибудь одно: или нужно принять принципиальную случайность законов логики, или же неизбежно признание сверх-логической основы этих норм, – основы, с точки зрения самого рассудка, постулативно-необходимой, но тем самым имеющей для рассудка антиномический закал. И то и другое выводит за пределы рассудка. Но первое разлагает рассудок, внося в сознание вечно-безумную агонию, а второе укрепляет его подвигом самопреодоления, – крестом, который есть для рассудка нелепое отторжение себя от себя. Вера, которою спасаемся, есть начало и конец креста и со-распинания Христу. Но вера, – то что называется «разумная», – т. е. «с доказательствами от разума», вера по Толстовской формуле: «Я хочу понять так, чтобы всякое необъяснимое положение представлялось мне, как необходимость разума»,76) – такая вера есть заскорузлый, злой, жесткий и каменный нарост в сердце, который не допускает его к Богу, – крамола против Бога, чудовищное порождение человеческого эгоизма, желающего и Бога подчинить себе. Много есть родов безбожия, но худший из них – так именуемая «разумная», или, точнее, рассудочная вера. Худший, ибо кроме непризнания объекта веры («вещей невидимых») она, к тому же, являет в себе лицемерие, признает Бога, чтобы отвергнуть самое существо Его, – «невидимость», т. е. сверх-рассудочность. «Что есть «разумная вера»?» – спрашиваю себя. Отвечаю: ««Разумная вера» есть гнусность и смрад пред Богом». Не поверишь, доколе не отвергнешься себя, своего закона. А «разумная вера» именно и не желает отвергнуться самости, да вдобавок утверждает, что она ведает Истину. Но, не отвергшись себя, она может иметь у себя только себя. Истина чрез себя познается, – не иначе; чтобы узнать Истину, надо иметь ее, а для этого необходимо перестать быть только собою и причаститься самой Истины. «Разумная вера» есть начало дьявольской гордыни, желание не принять в себя Бога, а выдать себя за Бога, – самозванство и самовольство. Отказ для Бога от монизма в мышлении и есть начало веры. Монистическая непрерывность таково знамя крамольного рассудка твари, отторгающегося от своего Начала и Корня и рассыпающегося в прах самоутверждения и самоуничтожения. Дуалистическая прерывность – это знамя рассудка, погубляющего себя ради своего Начала и в единении с Ним получающего свое обновление и свою крепость.77) В противоположении двух паролей – противоположение твари, дерзнувшей возжелать стать на место Творца и неизбежно низвергающейся из Него в агонию вечного уничтожения, и твари, со смирением принимающей от Истины вечное обо́жение: «Се раба Господня, да будет мне по слову Твоему». Но – так, если Истина существует. Последнее условие, как застава у моста, стоит при переходе в область Истины. Между пройденною уже областью знания в понятиях, знания об Истине (постулативного, а потому и предположительного) и предполагаемою, требуемою областью знания в интуиции, знания Истины (существенного, включающего в себя свое обоснование, а потому и абсолютного) лежит бездна, которую нельзя обойти никакими обходами, чрез которую нет сил прыгнуть никакими усилиями. Ведь надобно стать на вполне новую землю, о которой у нас нет и помину. Мы даже не знаем, есть ли в действительности эта новая земля, – не знаем, ибо блага духовные, которых ищем мы, лежат внеобласти плотского познания: они – то, «чего око не видело и ухо не слышало, и что на сердце человеку не восходило» (1 Кор.2:9; ср. Ис.64:4). Но мостом, ведущим куда-то, – может быть, на тот, предполагаемый край бездны, к Эдему неувядающих радостей духовных, а, может быть, и никуда не ведущим, является вера. Нам надо или умирать в агонии на нашем крае бездны, или идти на авось и искать «новой земли», на которой «живет Правда» (2 Пет.3:13). Мы свободны выбрать, но мы должны |решиться либо на то, либо на другое. Или поиски Троицы, или умирание в безумии. Выбирай, червь и ничтожество: tertium non datur!

Может быть, именно в созерцании неизбежности такого выбора у Блеза Паскаля возникла мысль о пари на Бога78). С одной стороны – все, но еще не верное; с другой – нечто, глупцу кажущееся чем-то, но для познавшего его подлинную стоимость делающееся абсолютно ничем без того и – всем, если будет найдено то. В самой наглядной форме идея такого пари была высказана одним лавочником: он понавешал у себя множество лампад, икон, крестов и всякой святыни. Когда же какой-то «интеллигент» стал по поводу этого высказывать свой скептицизм, то лавочник выразился так: «Э, барин! Мне все это пятьдесят рублей стоит в год, – прямо ничто для меня. А ну, как пойдет в дело!». – Конечно, такая формулировка «пари Паскаля» звучит грубо, даже цинично. Конечно, даже у самого Паскаля она может казаться чересчур расчетливой. И, тем не менее, общий смысл этого пари, всегда себе равный, несомненен: стоит верное ничто обменить на неверную Бесконечность, тем более, что в последней меняющий может снова получить свое ничто, но уже как нечто: однако, если для отвлеченной мысли выгодность такого обмена ясна сразу, то перевести эту мысль в область конкретной душевной жизни удается не сразу: как раненый зверь защищает себя уличенная самость.

Самоутверждающийся языческий рассудок уже давно толковал, что обетования Христовы недоказуемы, так как они относятся к будущим благам. Но на это Арнобий отвечает, что из двух недостоверных вещей ту, которая дает нам надежду, всегда надо предпочитать той, которая нам не дает ее.79)

Человек мыслящий уже понял, что на этом берегу у него нет ничего. Но ведь вступить на мост и пойти по нему! Нужно усилие, нужна затрата силы. А вдруг эта затрата ни к чему? Не лучше ли быть в предсмертных корчах тут же, у моста? Или идти по мосту, – может быть, идти всю жизнь, вечно ожидая другого края? Что лучше: вечно умирать, – в виду, быть может, обетованной страны – замерзать в ледяном холоде абсолютного ничто и гореть в вечной огневице пирронической ἐποχή; или истощать последние усилия, быть может, ради химеры, ради миража, который будет удаляться по мере того, как путник делает усилие приблизиться? – Я остаюсь, я остаюсь здесь. Но мучительная тоска и внезапная надежда не дают даже издыхать спокойно. Тогда я вскакиваю и бегу стремительно. Но холод столь же внезапного отчаяния подкашивает ноги, бесконечный страх овладевает душою. Я бегу, стремительно бегу назад.

Идти и не идти, искать и не искать, надеяться и отчаиваться, бояться истратить последние силы и, из-за этой боязни, тратить их вдесятеро, бегая взад и вперед. Где выход? Где прибежище? К кому, к чему кинуться за помощью? «Господи, Господи,если Ты существуешь, помоги безумной душе, Сам приди, Сам приведи меня к Себе! Хочу ли я, или не хочу, спаси меня.80) Как можешь и как знаешь дай мне увидеть Тебя. Силою и страданиями привлеки меня!».

В этом возгласе предельного отчаяния – начало новой стадии философствования, – начало живой веры. Я не знаю, есть ли Истина, или нет ее. Но я всем нутром ощущаю, что не могу без нее. И я знаю, что если она есть, то она – все для меня: и разум, и добро, и сила, и жизнь, и счастье. Может быть, нет ее; но я люблю ее, – люблю больше, нежели все существующее. К ней я уже отношусь, как к существующей, и ее, – быть может, не существующую, – люблю всею душою моею и всем помышлением моим. Для нее я отказываюсь от всего, – даже от своих вопросов и от своего сомнения. Я, сомневающийся, веду себя с нею, как не сомневающийся. Я, стоящий на крае ничтожества, хожу, как если бы я уже был на другом крае, в стране реальности, оправданности и ведения. Трояким подвигом веры, надежды и любви преодолевается косность закона тождества. Я перестаю быть Я, моя мысль перестает быть моею мыслью; непостижимым актом отказываюсь от самоутверждения «Я=Я». Что-то или Кто-то помогает мне выйти из моей само-замкнутости. Это, – по слову св. Макария Великого, – «Сама Истина побуждает человека искать Истины – αὐτῇ ἡ ἀλήθεια αναγκάζει τὸν ἄνθρωπον ἀλήθειαν ἐπιζητεῖν».81) Что-то или Кто-то гасит во мне идею, что Я – центр философских исканий, и я ставлю на это место идею о самой Истине. Будучи ничем, но единственным данным мне, я, себе данный, непостижимо для себя самого отказываюсь от этого единственного своего достояния, приношу Истине ту единственную жертву, которая предоставлена мне, но и ее-то приношу опять не своею силою, а силою самой Истины; как ранее греховная самость ставила себя на место Бога, так теперь помощью Божией я ставлю на место себя Бога, мне еще не ведомого, но чаемого и любимого. Я отказываюсь от боязливого опасения, что́ со мною будет, и решительным взмахом делаю себе операцию. Я покидаю край бездны и твердым шагом вбегаю на мост, который, быть может, провалится подо мною.

Свою судьбу, свой разум, самую душу всего искания – требование достоверности я вручаю в руки самой Истины. Ради нее я отказываюсь от доказательства. В том-то и трудность подвига, что приносишь в жертву самое заветное, – последнее, – и знаешь, что если и это обманет, если и эта жертва окажется тщетною, то тогда деваться некуда. Ведь она – последнее средство. Если самой Триединой Истины не оказалось, то где же искать ее? И, при вступлении на мост веры, новая углубленность открывается в словах Послания к евреям: «Вера есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом» (Евр. 11:4), – в тех самых словах, которые ранее были для рассудка столь неприемлемо противоречивыми.

Для большей конкретности изложения рассмотрим вкратце, каковы те основные направления в пониманий веры, которые запечатлены самой этимологией слова«вера» в различных языках.

Русское «верить» означает, собственно, доверять, т. е. содержит в себе указание нанравственную связь того, кто верит, с тем, кому он верит. Несколько подобно этому и немецкое glauben верить, равно как и сокоренные: erlauben дозволять, lobenхвалить, geloben дать обет, lieben любить и английское believe верить во что, веровать, происходящие от √lib (ср. наш √люб в слове «любить») и первоначально означали почитать, доверять и также одобрять. Греческое πιστεύειν связанно сπείθεσθαι слушаться, а собственно – дать себя уговорить, «быть убежденý», но также относится и к самому лицу: «дарить доверием», «доверять». При этом может быть написана пропорция:

πίστις : πιστός = вера : верный.

Еврейское האמין ге’эмин, от глагола אמן ’āман подпирать, означает твердость лица или вещи, когда на них основываешься и, вместе с тем, – что чрезвычайно важно, – оказывается сокоренным со словом אמת ’эмēт истина. Следовательно, если русскоеверить и немецкое glaubenуказывают на субъективный момент веры, именно «веренье», как нравственную деятельность соотношения с Каким-то Лицом, то еврейское האמין ге’эмин отмечает природу этого Лица, как природу Истины и указывает на веру – как на истинствование, как на пребывание в Истине, разумеемой, конечно, по-еврейски же.

Далее, латинское fides, как и греческое πίστις, означает удостоивание доверием и самое доверие; а глагол credere происходит от санскритского šraddhā, т. е. «свое сердце полагать на (Бога)», так что имеет, по латинскому обычаю, значениесакральное82).

 

Inflammatur. Горю, но не убываю изнуренно.

V. Письмо четвертое: Свет Истины

Легче и выше моего возлетаешь ты над «пылающей стеною мироздания», мой окрыленный Друг. Но все-таки я пишу и буду писать тебе – больше ради себя, нежели ради тебя. Лампада неизменно бросает сноп света на Спасителев Лик. Сейчас глухая осенняя ночь. Под окном залегли снега. Все замерло, не слыхать даже ночных колотушек. Только я один мыкаюсь здесь еще в своей келии, и мне кажется, что давно уж я умер. В этих небрежных и водянистых строках – моя связь с жизнью; если еще не совсем умер я, то – через беседу с тобою, одним только тобою, тихо веющий Хранитель, самая мысль о котором очищает и подымает меня. Могу ли я не набрасывать тебе своих мыслей? Ведь я надеюсь, что, может быть, ты услышишь меня сколько-нибудь в этих письмах, и тогда ко мне еще вольется струя тихого примирения, чистоты и веры. Веры…

В самой вере я неожиданно нашел для себя первый намек на искомое мною. Как бывает в феврале: улыбнется ясною-ясною улыбкою примытое солнышко; повеет мягкий ветерок; хотя до весны-то далеко, но…

природа
сквозь сон встречает утро года, –

па́хнет чем-то вешним. Так и в молитве. Сделав усилие над собою ради любви к Истине, я вступил с Истиною в личное, живое общение (– неохотно добавляю казенное: если только Она есть вообще –). Я отказался от себя и тем самым нарушил низший закон тождества, потому что перестало быть голое «Я!». Явилось какое-то укрепление Я, но – в новом смысле. То Я, которое требовало доказательства, началонеясно воспринимать это доказательство, на́чало чувствовать, что доказательство будет. Как после болезни, получилось некоторое восстановление. Доносилась уже бодрящая свежесть и отдаленный прибой самой Вечности; я шел как в предутреннем тумане и разглядывал неясные облики самой Истины. Мне почему-то хочется сравнить состояние свое с тем, как если бы тело превратилось в мягкий воск и по всем жилам разлилось молоко: ведь так именно бывает после долгой молитвы с поклонами. Кажется, смешно выходит мое сравнение, но лучшего не подберу. С этим как-то связалась любовь к людям, и в любви я нашел начальную стадию давно желанной интуиции.

Если есть Бог, – а для меня это делалось несомненным, – то Он, необходимо, есть абсолютная любовь. Но любовь есть не признак Бога. Бог не был бы абсолютною любовью, если бы был любовью только к другому, к условному, к тленному, к миру; ведь тогда любовь Божия стояла бы в зависимости от бытия условного и, следовательно, сама была бы случайна. Бог есть существо абсолютное потому, что Он – субстанциальный акт любви, акт-субстанция. Бог или Истина83) не только имеетлюбовь, но, прежде всего, «Бог есть любовь – ὁ θεὸσ ἀγάπη ἐστίν» (1Ин.4:8, 16), т. е. любовь – это сущность Божия, собственная Его природа, а не только Ему присущее промыслительное Его отношение. Другими словами, «Бог есть любовь» (точнее – «Любовь»), а не только «Любящий», хотя бы и «совершенно».84)

В этом положении – вершина теоретического («отрицательного») познания и перевал к практическому («положительному»85)). Доселе каждое суждение сопровождалось своею неизбежною тенью, – условием: «Если только Бог вообще есть». Теперь, в свете знания интуитивно-дискурсивного, эта тень тает и расплывается. Но вместе с нею исчезает и возможность убеждать, потому что пришла пора подвижничества. Тут можно только обще наметить некоторые черты этого нового пути, но только личным опытом каждый может убедиться в правильности всего дальнейшего. То, что для пережившего является уже абсолютным ведением, для теоретика представляется лишь продолжением пробабилизма. Но у философа experimentum crucis произведен. Его предположительное построение или оказалось Истиною, и тогда – Истиною достоверною, или же – пустым домыслом. Но, если и это построение ложь, товообще нет Истины; в таком случае самое положение о ложности не может быть истинным и т. д. Философ впадает в ἐποχή и вынужден начинать все сначала, мучиться, снова пробовать и верить, вечно верить, – верить до муки и до смерти. Не может успокоиться на простом нигилизме тот, кто хочет Истины. «Верь в Истину, надейся на Истину, люби Истину» – вот голос самой Истины, неизменно звучащий в душе философа. И если бы его постигла неудача с первою попыткою веры, он с удвоенною решимостью взялся бы за нее снова. – Впрочем, все это пишу более для формального ответа на вопрос «А если..?», нежели по существу, ибо опыт доказывает, что вера всегда удается. Как говорит Единственная Книга про Авраама: «Поверил Авраам Богу, и это вменилось ему в праведность» (Быт.15:6 = Рим.4:6) – послушался таинственного зова Неведомой Истины, «верою повиновался призванию идти в страну, которую имел получить в наследие, и пошел, не зная, куда идет. Верою обитал он на земле обетованной, как на чужой» (Евр.11:8-9).

Как Авраам, так – и другие праведники (см. Евр.11). «И если бы они в мыслях имели то отечество, из которого вышли, то имели бы время возвратиться; но они стремились к лучшему, т. е. к небесному; посему и Бог не стыдился их, называя себя их Богом» (Евр.11:15-16). Вот опыт истории. Праведники беззаветно стремились к «Невидимому», т. е. им не данному Небу, и Небо приняло их. И философ, стремясь к Истине, не вернется ни к идолопоклонству слепой интуиции, ни к самоволию горделивой дискурсии; нет, он не оставит стремления своего к

ВЕДОМОМУ БОГУ.86)

Но присмотримся ближе, как и в силу чего принимает философа Небо.

Что бы мы ни думали о человеческом разуме, но для нас загодя есть возможность утверждать, что он – орган человека, его живая деятельность, его реальная сила, λόγος. В противном же случае, в случае признания его «самим по себе» и потому – чем-то ирреальным, – διάνοια, – мы неизбежно обречены на столь же бесспорное и наперед предрешенное отрицание реальности знания.87) Ведь если разум непричастен бытию, то и бытие непричастно разуму, т. е. алогично. Тогда неизбежен иллюзионизм и всяческий нигилизм, кончающийся дряблым и жалким скептицизмом. Единственный выход из этого болота относительности и условности – признание разума причастным бытию и бытия причастным разумности. А если – так, то акт познания есть акт не только гносеологический, но и онтологический, не только идеальный, но и реальный. Познание есть реальное выхождение познающего из себя или, – что то же, – реальное вхождение познаваемого в познающего, – реальное единение познающего и познаваемого.88) Это основное и характерное положение всей русской и, вообще, восточной философии. Мы его получили ранее несколько иным и более твердым путем, прямо указывая на сердце и душу этого «выхождения из себя», как на акт веры в религиозном, в православном смысле, ибо истинное«выхождение» есть именно вера, все же прочее может быть мечтательным и прелестным. Итак, познание не есть захват мертвого объекта хищным гносеологическим субъектом, а живое нравственное общение личностей, из которых каждая для каждой служит и объектом и субъектом. В собственном смысле познаваема только личность и только личностью.

Другими словами, существенное познание, разумеемое как акт познающего субъекта, и существенная истина, разумеемая как познаваемый реальный объект, – обе они – одно и то же реально, хотя и различаются в отвлеченном рассудке.

Существенное познание Истины, т. е. приобщение самой Истины, есть, следовательно, реальное вхождение в недра Божественного Триединства, а не только идеальное касание к внешней форме Его. Поэтому, истинное познание, – познание Истины, – возможно только чрез пресуществление человека, чрез обо́жение его, чрез стяжание любви, как Божественной сущности: кто не с Богом, тот не знает Бога. В любви и только в любви мыслимо действительное познание Истины. И наоборот, познание Истины обнаруживает себя любовью: кто с любовью, тот не может не любить. Нельзя говорить здесь, что причина и что следствие, потому что и то, и другое – лишь стороны одного и того же таинственного факта, – вхождения Бога в меня, как философствующего субъекта, и меня в Бога, как объективную Истину.

Рассматриваемое внутри меня (по модусу «Я») «в себе» или, точнее, «о себе», это вхождение есть познание; «для другого» (по модусу «Ты») оно – любовь; и, наконец,«для меня», как объективировавшееся и предметное (т. е. рассматриваемое по модусу «Он»), оно есть красота. Другими словами, мое познание Бога, воспринимаемое во мне другим, есть любовь к воспринимающему; предметно же созерцаемая, – третьим, – любовь к другому есть красота.

То, что для субъекта знания есть истина, то для объекта его есть любовь к нему, а для созерцающего познание (познание субъектом объекта) – красота.

«Истина, Добро и Красота» – эта метафизическая триада есть не три разных начала, ä одно. Это – одна и та же духовная жизнь, но под разными углами зрения рассматриваемая. Духовная жизнь, как из Я исходящая, в Я свое средоточие имеющая – есть Истина. Воспринимаемая как непосредственное действие другого – она есть Добро. Предметно же созерцаемая третьим, как во-вне лучащаяся – Красота.

Явленная истина есть любовь. Осуществленная любовь есть красота. Самая любовь моя есть действие Бога во мне и меня в Боге; это содействование – начало моего приобщения жизни и бытию Божественным, т. е. любви существенной, ибо безусловная истинность Бога именно в любви раскрывает себя.

Бог, знающий меня, как творение свое; любящий меня чрез Сына, как «образ» свой, как сына своего; радующийся мною в Духе Святом, как «подобием» своим, активно знает, любит и радуется мною, ибо я дан Ему. Источником знания, любви и радости является тут сам Бог. Но мое знание Бога, моя любовь к Богу, моя радость о Боге пассивны, потому что Бог только отчасти дан мне и может быть даваем только по мере моего богоуподобления. Уподобление же любви Божией есть активная любовь к уже данному мне. Почему любовь именно, а не знание и не радость? Потому, – что любовь есть субстанциальный акт, переходящий от субъекта на объект и имеющий опору – в объекте, тогда как знание и радость направлены на субъект и в нем – точка приложения их силы. Любовь Божия переходит на нас, но знание и созерцательная радость – в Нем же пребывает. Потому-то воплотилась Ипостась не Отчая и не Духа Святого (Параклит = Утешитель, Доставляющий радость), а Сын-Слово; ипостасная Божественная Любовь, Сердце Отчее, – если дозволительно воспользоваться сильным оборотом Якова Бема: Сын Божий, по Якову Бему, есть «сердце во Отце, – das Herz im dem Vater».89)

Во избежание недоуменных вопросов следует подчеркнуть онтологизм такого понимания любви, имеющий свои исторические корни в древнем, реалистическом жизнепонимании. В новом же жизнепонимании, иллюзионистическом, господствует психологическое трактование любви, хотя и не исключаемое первым, однако слишком бедное в сравнении с ним. Это понимание берет свое начало, кажется, от Лейбница, – и понятно почему. Ведь для него «монады не имеют окон или дверей»,90)чрез которые бы совершалось реальное взаимодействие в любви; поэтому, обреченные на само-замкнутость онтологического эгоизма и чисто внутренние состояния, они любят только иллюзорно, не выходя из себя посредством любви. Так возникает, под влиянием Фридриха Шпее, знаменитое лейбницевское определение любви, столь высоко ценимое им самим и столь многократно повторяемое.91)

По Лейбницу, именно, любовь есть «радование счастием другого, или – счастье других, считаемое вместе с тем за собственное».92) – Подобное определение находится и в неизданных фрагментах Лейбница. Так, оно находится в Definitio justitiae universalis; затем, в I-м письме к Арно (1761 г.) говорится, что «любовь есть наслаждение чужим счастием amorem voluptatem ex felicitate aliena»; в письме к Арно от 23 марта 1690 г. находим то же; наконец, в предисловии Codex juris gentium diplomaticus (1693 г.) читаем: « Милосердие есть вселенское благоволение, а благоволение – состояние любви или ценения. Любить же или ценить значит наслаждаться счастьем другого, или, что сводится к тому же, чужое счастье признавать за свое. – Caritas est benevolentia universalis, et benevolentia amandi sive diligendi habitus. Amare autem sive diligere est felicitate alterius delectari, vel, quod eodem redit, felicitatem alienam adsciscere in suam» и т. д.93)

С небольшими видоизменениями Лейбницевское определение неоднократно было повторяемо и в последующей философии. –

По Хр. Вольфу «любовь есть расположение души к получению наслаждения от счастья другого. – amor est dispositio animae ad percipiendam voluptatem ex alterius felicitate».94) Или еще: «расположение из счастья другого создавать значительное удовлетворение есть любовь. – Die Bereitschaft aus eines andern Glück ein merkliches Vergnügen zu schöpfen – ist die Liebe».95)

Мендельсон96) определяет: «Любовь есть гордость удовлетворяться счастьем другого».

Столь же, – если не более, – иллюзионно понимание любви и у Спинозы: это, впрочем, можно было бы предвидеть и загодя, зная, что сущность нашей души, – по Спинозе, – в познании97) и что самую душу Спиноза называет не иначе, как mens, что собственно значит ум, мысль. «Любовь есть наслаждение, сопровождающееся идеей внешней причины – Amor est Laetitia concomitante idea causae externae», – говорит он в «Этике»,98) причем психологизм этих слов особенно характерен, если принять во внимание общую онтологическую окраску спинозизма. Для Лейбница и его последователей, – как мы видели, – любовь обусловливается представлением счастья другого; для Спинозы же «идея внешней причины», т. е. идея о некотором не-Я только сопутствует наслаждению, как чисто субъективному состоянию Я. Но и при первом, и при втором понимании любви она истолковывается исключительно психологически и, значит, лишается своей значимости, как ценность. Мало того, она может считаться даже нежелательной: ведь, в самом деле, если любовь никого никуда метафизически не выводит, если она никого ни с кем не соединяет реально, если она не онтологична, а лишь психологична, то почему видеть в ней что-то более ценное, чем простую щекотку души? Но, будучи источником ложных представлений о взаимодействии сущего, она тем самым оказывается и лживой и вредной. Для психологического понимания любовь есть то же, что и вожделение. При этом такое смешение – вовсе не случайная и побочная черта философии рационалистической, а глубоко залегающее своими корнями необходимое следствие самых существенных начал такого жизнепонимания. Ведь любовь возможна к лицу, а вожделение – к вещи; рационалистическое же жизнепонимание решительно не различает, да и не способно различить лицо и вещь, или, точнее говоря, оно владеет только одною категорией, категорий вещности, и потому все, что ни есть, включая сюда и лицо, овеществляется им и берется как вещь, как res. Этот недостаток указывал уже Шеллинг.99) «Ошибка системы Спинозы, – говорит он, – отнюдь не в том, что он помещает вещи в Боге, а в том, что он говорит о вещах, т. е. в абстрактном понятии мировых существ, в понятии самой бесконечной субстанции, также являющейся для Спинозы вещью. – Отсюда безжизненность его системы, бездушность форм, бедность понятий и выражений, неумолимая суровость определений, совершенно согласующаяся с абстрактностью его образа мышления; отсюда же вполне последовательно вытекало и его механическое воззрение на природу».

В чем же, – раз так, – противоположность вещи и лица, лежащая в основе противоположности вожделения и любви! – В том, что вещь характеризуется чрез свое внешнее единство, т. е. чрез единство суммы признаков, тогда как лицо имеет свой существенный характер в единстве внутреннем, т. е. в единстве деятельности само-построения, – в том самом само-положении Я, о котором говорит Фихте. Следовательно, тождество вещей устанавливается чрез тождество понятий, а тождество личности – чрез единство само-построяющей или само-полагающей еедеятельности. Но, далее, о двух вещах никогда нельзя в строгом смысле словасказать, что они – «тождественны»; они – лишь «сходны», хотя бы даже и «во всем – κατὰ πάντα», лишь подобны друг другу, хотя бы и по всем признакам. Поэтому, тождество вещей может быть родовым, генерическим, по роду (identitas generica, ταυτότης τῷ ἵδει100)), или видовым, специфическим, по виду (identitas specifica), одним словом – признаковым по тому или иному числу признаков, включая сюда совпадение по трансфинитному множеству признаков и даже, – предельный случай, – по всем признакам, но все же – не нумерическим, не числовым, не по числу (identitas numerica, ταυτότης κατ’ ἀριθμόν).

Понятие о числовом тождестве неприложимо к вещам: вещь может быть лишь «такая же» или «не такая же», но никогда – «та же» или «не та же». Напротив, о двухличностях, в сущности говоря, нельзя говорить, что они «сходны», а лишь – «тождественны» или «нетождественны». Для личностей, как личностей, возможно или нумерическое тождество их, или – никакого. Правда, говорят иногда о «сходстве личностей», но это – неточное словоупотребление, так как на самом-то деле при этом разумеется не сходство личностей, а сходство тех или иных свойств их психофизических механизмов, т. е. речь идет о том, что, – хотя и в личности, – но – не личность. Личность же, разумеемая в смысле чистой личности, есть для каждого Я лишь идеал, – предел стремлений и само-построения. Но для любви чистых личностей, т. е. таких личностей, которые вполне овладели механизмом своих организаций, – которые одухотворили свое тело и свою душу, для любви таких личностей возможно лишь чистое нумерическое тождество, ὁμοοὐσία, тогда как длячистых вещей возможно лишь чистое генерическое подобие, ὁμοιουσία. Личности жене чистые еще, личности, поскольку они вещны, плотски, плотяны, постольку и способны к «уподоблению» вожделения; а поскольку они чисты и отрешились от «вещности», постольку способны к «отождествлению» любви.

Но что же такое эта вещность личности? Это – тупое само-равенство ее, дающее для нее единство понятия, самозаключенного в совокупности своих признаков, т. е. понятия мертвого и неподвижного. Иными словами, это есть ничто иное, как рационалистическая «понятность» личности, т. е. подчиненность ее рассудочному закону тождества. Напротив, личный характер личности – это живое единство ее самосозидающей деятельности, творческое выхождение из своей само-замкнутости, или, еще, это есть неукладываемость ее ни в какое понятие, поэтому «непонятность» ее и, следовательно, неприемлемость для рационализма. Победа над законом тождества – вот что подымает личность над безжизненною вещью и что делает ее живым центром деятельности. Но понятно, что деятельность, по самому существу ее, для рационализма непостижима, ибо деятельность есть творчество, т. е. прибавление к данности того, что еще не есть данность, и, следовательно, преодоление закона тождества.

Рационализм, т. е. философия понятия и рассудка, философия вещи ибезжизненной неподвижности, – рационализм, таким образом, еще раз всецело связан с законом тождества и может быть сжато охарактеризован как философия омиусианская. Это – философия плотская.

Напротив, христианская философия, т. е. философия идеи и разума, философияличности и творческого подвига, опирается еще раз на возможность преодоления закона тождества и может быть охарактеризована как философия омоусианская. Это – философия духовная.

Стремление к чистому омиусианству как к своему пределу, определяет историю новой философии в Западной Европе; тяготение к чистому омоусианству делает своеобразную природу русской и вообще православной философии. При этом нам нужды нет, что ни там, на Западе, ни здесь, у нас, нет доведенного до конца ни омиусианского, ни омоусианского мышления. Да мы знаем, что первое – и вообще невозможно, иначе как в геенне огненной, а второе – иначе как в раю, – в просветленном и одухотворенном человечестве. Но тенденции той и другой философии настолько определенны, что классификация их по их идеальнымпределам законна и удобна.

Господством западной философии объясняется загнанность и малая употребительность термина «нумерическое тождество». Когда говорят о тождестве, то, более или менее решительно, под ним разумеют полноту подобия, – не более, – как об этом в свое время, т. е. в начале XIX века проговаривается Дестю de Траси101)(«тождество, – говорит он, – это значит совершенное и полное подобие; identité veut dire similitude parfait et complète») и как ныне об этом определенно сказал Палагий,102)а именно, что ««та же самая истина» есть та – которая может быть представлена (изложена) в бесконечно-многих согласующихся актах суждения». – Эта-то, или этой подобная, мысль положена в основу новейшего определения тождества в логистике.Тут тождество окончательно и сознательно подменяется подобием.

Уничтожение идеи нумерического тождества, – как сказано, – особенно ярко проявляется в современной логике. Но было бы слишком обременительным для читателей входить здесь в подробности.

В тех же случаях, где с тождеством нумерическим считались, попытка определить этот термин всегда оставалась или простым пояснением, или указанием, что источник идеи нумерического тождества должно искать в само-тождестве сознания. Так, Аристотель103) определяет описательно тождество в словах: «ἡ ταυτότης ἑνότης τις ἐστιν ἤ πλειόνων τοῦ εἶναι, ἤ ὅταν χρῆται ὡς πλειόσιν, οἷον ὅταν λέγη αὐτὸ αὑτῷ ταὐτόν – тождество есть род единства в существовании, идет ли дело о нескольких различных существах (бытиях), или об одном единственном, которое рассматривают, как несколько. Таким, вот например, образом говорят, что единственное и одно и то же существо тождественно самому себе, и тогда рассматривают это существо, как если бы оно было двумя существами вместо одного».

С другой стороны, уже по Лейбницу104) в самосознании делается известным реальное, а вместе с тем моральное личное тождество.

Эту идею, хотя в сильно измененном виде, как известно, развил далее Кант,105) а чрез него она легла в основу систем спекулятивного идеализма у Фихте и Шеллинга. Бесчисленное множество раз и в разнообразнейших вариациях повторилась философами самых различных направлений та основная тема, что идея тождества вообще есть отражение само-тождества Я (то – как продукт рефлексии, то – как результат бессознательной проекции и привычки), или, другими словами, что тождество в собственном и первичном смысле может быть усматриваема лишь в само-тождестве личности, а не в самоподобии вещи. Наконец, «старшина»106)марбургской школы Герман Коген107) снова объявляет, что «само-тождество бытия есть рефлекс тождества мышления – die Selbigkeit des Seins ist ein Reflex der Identität des Denkens».

Общий вывод из сказанного ясен: определение тождества, чем оно строже, тем отчетливее обособляет в свой предмет тождество признаковое и тем решительнее исключает из рассмотрения своего тождество нумерическое; при этом оно имеет дело исключительно с вещами. Напротив, когда считаются с тождеством нумерическим, то тогда могут лишь описывать его, пояснять его, ссылаясь на источник происхождения идеи тождества, и при этом названный источник, названное перво-тождество находят в недрах живой личности.

Естественно, что иначе и быть не может. Ведь нумерическое тождество есть глубочайшая и, можно сказать, единственная характеристика живой личности. Определить нумерическое тождество – это значило бы определить личность.108) А определить – это значит дать понятие. Дать же понятие личности невозможно, ибо тем-то она и отличается от вещи, что, в противоположность последней, подлежащей понятию и поэтому «понятной», она «непонятна», выходит за пределы всякого понятия, трансцендентна всякому понятию. Можно лишь создать символ коренной характеристики личности, или же значок, слово, и, не определяя его, ввестиформально в систему других слов, и распорядиться так, чтобы оно подлежало общим операциям над символами, «как если бы» было в самом деле знаком понятия. Что же касается до содержания этого символа, то оно не может быть рассудочным, но – лишь непосредственно переживаемым в опыте само-творчества, в деятельном самопостроении личности, в тождестве духовного самосознания. Вот почему термин «нумерическое тождество» есть лишь символ, а не понятие.

Каков же общий вывод всего отступления? – Необходимость строгого разграничения тождества нумерического и тождества генерического и, отсюда, строгое разграничение любви, как психологического состояния, соответствующего вещной философии, от любви, как онтологического акта, соответствующего философии личной. Иными словами, христианская любовь должна быть самым непрекословным образом изъята из области психологии и передана в сферу онтологии. И только приняв во внимание это требование, читатель может понять, что все сказанное о любви и все то, что предстоит еще сказать, – не метафора, а точное выражение истинного нашего разумения.

Познание человеком Бога неминуемо открывается и выявляет себя деятельною любовью к твари, как уже данною мне в непосредственном опыте. А проявленная любовь к твари созерцается предметно как красота. Отсюда – наслаждение, радование, утешение любовью при созерцании ее. То же, что радует, – называетсякрасотою; – любовь, как предмет созерцания – есть красота.

Моя духовная жизнь, моя жизнь в Духе, совершающееся со мною «богоуподобление» есть красота, – та самая красота первозданной твари, о которой сказано: «И виде Бог вся елика сотвори: и се добра зело» (Быт.1:31).

Любить невидимого Бога – это значит пассивно открывать перед Ним свое сердце и ждать Его активного откровения так, чтобы в сердце нисходила энергия Божественной любви: «Причина любви к Богу есть Бог – causa diligendi Deum Deus est», – говорит Бернард Клервосский;109) Напротив, любить видимую тварь – это значит давать воспринятой Божественной энергии открываться, – чрез воспринявшего, – во вне и окрест воспринявшего, – так же, как она действует в самом Триипостасном Божестве, – давать ей переходить на другого, на брата. Для собственных человеческих усилий любовь к брату абсолютно невозможна. Это – дело силы Божией. Любя, мы любим Богом и в Боге.

Только познавший Триединого Бога может любить истинною любовью. Если я не познал Бога, не приобщился Его Существу, то я не люблю. И еще обратно: если я люблю, то я приобщился Богу, знаю Его; а если не люблю, то не приобщился и не знаю. Тут – прямая зависимость знания и любви к твари. Центром исхождения их является пребывание меня в Боге и Бога во мне.

«А что мы познали его, узнае́м из того, что соблюдаем Его заповеди. Кто говорит: «Я познал Его», но заповедей Его не соблюдает, тот – лжец, и нет в нем истины; а кто соблюдает слово Его, в том истинно любовь Божия совершилась: из сего узнаем, что мы – в Нем. Кто говорит, что пребывает в Нем, тот должен поступать так, как Он поступал…» (1Ин.2:3, 6). Но пока еще это взаимо-сопребывание Бога и человека есть положение свободной веры, и не факт принудительно-властного опыта.

Почти исключительно этой зависимости посвящены Иоанновы Послания.110)

«Будем любить друг друга – ἀλλήλους, – потому что любовь – от Бога – ὅτη ἡ ἀγάπη ἐκ τοῦ Θεοῦ ἐστιν, – и всякий любящий рожден от Бога – ἐκ τοῦ Θεοῦ – и знает – γινώσκει– Бога; кто не любит Бога, тот не познал Бога – οὐκ ἔγνω τὸν Θεὸν, – потому что – ὅτι – Бог есть любовь» (1Ин.4:7-8). – «Всякий любящий рожден от Бога». Это – не только изменение, или улучшение, или усовершенствование; нет, это есть, именно, исхождение «от – ἐκ – Бога», приобщение Святому. Любящий возродился или родился во второй раз, – в новую жизнь; он соделался «чадом Божиим – τέκνον Θεοῦ», приобрел новое бытие и новую природу, был «мертв и ожил» для перехода в новое царство действительности (это-то и говорит притча о блудном сыне, Лк.15:32). Пусть другим, – людям с «окаменевшим сердцем», – он продолжает казаться тем же, просто человеком. Но на деле в невидимых недрах его «блудной» души произошло таинственное пресуществление. Ἐποχή и агония абсолютного скепсиса были лишь муками рождения из тесной и темной утробы плотской жизни в необъятную ширь жизни бесконечной и всесветлой. Любящий перешел от смерти к жизни, из царства века сего в Царство Божие. Он соделался «причастником Божеского естества – θείασ κοινωνος φύσεωσ» (2Пет.1:4). Он явился в новый мир Истины, в котором может расти и развиваться; в нем пребывает семя Божие, – семя божественной жизни (1Ин.3:9), семя самой Истины и подлинного ведения. Зная Истину, он понимает теперь почему произошло с ним такое изменение: «Мы знаем οἴδαμεν, что мы перешли из смерти в жизнь [и, тем самым, – из тьмы неведения в свет истины] потому что – ὅτι – любим братьев; не любящий брата пребывает в смерти. Ненавидящий брата своего – не имеет жизни вечной, в нем пребывающей» (1Ин.3:14-15). Но это – не в тавтологическом значении, не в том смысле, что «не иметь жизни вечной» есть другой лишь словесный оборот для «ненавидящий» и «не любящий», а в значении метафизической связи двух состояний. «Не имеющий жизни вечной», т. е. не вошедший в жизнь Троицы и любить-то не может, ибо самая любовь к брату есть некое проявление, как бы истечение Божественной силы, лучащейся от любящего Бога. Обычное, – морализирующее, – толкование делает плоским и пресным глагол Тайновидца, расслабляет метафизическую цепь, сковывающий эти два акта, – познания и любви. Да и вообще, – кстати замечу, – чем массивнее и метафизически-грубее и архаичнее мыслятся религиозные понятия, тем глубже символизм их выражения и, значит, тем ближе мы подходим к подлинному постижению собственно религиозного переживания. Этою сгущенностью и уплотненностью религиозных понятий характеризуется все наше богослужение, относясь к протестантскому и сектантскому, как старое красное вино – к тепловатой сахарной водице. – Напомню, хотя бы, порядок богослужения пред «Верую» за литургией верных:

Диакон возглашает: «Возлюбим друг друга да единомыслием исповемы, – άγαπήσωμεν ἀλλήλους, ἵνα ἐν ὁμονοίᾳ ὁμολογήσωμεν…»111) – Что же именно исповемы? На это отвечает лик, – т. е., в сущности, верующие в лице своих представителей, – подхватывая и доканчивая возглас диакона: «…Отца и Сына и Святаго Духа, Троицу единосущную и нераздельную – Πατέρα, Υἱόν, καὶ ̀ἅγιον Πνεῦμα Τριάδα ὁμοούσιον, καὶ ἀχώριστον». Тогда иерей трижды покланяется и глаголет тайно: «Возлюблю тя, Господи, крепосте моя, Господь утверждение мое и прибежище мое»; если же священников несколько, то они, сверх того, выражают друг другу свою любовь братским целованием и взаимно свидетельствуют: «Христос посреди нас». После этого само-собирания в любви Церкви, как целого, необходимо отъединение ото всего внешнего, ото всего этой любви непричастного, от чуждого церкви, – мира. Поэтому диакон возглашает: «Двери, двери, премудростию вонмем – τὰς θύρας, τὰς θύρας ἐν σοφία πρόσχωμεν»; т. е. «заприте двери, чтобы не вошел кто-нибудь чужой: мы будем внимать мудрости»; заметим, что славянский перевод речения «ἐν σοφία πρόσχωμεν» чрез «премудростию вонмем» – неверен, и требуется перевести этот оборот посредством «премудрости вонмем».112) Теперь, когда все, что нужно для исповедания Троицы единосущной и нераздельной, подготовлено, следует и сама «мудрость»: народ – ὁ λαὸς, – т. е. самое тело церковное, поет «Символ Веры». Но вспомним, что такое есть «Символ Веры». Это – и исторически, и метафизически есть ничто иное, как распространенное изложение, как объяснительная амплификация, как расчленение крещальной формулы: «Во имя Отца и Сына и Святаго Духа».113)Произнося эту формулу, мы мыслим именно все то, что содержится в Символе Веры. Но, далее, что такое крещальная формула? – Это, в сущности говоря, ни более ни менее, как выражение догмата единосущия Пресвятой Троицы. Таким образом, все предваряющее «Верую» оказывается подготовкой ко «вниманию» слова «единосущие, ὁμοούσια». «Единосущие» и есть «премудрость».

Идея такого порядка богослужения ясна: любовь взаимная одна только и бывает условием едино-мыслия – ὁμο-νοία, – единой мысли любящих друг друга, в противоположность с внешним отношением друг к другу, дающим не более, какподобно-мыслие – ὁμοι-νοία, – на котором основывается мирская жизнь, – наука, общественность, государственность и т. д. А едино-мыслие дает почву, на которой возможно совместное исповедание – ὁμο-λογήσωμεν, – т. е. постижение и признание догмата едино-сущия: ἐν ὁμονοίᾳ, в— или посредством этого едино-мыслия мы касаемся тайны Триединого Божества.

Та же идея о неразрывности связи между внутренним единством верующих и познанием, а потому и прославлением Бога, который есть «Троица во единице», содержится и в иерейском возглашении на литургии: «И даждь нам едиными усты и единем сердцем славити и воспевати пречестное и великолепное имя Твое, Отца и Сына и Святаго Духа, ныне и присно и во веки веков – καὶ δὸς ἡμῖν ἐν ἑνὶ στόματι, καὶ μιᾷ καρδίᾳ δοξάζειν, καὶ ἀνυμνεῖν τὸ πάντιμον καὶ μεγαλοπρεπές ὄνομὰ σου.114) Разница – лишь в дополнительном моменте прославления имени Триединого Бога, – прославления вытекающего из исповедания верующими этого единого, в трех именах сказуемого Имени.

Точно так же, не юридически-моральный, а метафизический смысл имеет положение: «Кто говорит, что он во свете [в истине], а ненавидит брата своего, тот во тьме [в неведении]. Кто любит брата своего, тот пребывает во свете, и нет в нем соблазна [т. е. тьмы неведения], а кто ненавидит брата своего, тот находится во тьме и во тьме ходит, и не знает, куда идет, потому что тьма ослепила ему глаза» (1Ин.2:9-11). Свет – Истина,115) и эта Истина непременно выявляет себя; вид ее перехода на другого – любовь, точно так же, как вид перехода на другого упорствующей, не желающей признать себя за таковую тьмы-неведения – ненависть. «Кто делает добро, тот от Бога; а делающий зло не видел Бога» (3Ин.1:11). Внутренний свет души в себе и его явление в другом так точно соответствуют друг другу, что по колебанию одного можно решительно заключать о другом. Нет любви, – значит, нет истины; есть истина, – значит, неотменно есть и любовь. «Всякий пребывающий в Нем, не согрешает, всякий согрешающий не видел Его и не познал Его» (1Ин.3:5). «Всякий рожденный от Бога не делает греха, потому что семя Его – σπέρμα αὐτοῦ – пребывает в нем; и он не может грешить, потому что он рожден от Бога. Дети Божии и дети диавола узнаются так: всякий, не делающий правды, не есть от Бога, равно и не любящий брата своего» (1Ин.3:9-10). Любовь с такою же необходимостью следует из познания Бога, с какою свет лучится от светильника и с какою ночное благоухание струится от раскрывшейся чашечки цветка: «познание делается любовью – ή γνῶσις ἀγάπη γίνεται».116) Поэтому, взаимная любовь учеников Христовых есть знамение, знак их наученности, их ведения, их хождения в истине. Любовь есть собственный признак, по которому признается ученик Христов: «По тому узнают все, что вы – Мои ученики, если будете иметь любовь – ἀγάπην – между собою» (Ин.13:35).

Но нельзя было бы сделать бо́льшей ошибки, как отождествив духовную любовь ведающего Истину с альтруистическими эмоциями и стремлением ко «благу человечества», в лучшем случае опирающимися на естественное сочувствие или на отвлеченные идеи. Для «любви» в последнем, – иудейском, – смысле все начинается и кончается в эмпирическом деле, ценность подвига определяется его зримымдействием. Но для духовной любви, – в смысле христианском, – эта ценность – лишь мишура. Даже нравственная деятельность, – как то филантропия и т. п., взятая сама по себе, – совершенное ничто. Не внешность, не «кожа» особых деятельностей желательны, а благодатная жизнь, переливающаяся в каждом творческом движении личности. Но «кожа», как «кожа», эмпирическая внешность, как таковая, всегда допускает подделку. Ни одно время не смеет отрицать, что «лже-апостолы, лукавые делатели принимают вид апостолов Христовых»; что даже «сам сатана принимает вид Ангела Света» (2 Кор.11:13-14). Но если все внешнее может быть подделываемо, то даже высший подвиг и высшая жертва, – жертва жизнью своею, – сами по себе, – ничто:

«Если я языками
людей глаголю
и даже ангелов, –
любви же не имею,
являюсь медью я звенящей,
иль кимвалом звучащим.

И если пророчество имею,
и знаю тайны все я,
и всю науку,
и если веру всю имею,
чтоб горы преставлять,
любви же не имею:
нет пользы мне.

И если все раздам имущество свое
и если тело я предам свое,
чтоб быть сожженным мне, –
любви же не имею:
нет пользы мне.

(1 Кор.13:1-3).117)

Так называемая «любовь» вне Бога есть не любовь, а лишь естественное, космическое явление, столь же мало подлежащее христианской безусловной оценке, как и физиологические функции желудка. И, значит, тем более само собою ясно, что здесь употребляются слова «любовь» «любить» и производные от них в их христианскомсмысле и оставляются без внимания привычки семейные, родовые и национальные, эгоизм, тщеславие, властолюбие, похоть и прочие «отбросы человеческих чувств», прикрывающиеся словом любовь.118)

Истинная любовь есть выход из эмпирического и переход в новую действительность.

Любовь к другому есть отражение на него истинного ведения; а ведение есть откровение Самой Триипостасной Истины сердцу, т. е. пребывание в душе любви Божией к человеку: «если мы любим друг друга, то Бог в нас пребывает, и любовь его совершенна есть в нас» (1Ин.4:17), – мы вошли с Ним не только в безличное, промыслительное-космическос отношение, но и в личное отче-сыновнее общение. Поэтому-то, «если сердце наше не осуждает нас», – но, конечно, самое-то сердце должно быть для своего суждения хоть сколько-нибудь очищенным от коры скверны, истлившей его поверхность, и способным судить о подлинности любви, – т. е. если мы сознаем сознанием оцеломудренным, что действительно любим, «не словом или языком, но делом и истиною» (1Ин.3:18), что мы действительно получили новую сущность, действительно вошли в личное общение с Богом, – то «мы имеем дерзновение к Богу» (1Ин.1:21), ибо плотской обо всем судит по плотскому. Ведь «кто сохраняет заповеди Его, тот пребывает в Нем, и Он в том» (1Ин.3:24); если мы любим Его, то «мы в Нем пребываем и Он в нас» (1Ин.4:13).

Мы говорим «любовь». Но, спрашивается, в чем же конкретно выражается эта духовная любовь? – В преодолении границ самости, в выхождении из себя, – для чего нужно духовное общение друг с другом. «Если мы говорим, что имеем общение с Ним [Богом], а ходим во тьме, то лжем и не поступаем по истине; если же ходим в свете, подобно как Он в свете, то имеем общение друг с другом» (1Ин.4:13).

Абсолютная Истина познается в любви. Но слово «любовь», как уже разъяснено, разумеется не в смысле субъективно-психологическом, а в смысле объективно-метафизическом. Не то, чтобы самая любовь к брату была содержанием Истины, как утверждают это толстовцы и другие им подобные религиозные нигилисты; не то, чтобы ею, этою любовью к брату, все исчерпывалось. Нет, и нет. Любовь к брату – это явление другому, переход на другого, как бы втечение в другого того вхождения в Божественную жизнь, которое в самом Бого-общающемся субъекте сознается им как ведение Истины. Метафизическая природа любви – в сверх-логическом преоборании голого само-тождества «Я=Я» и в выхождении из себя; а это происходит при истечении на другого, при влиянии в другого силы Божией, расторгающей узы человеческой конечной самости. В силу этого выхождения Я делается в другом, в не-Я, этим не-Я, делается едино-сущным брату, – едино-сущным (ὁμοούσιος), а не только подобо-сущным (ὁμοιούσιος), каковое подобно-сущие и составляет морализм; т. е. тщетную внутренне-безумную попытку человеческой, вне-божественной любви. Подымаясь над логическим, бессодержательно-пустым законом тождества и отождествляясь с любимым братом, Я тем самым свободно делает себя не-Я или, выражаясь языком священных песнопений, «опустошает» себя,«истощает», «обхищает», «уничижает» (ср. Флп.2:7),119) т. е. лишает себя необходимо-данных и присущих ему атрибутов и естественных законов внутренней деятельности по закону онтологического эгоизма или тождества; ради нормы чужого бытия Я выходит из своего рубежа, из нормы своего бытия и добровольно подчиняется новому образу, чтобы тем включить свое Я в Я другого существа, являющееся для него не-Я. Таким образом, безличное не-Я делается лицом, другимЯ, т. е. Ты. Но в этом-то «обнищании» или «истощании» Я, в этом «опустошении»или «кенозисе – κένωσις» себя происходит обратное восстановление Я в свойственной ему норме бытия, причем эта его норма является уже не просто данною, но и оправданною, т. е. не просто наличною в данном месте и моменте, но имеющею вселенское и вечное значение. В другом, чрез уничижение свое, образ бытия моего находит свое «искупление» из-под власти греховного самоутверждения, освобождается от греха обособленного существования, о котором гласили греческие мыслители,120) и в третьем, как искупленный, «прославляется», т. е. утверждается в своей нетленной ценности. Напротив, без уничижения Я владело бы нормою своею лишь в потенции, но не в акте. Любовь и есть «да», говоримое Я самому себе; ненависть же – это «нет» себе. Непереводимо, но выразительно эту идею Р. Гамерлинг121) отчеканивает в формуле: любовь есть «das lebhafte Sich-selbst-bejahen des Seins – живое себе-самому-«да» бытия». Любовь сочетает ценность с данностью,122) вносит в ускользающую данность долженствование, долг; а долг,ведь, и есть то, что дает данности долготу; без долга она «ρεῖ», а с долгом – «μένει». Это любовь единит два мира: «в том и великое, что тут тайна, – что мимоидущий лик земной и вечная Истина соприкоснулись тут вместе».123)

Любовь любящего, перенося его Я в Я любимого, в Ты, тем самым дает любимому Ты силу познавать в Боге Я любящего и любить его в Боге. Любимый сам делается любящим, сам подымается над законом тождества и в Боге отождествляет себя с объектом своей любви. Свое Я он переносит в Я первого чрез посредство третьего и т. д. Но эти взаимные самопредания, самоистощания, самоуничижения любящих только для рассудка представляются рядом, идущим в беспредельность. Подымаясь надграницами своей природы, Я выходит из временно-пространственной ограниченности и входит в Вечность. Там весь процесс взаимоотношения любящих есть единый акт, в котором синтезируется бесконечный ряд, бесконечная серия отдельных моментов любви. Этот единый, вечный и бесконечный акт есть единосущие любящих в Боге, причем Я является одним и тем же с другим Я и, вместе, отличным от него. Каждое Я есть не-Я, т. е. Ты, в силу отказа от себя ради другого, и – Я, в силу отказа от себя другого Я ради первого. Вместо отдельных, разрозненных, самоупорствующих Я получается двоица, – двуединое существо, имеющее начало единства своего в Боге: «finis amoris, ut duo unum fiant; предел любви – да двое едино будут». Но, притом, каждое Я, как в зеркале, видит в образе Божием другого Я свой образ Божий.

Эта двоица сущностью своею имеет любовь и, как конкретно-воплощенная любовь, она прекрасна для предметного созерцания. Если для первого Я исходною точкою единосущия бывает истина, а для второго, для Ты, – любовь, то у третьего Я, у Он,такою точкою опоры будет уже красота. В нем красота возбуждает любовь, а любовь дает ведение истины. Наслаждаясь красотою двоицы Он любит ее и чрез то – познае́т, утверждая каждого, каждое Я в его ипостасной самобытности. Этим утверждением своим созерцающее Я восстановляет само-тождество созерцаемых ипостасей: первого Я, как Я любящего и любимого; второго Я, как Я любимого и любящего, – как Ты. Тем самым, чрез отдачу себя двоице, разрывом оболочки своей само-замкнутости, третье Я приобщается ее единосущию в Боге, а двоица делается троицею. Но Он, это третье Я, как созерцающее двоицу предметно, само является началом для новой троицы. Третьими Я все троицы срастаются между собою в единосущное целое – в Церковь или Тело Христово, как предметное раскрытие Ипостасей Божественной любви. Каждое третье Я может быть первым во второй троице и вторым – в третьей, так что эта цепь любви, начинаясь от Троицы Абсолютной, – которая силою своею, как магнит бахрому из железных опилок, сдерживает все, – простирается дальше и дальше Любовь, по бл. Августину, есть «некоторая жизнь, сочетающая или сочетать стремящаяся – vita quaedam copulans vel copulare appetens».124) Подобную мысль высказывает и Иоанн Скотт Эригена:125) «Любовь, – говорит он, – есть связь или путы, посредством которых все вещи сочетаются неизреченною дружбою и неразрывным единством – Amor est connexio aut vinculum quo omnium rerum universitas ineffabili amicitia insolubilique unitate copulatur». Это и есть веяние Духа Святого, утешающего радостью созерцания, вездесущего и все исполняющего сокровищем благим, подающего жизнь, и своим вселением очищающего мир от всякой скверны. Но для осознания живо-творческая деятельность Его делается явною лишь при высшем прозрении духовности.

Такова схема самообоснования личностей. Но как конкретно раскрывает себя любовь, – эта центробежная сила бытия, исходящая от знающего Истину? Не входя в подробности, напомню лишь общеизвестное место (1Кор.13:4-7) из Павлова «Гимна любви»,126) в котором сказано все:

«Любовь долготерпит:
милосердствует любовь,
не завидует любовь,
не превозносится,
не надмевается,

не знает безобразия,
не ищет своего,
не прогневляется,
не мыслит зла,
не радуется о неправде.
А сорадуется истине.

Все покрывает,
всему верует,
всего надеется,
все переносит».

Однако каждая из ипостасей троицы, имея в себе духовную жизнь, – знание-любовь-наслаждение, – в разных метафизических аспектах, сообразно особому положению в троице отличается и особым типом духовной жизни своей, особым устроением ее, особым складом всего пути к Богу. Это придает своеобразный, тот или иной, оттенок ее знанию, ее любви и ее радости: так, любовь первой ипостаси – пламенная, ревнивая; второй – кроткая, жертвенная; а третьей – восторженная, трепетная…

Не интуиция и не дискурсия дают ведение Истины. Оно возникает в душе от свободного откровения самой Триипостасной Истины, от благодатного посещения души Духом Святым. Начатком такого посещения бывает волевой акт веры, абсолютно невозможный для самости человеческой и совершающийся чрез «привлечение» Отцом, Сущим на Небесах (Ин.5:44). Но тот, кто совершил подвиг веры, не знает, Чьею силою совершен он. Только поверив в Сына и получив в Нем обетование Духа Святого, верующий узнает, кто есть Отец (Лк.10:22), – только в Сыне Божием узнает Отца, как Отца, и оттого сам делается сыном. Чрез сына получает он Духа Святого и тогда, в Утешителе, созерцает несказанную красоту сущности Божией, радуется неизъяснимым трепетом, видя внутри сердца своего«свет умный» или «свет Фаворский»;127) и сам он делается духовным и прекрасным. Так, слышим мы об этом в тропаре преп. Сергию Радонежскому:

«– вселися в тя Пресвятый Дух,
Его же действием светло украшен ecи»,

т. е. Святой Дух прямо называется Источником и Причинителем светлой красоты Преподобного. «Свет умный», соединяющийся иногда с духовною «теплотой» и «благоуханием» – это и есть искомая нами разумная интуиция, интуиция, включающая в себя ряд своих обоснований, – совершенная красота как синтез абсолютной конкретной данности с абсолютною разумною оправданностью. Свет умный – это свет Самого Триипостасного Божества, сущность Божественная, которая не просто дается, но само-дается. Это – «свет разума», воссиявший для мира от Рождества Господа Иисуса Христа, как и поется в тропаре Рождеству:

«Рождество твое Христе Боже наш,
возсия мирови свет разума…»

Это – «Свет Христов», который «просвещает всех». Это – тот самый «свет мысленный», ради которого «душа утренюет Тебе», Богу, как говорит св. Церковь, – свет любви Божией, о которой молимся:

«Любовию озари, молюся,
ведети тя Слове Божий»,128)

тот свет, в зрении которого – созерцание Божие и потому – спасение нас, не могущих быть вне Бога. Не молится ли православный:

«Спаси мя Твоим осиянием»?129)

И, узрев свет, не успокаивается ли он:

«Не убо есмь един, с тобою Христе мой, светом трисолнечным, просвещающим мир».130)

И не воздает ли он на утрене хвалы «Отцу светов» или, точнее, «светил»131)(Иак.1:17),

«показавшему нам свет»?

И еще, готовясь дать отпуск, не произносит ли иерей без конца умилительной молитвы:

«Христе, свете истинный, просвящай и освящай всякаго человека, грядущаго в мир, да знаменуется на нас свет лица твоего, да в нем узрим свет неприступный…»?

Напомним наконец:

«Свете тихий святыя славы, безсмертнаго Отца, небеснаго, святаго блаженнаго, Иисусе Христе:
«Пришедше на запад солнца, видевше свет вечерний,
«Поем Отца, Сына и Святаго Духа Бога.
«Достоин еси во вся времена петь быти гласы преподобными, Сыне Божий, живот даяй:
«тем же мир Тя славит».

Тут выпукло обрисовывается связь всех разбираемых нами идей. Господь Иисус – кроткий, тихий свет от святой славы бессмертного, значит, святого, и потому блаженного Отца Небесного. Но Он, это тихое Солнце миру, взошло на земле и затем закатилось, снова стало как бы не с нами. Мы видели свет этого закатного Солнца и в нем, в свете этого Света «узрели свет» Присносущной Троицы. Поэтому и воспеваем теперь Ее, Отца и Сына и Святого Духа, – Бога; Сына же Божия, тем трисолнечным просветлением твари дающего жизнь миру, мир славит в благодарных песнопениях.

Но это – почти наудачу взятые, – из бесчисленного множества прочих, – места о свете Фаворском. Идея света благодатного – одна из немногих основных идей всего богослужения, ибо богослужение составлялось людьми духоносными, людьми по опыту познавшими благодатное ведение. Да, свет духовный…

Свет уже и в чувственном созерцании есть преимущественно само по себе прекрасное, интуитивно прекрасное. Все прочее, – как то звук, запах, теплота и т. д., – бывает прекрасно скорее чрез ритмическое расчленение; оно прекрасно не в собственном, интуитивном смысле, а в смысле известной интеллектуальнойудовлетворенности. Обратим внимание и на то, что тон, сам по себе, в своей абсолютной высоте почти даже не запоминаем, а запах или вкус – даже и не воспроизводим в представлении. Относительная высота тонов, т. е. некоторое бессознательно воспринимаемое рациональное содержание, – вот что составляет предмет музыкального наслаждения:132) по остроумному выражению Лейбница, душа, слушая музыку, «бессознательно упражняется в арифметике»,133) т. е. в той деятельности, которая всегда считалась образцом и типом рациональности. Свет же прекрасен помимо всяких расчленений, помимо формы, – в себе, и он делает собою прекрасным все зримое. «Нет столь отталкивающего объекта, которого интенсивный свет не делал бы красивым, – говорит один почти современный писатель. И стимул, который он дает чувствам, и присущее ему свойство какой-то бесконечности, подобно пространству и времени, придает всякой материи веселый вид».134) Красота, как некое явление или выявление того, что делается объективным, существенно связана со светом, ибо все являемое является именно светом, или, – как свидетельствует Апостол, –«все обличаемое светом является – τὰ δὲ πάντα ἐλεγχόμενα ὐπὸ τοῦ φωτὸς φανεροῦται» (Еф.5:13а). А чрез то оно со светом, его являющим, срастворяется и само преобразуется в свет, о чем опять-таки учит Апостол в словах: «все являемое свет есть – παν γὰρ τὸ φανεροῦμενον φῶς ἐστιν» (Еф.5:13б). Итак, если красота есть именно являемость, а являемость – свет, то, повторяю, красота – свет, и свет – красота. Абсолютный же свет есть абсолютно-прекрасное, – сама Любовь в ее законченности, и она делает собою духовно-прекрасным всякую личность. Венчающий Собою любовь Отца и Сына Дух Святой есть и предмет и орган созерцания прекрасного. Вот почему аскетику, как деятельность, направленную к тому, чтобы созерцать Духом Святым свет неизреченный, святые отцы называли не наукою и даже не нравственною работою, а искусством,художеством, мало того, искусством и художеством по преимуществу, – «искусством из искусств», «художеством из художеств».135) Теоретическое знание φιλοσοφία – есть любовь к мудрости, любо-мудрие; теоретическое же, созерцательное ведение, даваемое аскетикою, есть φιλοκαλία, любовь к красоте, любо-красие. Сборники аскетических творений,136) издавна называющиеся Филокалиями, Φιλοκαλία, вовсе не сутьДоброто-любие в нашем, современном смысле слова. «Доброта» тут берется в древнем, общем значении, означающем скорее красоту, нежели моральное совершенство,137) и φιλοκαλία значит красото-любие. Да и в самом деле, аскетика создает не «доброго» человека, а прекрасного, и отличительная особенность святых подвижников – вовсе не их «доброта», которая бывает и у плотских людей, даже у весьма грешных, а красота духовная, ослепительная красота лучезарной, светоносной личности, дебелому и плотскому человеку никак недоступная. «Прекраснее же Христа», – Единого безгрешного, – «ничего нет».138) Но впрочем, не будем говорить о подвижничестве: ведь посвящают целые книги, чтобы описать аскетический путь к вечной Истине – путь единственный: в аскетике, как и в математике, нет царских путей, ибо только очищенное сердце может принять в себя неизреченный свет Божества и стать прекрасным.

«Когда человек преступил заповедь, – говорит св. Макарий Великий, – диавол всю душу его покрыл темною завесою. Посему приходит, наконец, благодать исовлекает все покрывало, так что душа соделавшись уже чистою и восприявсобственную свою природу, это неукоризненное и чистое создание, всегда ужечисто и чистыми очами созерцает славу Истинного Света и Истинное Солнце Правды, воссиявшее в самом сердце».139) «Как видимое око, будучи чистым, всегда видит солнце; так и ум, совершенно очистившись, всегда видит славу Света Христа, и с Господом пребывает день и ночь, подобно тому, как тело Господне, соединившись с Божеством, всегда сопребывает с Духом Святым. Но в сию меру не вдруг достигают люди, и то разве трудами, скорбью, великим подвигом…».140)

Это очищение себя или самоисправление требуется для собрания всего существа в сердце141), для внутреннего оплотнения около сердца всех сил духа – умом, волею и чувством. «Собрание ума в сердце есть внимание, собрание воли – бодренность,собрание чувства – трезвение».142) Это троякое само-собрание и ведет за собою «вхождение во храмину внутреннюю», в которой можно узреть «храмину небесную». Свет Божественного ведения есть достояние очищенной личности. Но Любовь Божия, озаряющая праведника, излучаясь уже от него, может, по неизреченной милости Божией, по молитвам Божией Матери, ради каких-нибудь особых целей, – может порою быть созерцаема и другими, не достигшими духовности людьми: одиночество подвижника – только путь к высшему единению. Грани само-упорного Я подточены и разрушены у подвижника, и чрез него в душу соприкасающегося с ним вливается нездешняя сила. Великий неизреченный свет блистает ему; но, видит ли не до-достигший совершенства в свете этом все, что можно и должно видеть в нем? – Сомневаюсь.

Так было даже в Ветхом Завете: «И было, – повествует Священный Писатель, – когда сходил Моисей с горы Синая, и две скрижали свидетельства были в руке у Моисея при сошествии его с горы; Моисей не знал, что стало сиять лучами лицо его оттого, что Бог говорил с ним.

«И увидел Аарон и все сыны Израилевы Моисея, и вот, сияет лучами лицо его, и боялись подойти-к нему.

….. и когда перестал Моисей говорить с ними, то положил на лицо свое покрывало.

Когда же входил Моисей пред лицо Господа, чтобы говорить с Ним, снимал покрывало, доколе не выходил. – И видели сыны Израилевы, что сияет лицо Моисея, и Моисей опять полагал покрывало на лицо свое, пока не выходил говорить с Ним» (Исх.34:29-35).

Но то, что было чуть ли ни единственным исключением в Ветхом Завете, для личного «друга Божия», то стало почти правилом в Новом. Можно без числа приводить рассказы о свете от святых подвижников. Вот, для примера, несколько таких случаев:

«Был авва, именем Памво, о котором рассказывают, что он три года молился Богу и говорил: «Подай мне славу на земле». Но Бог так прославил его, что никто не мог смотреть на лицо его, по причине блеска, который он имел на лице своем».143)

«Говорили об авве Памво, что, как Моисей получил образ славы Адамовой, когда прославилось лицо его (Исх.34:29), так и у аввы Памво лицо сияло, как молния, и он был как царь, сидящий на престоле своем. Таков же был и авва Силуан и авваСисой»144)

«Рассказывали об авве Сисое. Пред смертью его, когда сидели около него отцы, лицо его просияло как солнце. И он говорит отцам: «Вот пришел авва Антоний». Немного после опять говорит: «Вот пришел лик Пророков». И лицо его заблистало еще светлее. Потом он сказал: «Вот вижу лик Апостолов». Свет лица его удвоился,и он с кем-то разговаривал. – Тогда старцы стали спрашивать его: «С кем ты, отец, беседуешь?» Он отвечал: «Вот пришли Ангелы взять меня: а я прошу, чтобы на несколько времени оставили меня для покаяния». Старцы сказали ему: «Ты, отец, не имеешь нужды в покаянии». Он отвечал им: «Нет, я уверен, что еще и не начинал покаяния». А все знали, что он совершен. Вдруг опять лицо его заблистало подобно солнцу. Все пришли в ужас, а он говорит им: «Смотрите, вот Господь – Он говорит: «Несите ко мне избранный сосуд пустыни»», – и тотчас предал дух и был светл, как молния. Вся храмина исполнилась благоухания.145)

«Один из отцов рассказывал: некто встретился с аввою Силуаном и, увидев, что онлицом и телом светел, как Ангел, пал на лицо свое. Он говорил при сем, что инекоторые другие старцы имели сей дар».146)

«Один брат, пришедши в скит, к кельи аввы Арсения, посмотрел в дверь и видит, чтостарец весь как бы огненный. Брат сей достоин был видения. Когда он постучался, старец вышел и, видя брата как бы в ужасе, спросил его: «Долго ли ты стучался? Не видел ли чего здесь?». Брат сказал ему: «Нет». Побеседовав, старец отпустил его».147)

Из примеров почти современных беру один только отрывок из рассказа Н. А. Мотовилова о посещении им в начале зимы 1831-го года, препод. Серафима Саровского.148) Тут мы увидим, как умная интуиция воплощается во всех сферах конкретной данности. Святой объяснял Мотовилову, что вся цель христианского подвига – в стяжании Духа Святого. Мотовилов недоумевал, как же узнать, что находишься в Духе Святом. Продолжаю далее рассказ словами самовидца:

«Тогда о. Серафим взял меня весьма крепко за плечи и сказал мне:

– Мы оба теперь, батюшка, в Духе Божием с тобою!.. Что же ты не смотришь на меня?

Я отвечал:

– Не могу, батюшка, смотреть, потому что из глаз Ваших молнии сыпятся. Лицо Ваше сделалось светлее солнца, и у меня глаза ломит от боли!

О. Серафим сказал:

– Не устрашайтесь, Ваше Боголюбие! и Вы теперь сами также светлы стали, как и я сам. Вы сами теперь в полноте Духа Божьего, иначе вам нельзя было бы и меня таким видеть.

И преклонив ко мне свою голову, он тихонько на ухо сказал мне:

– Благодарите же Господа Бога за неизреченную к Вам милость Его. Вы видели, что я и не перекрестился даже, а только в сердце моем мысленно помолился Господу Богу и внутри себя сказал: «Господи! удостой его ясно и телесными глазами видеть то сошествие Духа Твоего, которым Ты удостаиваешь рабов Своих, когда благоволишь являться в свете великолепной славы Твоей». И вот, батюшка, Господь и исполнил мгновенно просьбу убогого Серафима… Как же нам не благодарить Его за этот неизреченный дар нам обоим. Этак, батюшка, не всегда и великим пустынникам являет Господь Бог милость Свою. Это благодать Божия благоволила утешить сокрушенное сердце ваше, как мать чадолюбивая, по предстательству Самой Матери Божией… – Что ж, батюшка, не смотрите мне в глаза? Смотрите просто и не убойтесь – Господь с нами!

Я взглянул после этих слов в лицо его, и напал на меня еще больший благоговейный ужас. Представьте себе, в середине солнца, в самой блистательной яркости его полуденных лучей, лицо человека с Вами разговаривающего. Вы видите движение уст его, меняющееся выражение его глаз, слышите его голос, чувствуете, что кто-то вас руками держит за плечи, но не только рук этих не видите, не видите ни самих себя, ни фигуры его, а только один свет ослепительный, простирающийся далеко, на несколько сажень кругом, и озаряющий ярким блеском своим и снежную пелену, покрывающую поляну, и снежную крупу, осыпающую сверху меня и великого старца. Возможно ли представить себе то положение, в котором я находился тогда!

– Что же чувствуете Вы теперь? – спросил меня о. Серафим.

– Необыкновенно хорошо! – сказал я.

– Да как же хорошо? что именно?

Я отвечал:

– Чувствую я такую тишину и мир в душе моей, что никакими словами выразить не могу!

– Это, Ваше Боголюбие, – сказал батюшка о. Серафим, – тот мир, про который Господь сказал ученикам Своим: «Мир мой даю вам, не якоже мир дает, Аз даю вам. Аще бо от мира были есте, мир убо любил свое, но якоже избраны вы от мира, сего ради ненавидит вас мир. Обаче дерзайте, яко Аз победил мир». Вот этим-то людям, ненавидимым от мира сего, избранным же от Господа, и дает Господь тот мир, который вы теперь в себе чувствуете… Что же еще чувствуете вы? – спросил меня о. Серафим.

– Необыкновенную сладость! – отвечал я.

И он продолжал.

– Это та сладость, про которую говорится в Св. Писании: «От тука дому Твоего упиются и истоком сладости Твоея напоиши я». Вот эта-то теперь сладость преисполняет сердца наши в разливается по всем жилам нашим неизреченным услаждением. От этой-то сладости наши сердца как будто тают, и мы оба исполнены такого блаженства, которое никаким языком выражено быть не может… Что же еще вы чувствуете?

– Необыкновенную радость во всем моем сердце!

И батюшка о. Серафим продолжал:

– Когда Дух Божий снисходит к человеку и осеняет его полнотою своего наития, тогда душа человеческая преисполняется неизреченною радостию, ибо Дух Божий радостотворит все, к чему бы Он ни прикоснулся. Это та самая радость, про которую Господь говорит в Евангелии Своем: «Жена егда рождает, скорбь имать, яко прийде год ея, егда же родит отроча, к тому не помнит скорби за радость, яко человек родися в мир: В мире скорбни будете, но егда узрю вы, возрадуется сердце ваше, и радости вашея никто же возмет от вас». Но как бы ни была утешительна радость эта, которую вы теперь чувствуете в сердце своем, все-таки она ничтожна в сравнении с тою, про которую Сам Господь устами Своего апостола сказал, что радости той «никто не виде, ни ухо не слыша, ни на сердце человеку не взыдоша благая, еже уготова Бог любящих Его» – Что же еще Вы чувствуете. Ваше Боголюбие?

Я отвечал:

– Теплоту необыкновенную!

– Как, батюшка, теплоту? Да ведь мы в лесу сидим. Теперь зима на дворе и под ногами снег, и на нас более вершка снегу, и сверху крупа падает… Какая же может быть тут теплота?!

Я отвечал:

– А такая, какая бывает в бане, когда поддадут на каменку и когда на нее столбом пар валит…

– И запах. – спросил он меня, –такой же, как из бани?

– Нет, – отвечал я, – на земле нет ничего подобного этому благоуханию. Когда, еще при жизни матушки моей, я любил танцевать и ездил на балы и танцевальные вечера, то матушка моя спрыснет меня, бывало, духами, которые покупала в лучших магазинах Казани, но те духи не издают такого благоухания…

И батюшка о. Серафим, приятно улыбнувшись, сказал:

– И сам я, батюшка, знаю это точно так же, как и вы, да нарочно спрашиваю у вас – так ли вы это чувствуете? Сущая правда, Ваше Боголюбие! Никакая приятность земного благоухания не может быть сравнена с тем благоуханием, которое мы теперь ощущаем, потому что нас окружает благоухание Святого Духа Божия. Что же земное может быть подобно Ему!.. Заметьте же, Ваше Боголюбие, ведь вы сказали мне, что кругом нас тепло, как в бане, а посмотрите-ка, ведь ни на вас, ни на мне снег не тает и под нами также. Стало быть теплота эта не в воздухе, а в нас самих. Она-то и есть именно та самая теплота, про которую Дух Святой словами молитвы заставляет нас вопиять к Господу: «Теплотою Духа Твоего Святого согрей мя»! Ею-то согреваемые пустынники и пустынницы не боялись зимнего мороза, будучи одеваемы, как в теплые шубы, в благодатную одежду, от Св. Духа истканную. Так ведь и должно быть на самом деле, потому что благодать Божия должна обитать внутри нас, в сердце нашем, ибо Господь сказал: «Царство Божие внутрь вас есть». Под Царствием же Божием Господь разумел благодать Духа Святого. Вот это Царствие Божие теперь внутрь нас и находится, а благодать Духа Святого и отвне осиевает и согревает нас, преисполняя многоразличным благоуханием окружающий нас воздух, услаждает наши чувства пренебесным услаждением, напояя сердца наши радостью неизглаголанною –».

Только что приведенный рассказ, как почти современный нам, и написанный притом человеком умелым, полон многозначительных частностей и жизненных черт. В этом отношении он неизмеримо ценен и, пожалуй, почти исключителен. Но самая действительность света свидетельствуется бесчисленным рядом житий и сказаний о святых, так что нужно быть без ума, чтобы решиться отвергать достоверность этих явлений благодатного света. Они подтверждаются еще и тем, что венчик на иконах, – будь то нимб или ореол, или слава в их различных и многообразных видах,149) – представляющий именно этот, истекающий от духоносцев свет благодатный, чтовенчик не мог бы ни возникнуть, ни держаться в иконописи и других изобразительных искусствах, если бы был, – как это нередко полагают, – простою условностью, условным атрибутом святости.

Едва ли может столь упорное и столь широко-распространенное явление возникнуть «без огня», не выражая собою никакой действительности, лежащей в его основе. Но является вопрос: не бывало ли созерцания этого же света у мистиков вне-христианских, ну хотя бы например у неоплатоников?150) Ведь несомненно то, что и они видели какой-то свет; несомненно, что и они блаженствовали о своем ведении. Да, видели; и блаженствовали. Возможно даже, что они видели свет Божества. Говорю лишь «возможно», ибо видение внутреннего света может быть и «прелестью», т. е. явлением чисто субъективного и психофизиологического значения, иногда, – а быть может и всегда, – не без соучастия темных сил, принимающих вид ангела света. Однако, если и было так, то этот свет, о котором учат мистики всех стран и народов и который толкуется ими именно как свет горнего мира, свет божественный, этот божественный свет для них был только интуицией, но не разумностью, не доказательностью, т. е. не разумной, не само-доказательною интуицией. Свет этот давал им новую духовную действительность, но он так же мало оправдывал ее, как обычная чувственная интуиция, слепо давая действительность чувственного мира, оставляет ее недоказанной, неоправданной. Свет мистиков не разрешал им ἐποχή, да и не мог разрешить ее. Они, и видя, не видели. Ты спрашиваешь, почему так. – Потому, что у них не было догмата Троичности, а были лишь призраки учения о троичности,151) не имевшие в себе соли его, – сверх-логического препобеждения закона тождества. Чтобы усмотреть в духовном светесамо-доказательность его, необходимо уже заранее знать результаты анализа этого света; тогда пред духовными очами нашими синтезируется Троичность во Единство, мы увидим фактически данным «ὁμοούσιος». Догмат, – который, по своей сверх-логичности, не мог быть возвещен никем, кроме Самого Бога; который в устах не Господа оставался бы набором слов, – является: «апперципирующею массою» Вундта,152) позволяющею обратить духовный взор на то, на что должно обратить его для разрешения ἐποχή. Никакие человеческие силы сами по себе не могли бы анализировать Бесконечную Единицу, – совершенно так же, как они не могут синтезировать Ее. Ведь Синтезированная Бесконечность абсолютно неразложима на единицы. И, только имея в сознании догмат, т. е самим Богом сообщенный анализ, мы можем усмотреть в свете Божественном осуществление этого догмата,

Вот почему свет, виденный Плотином и другими мистиками, – каково бы ни было его происхождение, – столь же безразличен для абсолютного скептика, как и свет чувственный. Он только усложнял задачу скепсиса, указывая на новый род слепых интуиций, не имеющих в себе своего обоснования. Да и вообще, мало ли кто что видел, но не понимал и не мог понимать смысла его. Чтобы увидеть, нужна была гипотеза; но чтобы высказать гипотезу, явно противоречащую нормам рассудка, надо было жить в недрах Св. Троицы, быть Сыном Божиим, а чтобы этой гипотезе поверил кто бы то ни было, надо было иметь бесконечный авторитет, опиравшийся на самоотверженную любовь, на беспорочную чистоту, на непостижимую красоту и на необоримую мудрость. Вне Христа невозможна была гипотеза Троичности, – стало быть, невозможно было абсолютное видение.

Приблизительно так отвечает на поставленный вопрос о свете неоплатоников о. Серапион Машкин. «Гипотеза, – пишет он в другом месте, – есть «око ума», она – возможность явления и, вместе с тем, апперципирующая его «масса», у кого это «око» есть, тот воспринимает в опыте и действительность гипотетической возможности, получает знание, приближающееся к постижению необходимости бытия, дающему достоверность».

И если догмат есть «око ума», то преимущественный носитель догмата есть «око человечества», – то око, которым человечество взирает на неприступный свет неизреченной Божественной славы. Только теперь выясняется внутренний смысл определения, данного св. Григорием Богословом Афанасию Великому. Он, выразивший и отстоявший догмат Троичности, поистине был «Святейшим оком вселенной». 153) Им вселенная усмотрела Истину.

Тернистый путь умного делания венчается блаженством абсолютного ведения.

«Почувствовав потребность возвратиться к себе самому, я вошел, руководимый Тобою, в свой внутренний мир, я мог сделать это, так как Ты стал моим помощником, – говорит бл. Августин. Я вошел и увидел каким-то оком моей души, выше этого самого ока души моей, выше моей мысли, неизменяемый свет. Это не был тот обыкновенный свет, который видел всякий почти. Он был сильнее света солнца, но не в том роде, как если бы этот свет светил во много раз яснее и занимал своею массою все. Он был не то, а нечто иное, совершенно иное, чем все это. И Он был выше моей мысли, – не так, как мыло плавает выше воды или небо возвышается над землею: Он был выше меня, потому что Он меня создал, а я был ниже его, потому что я создан Им. Кто знает истину, тот знает этот свет, а кто знает этот свет, тот знает вечность. Любовь знает его. О, Вечная Истина, Истинная Любовь и Возлюбленная Вечность! Ты мой Бог; по тебе тоскую я день и ночь. – И когда я впервые познал Тебя, Ты принял меня к себе, и я увидел, что существует то, что я видел, а я, который видел, еще не существую. Ты воскликнул издалека: «Я есмь сущий». И я услышал, как слышат в сердце, и не осталось во мне более никакого сомнения: мне легче было бы усомниться в своей собственной жизни, чем в том, что существует Истина, видимая чрез рассматривание тварей».154)

Слава Тебе, показавшему нам свет!

 

Pignus amoris. Залог есть любви.

VI. Письмо пятое: Уте́шитель

Помнишь ли ты, тихий, наши долгие прогулки пò лесу – по лесу умирающего августа. Как стройные пальмы стояли серебряные стволы берез, и золотисто-зеленые маковки, будто исходя кровью, прижимались к багровым и пурпурным осинам. А над поверхностью земли, как зеленый газ, ветвился сквозящий орешник. Священною торжественностью веяло под сводами этого храма.

Помнишь ли ты, далекий и вечно-близкий Друг, наши проникновенные беседы? Дух Святой и религиозные антиномии, – вот что, кажется, интересовало нас более всего. А находившись по заповедной роще, мы шли на закате озимыми, упивались пылающим западом и радовались, что вопрос выясняется, что мы врозь пришли к одному и тому же. Тогда мысли текли пылающими, как небосвод, струями, и мы ловили мысль с полуслова. Во вдохновенном, холодном и пламенном вместе, восторге шевелились корни волос, и мурашки щекотали спину.

Помнишь ли ты, Брат мой единодушный, тростник над черными заводями? Молча стояли мы у обрывистого берега и прислушивались к таинственным вечерним шелестам. Несказанно-ликующая тайна нарастала в душе, но мы безмолвствовали о ней, говоря друг другу молчанием: тогда…

Теперь на дворе зима. Занимаюсь при лампе, и вечереющий свет в окне кажется синим, величавым, как смерть. И я, как пред смертью, снова пробегаю все прошлое, снова волнуюсь вне-мирною радостью. Но ничего мне не собрать – теперь, когда я один. Жалкие отрывочные мысли пишу я тебе. И все-таки пишу, столько чаяний связано с вопросом о Духе Святом, что я постараюсь написать хоть что-нибудь, – на память тебе. Пусть страницы письма будут засохшими цветами той осени.

Познание Истины, т. е. единосущия Св. Троицы, совершается благодатью Духа Святого. Вся жизнь подвижническая, т. е. жизнь во Истине, направляется Духом Святым. Третья Ипостась Св. Троицы является, как бы, наиболее близкою, наиболее искреннею для подвижника Истины. Это Он, «Дух Истины» (Ин.12:26), свидетельствует в самой душе его о Господе, т. е. об единосущии; это Он научает, «что должно говорить» всем вне его сущим, и потому гонящим Господа, т. е. идеюединосущия (Лк.12:11-12). Но, тем не менее, знание Духа, как Утешителя, радость Утешителя озолачивает лишь верховные точки скорби; так розы усталого за день солнца улыбаются на снего-вершинных пиках Кавказа. Только на конце тернистого пути видятся розовые облака очищенной твари и снежно-белый блеск святой, преображенной плоти.

Только на конце… Так – в личной жизни каждого; так и в целостной жизни человечества. Пока не стало человечество твердою ногою на стезю спасения, его поддерживал Господь. Тогда забывались все скорби; но скорби были уже в зачатке, готовились. «Могут ли печалиться сыны чертога брачного, пока с ними жених? Но придут дни, когда отнимется у них жених, и тогда будут поститься» (Мф.9:15).

Правда, и в начале подвига, нежным поцелуем встретит Невеста. Правда, полнотой радости трепетало апостольское христианство. Но этот поцелуй, эта радость – лишь обручение. На долгий путь, на многие муки дается она, – не достойно, а для бодрости.

Чудное мгновенье сверкнуло ослепительно и… как бы нет его. Господь отделился от земли и всего, что сиянием своим непосредственно, зримо преодолевал на ней. Он – с нами; но по-человечески, по-земному, Его нет с нами. Точно так же и в личной жизни, в начале пути подвижнического, когда незаслуженно и нечаянно великая, несказанная радость осеняет душу. Она, – как и даруемое для питания и укрепления Пречистое Тело и Честная Кровь Христовы, – «во обручение будущего Царствия», во обручениеодухотворенности и просветленности всего существа.155)

Так, – повторяю, – в начале пути. И бесконечно-радостно это начало; так неизъяснимо-хорошо тогда, что, воспоминая сладкое прощание, даже в памяти мимолетного видения своего человечество находит силу преодолевать препятствия; мечтами о восторге первой влюбленности подвижник отгоняет от себя черные мысли будничного труда и скуку и тоскливость серой повседневной жизни.

Но, в общем, в среднем, в обычном и личная жизнь христианина, вне своих высших подъемов, и повседневная жизнь Церкви, – за вычетом избранников Неба, – мало, смутно и тускло знает Духа Святого, как Лицо. А с этим связано и недостаточное, не всегдашнее знание небесной природы Твари.

Иначе и быть не может. Ведение Духа Святого дало бы полную духоносность,полное обо́жение всей Твари, завершенное просветление. Тогда кончилась бы история; тогда исполнилась бы полнота сроков; тогда во всем мире Времени уже не было бы. Повторяю, это – завершение, как удостоился узреть Тайнозрительный Орел: «И Ангел, которого я видел стоящим на море и на земле, – повествует Он, – поднял руку свою к небу и клялся Живущим во веки веков. Который сотворил небо и все, что на нем, землю и все, что на ней, море и все, что в нем, что времени уже не будет – ὅτι χρόνος οὐκέτι ἔσται; но в те дни, когда возгласит седьмой Ангел, когда он вострубит,совершится – ἐτελέσθη – тайна Божия, как Он благовествовал рабам Своим, пророкам» (Откр.10:5-7). Вот что будет на грани истории, когда Утешитель откроется.

Но, доколе идет история, дотоле возможны лишь моменты и миги озарения Духом; дотоле знают Утешителя лишь отдельные люди в отдельные моменты и миги, и тогда подымаются над временем, – в Вечность, – «времени для них нет», и кончается для них история. Полнота стяжания недоступна верующим, как целому, недоступна и отдельному верующему, в целостности его жизни. Христова победа над Смертью и Тлением не усвоена еще Тварью, не всецело усвоена; значит, нет и полноты ведения. Как святые нетленные мощи подвижников – залоги победы над Смертью, т. е. обнаружения Духа в телесной природе, так и святые духовные озарения – залоги победы над рассудком, т. е. обнаружения Духа в природе душевной. Но поскольку нет воскресения, постольку же нет и полного разумного просветления Духом Святым. Утверждать же, что достигнуто полное ведение или полное очищение плоти – это самозванство, – самозванство Симона Волхва, Манеса, Монтана, хлыстов и тысячи других им подобных лже-духоносцев, лгавших, и лгущих на Духа. Это и есть извращение всего человеческого естества, именуемое «прельщением» или«прелестью».156)

Да, Дух Святой действует в Церкви. Но знание Его всегда было либо залогом, либо наградою, – в особые моменты и в исключительных людях; и будет так, доколе не «свершится» все. Вот почему, при чтении церковной письменности не может не обратить внимание одно явление, сперва кажущееся странным, но потом, в свете предыдущих соображений, выявляющее свою внутреннюю необходимость. А именно: все святые отцы и мистические философы говорят о важности идеи Духа в христианском мировоззрении, но почти никто не выясняет чего-либо отчетливого и решительного. Ясно видно, что святые отцы про себя что-то знают; но еще яснее, что это знание так глубоко затаенно, так «неответчиво», так несказанно, что облечь его в отчетливые слова не хватает у них сил. Главным образом это относится к догматистам, потому что им надо говорить определенно и – по существу дела; они-то и оказываются почти немыми, или явно путаются. Вспомнить хотя бы из II-го века «бинитарную систему» Ерма и Автора 2-го псевдо-Климентова Послания к коринфянам: и тут и там Дух Святой прямо смешивается с Церковью.157) Или вспомним еще из III-го века систему Тертуллиана, где Дух столь неясно разграничен от Слова, что почти неразличим от Последнего и нередко называется вместо Него.158)

Меня впервой особенно поразило это внутреннее противоречие при чтенииОригеновых «Начал», относящихся к 228-229 годам. Излагая христианскую догматику, Ориген выражает твердую уверенность, что идея Духа Святого есть идея нарочито христианская, так сказать шибболет христианства.

«Все, – говорит он,159) – каким бы то ни было образом признающие Промысл, исповедуют, что существует нерожденный Бог, сотворивший и устроивший все; все они признают Его родителем – parentem – вселенной. Не одни мы проповедуем, потом, что у Него есть Сын. Так, хотя греческим и варварским философам это учение представляется довольно удивительным и невероятным; но все же некоторые из них выражают мнение о Сыне, когда исповедуют, что все сотворено словом или разумом Бога… Что же касается ипостаси (subsistentia, т. е. буквальный перевод ὑπόστασίς) Св. Духа, то относительно нее никто не мог иметь даже какого-либо предположения, за исключением тех, которые знакомы были с законом и пророками, или тех, которые исповедуют веру во Христа».

Можно, правда, сомневаться, так ли это на самом деле. Св. Иустин Философ, в своей Первой Апологии,160) относящейся, вероятно, к 150 году или даже к 138-139 гг., и написанной, следовательно, за 80 или 90 лет до «Начал» Оригена, – Иустин Философ, – говорю, – не менее определенно приписывает Платону знание всех трех Ипостасей. Но, – правильно ли по существу дела убеждение Оригена, или нет, – оно высоко характерно для понимания истории ведения духовного. В самом деле, можно подумать, что высказав приведенное выше, Ориген займется дедукцией идеи о Духе Св., как то было ранее сделано им для идеи Отца и Сына. Но «эта задача дать спекулятивное обоснование факту бытия Св. Духа, указать логическую необходимость именно троичного существования Божества, не выполнена Оригеном». Таков суд беспристрастнейшего историка и ученейшего догматиста.161)

Впрочем, Ориген заранее согласен с этим строгим приговором. Ведь то, что требует от него судья, то, что требует от него естественное движение мысли – это«невозможно», по Оригену.162) Да, дедукция невозможна. Пусть так; но не правда ли: невозможность спекуляции не есть ведь еще оправдание для нерешительности и неопределенности даже в изложении догматического материала. А Оригенвопросительною формою своего изложения порою просто уклоняется от ответа, иногда же – явно забывает об идее Духа Святого. Забывчивость, впрочем, легко объяснимая! Дух святой, на самом-то деле, – при глубоком метафизическом анализе системы Оригена, – ни к чему в ней не нужен; это, – так сказать, «ложное окно» для симметрии здания, не более. – Ориген-великан, – бодро и твердо шагавший по полям догматики, не боявшийся создавать свои собственные концепции, иногда поражающая смелостью и стремительностью своего взлета, – этот самый Оригеннеожиданно проходит мимо того, что сам же назвал существеннейшею стороною христианского жизнепонимания и, превратившись во что-то маленькое, в сгорбленного и сморщенного карлу, шамкает о существеннейшем смутно и невразумительно.

Это превращение из великого в жалкого так поразительно, что издавна бросалось в глаза всякому, – от Василия В., по мнению которого «Ориген – человек, имевший не совсем здравые понятия о Св. Духе»,163) и до современных защитников Оригена, пытающихся оправдать его то преимущественным интересом времени к выяснению идей о Сыне и об Отце, то ссылкой на недосказанность соборных определений о Духе Св., то намерением Оригена высказаться по инкриминируемому вопросу в каком-то другом сочинении.164) Но, так ли это, или не так, остается несомненное непосредственное впечатление какой-то внутренней неотстоенности идей в сознании самого Оригена. И подобное же должно сказать о других, ибо говорят они о Духе Святом то неясно и отрывочно, то сдержанно и осторожно.

Эта неотстоенность идей, происходящая из незаурядности умственных встреч с Духом Святым, явствует и из того, что в творениях церковной письменности не редкость, как уже отчасти указано выше, встретить некоторую неразграниченность идей Духа Святого и Софии-Премудрости, – отчасти же и их обоих от Логоса, – явление тем более бросающееся в глаза, что идеи Отца и Сына разработаны со всяческою тонкостью и, можно сказать, вычеканены довольно. Общее непосредственное впечатление неизбежно остается при чтении церковной письменности такое же, как от картины, часть которой закончена, а часть – только в неясных очерках. Разумеется, можно приводить всякие отдельные места и выдержки из святоотеческих творений. Но нельзя не согласиться, что в общем дело обстоит именно так, как указывается здесь мною, и это общее впечатление легко может быть доказано, если мы попробуем сопоставить между собою учение об Отце и Сыне и учение о Духе Святом.165)

Правда, относительно Духа Святого идут споры и делаются разные утверждения. Но все они носят характер формальный и схематический; все они отличаются от соответственных утверждений о Сыне и об Отце так же, как карандашные обводы картины отличны от полотна, заполненного красками. В то время как ипостасное бытие Отца и Сына воспринимается каждым нервом духовного организма; в то время как еретичество в отношении к Отцу и Сыну органически, непосредственно, всем нутром неприемлемо; в то время как природа Отца и Сына раскрывается в кристально-прозрачных и геометрически-стройных формулах, имеющих характер религиозно-аксиоматический, – учение о Духе Святом, то вовсе, или почти вовсе, не замечается, то раскрывается выводным или обходным путем, как рассудочная теорема, по схеме: «Так как о Сыне сказано то-то и то-то, то тем самым мы уже вынуждены говорить о Духе то-то и то». Истинность положений о Сыне для верующего человека непосредственно очевидна; истинность же положений о Духе уясняется путем окольным, устанавливается чрез формальную правильность промежуточных рассуждений. Доказательства и обоснования логологии могли оказаться и оказывались наивными, недостаточными, предварительными стройками, тогда как самое здание догматики опиралось на великое, непосредственно-истинноедля сознания, для жизни по вере во Христа Иисуса слово ὁμοούσιος, на котором само здание держалось и которым все леса поддерживало. Единосущие Слова для людей духовных было данною из опыта жизни, и они признавали единосущие и исповедывали, его, несмотря на аргументацию слабую и вопреки противным доказательствам. Аргументация в учении о Слове была не более, как привеском. Но в учении о Духе Святом аргументация была почти всем, и без нее догмат лишался своей убедительности. То, что говорит адамантовый в прочем Ориген о бытии и происхождении Духа Св., есть ad hoc придуманное учение, нарочитое мудрование, созданное для того, чтобы не столкнуться с церковным преданием; в сущности говоря, Оригену было бы гораздо естественнее, удобнее, – если бы можно было, – вовсе замолчать Духа Святого. Дух «исходит» от Отца, ибо иначе де Он должен был бы быть рожденным или от Отца, – и тогда у Сына был бы «брат» (так именно возражали православным духоборцы), – или же – от Сына, и тогда был бы Он «внуком» Отцу (соображение Тертуллиана и др.). И Ориген настолько смутно мыслит о Духе, что в Толковании на Иоанна166) колеблется между сотворенностью Духа Отцом и исхождением от Отца, высказываясь то так, то иначе.

Ты скажешь: «Что тебе так дался Ориген?» – Во-первых, потому, что он – крупнейший богослов и сильный, независимый ум; во-вторых, потому, что он оказал неизмеримое влияние на все позднейшее богословие. Что сказано об Оригене, то mutatis mutandis придется говорить и о других.

Сам Афанасий Александрийский, – не только «Великий», но и подлинно великий, – в своих трех, т. е. в первом, втором и четвертом, Посланиях к Серапиону Тмуитскому о Духе Святом давший «исчерпывающее исследование о Нем, ставшее образцом для последующих писателей»,167) – аргументирует исключительно ad personas; он опирается, именно, главным образом на то, что признающие тварность Духа «разделяют и разлагают Троицу», тем подвергая опасности самое учение о Сыне, и т. п. Итак, Духа Святого Афанасию приходится признать единосущным, ибо иначепришлось бы отвергнуть все то, что сказано о Сыне. Но даже Афанасий не уясняет, что же такое «ἐκπόρευσις, исхождение» Духа, в отличие от «γέννησις, рождение» Сына. Из трех личных свойств ипостасей Божественных, – а именно: ἀγεννησία, γέννησις и ἐκπόρευσις, – первые два духовно вполне понятны, тогда как последнее оказывается только знаком какого-то, еще предстоящего для постижения духовного опыта.

Столь же формально возражали против духоборцев и Григории Нисский с Василием Великим;168) и они, несмотря на свою привычку к умственному парению, не смогли одолеть вопроса о Духе Святом. И у них Дух рассматривается при Отце и Сыне, а не самостоятельно.

Св. Василий Великий, вероятно, более чем кто-нибудь способствовал подготовке умов ко Второму Вселенскому Собору, т. е. к осознанию догмата о Духе Святом. И, тем не менее, различие пресловутой терпимости св. Василия Великого в полемике с македонианами и вообще в вопросах пневматологии, в сравнении с горячностьювсей духовной атмосферы при обсуждении вопросов логологии, быть может, в сильнейшей степени обусловлено различием во внутренней убежденности при занятии той и другой позиции.169) Невольно является подозрение, что это – не только терпимость к другим, но и собственная некоторая холодность к вопросу, собственное недостаточно острое проникновение его в сердце. И Василий Великий занимался единосущием Святого Духа, смотря на этот вопрос боковым зрением, тогда как точка наияснейшего зрения была направлена на единосущие Сына. Охотное и свободное исповедание и защита Сына вовлекали в как бы невольное и неизбежное исповедание и защиту Духа.

Повторяю, это – не случайность истории богословия, а непреложная последовательность в исполнении часов и сроков, – необходимое и непременное обнаружение сравнительно неяркого откровения Духа, как Ипостаси, недостаток самой жизни. Наше утверждение легко доказуемо. Ведь где непосредственное выражение духовного опыта? Где духовный опыт наименее переработан? – В молитвах и песнопениях, – в богослужении: богослужение есть самое значительное и существенное отправление жизни церковного тела. Свидетельство богослужения – свидетельство надежнейшее. Но, спрашивается, где же первее всего искать нам указаний на то, какое место занимал Дух Святой в умах и сердцах древних членов Церкви сравнительно с другими Ипостасями? Ну, конечно, там, где самое празднество было направлено на прославление всех трех Ипостасей.

Богослужение Троицына Дня, т. е. дня, нарочито посвященного Пресвятой Троице, должно дать нам решительное указание, насколько ипостасность Духа Святого была достоянием живого церковного опыта, а не только теоремою догматического богословия. И это указание для нас тем более драгоценно, что основная часть в«Последовании Пентикостии»,170) – разумею три торжественные молитвы коленопреклонения, – составлена, вероятнее всего, именно ко времени или во время Василия Великого.

Что же мы находим тут? – Первая молитва коленопреклонения начинается словами:

«Пречисте, нескверне, безначальне, непостижиме, невидиме, неизследиме, непременне, непобедиме, неизчетне, незлобиве Господи: един имеяй безсмертие, во свете живый неприступном, сотворивый небо и землю, и море, и вся созданная на них: прежде еже просити всем, прошения подаваяй. Тебе молимся и Тебе просим, Владыко Человеколюбче, Отца Господа и Бога и Спаса нашего Иисуса Христа…», – очевидным обращением к Богу Отцу.

Вторая молитва коленопреклонения – к Сыну:

«Господи Иисусе Христе Боже наш, мир твой подавый человеком и пресвятаго Духа дар еще в житии и с нами сый, в наследие неотъемлемое верным присно подаваяй…», – начинает молиться священнослужащий.

Наконец, третья молитва коленопреклонения, в последовании занимающая место точно соответствующее местам двух первых молитв, т. е. литургический аналог двух первых молитв, открывается обращением:

«Приснотекущий, животный и просветительный Источниче, соприсносущная Отцу, содетельная Сило, всесмотрение за спасение человеческое прекрасне исполнивый…»

Но к Кому же именно это моление? Что дальше? – По смыслу самого празднества (–«Троицын» день! –), по литургическому положению этой третьей молитвы, наконец, по употребленным в ней эпитетам Лица, к которому она обращена – естественно ждать продолжения:

«Душе Святе», или «Утешителю», или «Царю Истины», или еще какого-нибудь имени Третьей Ипостаси Пресвятой Троицы, – до такой степени естественно, что, слушая эту молитву, невольно слышишь что-нибудь из этого и остаешься при убеждении, что она обращена к Духу Святому. Но на деле – ничуть не бывало. Вот непосредственное продолжение оборванного нами моления:

«…Христе Боже наш: смерти узы неразрешимыя, и заклепы адовы расторгнувый, лукавых же духов множество поправый: приведый Себе о нас непорочное заколение…» – и т. д., – все к Господу Иисусу Христу, а вовсе не к Духу Святому.

Век стереотипных, более или менее распространенных вероучений, когда догмат о Духе Святом закреплялся в слове лишь вскользь и лишь постольку, поскольку домостроительная деятельность Духа связывалась с таковою же Отца и Сына, сменился затем веком применения к Духу Святому понятий, найденных для Сына. Но замечательно, что личная особенность Третьей Ипостаси все же оставалась лишьформально обозначенною словом ἐκπόρευσις, «исхождение», однако – без конкретного содержания.

И так продолжалось далее. Богословский рецепт говорить о Духе по образцу того, что сказано о Слове, т. е., в сущности говоря, создавать теневой очерк Слова, так или иначе царил в православных кругах, хотя в это же время в пустынях Фиваиды и Палестины, отдельным святым, – этим вершинным и почти над-человеческим точкам Церкви, – Дух являл себя и через них, чрез их душу и чрез их тело, являл Себя окружавшим их. А неправославные круги впадали в явное лжеучение, когда пытались силою познать Утешителя, принудительно запереть его, Духа Свободы, в клетку философских понятий. Вместо Духа ухватывали прелестные, лже-мистические переживания души, погрузившейся в примрачную под-основу мира и хватающейся за темные силы, как за ангелов света. Этим еще раз доказывалось, что вне подвига и упражнения Дух познавался и познается лишь отрицательно.

Мистики позднейших времен, которые всегда живо интересовались пневматологией, были в положении не лучшем. На словах различив Ипостаси Духа и Сына, они, в большинстве случаев, в итоге отождествляли их на деле, потому что приписывали Духу Святому все то, что было уже сказано о Сыне, и, кроме того, смешивали Духа с Софией.171)

В чем же личная особенность Духа Святого? – Об этом слишком много говорили, но слишком мало сказали. Василий Великий172) сознается, что «образ исхождения остается неизъяснимым», и вследствие этого не делает ни одной попытки к его раскрытию. Примечательно, что знаменитый защитник православия от католических поползновений, – от попыток рационализировать догмат и насильственно объяснить, как философему, то, что философии не подлежит, Марк ЕФесский, на могильном памятнике которому Георгий Схоларий173) и вырезал эпитафию:

Εφεσίων πρόεδρος ἀστὴρ γῆς πάσης;
πῦρ ἐμπιπρῶν τὰς ἀντιδόξους φατρίας
καὶ φῶς ὁδηγοῦν εὐσεβεστέρας φρένας –

т. е.: «Епископ ефесян, светило всего края, огонь попаляющий ереси, путеводный свет душ благочестивых», – этот самый Марк Ефесский пишет «православным христианам»: «Мы же, вместе с Иустином Философом и Мучеником, говорим, что как, – ὡς, – Сын от Отца, так, – οὕτω, – и Св. Дух от Отца; они же, – греко-латины, – говорят с латинами, что Сын непосредственно, – ἀμέσως, – а Св. Дух посредственно, – ἐμμιέσως, – от Отца; мы, с Дамаскиным и со всеми свв. отцами, не знаем различия между рождением и исхождением; – они же различают с Фомой и латинами два рода происхождений, – посредственное и непосредственное».174) Впрочем, это свидетельство не единственное; подобных утверждений можно было бы привести множество, укажу хотя бы на св. Григория Нисского, говорящего о «непостижимости исхождения Духа Святого».175)

Феософская спекуляция или не договаривала до конца, или запутывалась в различии рождения и исхождения, если только не прибегала к католическому Filioque, – этому наивному порождению излишнего благочестия и недоношенного богословия. Стоит ли называть «имена»? Оставим их, пусть изобретатели разных теорий о Духе Святом мирно спят под землею до того времени, когда эти вопросы сами собою разрешатся без наших усилий. Было бы слишком наивно искать причину этой двухтысячелетней недоговоренности в недостаточной проницательности богословов. Да и в проницательности ли дело, когда речь идет о вере? «Ex nihilo nihil» более, нежели к чему-нибудь, относится к богословию, – науке опытной.176) Если сейчас нет полных восприятий Духа Святого, как Ипостаси, если нет личных пневматофаний, – кроме исключительных случаев у исключительных людей, – то нельзя выработать и формул, потому что формулы вырастают на почве общей, повседневной церковной жизни, – на поле общих, так сказать, постоянных явлений, а не в применении к единичным, к особым точкам духовной жизни. Конечно, в св. Церкви все – чудо: и таинство – чудо, и водосвятный молебен – чудо, и каждая икона – чудо, и каждое песнопение – не иное что, как чудо. Да, все – чудо в Церкви, ибо все что ни есть в ее жизни, – благодатно, а благодать Божия и есть то единственное, что достойно имени «чудо». Но все это – чудо постоянное; есть же в Церкви и более редкие веяния, «чудеса» в более привычном смысле слова, и они, чем реже, тем далее от выражения в слове: нельзя создать формул для таких чудес, ибо всякая формула есть формула повторяемости. Кроме некоторых отдельных моментов, когда верующие совместно, – а в этом – все дело, – бывали в Духе Святом или начинали быть в Нем, это пребывание не стало обыкновенною струей жизни.

В тех же общинах или компаниях, где переживание Духа объявлялось нормою, неизбежно возникало хлыстовство, разумея это наименование в широком смысле всякого лже-духовного энтузиазма и лже-мистического, душевного (– не духовного –) волнения совокупности радеющих людей.

Станем вглядываться в святоотеческие писания, особенно аскетические, где наиболее ярко изображена духовная жизнь. Тогда мы увидим типичное явление: об Отце говорится мало, о Сыне Божием – довольно много, но более всего – о Духе Святом. И, при всем том, нельзя отрешиться от впечатления, что Сына Божия, как самостоятельную Ипостась, святые подвижники знают очень отчетливо, и настолько близок Он для сознания их, что даже несколько заслоняет Отца; об Отце они тоже знают, но о Духе Святом, как Ипостаси, мало знают, почти не знают. Если отцы-догматисты своею нерешительностью или своим молчанием показывают внутреннюю неуверенность в вопросе о Духе Святом, свое недостаточное ведение Его как Ипостаси, то отцы-аскеты своими обильными словами обнаруживают то же состояние сознания еще яснее. Для них, – практически, житейски, – Дух Святой есть «Дух Христов», «Дух Божий», – некая освящающая и очищающая безличная сила Бога. Недаром ведь впоследствии вместо Духа Святого незаметно и постепенно стали говорить о «благодати», т. е. о чем-то уж окончательно безличном. Известен обычно не Дух Святой, а Его благодатные энергии, Его силы, Его действия и деятельности. «Дух», «духовный», «духоносный», «духовность», и т. д. испещряют святоотеческие творения. Но из этих-то творений и видно, что эти слова «Дух», «духовный» и т. д., относятся к особым состояниям верующего, вызываемым Богом, но вовсе или почти вовсе не имеют в виду личного, самостоятельного бытия Третьей Ипостаси Пресвятой Троицы. В сущности говоря, святые отцы говорят много не о Духе Святом, но о духе святом, и трудно провести границу и выделить, когда они говорят о Духе и когда – о духе. Общее впечатление – то, что от Духа у них, чрез посредство Духа незаметный переход к духу. В лучшем случае происходит умозаключение от духа Божьего к Духу. Правда, от Духа – наша духовность, точно так же как от Сына – наша сыновность Богу, и от Отца – наша творческая личность. Но неужели же кому-нибудь из читающих творения святых отцов придет на мысль, – хотя бы в самом себе, – усумниться и недоумевать: о Сыне, или о сыне идет речь в том или другом месте? О Творце или о творце? –

Далее, желая доказать единосущие Духа со Отцом и Сыном отцы указывали на одинаковость грехо-очистительной деятельности Духа Святого и деятельности Сына.177) Значит, даже в восприятии благодатных действий Того и Другого для святых отцов не было отчетливой границы. Тут Макарий Великий мало чем отличается от Исаака Сирина, Иоанн Лествичник – от Ефрема Сирина. Конечно, я огрубляю и упрощаю положение дела; конечно, я обвожу контур, и притом не карандашом, а малярною кистью; конечно, это, сказанное здесь, – далеко не все.Бесспорно, порою выступают черты иного ведения: личное восприятие Духа Святого; но черты эти – предварительные, недоговоренные. Впрочем, было бы смешно видеть в этой недоговоренности личный недостаток святых, следствие недостаточной их глубины или чистоты. Из мглистой бездны веков, из тумана истории сияют нам отцы святые, как живые, нетленные звезды, как Богозрительные очи церковные. Но не приспело еще время, и не могли даже эти светлые очи узреть Того, Которым будет обрадована и утешена вся Тварь. Не исполнилась тогда полнота сроков, как не исполнилась она и доныне. Святые томились и ждали; так ветхозаветные праведники ждали ведения Сына Божьего. Вся жизнь древности до-христианской, – религия, наука, искусство, общественность, даже личные настроения, – вся она всецело опиралась на откровение Отца, на переживание Отца, Творца всяческих, на сознательный или полузабытый Завет с Ним. Все миро- и жизнепонимание было развитием одной категории, – категории отцовства, рождения, родительства, – как бы ее ни называть.178) И выявить неясные черты их знания так же невозможно, как невозможно заставить проявиться недостаточно экспонированную фотографическую пластинку; если более известного времени мы стали бы держать ее в проявителе, то все изображение лишь «завуалировалось» бы, подернулось серою, как бы, пеленою. Подобно этому «вуалируется» и мысль, желающая без святости воспринять Духа. Так и случается, кстати сказать, с людьми «нового сознания».

По мере приближения Конца Истории являются на маковках Святой Церкви новые, доселе почти невиданные, розовые лучи грядущего Дня Немеркнущего. Уже Симеон Новый Богослов говорит как-то иначе, в каких-то новых тонах, нежели древние подвижники. В нашей поместной Церкви эти тоны «играют», – подобно восходящему солнцу в Праздник Праздников.179) Св. Серафим Саровский и великие оптинцы – старцы Лев, Леонид и Макарий, особенно же Амвросий – собирают в себя, как в огненный фокус, святыню народную. Они – святые наполовину уже не монахи в узком смысле слова. Сквозь них, как сквозь дально-зрительные стекла виднеется Грядущий. Весь оттенок их тут новый, особый, апокалипсический. Только слепые могут не видеть этого. Легкомыслие или безумие идти дальше не за ними, а помимоих, потому что это значило бы самовольно стремиться сократить от века намеченный ход мировой историей. Это значило бы отвергнуть слова Господа Иисуса: «Кто из вас, заботясь, может прибавить себе росту хотя на один локоть» (Мф.6:27 = Лк.12:25).

Но обрати теперь внимание: все наше жизнепонимание, вся наша наука, – говорю не о богословской науке, а о науке вообще, о духе научном, – вся целиком построена она на идее Логоса, на идее Бога-Слова, – да и не наука только, а вся жизнь, весь уклад нашей души. Мы все мыслим под категорией закона, мерою гармонии. Эта идея логичности, логизма,180) «словесности», часто искажаемая почти до неузнаваемости, есть основной нерв всего живого, всего подлинного в нашей умственной и нравственной жизни и эстетической. Единый, вселенский, всеохватывающий всеобщий «Закон» Мира, ипостасное Имя Отчее, Провидение Божие, без воли Которого не падает и волос с головы, Которое растит лилии полевые и питает птиц небесных, Бог, истощающий Себя творением мира и домостроительством – вот религиозная предпосылка нашей науки, и вне ее, вне этой предпосылки, более или менее отвлеченно формулируемой, нет науки. «Единообразие законов природы» – это постулат, без которого вся наука есть пустая софистика;181) но этот постулат может быть сделан психологическою реальностью лишь при вере в То слово, о Котором Тайнозрительный Орел в первых стихах своего пасхального Благовестия вещает: «В начале было Слово, и Слово было к Богу, и Слово было Бог. Сей был искони к Богу; все чрез Него стало быть, и без Него ничто не стало быть, что произошло, в Нем была жизнь, и жизнь была свет человекам; и свет во тьме светит, и тьма Его не объяла» (Ин.1:1-5).182) Вот – «Основы науки»;183) и если их отвергнем, то неминуемо жестокое возмездие: падение науки, построенной на песках, зыбучих и засасывающих.

Достояние науки – мировая закономерность, стройность и ладность мира, κόσμος твари. Этот закон вселенной, это Мировое число, эта гармония сфер, дарованная бытию тварному коренится всецело в Боге-Слове, в личной особенности Сына и в свойственных ему дарах.

Но все то, что опирается не на эту особенность, что связано с нарочитыми дарами Духа Святого, – оно не подлежит ведению нашей науки, – науки уединенно-взятого Логоса. Вдохновение, творчество, свобода, подвиг, красота, ценность плоти, религия, и многое другое только неясно чувствуется, изредка описывается, устанавливается в своей наличности, но стоит вне методов и средств научного исследования, ибо основная их предпосылка, конечно, есть предпосылка связности, предпосылка непрерывности, постепенности. Идея закономерности, в существующей форме, решительно неприменима ко всему таковому. Тут – прерывность, а прерывность выходит за пределы нашей науки, не вяжется с основными идеями современного миросозерцания и разрушает его. Может быть, и новейшие исследования и течения184) в области идеи прерывности намекают именно на ту же близость Конца.

Одностороннее ведение Первой Ипостаси создало религию и жизнь древности, ее «субстанциональное», органическое миросозерцание, при котором мыслят о непосредственном порождении метафизической причиной его феноменального следствия.

Одностороннее ведение Второй Ипостаси породило религию и жизнь нового времени, ее «закономерное», логическое миросозерцание, имеющее в виду упорядочение явлений их идеальною формою.

И, наконец, свободное устремление к красоте, любовь к Цели – таковы отклонения отнаучности, типологически предрекающие жизнь бессмертную и святую, воскресшую плоть. Св. посты – начатки просветления тела; св. мощи, которые мы лобызаем, – проблески воскресения; св. таинства – источники обожения. Вот залоги и обручения будущего царствия. Но это царствие наступает, – лично, – и наступит, – общественно, – тогда только, когда познае́тся и позна́ется Утешитель, как Ипостась, и этим ведением постигается и постигнется «Тройческое Единство», просветляющее душу:

«Святым Духом всяка душа живится
и чистотою возвышается, –
светлеется Тройческим Единством,
священнотайне».

Священная, седая таинственность древней науки; нравственная, важная строгость – новой; наконец, радостная, легкая окрыленность грядущей, «веселой науки».185)

Мой окрыленный! Я набрасываю мысли, которые больше чувствую, нежели могу высказать. Словно какая-то ткань, словно какое-то тело из тончайших звездных лучей ткется в мировых основах: что-то ждется. В чем-то недостаток, по чему-то томится душа, желающая разрешиться и быть со Христом. И будет что-то: «не у явися, что будет». Но чем острее чувствуется готовящееся, тем ближе и кровнее делается связь с Матерью Церковью, тем легче и проще ради любви к Ней переносить ту грязь, которою забрасывают Ее. То, что будет, будет в Ней и чрез Нее, не иначе. С тихою радостью я жду того, что будет, и «Ныне отпущаеши» целыми днями поется и звенит в умиренном сердце. Когда настанет то, когда откроется Великая Мировая Пасха, тогда кончатся все человеческие споры. Я не знаю, скоро ли будет то, или ждать еще миллионы лет, но сердце мое спокойно, потому что надежда вплотную подводит к нему то. Мне в высокой степени чуждо стремление людей «нового религиозного сознания»186) как бы насильно стяжать Духа Святого. В непременном желании уничтожить времена и сроки, они перестают видеть то, что есть у них пред глазами, что дано им и чего они не знают и не понимают внутренне; гонясь за всем, они лишаются того, что есть и больше чего мы сейчас не в состоянии усвоить себе, потому что не чисто еще сердце наше, не чисто сердце твари, и нечистое, – оно сгорело бы от близости к Пречистому и Пречистейшему. Пусть, – хотя бы на короткое время, – вернется к ним спокойствие, и тогда быть может, увидят они, эти люди лжеименного знания, что нет у них реальной почвы под ногами, что говорят они пустоцветные слова и сами же потом начинают верить им. Происходит вроде как со Львом Толстым: сам создал схему, –! – безблагодатной, мнимой церковности, затем разбил ее, – что далось ему, конечно, без труда, – и, довольный победою над химерой, порожденной его, насквозь рационалистическим, самоутверждающимся рассудком, ушел с благодатной, хотя бы и загрязненной, почвы в пустыню «хороших» слов, с которыми и сам-то справиться не может, а других ими смущает. Ведь церковность так прекрасна, что причастный к ней даже эстетически, непосредственным вкусом не может вынести нестерпимого запаха затей вроде Толстовской. Сочинить свое «пятое евангелие»,187) – можно ли даже нарочно придумать что-нибудь более безвкусное!

И все-таки, как в основе толстовства, так и в основе «нового сознания» лежит истинная идея. Возьми хотя бы то, что древние молились Отцу, а в течение всей нашей эпохи молятся главнейшим образом Сыну; Духу же, если и молятся, то больше, ожидая Его, нежели имея лицом к Лицу, больше тоскуя об Утешителе, нежели радуясь Им пред Отцом в Сыне. Я знаю, можно против меня набрать всевозможных выдержек, утверждающих и противное; даже сам могу привести их. Но я говорю о типичном, хотя и почти недоказуемом. Потому-то я и пишу тебе «письма» вместо того, чтобы составить «статью», что я боюсь утверждать, а предпочитаю спрашивать. Но типичное, – что мне представляется, – это именно – ожидание, надежда, но только кроткая и умиренная.

И в Ветхом Завете, несомненно, имеются Слово-и Духо-явления, – лого-и пневмато-фании; и там, – особенно в Пятикнижии, – можно находить неясные указания на Слово и на Духа. И, тем не менее, они так неотчетливы и так не соответствуют общему фону Писания, что только в свете воплотившегося Слова можем мы отыскивать разум их; только имея в сознании догмат Троичности можем мы этим «оком» увидеть в Ветхом Завете первые проблески грядущего ведения. Попробуй китайца убедить в догмате Троичности на основании одного только Ветхого Завета! Не уверен я даже и в том, можно ли ему выяснить, когда речь идет об Ипостасном Слове и Духе и когда – просто о деятельностях Отца. Во всяком случае, для всякого непредубежденного читателя несомненно, что учение о Слове и, тем более, о Духе в ветхозаветных книгах выступает с неизмеримо меньшею выпуклостью, нежели учение о Боге Отце.188) И это понятно, раз даже у пророков не было полноты конкретных переживаний Слова и Духа. Новое откровение, в лучшем случае, лишь чаялось. Посмотри же теперь на Новый Завет. С какою массивностью стоит тут пред всяким учение об Отце и Сыне, и, сравнительно, как мало развито учение о Духе. Идея о Духе порою почти растворяется в идее о дарах духовных. В людях пребывающие сила и дары Духа Святого, – не знаменательно ли?, – заслоняют Самого Духа, как Ипостась. Мы – духи, но – лишь в Духе; однако, это «но» часто забывается. А между тем, неужели же можно сказать, что бого-сыновность людей в Сыне Божием может быть даже сравниваема с Собственным бытием Сына. В то время как путать «сын» и «Сын» могут только безумцы или находящиеся в прелести духовной, – хлысты всякого рода, – спутать «духа» и «Духа» порою очень легко; нередко одно и то же место толкуется то как относящееся к духу, то как относящееся к Духу.

Конечно, иные места Посланий апостола Павла в молниевом озарении разверзают пред сознанием Ипостасное бытие Духа Святого. «Все водимые Духом Божиим, – свидетельствует Апостол языков, – суть сыны Божий – и в том Духе взываем: «Авва Отче!». Сей самый Дух свидетельствует с духом нашим, что мы чада Божий» (Рим.8:14-17). И еще: «А поелику вы сыны, послал Бог Духа своего в сердца ваши, вопиющего: «Авва Отче!» (Гал.4:6) и: «– Дух подкрепляет нас в немощах наших. Сами не знаем мы, о чем молиться нам должно, но Сам Дух ходатайствует за нас воздыханиями неизглаголанными» (Рим.8:26-27). Несомненно, эти «ходатайства» Духа Святого за нас, эти «воздыхания неизглаголанные», эти возглашения Его, утешительного, эти «Авва Отче!» были ведомы Апостолам, ведомы бывали и святым мужам и женам. Но столь же несомненно, что эти прозрения, эти миги и точки духовной полноты, эти зарницы полного ведения остаются до сих пор чем-то особенным, чем-то доступным лишь для исключительных людей в исключительные времена, – чем-то вроде мессианских прозрений Ветхого Завета. Как до Христасуществовали христо-носцы, так и до полного сошествия Духа существуют духо-носцы. Те, древние праведники, «умерли в вере, не получивши обетований, а только издали видели оные и радовались, и говорили себе, что они странники и пришельцы на земле; ибо те, которые так говорят, показывают, что они ищут отечества» (Евр.11:13-14). Таковы и были те, древние христиане до Христа. «Верою они побеждали царства, творили правду, получали обетования, заграждали уста львов, угашали силу огня, избегали острия меча, укреплялись от немощи, были крепки на войне, прогоняли полки чужих; жены получали умерших своих воскресшими; иные же замучены были, не принявши освобождения, дабы получить лучшее воскресение; другие испытали поругания и побои, а также узы и темницу, были побиваемы камнями, перепиливаемы, подвергаемы пытке, умирали от меча, скитались в милотях и козьих кожах, терпя недостатки, скорби, озлобления; те, которых весь мир не был достоин, скитались по пустыням и горам, по пещерам и ущельям земли. И все сии, свидетельствованные в вере, не получили обещанного, потому что Бог предусмотрел о нас нечто лучшее, дабы они не без нас достигли совершенства» (Евр.11:33-40).

Ведение Христа трепетало пред ними; они почти касались Христа. В надежде своей полагали они свое спасение (ср. Рим.8:24а). Но должны были свершиться времена и сроки, прежде нежели надежда осуществилась, и невидимое стало видимым. Они умели ждать и терпеть: «Надежда, когда уже перед нею видимо, чего чает, не есть надежда, ибо, если кому что уже видимо, как ему того чаять? Но когда чаем того, чего не видим, тогда ожидаем в терпении» (Рим.8:24б). Они, великие и святые, не узрели Христа, дабы «не без нас достигли совершенства»; но они почти знали Его, – в особые времена и чистейшими умами. Трепет Вечной жизни в такие времена дрожит на их ликах: это Дух-Голубь зацепил сердце крылом белоснежным. Как восприятие Бога Слова пред праотцами и пророками, так и ведение Духа Святого трепещет пред святыми нашего времени, – почти касается их. Но и тут должна совершиться полнота времен; и тут верховные точки человечества должны ждать, дабы «не без нас достичь совершенства». Их сердца очищены, их храмина приметена и прибрана для принятия Утешителя. Но наши – исполнены скверны. И вот верхние ждут нижних, зрячие – слепых, святые – грешных, живые – мертвых, духовные – плотских, люди упреждающие и даже предваряющие – людей косных и отстающих. Только в отдельные моменты разверзается пред ними завеса будущего.

«Дабы не без нас достигли совершенства»… Этим-то и объясняется, почему появлявшиеся в истории Церкви учения о Духе Святом, несмотря на свою глубину, как-то не находили себе отклика и оставались одинокими. А, вместе с тем, и те стороны христианской жизни, которые по преимуществу относятся к Духу Святому, а именно, свобода христианская, сыно-положение, творчество и духовность бывали подмененными, или же искажались, как только те или иные еретики хотели преждевременно и самочинно вызвать их к жизни. Самым делом глаголемые люди «нового религиозного сознания», начиная от I-го века и до ХХ-го включительно, всегда выдавали себя головою, потому что насаждаемые ими кусты роз всякий раз приносили терние и волчцы; «новое» сознание всегда оказывалось не выше-церковным, каким оно себя выдавало, а противо-церковным и противо-Христовым, т. е. церковно-борственным, антихристовым. Тот, кто имеет Духа настолько, насколько имели его святые, явно видит безумие притязать на большее. Но, при совершенной недухоносности, людям во все времена слишком легко было впадать в прелестное самообольщение и подменять духоносность своим субъективно-человеческим, душевным творчеством, а затем – и бесовским наваждением. Исступление и восторженность, мечтательный профитизм и примрачная экзальтированность принимались за радость о Духе Святом; а, вместе с тем, грех, предоставленный самому себе, овладевал «свободою». Начиналось искание «двух бесконечностей», а за исканием – погружение в «обе бездны»: – в верхнюю бездну гностической теории и в нижнюю бездну хлыстовской практики; это-то и выдавалось за полноту благодатной жизни. Повторяю, параллельно всей церковной истории тянется нить этого, всегда выдававшего себя за «новое», лже-религиозного сознания.189)

Беспристрастное обозрение показывает, что ни для умозрений о Духе, ни для утверждений о новом сознании у человечества, в общем, в массе, нет твердой почвы. Да ведь если бы была она, т. е. если бы был реальный опыт жизни с Духом Святым, разве могло бы происходить в твари то, что ныне происходит?.. И в глубине Церковного сознания не прекращались чаяния Утешителя. Но, кроме церковного экзотеризма, есть своего рода церковный эзотеризм, – есть чаяния, о которых не должно говорить слишком прямо. Этого-то не понимают и не чувствуют иные, потому что они – не в Церкви, потому что они не понимают духа церковности. Они обнажают непоказуемое, ибо они – бесстыдники. Непрерывная цепь еретичествовавших бесстыдников «нового сознания» тянется вдоль всей церковной истории; она-то и выявляет сокровенную артерию Церкви.

Но и в пределах Церкви были попытки высказаться о Духе Святом. Вот – то, что мне кажется наиболее поучительным:

Св. Григорий Богослов в своих «Догматических поэмах» говорит о постепенности откровения Триипостасного Божества и в этом усматривает залог новых откровений.

«Кто хочет Божество небесного Духа найти на страницах богодухновенного закона, тот увидит многие частые и вместе сходящиеся стези, если только пожелает видеть, если сколько-нибудь сердцем привлек чистого Духа, и ум у него остро-зрителен, А если кто потребует открытых слов вселюбезного Божества, то пусть знает, что неблагоразумно его требование. Ибо доколе большей части смертных не было явлено Божество Христово, не надлежало возлагать невероятного бремени на сердца до крайности немощные. Не для начинающих благовременно совершеннейшее слово. Кто станет слабым еще глазам показывать полный блеск огня, или насыщать их непомерным светом? Лучше постепенно приучать их к яркому блеску, чтобы не повредить и самых источников сладостного света. Так и слово, открыв всецелое Божество Царя-Отца, стало озарять светом великую славу Христову, являемую немногим разумным из людей, а потом, яснее открыв Божество Сына, осияло нам и Божество светозарного Духа. И для тех проливало оно малый свет, большую же часть предоставило нам, которым потом обильно и в огненных языках разделен Дух, показавший явные признаки Своего Божества, когда Спаситель вознесся от земли».190) – Еще сильнее выражена та же мысль в «Слове 31-м (о богословии 5-е), о Духе Святом»: «В продолжение веков были два знаменитые Преобразования, – μεταθέσεις, – жизни человеческой, называемые двумя Заветами и, по известному изречению Писания. Потрясениями земли, – στισμοιῆς (Агг.2:7), Одно вело от идолов к Закону, а другое от Закона – к Евангелию. Благовествую и о третьем Потрясениипреставлении от здешнего к тамошнему, непоколебимому и незыблемому. Но с обоими Заветами произошло одно и то же. Что именно? – Они вводились не вдруг, не по первому приему за дело. Для чего же? – Нам нужно было знать, что нас не принуждают, а убеждают. Ибо что не произвольно, то и непрочно, как поток или растение ненадолго удерживаются силою. Добровольное же – и прочнее и надежнее. И первое есть дело употребляющего насилие, а последнее – собственно наше. Первое свойственно насильственной власти, а последнее – Божию правосудию. Посему Бог определил, что не для не хотящих должно делать добро, но – благодетельствовать желающим». Этим объясняет св; Григорий Богослов постепенность в отменении идолов, жертв и обрезания. «Сему, – продолжает святой отец, – хочу уподобить и Богословие, только в противоположном отношении. Ибо там преобразование достигалось чрез отменения, а здесь совершенства – чрез прибавления. Но дело в том, что Ветхий Завет ясно проповедовал Отца, а не с такою ясностью – Сына; Новый открыл Сына и дал указания о Божестве Духа; ныне пребывает с нами Дух, даруя нам яснейшее о Нем познание. Не безопасно было прежде, нежели исповедано Божество Отца, ясно проповедовать Сына, и прежде, нежели признан Сын, – выражусь несколько смело, – обременять нас проповедью о Духе Святом и подвергать опасности утратить последние силы, как бывает с людьми, которые обременены пищей, принятою не в меру, или слабое еще зрение устремляют на солнечный свет. Надлежало же, чтоб Троичный свет озарял просветляемых постепенными прибавлениями, – ταῖς κατὰ μέρος προσθήκαις, – как говорит Давид, «восхождениями» (Пс.12:6), поступлениями от славы в славу и преуспеяниями. По сей-то, думаю, причине и на Учеников нисходит Дух постепенно, соразмеряясь с силою приемлющих, в начале Евангелия, по страдании, по вознесении, то совершает чрез них силы (Мф.18:1), то дается им чрез дуновение (Ин.20:22), то является в огненных языках (Деян.2:3). Да и Иисус возвещает о Нем постепенно, как сам ты увидишь при внимательнейшем чтении. «Умолю, – говорит – Отца, и иного Утешителя пошлет вам» (Ин.14:16), чтобы не почли его противником Богу, и говорящим по иной какой-либо власти. Потом, хотя и употребляет слово «пошлет», но присовокупляя: «Во имя мое» (Ин.14:29), и, оставив слово «умолю», удерживает слово «пошлет». Потом говорит «Пошлю» (Ин.14:26), показывая собственное достоинство. Потом сказал: «Приидет» (Ин.16:13), показывая власть Духа. Видишь постепенно воссиявающие нам озарения, и тот порядок Богословия, – φωτιμσμοὺς κατὰ μέρος ἡμῖν ἐλλάμποντας, καὶ τάξιν θεολογίας, – который и нам лучше соблюдать, не все вдруг высказывая и не все до конца скрывая; ибо первое неосторожно, а последнее безбожно; и одним можно поразить чужих, а другим отчуждить своих. Присовокуплю к сказанному и то, что, хотя может быть и приходило уже на мысль и другим, однако же почитаю плодом собственного ума. У Спасителя и после того, как многое проповедовал Он ученикам, было еще нечто, чего, как сам Он говорил, ученики (может быть по причинам выше мною изложенным) не могли тогда «носити» (Ин.16:13), и что посему самому скрывал Он от них. И еще Спаситель говорил, что будем всему научены снисшедшим Духом (Ин.16:13). Сюда-то отношу я и самое Божество Духа, ясно открытое впоследствии, когда уже ведение сие сделалось благовременным и удобовместимым, по прославлении – αποκατάστασιν – Спасителя, после того, как с неверием стали принимать чудо».191)

Св. Григорий Богослов утверждает постепенность исторического явления Духа; но необходимо мыслить еще иную сторону – прерывность за-исторического откровения Его, подобно тому как Царство Божие имеет и постепенно-историческое, и прерывно-эсхатологическое явление,192) несводимые друг к другу. Иначе непонятно, чем же именно отличается состояние окончательное, просветление твари, извержение смерти, одним словом, «век грядущий» от предварительного и выжидательного состояния, от «века сего», в котором смерть все еще господствует.

Таким образом, идеи Царства Божия и Духа Святого имеют формальное сходство. Но оно – не только формально. Учение о Духе Святом, как о Царстве Отца, по общей идее, несомненно, уходит корнями в Евангелие, а у ап. Павла получает и словесное обоснование. «Царство Божие, – пишет он к римлянам, – праведность и мир, и радость во Святом Духе» (Рим.14:17). Ἐν Πνεύματι Ἁγίῳ – «во –» или «о Святом Духе», т. е. в праведности, мире и радости, производимых Духом Святым. Субъективное состояние праведности, мира и радости, производимых Духом Святым, – это и есть то самое Царство Божие, которое «внутри» нас (Лк.17:21), – чуть приметное горчичное зерно веры, посеянное в душе. Но прорастая и показываясь надполем моего, и только моего, над областью субъективности, росток зерна веры делается объективным, космическим, вселенским. Богослужение и таинства – вот выявления наружу Царства Божия в церковной жизни; чудотворения же и прозрения открывают то же Царство в личной жизни святых угодников. И мы все ежедневно призываем Полноту свершений этого Царства – Духа Святого. Ведь, по указанию св. Григория Нисского,193) Молитва Господня у Мф.6:10 и у Лк.11:12 имела важное разночтение, – в современном тексте не существующее, – а именно читалась и так:

«Отче наш, – да приидет Царствие Твое – ἐλθέτω ἡ βασιλεία σου» (Мф.6:10 и современ. Лк.11:2), и так:

«Отче наш, – да приидет Святый Дух Твой на нас и да очистит нас – ἐλθέτω τὸ ἄγιον Πνεύμα σου έφ’ ἡμᾶς, καὶ καθαρισάτω ἡμᾶς» (древний Лк.11:2).

Из снесения этих вариантов одного и того же места Григорий Нисский выводит равносмысленность речений «Дух Святой» и «Царство Божие», т. е. что «Дух Святой есть Царство – Πνεῦμα τὸ ἄγιον βασιλεια ἐστίν». А затем, основываясь на этом последнем выводе своем, св. Григорий развивает замечательное учение о Духе, как «о Царстве Отца и Помазании Сына».194)

Царство существует с царем. Царем является Отец, и, значит, в Духе Святом покоится царственное величие Самого Отца. И еще: от вечности рождаемый Отцом единосущный Ему Сын от вечности же получает в Духе Святом царственную славу, принадлежащую Отцу. Дух венчает Сына славою. Это – помазующая деятельность Духа, и если Он в отношении к Отцу есть Царство, то в отношении к Сыну – Помазание; Хрисма. Григорий Нисский еще раз поверяет этот свой вывод разбором известного мессианского псалма: «Помазал Тебя Боже, Бог твой Елеем Радости более соучастников Твоих» (Пс.11:8 = Евр.4:9). Помазующий – Отец, Помазуемый – Сын, Помазание или Елей Радости – Дух Святой.195)

Елей всегда был символом радости, а Дух Святой – Утешитель, Параклит, Радователь. Он – Истинный Елей, – Елей по преимуществу, – Елей, смягчающий боль раненного, истерзанного и разбитого сердца.

Поэтому самое имя «Христос» [Χριστός = מְשִׁיהַ Мешиá, Мессия = Помазанник] содержит в себе указание на троичность Ипостасей в Божестве. «Исповедание этого имени, – говорит Григорий, – содержит в себе учение о Святой Троице, потому что в этом названии соответственно выражается Каждое из Лиц, в Которые мы веруем».196)«В нем познаем мы и Помазавшего, и Помазанного, и Того, чрез Кого помазан».197) – Помазующее отношение Духа к Сыну указывается еще определеннее в речи ап. Петра Корнилию: «Бог Духом Святым и Силою помазал Иисуса из Назарета» (Деян.10:38).198) В силу этого помазания Он – от века Христос и Царь, «предвечно облечен царственною славою Духа, в чем и состоит Его помазание».199)

Таким образом, если раньше взаимоотношение Ипостасей определялось чрез любовь, чрез отдание себя, чрез внутри-Божественное само-истощание Ипостасей, чрез вечное смирение и кенозис, то теперь, напротив, оно определяется как вечное восстановление и утверждение Друг Другом, как прославление и царственность. «Вечно славен Отец, существующий прежде веков, слава же Отца – предвечный Сын [Отец, отдаваясь Сыну, в Нем находит свою славу], равно и слава Сына – Дух Христов».200)

Рассмотренный раньше первый момент внутри-Божественной жизни заключался во взаимной передаче трагической, жертвенной любви, во взаимном самоопустошении, обнищании и уничижении Ипостасей; рассматриваемый ныневторой момент есть, как бы, обратное течение, нам, – не стяжавшим Духа и знающим близко только Жертвенного Бога, – почти непостижимое наглядно. Для твари еще не началось восстановление и слава, откровения которой ждет она, стеная и мучаясь (см.Рим.8:19-23). В сверхвременном же порядке Троичной жизни вечен этот моментответной любви, любви торжествующей, прославляющей Любящего и восстановляющей Его, – эта передача славы от Ипостаси к Ипостаси. «Сын прославляется Духом, Сыном прославляется Отец; наоборот, Сын получает славу от Отца, и Единородный делается славою Духа, потому что – чем прославляется Отец, как ни истинною славою Единородного, и в чем прославляется Сын, как ни в величии Духа».201) Таким образом, Дух Святой есть Χρίσμα βασιλείας – Помазание Царства, Ἀξίωμα βασιλείας – Сан Царственный. Но эти наименования приложимы к Нему за Его внутри-Троичную деятельность; Он – не признак Божественного бытия, не достоинство и не атрибут Божества, а живое, существенное и личное царство – βασιλεία δὲ ζῶσα καὶ οὐσιώδης καὶ ἐνυπόστατος Πνεῦμα τὸ ἅγιον»,202) тоже Личность, имеющая безусловною деятельностью Своею, – как Третье Лицо Св. Троицы, – быть Царством Отца и Помазанием Сына.

Подобное же учение о помазующей деятельности Духа развивал св. Ириней Лионский.203) Но, не останавливаясь на святителе Иринее, перейду к св. Максиму Исповеднику. Вот, как мыслит он:

По св. Максиму Исповеднику,204) первые слова молитвы «Отче Наш» «заключают в себе указание на Отца, на Имя Отца и на Царство Отчее, чтобы мы от самого начала (молитвы) научились чтить Троицу, призывать Ее и поклоняться Ей. Ибо Имя Бога Отца, существенно и ипостасно пребывающее, есть Единородный Сын Отца. А Царство Бога Отца, пребывающее существенно и ипостасно, есть Дух Святой. Ибо то, что Матфей называет здесь Царством, другой евангелист называет Духом, говоря: «Да приидет Дух Твой Святой, и да очистит нас». Ибо Отец имеет это Имя, не как вновь приобретенное, и Царство мы понимаем не как созерцаемое в Нем достоинство. Потому что Он не начинал быть – не начинает и Отцом и Царем быть. Но, всегда сущий, Он всегда есть и Отец и Царь, вовсе не имея начала ни для Своего бытия, ни Того, чтобы быть Отцом или Царем. Если же Он – всегда Сущий и всегда есть и Отец и Царь, то, значит, и Сын и Дух Святой всегда сопребывает со Отцом существенно в ипостасно; Они существуют от Него и в Нем естественно, выше причины и слова; но не после Него Они стали быть, не по закону причинности, не позже. Ибо соотношение Лиц Божества имеет силу совместного бытия и не позволяет думать, что Одни из Находящихся в указанном соотношении были после Других».

Так учит святой Максим Исповедник.

Около Духа Святого сгущаются все недоумения, затруднения и муки нашей жизни; а в Откровении Его – все надежды. Будем же молиться вместе о явлении Духа Святого, будем вместе заклинать Его таинственным призыванием Симеона Нового Богослова:205)

«Приди свет истинный. Приди, жизнь вечная. Приди, сокрытая тайна. Приди, сокровище безымянное. Приди, вещь несказанная. Приди, лицо, бегущее от человеческого постижения. Приди непрестанная бодрость. Приди, всех спасаемых истинная надежда. Приди, мертвых воскресение. Приди, могучий: ты все всегда делаешь, преобразуешь и меняешь одним только мановением. Приди, вполне невидимый, неприкосновенный, неосязаемый. Приди, всегда пребывающий недвижимым, хотя ты ежечасно весь передвигаешься и приходишь к нам, лежащим в преисподней, хотя сам живешь выше всех небес. Приди, имя вожделеннейшее и чаще всего встречающееся; но сказать о тебе, что́ – ты, или знать – каќов и како́го рода, нам решительно отказано. Приди, радость вечная. Приди, венок неувядающий. Приди, великого Бога и Владыки нашего багряница. Приди, опоясание, как кристалл прозрачное, и расцвеченное драгоценным камением. Приди, прибежище неприступное. Приди, царская багряница и священного величества десница. Приди: нуждалась и нуждается в тебе жалкая душа моя. Приди, одинокий, к одинокому; ведь я одинок, как видишь. Приди: ты отделил меня и сделал меня на земле одиноким. Приди, ты сделался нуждою моею, и сделал, чтобы я нуждался в тебе, – в тебе, к которому ни для кого нет доступа. Приди, дыхание и жизнь моя. Приди, презренной души моей утешение. Приди, радость, и слава; и беспрестанная утеха моя. Воздаю благодарность тебе, потому что здесь, среди смятения, перемены, кругообращения ты сделался единым со мною духом и, хотя ты – Бог превыше всего, однако сделался для меня всем во всем. Питие неизъяснимое! ты никак не можешь быть отнято, и непрестанно вливаешься в уста души моей, и обильно течешь в источнике сердца моего. Сияющая одежда, и демонов попаляющая! Очистительное жертвоприношение! ты омываешь меня непрестанными и святыми слезами, обильно источаемыми от твоего присутствия у тех, к кому приходишь ты. Возношу благодарность тебе, потому что днем невечереющим ты сделался для меня и солнцем по сю сторону заката: тебе негде скрыть себя, и славою своею ты наполняешь вселенные. Никогда ты не скрывал себя от кого-нибудь, но мы всегда сами скрываем себя от тебя, покуда не хотим прийти к тебе. Ведь где бы ты сокрыл себя, когда нет для тебя нигде места отдохновения? Или зачем бы ты сокрыл себя, – ты, никого из всех не презирающий, никого не боящийся? Сотвори же ныне во мне скинию себе, кроткий Господи, и обитай во мне, и до смерти моей не отторгайся, не отделяйся от меня, раба твоего, чтобы и я при кончине моей, и после кончины в тебе находился, и царствовал с тобою, – Богом над всем царствующим. Останься, Господи, и одинокого не оставляй меня, чтобы, когда придут враги мои, которые постоянно ищут пожрать душу мою, и тебя обрели пребывающим во мне, и совершенно-совершенно убежали и не одержали верха надо мною, потому что заметят тебя, сильнейшего всего, внутри, в жилище уничиженной души моей поселившимся. Поистине, как помнил ты меня, Господи, когда я был в мире, и как без ведома моего сам ты избрал меня, и от мира удалил, и пред лицом славы твоей поставил: так тоже и сейчас охраняй меня чрез свое пребывание во мне совершенно поставленным, всегда недвижимым, чтобы каждодневно созерцая тебя я, смертный, жил, чтобы обладая тобою я, нищий, всегда был богатым. Так я буду могущественнее любых царей: и вкушая и испивая тебя, и ежечасно одеваясь в тебя буду наслаждаться нерассказуемой утехою блаженною. Так как ты – всякое благо и всякое украшение, и всякая услада, и тебе подобает слава, святой и единосущной Троице, которая прославляется в Отце, и Сыне и Духе Святом, и познается, и чтится, и почитается всем собранием верных теперь и всегда и по бесконечности веков. Аминь».

Аминь. Аминь. Аминь.

 

Quocumque ferar. Отвсюды прямо.

VII. Письмо шестое: Противоречие

Духом Святым, Духом Истины провозвещается твари Истина. Тут, – когда сознание подымается над «двойною гранью пространства и времен» и входит в вечность, тут, в этом миге провозвещения, Провозвещающий Истину и Провозвещаемая Истина всячески совпадают. В явлении Духа Истины, т. е. в свете Фаворском, форма Истины и содержание Истины – одно. Но, воспринятое и усвоенное тварью, знание Истины ниспадает во время и в пространство, – во время многообразия личного и в пространство многообразия общественного. Этим дважды разрывается непосредственное единство формы и содержания, и знание Истины делаетсязнанием об Истине. Знание же об Истине есть истина.

Несомненно, что наряду с Истиною необходимо существует и истина, если только наряду с Богом существует тварь. Существование истины есть лишь иное выражение самого факта существования твари, как таковой, т. е. как лежащей личным многообразием во времени и общественным – в пространстве. Наличность истины равна наличности твари. Но существует ли самая тварь-то?

– В том-то и дело, что философски, загодя не может быть дано ответа на такой вопрос.

Тварь потому и есть тварь, что она – не Безусловно Необходимое Существо и что, следовательно, существование твари никак не выводимо не только из идеи Истины, этого перводвигателя всякого разумения, но даже из факта существования Истины, из Бога.

Вопреки акосмизму Спинозы и пантеизму большинства мыслителей, из природы Бога ничего нельзя заключить о существовании мира, ибо акт миротворения, – будем ли мы его разуметь мгновенным и исторически-досягаемым, или постепенным и разлитым на все историческое время, или раскрывающимся в бесконечном временном процессе, или, наконец, предвечным, – при всем многообразии возможностей понимания непреложно должен мыслиться свободным, т. е. из Бога происходящим не с необходимостью.206)

Существование твари, т. е. немощи нашей, повторяю, не выводимо никакими, хотя бы самыми утонченными рассуждениями, и, если мыслители все же пытаются делать это выведение, то загодя можно утверждать, что они либо проделывают логический фокус, либо уничтожают Бого-дарованную тварность твари, низводя ее, – личность, свободную, – хотя и немощную, со ступени бытия богоподобно-творческого на плоскость бытия отвлеченного, – в качестве атрибута или модуса Божества. Итак, бытие истины не выводимо, а лишь показуемо в опыте: в опыте жизни познаем мы и свое богоподобие и свою немощь; лишь опыт жизни открывает нам нашу личность и нашу духовную свободу. Не под силу философии – вывести факт истины; но, если он уже дан философии, то ее дело спросить о свойствах, о сложении, о природе человеческой, – т. е. данной, хотя и Богом, но в человечестве и человечеству, – истины. Иными словами, законен вопрос о формальном сложении истины, об ее рассудочном устроении, тогда как содержание ее – сама Истина. Или, – еще уместно спросить себя, – как представляется Божественная Истина человеческому рассудку?

Чтобы ответить на вопрос о логическом строении истины должно держать в уме, что истина есть истина именно об Истине, а не о чем ином, т. е. находится в каком-то соответствии с Истиною. Форма истины только тогда и способна сдержать свое содержание, – Истину, – когда она как-то, хотя бы и символически, имеет в себе нечто от Истины. Иными словами, истина необходимо должна быть эмблемою какого-то основного свойства Истины. Или, наконец, будучи здесь и теперь, она должна быть символом Вечности.

Хотя и в твари данная, однако истина должна быть монограммою Божества. По-сю-сторонняя, она должна быть как бы не по-сю-сторонней. Красками условного она должна обрисовать Безусловное. В хрупком сосуде человеческих слов должен содержаться присно-несокрушимый Адамант Божества. Тварь мятется и кружится в бурных порывах Времени; истина же должна пребывать. Тварь рождается и умирает, и поколения сменяются поколениями; истина же должна быть нетленной. Человеки спорят между собою и возражают друг другу; истина же должна быть непререкаема и выше прекословии. Людские мнения меняются от страны к стране и из году в год; истина же – везде и всегда одна, себе равная. Одним словом, истина – это «то, во что верили повсюду, всегда, все, потому что то только в действительности и в собственном смысле есть вселенское, что, как показывает самое значение и смысл слова; сколько возможно вообще все обнимает – quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est; hoc est etenim vere proprieque catholicum, quod ipsa vis nominis ratioque déclarât, quae omnia fere universaliter comprehendit».207) А этому требованию можно удовлетворить лишь при том условии, «если будем следовать всеобщности, древности, согласию – si sequamur universitatem, antiquitatem, consensionem».208)Всякая истина должна быть формулою не-условною.

Но как это возможно? Как возможно из условного материала человеческого ума построить безусловную формулу Истины Божественной?

Знание дается в виде некоторого суждения, т. е. как синтез некоторого подлежащего S с некоторым сказуемым Р. Отсюда не исключается и суждение аналитическое, даже суждение тождественное, ибо и в них подлежащее и сказуемое в каком-то смысле разны, – должны быть сперва различены, чтобы затем быть соединенными.209) Но если всякое суждение – синтез некоторой двойственности, то почему же не могло бы быть и иного синтеза, – синтеза данного подлежащего S с другим сказуемым, с Р’? Далее, почему не могло бы быть соединения данного S с отрицанием Р, с не-Р? Ясное дело, что всякое суждение условно, т. е. может встретить себе возражение в виде другого суждения, противоположного, и даже в виде суждения противоречивого. И если доселе и досюда такого возражения еще не представилось, то это еще ничуть не обеспечивает неотменяемости нашего суждения на дальнейшее время или в иных местах.

Жизнь бесконечно полнее рассудочных определений, и потому ни одна формула не может вместить всей полноты жизни. Ни одна формула, значит, не может заменитьсамой жизни в ее творчестве, в ее ежемоментном и повсюдном созидании нового. Следовательно, рассудочные определения всегда и везде подвергаются и неизбежно будут подвергаться возражениям. Возражения на формулу и суть такие формулы, такие противо-суждения, которые исходят из сторон жизни дополнительных к данной, из сторон жизни противных и даже противоречивых в отношении этой, оспариваемой формуле.

Рассудочная формула тогда и только тогда может быть превыше нападений жизни, если она всю жизнь вберет в себя, со всем ее многообразием и со всеми ее наличными и имеющими быть противоречиями. Рассудочная формула может быть истиною тогда и только тогда, если она, так сказать, предусматривает все возражения на себя и отвечает на них. Но, чтобы предусмотреть все возражения, – надо взять не их именно конкретно, а предел их. Отсюда следует, что истина есть такое суждение, которое содержит в себе и предел всех отменений его, или, иначе, истина есть суждение само-противоречивое.

Безусловность истины с формальной стороны в том и выражается, что она заранееподразумевает и принимает свое отрицание и отвечает на сомнение в своей истинности приятием в себя этого сомнения, и даже – в его пределе. Истина потому и есть истина, что не боится никаких оспариваний; а не боится их потому, что сама говорит против себя более, чем может сказать какое угодно отрицание; но это самоотрицание свое истина сочетает с утверждением. Для рассудка истина есть противоречие, и это противоречие делается явным, лишь только истина получает словесную формулировку. Каждое из противоречащих предложений содержится в суждении истины и потому наличность каждого из них доказуема с одинаковою степенью убедительности, – с необходимостью. Тезис и антитезис вместе образуют выражение истины. Другими словами, истина есть антиномия, и не может не быть таковою.210)

Впрочем, она и не должна быть иною, ибо загодя можно утверждать, что познание истины требует духовной жизни и, следовательно, есть подвиг. А подвиг рассудка есть вера, т. е. самоотрешение. Акт самоотрешения рассудка и есть высказывание антиномии. Да и в самом деле, только антиномии и можно верить; всякое же суждение не-антиномичное просто признается или просто отвергается рассудком, ибо не превышает рубежа эгоистической обособленности его. Если бы истина была не-антиномична, то рассудок, всегда вращаясь в своей собственной области, не имел бы точки опоры, не видел бы объекта вне-рассудочного и, следовательно, не имел бы побуждения начать подвиг веры. Эта точка опоры – догмат. С догмата-то и начинается наше спасение, ибо только догмат, будучи антиномичным, не стесняет нашей свободы и дает полное место доброхотной вере или лукавому неверию. Ведь никого нельзя заставить верить, как никого же нельзя и заставлять не верить: по слову бл. Августина,211) «nemo credit nisi volens – никто не верует иначе как доброхотно».212)

Все сказанное доселе говорилось, – ради простоты, – в предположении, что мы исходим в логике из суждений; и тогда истина оказалась антиномией суждений. Но нетрудно увидать, что при иной точке зрения, а именно, в логике понятий мы пришли бы к выводу подобному, а именно, что истина есть антиномия понятий. Конечно, тот и другой вывод – одно и то же, ибо антиномия понятий есть толькопсихологически нечто иное в сравнении с антиномией суждений. Ведь каждое понятие превращаемо в соответствующее ему суждение, и каждое суждение – в понятие. Логически есть в рассудке вообще некоторые элементы двух сопряженных родов, и эти элементы взаимопревращаемы и потому взаимозаменимы в рассуждениях, так что формальная теория их – одна и та же. Но нам сейчас не то важно, а лишь антиномическая связь тех или иных элементов в истине.

Истина есть антиномия. Этот важный итог наших размышлений требует себе более строгого выражения. Иными словами, необходима формальная логическая теория антиномии. Вот один из удобных к сему путей, В основу его положен логистический алгоритм,213) столь удобный для сокращенной записи логических операций. Поэтому, прежде чем представить наше построение, полезно напомнить себе значение некоторых символов логистики. Как известно, первым и существеннейшим в современных символических методах логики является принцип

p Ɔ q (I),

т. е. принцип импликации, – если под p и q разумеются предложения, – и инклюзии, – если p и q истолковываются как классы. Для определенности дальнейшего изложения, мы будем под p и q разуметь предложения, т. е. продукты акта суждения, хотя с таким же правом могли бы мыслить под этими символами и классы. Но, есть ли «Ɔ»знак импликации или инклюзии, или, другими словами, разумеются ли под p и q предложения или классы, написанная выше формула включения (I) выражает, в сущности, один и тот же факт, а именно; связанность истинности q с истинностью р, и этот факт выражается словами «следовательно», «значит», «ergo».

p «Ɔ» q, т. е.: «р, – следовательно, q», «p, – значит, q», «p ergo q». Это«следовательно», это «значит», это «ergo»в развернутом виде выражает тот смысл, что

«если p истинно, то и q истинно»;

или еще:

«если q ложно, то и p ложно»,

или, далее:

«не может быть p истинным, a q ложным»,

или, наконец, – выражение наиболее предпочтительное по своей недвусмысленности, – что

«или p ложно, или q истинно».214)

Из этой последней формулировки делается понятною равносильность операциивключения «Ɔ» и операции логического сложения «∪». В самом деле, сочетание символов

p «∪» q (II),

т. е. операция логического сложения, означает ничто иное, как альтернативность слагаемых p и q:

«или p ложно, или q истинно»,

или, упрощенно:

«р или q».215)

Очевидно отсюда, что можно написать логическое равенство двух операций, а именно:

p Ɔ q. = .¬ p ∪ q (III),

где знак «¬» пред p означает отрицание, «négation» или, точнее, негатив, «négative» p; вообще ведь в логистике любой символ, сочетаясь со знаком «¬», дает свой негатив.216)

Напомним далее, что знак «∩» есть оператор логического умножения, т. е. что, будучи поставлен между двумя символами или группами их, он указует на совместное существование этих символов или групп.217) Напомним еще, наконец, что символом V обозначается «истина», «Veritas», а перевернутым символом V, т. е. «Λ» – «отрицание истины», «¬V» или «ложь»,218)и мы тогда имеем все данные для того логического определения антиномии Ρ и выражения схем ее, к которым стремимся.

Наши рассуждения об антиномии естественно возникают из того приема доказательства чрез приведение к нелепости, который в математике применен Евклидом для доказательства 12-го предложения IX-ой книги «Начал»,219) а в философии использован догматиками для коренного ниспровержения скептических доводов против доказуемости истины.220) Этот прием нередко употреблялся и впоследствии как математиками, так и философами,221) и даже распространился в широких кругах общества, служа целям салонной и домашней диалектики, как это изображено, например Тургеневым в «Рудине».222) Но, несмотря на свою распространенность в практическом употреблении, он долго не был осознан в логической теории умозаключений, и только около десяти лет тому назад был указан приверженцем логистики Дж. Вайлати, из пеановской школы.223)

Однако, ни почти бессознательно пользовавшиеся этим приемом широкие слои публики, ни полусознательно употреблявшие его философы и математики, ни даже теоретически осознавший его Вайлати не видели недостаточности его для тех целей, ради которых он употреблялся и связи его с теорией антиномии.

Прием этот в знако-положении логистики выражается весьма простою формулою:

¬ p Ɔ p . Ɔ . p (IV),

т. е. «если негатив предложения (или, соответственно, класса) включает в себя это самое, отрицаемое им предложение (или, соответственно, класс), то оно – истинно; – si négation d’une proposition implique cette proposition même, celle-ci est vraie».224)

Логистика объясняет и оправдывает этот парадоксальный способ рассуждения. В самом деле, по формуле (III)

¬ p Ɔ p . = . ¬ (¬ p ) ∪ p (III»),

но, по принципу двойного отрицания225)

¬ p (¬ p ) = p (V),

и, следовательно,

¬ p Ɔ p . = . p ∪ p (III»»),

Но понятно, что альтернатива «р ∪ р», т. е. «р или р» влечет за собою непреложное утверждение р, так что

p ∪ p . Ɔ . p (VI)

и, значит,

¬ p Ɔ p . Ɔ . p ,

что и требовалось доказать.

Вот путь, указываемый логистикой. Но достаточен ли он? Другими словами, действительно ли строго-доказательно рассуждение Евклида и иже с ним? – Конечно нет. Чтобы убедиться в последнем, достаточно обозначить p чрез q

¬ p = q (VII).

Тогда ясно, что нет оснований загодя исключать возможность и для q всего того, что сказано выше о р, т. е. применимость к q формулы (IV). Итак, не исключена возможность, что

¬ q Ɔ q . Ɔ .q (VIII),

или, делая подстановку из формулы (VII),

¬ (¬ p) Ɔ (¬ p) . Ɔ . ¬ p (VIII»),

или, наконец, в силу формулы (V)

p Ɔ ¬ p . Ɔ . ¬ p (IX),

так что доказано не только p (IV), но и не-р (IX). Итак, у нас получилось два равно-несомненных доказательства, слагающих собою антиномию Р. Вот какова, значит,

 

ЛОГИЧЕСКАЯ СХЕМА АНТИНОМИИ

P:

ТЕЗИС

АНТИТЕЗИС

p:

¬ p:

Можно предположить одно из двух: или тезис р, или отрицание его, антитезис ¬ р. В первом случае доказывать тезис нечего, а во втором – оказывается, что из антитезиса опять-таки выводится тезис, так что получается альтернатива: «или тезис, или тезис»

Можно предположить одно из двух: или антитезис ¬ p, или отрицание его, анти-анти-тезис ¬ (¬ р), т. е. тезис р. В первом случае доказывать антитезис нечего, а во втором – оказывается, что из тезиса опять-таки выводится антитезис, так что получается альтернатива: «или антитезис, или антитезис»

p ∪ p ,

¬ p ∪ ¬ p

т. е. утверждается тезис

т. е. утверждается антитезис

p.

¬ p

В знаках:

В знаках:

¬ p Ɔ p . Ɔ. p ∪ p . Ɔ . p.

¬ p (¬ p) Ɔ ¬ p.Ɔ ¬ p.∪¬ p.Ɔ.¬ p.

Таким образом, непосредственно ли утверждая тезис, или же отрицая его, мы все равно не можем обойти его.

Таким образом, непосредственно ли утверждая антитезис, или же отрицая его, мы все равно не можем обойти его.

Методами и операциями чистой логики мы показали возможность антиномии в строжайшем смысле слова.

Отсюда, прежде всего, необходимо сделать вывод о недостаточности логической формулы (IV), применяемой для доказательства того или другого тезиса р, если при этом не исключена возможность формулы (IX); ведь наличность тезиса нисколько не обеспечивает несуществование антитезиса, а, – по крайней мере, в области духавсегда, а в иных областях часто, – предполагает наличность антитезиса. Другими словами, каждый раз необходимо убеждаться не только в истинности тезиса р, но и выяснять, не есть ли он половина некоторой антиномии р.

Затем, предлагаемый процесс позволяет дать следующее символическое определение антиномии:

P = (p ∩ ¬ p) ∩ V (X),

для понимания которого необходимо помнить, что V – знак истины, Veritatis, а «∩» – оператор логического умножения, т. е., символ совместности терминов, между которыми он поставлен. Переводя формулу (X) на обычный язык, скажем: «Антиномия есть такое предложение, которое, будучи истинным, содержит в себе совместно тезис и антитезис, так что недоступно никакому возражению». Прибавка же символа V, подымая антиномию над плоскостью рассудка, и есть то, что отличает антиномию Ρ от лжи Λ (перевернутое V, или ¬ V), лежащей в плоскости рассудочной и определяемой формулою:

Λ = p ∩ ¬ p (XI).

Но что ж такое этот сомножитель V в определении антиномии? Формально он появляется как результат некоторого процесса, устанавливающего так или иначе относительно Р, что оно истинно, тогда как два другие процесса доказывают, что это Р, по своей структуре, есть p и, еще, ¬ р. Такимобразом, для чистой логики, V, в определении Р, есть лишь указание на положение этого Р, на должное к нему отношение, – так сказать, указующий на небеса перст при Р, но не составная часть в сложении самого Р. По своему составу Ρ нисколько не разнится от простого противоречия Λ, и, следовательно, в сфере рассудочной лишь авторитет является тем перстом, который отмечает истинность Ρ в сравнении с Λ. Вот почему для католицизма, погрузившегося в область душевную и, следственно, рассудочную, нопредметом своим имеющего все же духовное и, следственно, антиномическое, – вот почему для католицизма авторитет – все, и без железного авторитета, без указующего перста папы католик бессилен жить. В области же сверх-чувственной и, значит, сверх-рассудочной прибавка V в определении антиномии указывает составной признак ее, ее духовное единство, ее сверх-чувственную реальность, и, в Духе Святом это единство, эта реальность непосредственно переживаются и постигаются.

Формулу (X) ради большей наглядности можно еще представить в раскрытом вид и написать так:

¬ p Ɔ p . ∩ . p Ɔ ¬ p : Ɔ : p ∩ ¬ p. ∩. ¬ Λ = P (XII),

т. е.: «если антитезис влечет за собою тезис, и, вместе с тем, тезис влечет антитезис, то совокупность тезиса и антитезиса, – если она не ложна, – есть антиномия». Таковаформула антиномии. Не трудно видеть, что Кант свои антиномии старался подогнать именно под эту схему. С большей или меньшей отчетливостью под эту же схему подводятся и все вообще антиномии, выставлявшиеся в философии.227)

Итак, истина есть антиномия. Самое слово «антиномия», как философский термин, – происхождения весьма позднего, а именно, появляется не ранее Канта, да и то – только в «Критике чистого разума», т. е. в 1781 году. До того же времени это был юридически и, отчасти, богословский термин. Но, насколько поздним оказываетсятермин «антиномия», настолько же раннею – самая идея необходимой само-противоречивости рассудка, связываемая теперь с этим термином. Можно даже предполагать, что она явилась первоначально простым отражением того сложного и сочетающего в себе противоположности уклада, которым обладал древний эллин и лично, и общественно.

«На чем основано преимущество греческого ума?» – спрашивает один историк эллинской мысли. – «Тайна удивительного преуспевания, – отвечает он,228) – заключается в сочетании противуположностей. Чрезвычайное богатство творческой фантазии и рядом с ним всегда бодрствующее сомнение, пытливое, не отступающее ни перед каким дерзновением; могущественная способность к обобщениям в соединении с острой наблюдательностью, выслеживающей все особенности явления; религия вполне удовлетворяющая душевные потребности и не накладывающая оков на рассудок, анализирующий ее создания. К этому нужно прибавить многочисленность различных соревнующих между собою духовных центров, постоянное столкновение сил, исключающее возможность застоя, и в конце концов государственное устройство и общественный уклад, достаточно суровые, чтобы сдержать «беспутные детские стремления» безрассудных, и достаточно свободные, чтобы не мешать смелому порыву выдающихся умов. В том соединении даров и обстоятельств можно усмотреть источник преимущественного успеха, которого достиг эллинский дух на поприще научного исследования».

Как же начинается живое восприятие антиномичности?

Жил в Малой Азии некто с умом трагическим и, кажется, едва ли не из самых чутких к правде меж всех философов древности. По крайней мере, у него не было внутренней черствости, от которой слишком часто мертвеет душа профессиональных мыслителей. Вот за это-то современники прозвали его ὁ Σκοτεινός, Темный. Имя же ему было Гераклит. И, как говорили, он всю жизнь свою проплакал над трагичностью себя и мира.229)

Этот Гераклит впервые ясно почуял, что существует Бог-Слово, – впервые открыл высшую гармонию и сверх-мирное единство бытия. «Внимая не мне, но Истине, – говорил он, – разумно признавать, что все едино»; «Мудрость – едина (понимай под ней тот разум, что управляет всем чрез все)»; «Разум – для всех один и тот же…». И именно этот самый философ, тянувшийся к «бестрепетному сердцу непреложной Истины, – как выражался Парменид,230) – он-то именно и твердил всю жизнь свою о разрозненности, раздробленности и антиномичности нашей земной юдоли. Открыв совершенную гармонию Слова, он со всею возможною, – для жившего до Христа, – остротою увидал внутреннюю вражду мира. Впоследствии это бывало не раз, и даже спинозовских пауков и спинозовскую радость при слухе о войне231) можно отнести за счет созерцания единой Субстанции. Может быть даже, в очищенном и одухотворенном виде, у ап. Павла сказывается то же благоговейное и восторженное чувство, когда, в Послании к римлянам, он созерцает с высоты вечности ослепление еврейского народа.

Но там, у «христианина до христианства»,232) это новое восприятие дуализма между дольним и горним было еще острее, потому что было вовсе не примиренным. «Люди должны знать, – восклицает он, – что война – повсеместна и что правда – вражда, ибо все возникает и все уничтожается благодаря вражде». «Война – родоначальница и владычица всего…» «Люди (– неразумные люди! не о вас ли проплакал свою жизнь философ? –) – люди не понимают, каким образом противоположности согласуются друг с другом. Мировая гармония заключается в сочетании напряжения и ослабления подобно тому, как у лука и лиры (то натягивают, то отпускают струну). Противодействие сближает. Из противоположностей образуется совершенная гармония. Все возникает благодаря вражде». И потому «соединяй целое и нецелое, согласное и несогласное, созвучное и несозвучное. Все дает одно, и одно дает все». «Для Бога все – красота, благо и справедливость; для людей одно – справедливо, другое – нет».

Мир трагически прекрасен в своей раздробленности. Его гармония – в его дисгармонии, его единство – в его вражде. Таково парадоксальное учение Гераклита, впоследствии парадоксально развитое Фридрихом Ницше в теорию «трагического оптимизма». И основной тон его настроений, их сок и цвет совершеннейшим образом определяется фрагментом, состоящим всего-навсего из одного только слова – «ΑΓΧΙΒΑΣΙΗ», «ПРОТИВОРЕЧИЕ».233)

Противоречие! Хочется повторить за Гераклитом его жалобу, остающуюся и теперь современной: «Люди не понимают этой вечно существующей истины, пока не услышат о ней; не понимают они и тогда, когда услышат о ней впервые. Ибо, хотя все происходит согласно этой истине, люди оказываются непонимающими, когда на опыте находят и речи и факты такими, какими излагаю их я [читай: ἀγχιβασίη], разумея каждое явление по природе и объясняя его по существу. От других же людей ускользает то, что они делают наяву подобно тому, как забывается ими то, что они делают во сне».

Славные имена элейцев должны быть поставлены вслед за Гераклитовым в истории интересующей нас идеи антиномии. По их убеждениям рассудок запутывается в непобедимых противоречиях, раз только хочет окончательно прилепиться к этому, эгоистически-раздробленному миру, – раздробленному во времени и в пространстве. Но то, что говорили мужи элейской школы, слишком известно, чтобы можно было напоминать это здесь.

Великим, хотя до сих пор с этой стороны непонятым, сторонником антиномичности рассудка был и сам Платон. Большинство его диалогов – не иное что, как исполинские, со всею тщательностью развитые и художественно драматизированные антиномии. Самое пристрастие Платона к диалогической форме изложения, т. е. к форме противопоставления убеждений, намекает уже на антиномическую природу его мышления; но последняя делается еще более осязательной, если мы примем во внимание, что чуть ли ни каждый диалог лишь обостряет противоречие и углубляет бездну между «да» и «нет», между тезисом и антитезисом, но ничуть не решает вопроса в пользу того или другого. Что-нибудь одно из двух: или это очень хороший антиномизм, или же – весьма неудачная философия цельного рассудка.

Наконец, к числу глубоких и творчески-мощных представителей антиномизма нужно причислить кардинала Николая Кузанского с его учением о coincidentia oppositorum, т. е. о совпадении в Боге противоположных определений; это учение нашло своеобразное и многозначительное символическое выражение в его «Приложении математики к богословию», к сожалению не изученном и почти неизвестном среди историков мысли.234)

Что же касается до прочих имен, как то: Гегеля, Фихте, Шеллинга, Ренуве и др., то едва ли нужно напоминать о них: они достаточно известны. Наконец, имена современных «прагматистов»235) тоже могут быть начертаны на золотую доску истории антиномизма.

Ведение противоречия и любовь к противоречию, наряду с античным скепсисом, кажется, – высшее, что дала древность. Мы не должны, не смеем замазыватьпротиворечие тестом своих философем! Пусть противоречие остается глубоким, как есть. Если мир познаваемый надтреснут, и мы не можем на деле уничтожить трещин его, то не должны и прикрывать их. Если разум познающий раздроблен, если он – не монолитный кусок, если он самому себе противоречит, – мы опять-таки не должны делать вида, что этого нет. Бессильное усилие человеческого рассудка примирить противоречия, вялую попытку напрячься давно пора отразить бодрым признанием противоречивости.236)

«Книга Иова» – вся состоит из этого уплотненного переживания противоречия, вся она построена на идее антиномичности. Тут Бог «напоминает нам, что человек не есть мера творения», что «вселенная построена по плану, который бесконечно превосходит человеческий разум».237) Желания Божии и дела Божии существенно непонятны человеку, и потому кажутся ему неразумными (Иов.23): «Мы не постигаем Его – Он не взирает ни на кого из высокоумных» (Иов.37:23-24). «Все есть тайна, – говорится у Ф. М. Достоевского, – во всем тайна Божия… А что тайна, то оно тем даже и лучше: страшно оно сердцу и дивно; и страх сей к веселью сердца… Тем еще прекраснее оно, что тайна…»238). Тайна нравственного беспорядка поражает Иова своим величием, а друзья его даже не замечают ее (Иов.21). «Положите перст на уста ваши» – жест молчания и тайны, – тот самый жест, с которым нередко пишется на иконах Тайновидец Иоанн.

Тайны религии – это не секреты, которые не следует разглашать, не условные пароли заговорщиков, а невыразимые, несказанные, неописуемые переживания, которые не могут облечься в слово иначе, как в виде противоречия, которые зараз – и «да» и «нет». Это – «вся паче смысла – таинства». Вот почему, делаясь церковным песнопением, восторг души неизбежно облекается в оболочку своеобразной игры понятий. Вся церковная служба, особенно же каноны и стихиры, переполнены этим непрестанно-кипящим остроумием антитетических сопоставлений и антиномических утверждений. Противоречие! Оно всегда тайна души, тайна молитвы и любви. Чем ближе к Богу, тем отчетливее противоречия. Там, в Горнем Иерусалиме нет их. Тут же – противоречия во всем; и устранятся они не общественным строительством и не философическими доводами. Что-то великое, давно желанное и все-таки вовсе неожиданное, – великая Радость Нечаянная, – явится вдруг, охватит весь круг земного бытия, встряхнет его, как свиток книжный скрутит небо, омоет землю, даст новые силы, все обновит, все пресуществит, самое простое и повседневное покажет во все-слепящем блеске лучезарной красоты. Тогда не будет противоречий, не будет и рассудка, ими мучающегося. А теперь, – чем ярче сияет Истина Трисиятельного Света, показанного Христом и отражающегося в праведниках, – Света, в котором противоречие сего века препобеждено любовью и славою, – тем резче чернеют мировые трещины. Трещины во всем! Но я хочу говорить о трещинах в области умозрения.

Там, на небе – единая Истина; у нас – множество истин, осколков Истины, неконгруэнтных друг с другом. В истории плоского и скучного мышления «новой философии» Кант имел дерзновение выговорить великое слово «антиномия»,нарушившее приличие мнимого единства. За это одно заслуживал бы он вечной славы. Нет нужды, если собственные его антиномии неудачны: дело – в переживании антиномичности.239)

Под углом зрения догматики антиномии неизбежны. Если есть грех (а в признании его – первая половина веры240)), то все наше существо, равно как и весь мир, раздроблены. Исходя из одного угла мира или своего рассудка, мы не имеем никаких оснований ждать, что получим тот же результат, как если бы вышли из другого угла. Встреча невероятна. Существование множества разно-гласящих схем и теорий, одинаково добросовестных, но исходящих из разных исходных точек, есть лучшее доказательство трещин мироздания. Самый разум раздроблен и расколот, и только очищенный богоносный ум святых подвижников несколько цельнее: в нем началось срастание разломов и трещин, в нем болезнь бытия залечивается, раны мира затягиваются, ибо и сам-то он оздоровляющий орган мира.

«Ты и твои друзья, с которыми ты привык разговаривать, – жалуется платоновский Иппий Сократу, – вы вещей в целом не рассматриваете, но отхватываете и толчете и прекрасное, и все остальные вещи, раздробляя их в речах. Оттого-то от вас и ускользают такие прекрасные и по природе своей цельные тела сущности».241) Но то, в чем наивный Иппий видит личный недостаток Сократа, есть на деле необходимый признак науки, как деятельности рассудка.

За что бы мы ни взялись, мы неизбежно дробим рассматриваемое, раскалываем изучаемое на несовместные аспекты. Смотря на одно и то же с разных сторон, т. е. действуя разными сторонами духовной деятельности, мы можем прийти к антиномиям, к положениям несовместным в нашем рассудке. Только в момент благодатного озарения эти противоречия в уме устраняются, но – не рассудочно, а сверх-рассудочным способом. Антиномичность вовсе не говорит: «Или то, илидругое не истинно»; не говорит также: «Ни то, ни другое не истинно». Она говорит лишь: «И то, и другое истинно, но каждое – по-своему; примирение же и единство – выше рассудка». Антиномичность – от дробности самого бытия, – включая сюда и рассудок, как часть бытия.

Как идеальную предельную границу, где снимается противоречие, мы ставим догмат.Но он для рассудка, – лишь формален, и только в благодатном состоянии души наполняется соком жизни, делается само-доказательною Истиною. Будучи регулятивною нормою для рассудка, догмат для очищенного благодатью разума, воспринимающего откровение, является истиною интуитивно-данною. Для рассудка догмат есть не более как категорический императив, гласящий требование: «Тыдолжен мыслить так, чтобы каждое нарушение догмата в одну сторону сейчас же приводилось к нулю соответственным нарушением в сторону прямо противоположную; все твои рассудочные операции над догматом должныпроизводиться так, чтобы в них всегда сохранялась основная антиномия догмата».

Напротив, для разума, очищенного молитвою и подвигом, – предельным случаем чего является разум святого, – догмат есть само-доказательная аксиома, свидетельствующая: «Ты видишь и истинность мою и внутреннюю необходимость быть мне антиномичною в рассудке; если же ныне ты видишь смутно, то увидишь ясно впоследствии, когда еще очистишь себя».

Догмат, как объект веры, непременно включает в себя рассудочную антиномию. Если нет антиномии, то рассудочно положение – цельно. А тогда это, во-первых, – не догмат, а научное положение. Верить тут нечему, очищать себя и творить подвиг – не для чего. Но мне кажется великим кощунством думать, что религиозная истина, – «святыня», – постижима при всяком внутреннем состоянии, без подвига. Правда, она может благодатно блеснуть разуму нечистому, чтобы привлечь его, но она не может быть доступной всякому. Итак, повторяю, такое положение – не догмат. А во-вторых, сознание тогда неполно, неглубоко, не вгляделось во внутреннюю суть объекта: ведь мы не можем цельно мыслить суть религиозного объекта, не в силах охватить егорассудком, не разлагая. Рассудок же не может не ограничиться одною из сторон объекта. Ограничение одною стороною – таков, именно, смысл ереси.

Ересь, даже мистическая, есть рассудочная односторонность, утверждающая себя, каквсе. Αἵρεσις – выбор; избрание, склонность или расположение к чему-нибудь, затем избранное, избранный образ мыслей и, отсюда, – партия, секта, философская школа.242) Одним словом, в слове αἵρεοις содержится идея односторонности, какого-то прямолинейного сосредоточения на одном из многих возможных утверждений.243)Православие вселенско, а ересь – по существу своему партийна. Дух секты есть вытекающий отсюда эгоизм, духовная отъединенность: одностороннее положение ставится на основание безусловной Истины и тем самым это положение исключает все то, в чем видится антиномическое дополнение к данной половине антиномии, рассудочно – непостижимой. Объект религии, падая с неба духовного переживания в плотяность рассудка, неминуемо раскалывается тут на аспекты, исключающие друг друга. Дело православного, соборного рассудка собрать все осколки, полноту их, а еретического, сектантского – выбрать осколки, какие приглянутся: «нужно быть многострунным, чтобы заиграть на гуслях Вечности».244)

Полнота в единстве, полнота целостная для рассудка, – как сказано, – лишь постулируется. Но условием интуитивной данности постулата является укрощение своей рассудочной деятельности и выход в благодатное мышление восстановленного, очищенного и воссозданного человеческого естества. Христос дал зародыш новой твари, «семя Божие – σπέρμα αὐτοῦ» (1Ин.3:9), и твердую точку недвижимой скалы, на которую мы можем становиться, спасаясь от ἐποχή. Но связная полнота есть лишьчаяние. Ее даст только Тот, Кто омоет всю скверну с твари, – Дух Святой. Духом постигаются догматы, в Нем – полнота разумения. А покуда, тем острее и тем многообразнее рассудочные антиномии веры, чем проникновеннее и чем полнозвучнее самое переживание. И действительно, Священная Книга полна антиномиями. Антиномистично скрещиваются между собою суждения не только разных библейских авторов (у ап. Павла – оправдание верою, у ап. Иакова – делами и т. п.), но – одного и того же; и – не только в разных его писаниях, но – в одном и том же; и – не только в разных местах, но – в одном и том же месте. Антиномии стоят рядом, порою в одном стихе, и, притом, в местах наисильнейших, как ветр стремительный потрясающих душу верующего, как молния поражающих вершину ума. Только подлинный религиозный опыт усматривает антиномии и видит, как возможно фактическое их примирение; но для позитивистического рассудка они не видны, или же их заостренность представляется литературною манерою парадоксального, – а то и больного, – ума.

Возьми апостола Павла. Его блестящая религиозная диалектика состоит из ряда изломов, – с утверждения – на другое; ему антиномичное. Порою антиномия заключена даже в стилистический разрыв сплошности изложения, – во внешнийасиндетон: рассудочно противоречивые и взаимоисключающие суждения остриями направлены друг против друга.

Но для непосредственного восприятия в этих, громоздящихся друг на друга, девственных глыбах «да» и «нет» открывается высшее религиозное единство, могущее получить свое завершение в Духе Святом. Какою внутреннею нечуткостью, каким религиозным безвкусием было бы стараться свести все эти «да» и «нет» к одной плоскости, – счесть тот или другой слой несущественным! Антиномии принадлежат к самой сущности переживания, они неразлучны с ними, как цвет лепестка – с заключенным в нем пигментом. Это – как бы туман, написанный на картине, – как бы узор, затканный в материи. Желая рассмотреть картину яснее, намереваясь сделать материю гладкой, тщетно мы стали бы стирать туман и узор: вместе с ними пришлось бы уничтожить самое вещество картины или материи, – их самих. Так – и в религии. Антиномии – это конститутивные элементы религии, если мыслить о ней рассудочно. Тезис и антитезис, как основа и уток, сплетают самую ткань религиозного переживания. Где нет антиномии, там нет и веры: а это будет тогда лишь, когда и вера и надежда упразднятся, и пребудет одна любовь (1Кор.13:8).

Каким холодным и далеким, каким безбожным и черствым кажется мне то время моей жизни, когда я считал антиномии религии – разрешимыми, но еще не разрешенными, когда я в своем гордом безумии утверждал логический монизмрелигии.

Самоотвержение – это единственное, что приближает нас к богоподобию. Но и самоотвержение вообще, и самоотвержение рассудка в частности есть нелепость, бессмыслица для рассудка. А не может быть не-А. «Невозможно», но и«несомненно»! Из Я любовь делает не-Я, ибо истинная любовь – в отказе от рассудка.

Довольно говорить об антиномиях вообще. Приведу тебе несколько конкретных примеров из бесчисленного множества. Бросаются в глаза прежде всего Павловы антиномии, причина чему – весьма простая. Глубина теософского умозрения сочетается у Павла с диалектической формой, тогда как у других священных писателей форма несколько афористическая, или же систематическая. Рассудок не предрасположен здесь ждать связности, и потому за афористической разрозненностью не сразу замечает противоречия. Но диалектическое изложение настраивает рассудок ждать связности, и когда связность нарушается «угловою точкою», где сходятся тезис с антитезисом, то рассудок невольно вздрагивает: это явно требуется от него жертва собою.

Для нас наиболее подходящим является опять-таки самое диалектическое и самое пламенное из Посланий, – К римлянам, – эта разрывная бомба против рассудка, заряженная антиномиями. Вот же для примера245) таблица некоторых антиномий, подобранных, впрочем, довольно случайно и не без сознательного уклонения от тех из них, которые преднамечены к рассмотрению в одной из ближайших книг.

Примеры догматических антиномий

ТЕЗИС

АНТИТЕЗИС

Божество:

единосущное

триипостасное

Два естества во Христе соединены:

неслитно (ἀσυυχύτως) и неизменно (ἀτρέπτοως),

нераздельно (ἀδιαιρέτως) и неразлучно (ἀχωρίστως).

Отношение человека к Богу:

предопределение

свободная воля

Рим.9 (где объясняется отвержение Израиля с объективной и богословской точки зрения, икономической), т. е. дается ответ на вопрос «для чего?».

Рим.9:30-10:21 (где объясняется отвержение Израиля с нравственной и антропологической точки зрения (амартологической), т. е. дается ответ на вопрос «почему?».

Грех:

Чрез падение Адама, т. е. как случайное явление в плоти (Рим.5:12-21).

Чрез конечность плоти, т. е. как необходимо присущий ей (1Кор.15:50 сл.).

Суд:

Христос, как Судия всех христианпри своем втором пришествии (Рим.2:16, 14:10; 1Кор.3:13;2Кор.5:10).

Бог, как окончательно судящий всех людей чрез Христа (1Кор.4:5, 15:24-25).

Воздаяние:

Воздаяние всем по делам (Рим.2:6-10; 2Кор.5:10).

Свободное прощение искупленных (Рим.4:4, 9:11,11:6).

Конечная судьба:

Всеобщее восстановление и блаженство (Рим.8:19-23, 11:30-36)

Двоякий конец (Рим.2:5-12) «Погибель» (2Кор.2:15 и проч.)

Заслуга:

Необходимость человеческого подвига (1Кор.9:24: «так бегите, чтобы получить»).

Недействительность человеческого подвига (Рим.9:16: «помилование зависит не от желающего и не от подвизающегося, но от Бога милующего»).

«Со страхом и трепетом свершайтесвое спасение,

потому что Бог производит в вас и хотение и действие» (Флп.2:12-13).

Ср.: «Душа Господа хотела свободно; но хотела свободно того,

что должна была хотеть по изволению воли Его Божества» (Иоанна Дамаскина «Точное изложение православной веры», 3:13).

Благодать:

Когда умножился грех, стала преизобиловать благодать (Рим.5:20).

«Оставаться ли нам в грехе, чтобы умножилась благодать? Никак» (Рим.6:10, 15).

«Всякий, пребывающий в Нем (Христе) не согрешает» (1Ин.3:6).

Всякий рожденный от Бога, не делает греха – и он не может грешить» – (1Ин.3:9).

«Если говорим, что не имеем греха, – обманываем себя, и истины нет в нас» (1Ин.1:3).

Вера:

Свободна и зависит от доброй воля человека (Ин.3:16-18).

Дар Божий и не находится в воле человеческой, но – в воле привлекающего ко Христу Отца (Ин.6:44).

Пришествие Христово:

Для суда над миром:

Не для суда над миром:

«На суд пришел Я в мир» (Ин.9:39).

«Я пришел не судить мир» (Ин.12:47).

 

Suummet rodit. – Свое же угрызает.

VIII. Письмо седьмое: Грех

Кто, еще от годов юности, не помнит нравоучительного рассказа «Геракл на распутье»? Эта, несколько приторная басня, составленная в V-м веке до Р. X. знаменитым учителем Сократа софистом Продиком Кеосским или, правильнее, Кейским и, по свидетельству Аристофановского Схолиаста,246) входившая в сочинение Продика «Ὥραι», «Времена года», а, может быть, и «Возрасты жизни», дошла до нас в передаче или, точнее, в пересказе Ксенофонта.247) И, конечно, всякий помнит, как олицетворенные Добродетель – ἡ Ἀρετή, – и Порочность – ἡ Κακία, – или Счастье – ἡ Εὐδαιμονία – в риторическом споре состязаются пред юношей Гераклом о своих преимуществах, и как каждая тянет его вступить на один из двух возможных путей, – на свой. При этом автор пользуется случаем, чтобы дать каталог добродетелей и пороков. Вот педагогическое пособие для воспитания афинского юношества.

Но было бы ошибкой видеть в этом рассказе что-то исключительное. Сам будучи, вероятнее всего, литературною обработкой народной басни и имея, следовательно, многовековую родословную248)

, он, в свой черед, стал родоначальником целого ряда литературных поколений. Сюжет «двух путей» оказался, как выражаются историки литературы,«странствующим».

Само собою понятно, что состав главной его части, т. е. каталога добродетелей и пороков, соответствующих двум путям жизни, каждый раз менялся сообразно нравственным воззрениям места и времени. Но и в позднейших обработках темы «двух путей» легко увидать спор все тех же Добродетели и Порочности, в существе своем, в основном ядре своем приводящийся к борьбе за целомудрие.

Наконец, мы сталкиваемся с наиболее разработанным противопоставлением «двух путей» в так называемом «Учении двенадцати апостолов»,249) относящимся либо к концу I-го, либо к началу II-го столетия по Р. X. Этот памятник имеет себе много подобных, почти вариантов, но установить с точностью взаимные генеалогические отношения всех их и затруднительно250) и едва ли нужно, по крайней мере для нас. Даже на своей догадке о происхождении всех их от басни Продика мы не взялись бы настаивать особенно решительно.

Нам важна не генетическая зависимость различных обработок одной темы, а лишь самая тема, лишь та распространенная в человечестве и от его самосознания неотемлемая общая мысль, что «есть два пути: один жизни и один – смерти» и что «различие между обоими путями большое»,251) – как выражает ее неизвестный составитель «Учения» в приступе.

Consensus omnium свидетельствует, что есть два пути; но как понимать самую возможность этой двойственности? Есть два пути! Один из них – путь к Истине. А другой, – совсем на него не похожий?.. Но как же может быть еще, другой путь, когда Истина – источник всякого бытия, и вне Истины – ничего нет. Если Истина есть все (– а, не будучи всем, как же она могла бы быть Истиною? –), то как же допустить какую-то Не-Истину, какую-то Ложь. Бог – Жизнь и Виновник жизни, т. е. творчества. Значит, Ложь есть Смерть и источник смерти, т. е. уничтожения. Бог есть Лад и Строй; а Ложь – беспорядок и Анархия. Бог есть Святость; а Ложь – Греховность. Но опять, как может быть Греховность? Ведь Бог – Сущий, ὁ Ὤν, Ягве, יהוה;252) и, значит, Сатана, Грех – совсем иное, – т. е… –

Невольно подсказывается ответ, что греховность хотя и есть, но есть не-сущая. «Неплодствовавший мой ум, плодоносен Боже покажи ми»,253) взывает душа, сознавшая свое бесплодие от греховной скверны. Бесплодие, бессилие, неспособность рождать жизнь – вот естественный плод греха. Грех неспособен творить, но – только разрушать. Грех неспособен рождать, ибо всякое чадородие – не иначе как от Сущего Отца, но – только умерщвлять. Грех бесплоден, потому что он – не жизнь, а смерть. А Смерть влачит свое призрачное бытие лишь Жизнью и насчет Жизни, питается от Жизни и существует лишь постольку, поскольку Жизнь дает от себя ей питание. То, что есть у Смерти – это лишь испоганенная ею жизнь же. Даже на «черной мессе», в самом гнезде диавольщины, Диавол со всеми своими поклонниками не могли придумать ничего иного, как кощунственно пародировать тайнодействия литургии, делая все наоборот».254) Какая пустота! Какое нищенство! Какие плоские«глубины»!

Это – еще доказательство, что нет ни на самом деле, ни даже в мысли ни Байроновского, ни Лермонтовского, ни Врубелевского Диавола – величественного и царственного, а есть лишь жалкая «обезьяна Бога», о которой давно сказано:

Simia quam similis turpissima bestia nobis.

По чеканному определению св. Иоанна Богослова, «грех есть беззаконие – ἡ ἁμαρτία ἐστὶν ἡ ἀνομία» (1Ин.3:46).

В этом определении обращает на себя внимание член, поставленный как при подлежащем, ἁμαρτία, так и при сказуемом, ἀνομία. Член при существительном обычно является индивидуализатором, выделяющим объект из ряда ему подобных,255) тогда как без члена объект имеет смысл одного из многих, или же слово употреблено в отвлеченном значении, как абстракт. Следовательно, ἡ ἁμαρτία означает, что тут берется не одно из многих прегрешений, но именно грех, как таковой, как совокупность всего греха, сущего в мире, грех в его метафизическом корне, как Грех. – Но, далее, как понять член при слове ἀνομία? Ведь известно из элементарной грамматики, что при сказуемом-существительном и при сказуемом-прилагательном не бывает члена, так что предлагается даже, в сомнительных случаях, когда трудно понять, где подлежащее и где сказуемое, посмотреть, при каком слове стоит член; оно, де, и есть подлежащее. Это и понятно: ведь чаще всего предложения выражают суждения предикации, подведения подлежащего под объем сказуемого, и потому сказуемое неминуемо должно иметь отвлеченный смысл общего понятия, класса. Но, тем не менее, при особых обстоятельствах бывает и сказуемое с членом. Так, например, в Четверо-евангелии находим:

οὐχ οὖτός ἐστιν ὁ τέκτων (т. е. который известен под этим именем; Мк.6:3).
ὑμεῖς ἐστε τὸ ἅλας τῆς γῆς (Мф. 5:13);
ὑμεῖς ἐστε τὸ φῶς τοῦ κόσμου (Мф. 5:14);
ὁ λύχνος τοῦ σαματός ἐστιν ὁ ὀφθαλμός (Мф. 6:22);
σὺ εῖ ὁ Χριστός ὁ υἱὸς τοῦ θεοῦ (Мф. 6:16);
σὺ εῖ ὁ βασιλεὺς τῶν Ἰουδαίων (Мк.15:2);
ἐγώ εἰμι ἡ ἀνάστασις καὶ ἡ ζωὴ (Ин.11:25);

далее Ин.14:8 и проч.;256) сюда же относятся чрезвычайно важные места Еф.1:23б,Мф.26:27, Мк.14:22, Лк.22:12, 1Кор.11:24, говорящие о Церкви и о Теле Христовом. – Смысл приведенных мест прозрачен: тут говорится не о соли, свете и проч. вообще,не о некоторой соли (ein Salz) и т. д., наряду с другою солью и т. д., а о том, что одно только имеет или достойно иметь это название, о том, что несет в себе самую суть тех свойств, за которые обычная соль, обычный свет и проч. получают свое имя.257)

Итак, ἡ ἀνομία значит: не одно из беззаконий, не беззаконие вообще, а беззаконие κατ’ ἐξοχήν, – беззаконие, по преимуществу заслуживающее это название, – то, что несет в себе самое начало беззаконности, – беззаконие в чистейшем и полнейшем виде и смысле, – деяние в высшей степени совокупляющее в себе все то, за что отдельные беззакония называются беззакониями, – само беззаконие или, – одним словом, –Беззаконие.

Апостол говорить хочет не об одном из признаков греха, хочет оставаться не на периферии его, но углубляется в самые недра его, в его метафизическое естество. Поэтому определение, даваемое им греху, есть определение в глубине онтологической, а не метафорическое или акцидентальное. Было бы крайне ошибочно понимать его законнически. Грех есть Беззаконие, есть извращение Закона, т. е. того Порядка, который дан твари Господом, того внутреннего Строя всего творения, которым живо оно, того Устроения недр твари, которое даровано ей Богом, той Премудрости, в которой – смысл мира. Вне Закона, Грех – ничто, имеет лишь мнимое существование, ибо, – позволяю себе применить слова Апостола, хотя, быть может, в несколько свободном толковании, – «законом познается грех».

Если нет рождения, нет и умерщвления; если нет бытия, то нет и небытия; если нет жизни, то нет и смерти. Если нет света, то нет и тьмы, ибо светом изобличается тьма. Грех – паразит святости и есть потому, что святость еще не отделена от него окончательно, – потому что пшеница и плевелы растут до поры до времени вместе.

Разрушая, как и всякое паразитическое существование, своего кормителя, грех подрывает вместе и себя самого. Он направляется на себя, себя ест, ибо все, что не хочет уничижения, подвергается уничтожению. Бог, никому не желающий зла, никогда никого не уничтожал; но всегда сами себя злые губили: Бог «рассеял гордых» ничем иным, как «мыслию сердца их – διανοίᾳ καρδίας αὐτῶν» (Лк.1:51б), или, точнее, рассуждением, διανοῖᾳ, – ибо рассудок – διανοῖᾳ, – в противоположность уму, и есть проявление самости.

«Сотвори державу мышцею своею,
расточи гордою мыслию сердца их» –

так некогда воспела Пречистая Дева Мария при свидании с Елизаветою, и так доныне поется на утрене и будет петься во веки веков.

Саморазрушительную природу зла понимали уже и лучшие из эллинов:

«…хорошие, – говорит Платон, – подобны друг другу и бывают друзьями, а дурные, как об них и говорится, даже сами себе никогда не остаются подобными, но бывают непостоянны и неустойчивы; а то, что не остается подобным самому себе, но бывает различным, едва ли может быть подобным другому или подружиться с ним – τοὺς δὲ κακαοὺς, ὅπερ καὶ λέγεται περὶ αὐτῶν, μηδέπρθ’ ὁμοίου μηδ’ αὑτοὺς αὐτοὺς εἶναι, ἀλλ’ ἐμπλήκτοὺς τε καὶ ἀσταθμήτοὺς, ὅ δ’ αὐτὸ αὐτῷ ἀνὀμοῖον εἴ καὶ διάφορον, σχολῆ γ’ (ἄν) πού τῷ ἄλλῳ ὅμοιον ἤ φίλον γένοιτο».258)

Желая только себя, в своем «здесь» и «теперь», злое самоутверждение негостеприимно запирается ото всего, что не есть оно; но, стремясь к само-бо́жеству, оно даже себе самому не остается подобным и рассыпается и разлагается и дробится во внутренней борьбе. Зло по самому существу своему – «царство разделившее на ся». Эта мысль о раздробительном действии зла глубокомысленно выражено уже Платоном под прозрачным покровом мифа об «андрогине».259)

«Некогда наша природа, – так приблизительно повествует Платоновский Аристофан, – была далеко не такой, как теперь. Тогда существовал еще андрогин – существо, составленное из двух теперешних особей, и он был единою личностью. Эти андрогины были крепки и сильны и, в упоении своею мощью, надмились и осмелились поднять руку на богов: они хотели проложить себе путь на небо, чтобы напасть на богов. Тогда Зевс и небожители решили ослабить их, рассекши каждого пополам, так, чтобы им пришлось ходить уже на двух ногах, а не на четырех. «А если я замечу, – сказал Зевс, – что они и тогда не усмирятся и не захотят успокоиться, то я еще раз рассеку их пополам, так что им придется тогда уже прыгать на одной ножке»260)». Вот суть Платоновского мифа. Добавлю только еще, что любовь, – по Платону, – это и есть инстинктивное стремление любящих – вновь соединить разделенное.

Было бы слишком легкомысленно видеть в только что изложенном мифе простую басню, придуманную Платоном. Несомненно, что это – художественная обработка древнего народного мифа. Подобный же миф находим мы и в памятниках иных народов. Так, в Зенд-Авесте, в книге Бундегеш, рассказывается, что от семени небесного первобыка [= «Жизнь»] Кайомора, пролитого на землю, выросло оруэрэ [= arbor или arvor, «дерево»; но также = «жизнь» и «душа»]. Это, выросшее, есть соединение земли с небесным началом. От дерева родилось Мешиа, самец-самка, мужчина-женщина. Затем Мешиа разделился на мужское тело, удержавшее имяМешиа, и на женское, получившее имя Мешианэ. Такова первая человеческая пара.261)

Какие-то таинственные нити как будто связывают идейное зерно этих повествований и со священным повествованием книги Бытия. В словах: «И Бог сказал: «Сотворим человека…» И сотворил Бог человека, в образе своем, в образе Божием сотворил Он его; мужчиною и женщиною сотворил Он их» (Быт.1:26-27).262) Мистики разных толков нередко усматривали здесь указание на изначальную сложность человеческого существа, даже на первоначальный андрогинизм, считая половую дифференциацию следствием метафизического грехопадения. Так, уже гностическая секта офитовсчитала; перво-человека ἀρσενόθηλυς, муже-женщиною.263) Так же думали последователи Каббалы, чуть ли не поголовно все мистические писатели – Як. Беме, Сен-Мартен, Фр. Баадер, современные оккультисты и т. д. и т. д.264) Но, ссылаясь на них, я имел в виду доказать, конечно, не необходимость именно андрогинического толкования указанных слов книги Бытия, а только широкую распространенность того убеждения, что человек первоначально был более цельным, чем ныне, и что лишь самоутверждение его стало причиною раздробленности.

Самоутверждение личности, противопоставление ее Богу – источник дробления, распадения личности, обеднения ее внутренней жизни; и лишь любовь, до известной степени, снова приводит личность в единство. Но если личность, уже отчасти распавшаяся, опять не унимается и хочет быть сама богом, – «как боги», – то неминуемо постигает ее новое и новое дробление, новый и новый распад. Таков онтологический смысл мифа. И разве не видим мы, как на наших глазах, – то под громким предлогом «дифференциации» и «специализации», то по обнаженному вожделению бесчиния и безначалия, – разве не видим мы, как дробится и рассыпается и общество и личность, до самых тайников своих, желая жить без Бога и устраиваться помимо Бога, самоопределяться против Бога. Самое безумие, – эта дезинтеграция личности,265) – разве оно в существе своем не есть следствие глубокого духовного извращения всей нашей жизни? Неврастения, все возрастающая, и другие «нервные» болезни разве не имеют истинной причиною своею стремление человечества и человеков жить по-своему, а не по Божьему, жить без закона Божия, в аномии. 266)Отрицание Бога всегда вело и ведет к без-умию, ибо Бог и есть-то Корень ума. Кто – «сказавший в сердце своем», т. е. не на словах, а в самой душе своей, всем существом своим: «Нет Бога»? – «Безумец» (Пс.13:1, 52:2), ибо существенное отрицание Бога и безумие – одно и то же, слиты и неразделимы, – явление художественно и в развитии своем изображенное Л. Толстым267) и Ф. Достоевским.268)

Без любви, – а для любви нужна прежде всего любовь Божия, – без любви личность рассыпается в дробность психологических элементов и моментов. Любовь Божия – связь личности. Потому-то и молимся: «Любовию Твоею свяжи мя, Невесто неневестная», – да, «свяжи», а не то – рассыплюся и сделаюсь тою самою «совокупностью психических состояний», которую одну только и знает «научная психология», эта «психология без души». «Ты моя крепость, Господи, Ты моя и сила!», – восклицает душа, понявшая свое бессилие и неустойчивость.

Грех – момент разлада, распада и развала духовной жизни. Душа теряет свое субстанциональное единство, теряет сознание своей творческой природы, теряется в хаотическом вихре своих же состояний, переставая быть субстанцией их. Я захлебывается в «потопе мысленном» страстей. Недаром загадочная и соблазнительная улыбка всех лиц Леонардо да Винчи, выражающая скептицизм, отпадение от Бога и сам упор человеческого «знаю», есть на деле улыбка растерянности и потерянности: сами себя потеряли, и это особенно наглядно у «Джиоконды». В сущности, это – улыбка греха, соблазна и прелести, – улыбка блудная и растленная, ничего положительного не выражающая (– в том-то и загадочность ее! –), кроме какого-то внутреннего смущения, какой-то внутренней смуты духа, но – и нераскаянности.269) – Да, во грехе душа ускользает от себя самое,теряет себя: Недаром последнюю степень нравственного падения женщины язык характеризуют как «потерянность». Но несомненно, что бывают не только«потерянные», т. е. потерявшие в себе самих себя, свое богоподобное творчество жизни «женщины», но и «потерянные мужчины»; вообще, греховная душа – «потерянная душа», и потерянная не только для других, но и для себя самой, ибо не соблюла себя. И если современная психология все твердит, что она не знает души, как субстанции, то это только весьма скверно выставляет нравственное состояние самих психологов, – в массе своей, очевидно, являющихся «потерянными мужчинами». Тогда, действительно, не «я делаю», а «со мною делается»; не «я живу», а «со мною происходит».

По мере угашения в сознании творчества, само-деятельности и свободы, вся личность оттесняется механическими процессами в организме и, проецируя во вне последствия собственной слабости, оживляет окружающий мир.270) A так как трезвение и бодренность – условия жизни личности, то всяческая нетрезвость и всяческая сонливость способствуют такому ослаблению само-собранности духа. Когда хочется спать, когда бываешь спросонок, забывая «бодренным сердцем, бодренною мыслию и бодренным умом отгонять уныние греховного сна»,271) или еще, тем более, в состоянии опьянения, под ошеломляющим действием наркотиков, во всех этих и подобных состояниях сами собою подбираются слова все страдательного значения. Тогда, «земля швыряется», – как говорит один трехлетний мне знакомый мальчик про скользкий от утоптанного снега тротуар. «Слова говорятся» и «им хочет говориться»; «это не я их говорю, но им хочется говорить себя». «Стены шатаются», когда прислонишься к ним. Вещи «не хотят» удерживаться в руке и выскакивают из нее, сами убегают и бегают. Жидкости выплескиваются. Даже отдельные части тела, – и те заявляют свою «автономность» и независимость. Весь организм, – как телесный, так и душевный, – из целостного и стройного орудия, из о́ргана личности превращается в случайную колонию, в сброд несоответствующих друг другу и само-действующих механизмов. Одним словом, все оказывается свободным во мне и вне меня, – все, кроме меня самого.

Неврастеническая полу-потеря реальности творческого Я272) – тоже вид духовной нетрезвости, и трудно отделаться от убеждения, что причина ее – в «не-устроенности» личности. Извращая свое отношение к Богу, человек тем самым извращает и свою нравственную, а затем, даже и телесную жизнь. Так, язычники знали Бога чрез рассматривание творений его. «Но как они, уразумев Бога, не прославили Его, как Бога, и не возблагодарили, но осуетились в своих умствованиях, и омрачилось неразумное их сердце, – называя себя мудрыми, обезумели, и славу нетленного Бога извратили в подобие образа тленного человека, и птиц, и четвероногих, и гадов, то и предал их Бог в похотях сердец их нечистоте, так чтоосквернили они сами тела свои, истину Божию заменили ложью и поклонялись и служили твари паче творца» (Рим. 1:21-25). Следствием этого явилось, – говорит далее Апостол, – извращение естественного устроения телесной жизни и порча жизни общественной. Ядовитые начала бесчиния, безначалия и безудержия пропитали собою общество во всех его жизненных деятельностях (Рим.1:26-32).

По мере оземлянения души теряется ее свобода; медленно, но неукоснительно, рак греховной язвы разъедает сердце. Грехи обстоят сердце, густым строем стоят окрест него и не допускают меня до него, преграждают доступ освежающего ветерка благодати. Душа томится;

«…все удушливо-земное
она хотела б оттолкнуть»,273)

и взывает: «От всякого обстояния спаси!», но сердце словно окружило себя твердой корой.

Да, оно живо, но – за своими стенами, и до него не доберешься. Я сам только теоретически знаю, что есть оно, а уж не могу приступиться к нему. И святая служба церковная скользит по этому стальному панцирю едва царапая ею, срываясь с него и проносясь мимо неспособного собраться в себе внимания.

Порою наступает какое-то забытие, – в местах самых значительных: враг скрадывает словеса драгоценнейшие. Спросишь себя: «Неужели это, – т. е. евангелие и т. д., – уже прошло?» и, только рассудком, соображая по ходу службы, говоришь: «Да». Наоборот, греховные желания, даже самые непостижимые нелепости, в разлагающуюся личность внезапно врываются, яркие, как какие световые пятна в мозгу, – и, до всякого решения, оказываются делами. Под дуновением помыслов у греховной личности лишь вздымается

«души ее темное пламя».274)

Как в уже упомянутом рассказе о «Геракле на распутье», так и в прочих развитиях темы «двух путей» основною нужно признать идею именно об устроении человеком своей души и своего тела, о ковке себя самого подвигом, об очищении всего организма вниманием к себе.

И такая, «иссушенная» от влажной чувственности душа, т. е. душа «мудрейшая» (– «ξηρὰ ψυχὴ σωφοτάτη сухая душа – мудрейшая», сказал некий муж древности –275)), такая оплотненная личность, такой устроенный человек противополагается душе влажной, личности рыхлой, неустроенной, «праздно-хаотической», – по слову Ф. М. Достоевского.

Но что же такое эта «устроенность»? – Это, – когда в личности все – на своем месте, когда в ней все бывает «по чину, κατὰ τάξιν».276)

Вот, несмотря на свою прозаичность, ответ наиболее точный. «Все в личности на своем месте», «все в ней бывает по чину» – это значит: все ее жизнедеятельности совершаются по Божескому закону,277) данному ей, – и не иначе; это значит, что и сама она, малый мир, занимает в мире, – большом мире, – то самое место, которое от века назначено ей, – не соскакивает с предначертанного ей и ее скорейшим образом ведущего к Царствию Небесному пути. В «бывании всего по чину» и состоит красота твари, и добро ее и истина. Наоборот, отступление от чина – это и безобразие, и зло, и ложь. Все прекрасно, и благо, и истинно, но – когда «по чину»; все безобразно, зло и ложно, – когда само-чинно, само-вольно, само-управно, «по-своему». Грех и есть«по-своему», а Сатана – «По-своему».

Грех – в нежелании выйти из состояния само-тождества, из тождества «Я=Я», или, точнее, «Я!». Утверждение себя, как себя, без своего отношения к другому, – т. е. к Богу и ко всей твари, – само-упор вне выхождения из себя и есть коренной грех, или корень всех грехов. Все частные грехи – лишь видоизменения, лишь проявлениясамо-упорства самости. Иными словами, грех есть та сила охранения себя, как себя, которая делает личность «само-истуканом»,278) идолом себя, «объясняет» Я чрез Я же, а не чрез Бога, обосновывает Я на Я же, а не на Боге. Грех есть то коренное стремление Я, которым Я утверждается в своей особности, в своем отъединении и делает из себя единственную точку реальности. Грех есть то, что закрывает от Я всю реальность, ибо видеть реальность – это именно и значит выйти из себя и перенести свое Я в не-Я, в другое, в зримое, – т. е. полюбить. Отсюда, грех есть то средостение, которое Я ставит между собою и реальностью, – обложение сердца корой. Грех естьнепрозрачное, – мрак, – мгла, – тьма, почему и говорится: «тьма ослепила ему очи» (1Ин.2:11) и еще великое множество речений Писания, где «тьма» синонимична«греху». Грех в своем беспримесном, предельном развитии, т. е. геенна, – это тьма, беспросветность, мрак, σκότος. Ведь свет есть являемость реальности; тьма же, наоборот, – отъединенность, разрозненность реальности, – невозможность явления друг другу, невидимость друг для друга. Самое название Ада или Аида указывает на таковой, геенский разрыв реальности, на обособление реальности, на солипсизм, ибо там каждый говорит: «Solus ipse sum!». В самом деле, Αδης, Ἄιδης или Ἀἴδης, – первоначально ἈFΐδης, – происходит от √ Ƒ ιδ (= русскому √ вид) образующего глагол ἰδ-εῖν, вид-еть, и отрицательной, точнее, лишительной частицы, – ἀ privativum.279)Ад – это то место, то состояние, в котором нет видимости, которое лишено«видимости», которое невидно и в котором не видно. Аид – Без-вид; как говорит Платон280) «ἐν Ἅιδου, τὸ ἀειδὲς δὲ λέγω – в Аиде, я называю невидимое…», или, как определяет его Плутарх,281) «τὸ ἀειδὲς καὶ άόρατον – невидимое и незримое»; а Гомер говорит о «туманном мраке» Аида: ὐπὸ ζόφον ἠερόεντα.282)

Одним словом, грех есть то, что лишает возможности обоснования и, следовательно,объяснения, т. е. разумности. В погоне за греховным рационализмом сознание лишается присущей всему бытию рациональности. Из-за умствования оно перестает созерцать умно. Сам грех – нечто вполне рассудочное, вполне по мерерассудка, рассудок в рассудке, диавольщина, ибо Диавол-Мефистофель – голая рассудочность.283)

Но именно потому, что он – рассудок по преимуществу, он обессмысливает все творение Божие и самого Бога, лишая его перспективной глубины обоснования и вырывая из Почвы Абсолютного, все располагает в одной плоскости, все делает плоским и пошлым. Ведь что иное есть пошлость, как ни наклонность отрывать все, что ни зримо, от корней его и рассматривать как самодовлеющее и, следовательно, неразумное, т. е. – глупое.284)

Диавол-Мефистофель, этот Чистый Рассудок, и есть Чистая Пошлость285); потому-то он и видит одну только глупость. А грех – начало неразумия, начало непостижимости и тупой, безысходной остановки умозрения. Он, – «льстиво-мудрый», по песнопениям св. Церкви, – завлекает в мнимую мудрость и тем отвлекает от подлинной.

Самое слово «грех» приравнивают к слову «о-грех»,286) так что «грешить» значит«ошибиться», «не попадать в цель», наконец, «дать мимо», «дать маху, «пропустить».287) Нам нет надобности решать вопрос о том, насколько правильна такая этимология, ибо, по существу дела, грех, все равно, есть огрех, есть «дать мимо». Но мимо чего же ведет нас грех? Во что не попадаем мы? – Мимо той нормы бытия, которая дана нам Истиною. Не попадаем в ту цель, которая преднамечена нам Правдою, – одним словом, не желая подвига, сходим с истинного своего пути, начертанного на земле Божественным Перстом Подвиго-положника. И опять повторяю: грех есть извращение. Это – рас-путство, т. е., переход с пути на путь, шатанье по разным путям, блуждание по разным дорогам, а не по единственной правильной; или еще, это – блуждание, блужение, блуд, потеря своей настоящей стези и «хождение путями своими» (Деян.14:16), как ходили язычники, и неспособность ожесточенным и заблудшим сердцем познать пути Господни, как то случилось с иудеями (Пс.94:8-10; Евр.3:7-10).

Каков же истинный путь, называемый в Писании «узким путем в жизнь» (Мф.7:14,ср. Деян.2:8), «путем мира» (Лк.1:19), «путем спасения» (Деян.16:17) и «путем Господним» (Деян.19:9), «путем истины» (2Пет.2:2) и «путем прямым» (2Пет.2:15)? –.

Это – целомудрие. И самое слово-то цело-мудрие, σο-φρωσύωη или σαο-φροσύνη по своему этимологическому составу указывает на цельность, здравость, неповрежденность, единство и вообще нормальное состояние внутренней жизни, нераздробленность и крепость личности, свежесть духовных сил, духовную устроенность внутреннего человека. Целомудрие, σο-φρωσύωη или σαο-φροσύνη – почти то же, что целомысленность (– разумея «мысль» в отеческом словоупотреблении, т. е. в смысле вообще духовной жизни –), цело-мыслие, цело-умие, цело-разумие, здраво-умие, здраво-мудрие, σαὸς φρόνησις. Таково значение слова у св. отцов, таково же оно и у древних философов.288) – Целомудрие – этопростота, т. е. органическое единство, или, опять-таки, цельность личности: «доступен и гостеприимен должен быть дух человека, готов к благоговению и благодарности, весь – улегченный слух и «чистое», «простое» око (άπλοϋς οφθαλμός)».289) Противоположностью цело-мудрию является состояние раз-вращенности, раз-врата, т. е. раз-вороченности души: целина личности разворочена, внутренние слои жизни, которым надлежит быть сокровенными даже для самого Я (– таков по преимуществу пол –), они вывернуты наружу, а то, что должно быть открытым, – открытость души, т. е. искренность, непосредственность, мотивы поступков, – это-то и запрятывается внутрь, делая личность скрытною. Жизнь личности совершается οὐ κατὰ τάξιν, не «по чину», и в ней – все не на месте.Развращенный человек – как бы вывороченный наизнанку человек, – человек, кажущий изнанку души и прячущий лицо ее. Глаза такового избегают встречного взгляда, но уста извергают гнилое слово. Он трусит, как бы не узнали его слабости, а сам бесстыдно выставляет постыднейшее.

Стыд – это указатель, что, – хотя и законное и Богом данное, – но должно таиться внутри, и что – быть обнаженным.290) Но когда стыдливости нет, тогда является бесстыдство и цинизм, – казание сокровенного и прятание показуемого. Подъем на вершину сознания всего того, чему прилично быть в полумраке под-сознательной области, или, – что то же, – нисхождение сознания в таинственный сумрак корней бытия, Хамовское и хамское высматривание наготы родительства, – это и есть тот вывих душевной жизни, который именуется развращенностью.

Тут получает себе лик и, как бы, личность сторона нашего существа естественно безликая и безличная, ибо она – родовая жизнь, хотя и в лице происходящая. Получив же призрачное подобие личности, эта родовая подоснова личности делается самостоятельною, а настоящая личность распадается. Родовая область выделяется из личности и потому, имея лишь вид личности, перестает подчиняться велениям духа, – становится неразумной и безумной; а самая личность, потеряв из своего состава свою родовую основу, т. е. свой корень, лишается сознания реальности и делается ликом не реальной основы жизни, а – пустоты и ничтожества, т. е. пустою и зияющеюличиною, и, не прикрывая собою ничего действительного, самой собою осознается как ложь, как актерство. Слепая похоть и бесцельная лживость – вот что остается от личности после ее развращения. В этом смысле, развращенность есть двойничество,и глубокомысленный символ такого двойничества – нередко встречающееся и на Западе и на Востоке изображение Сатаны со вторым лицом, на месте срамных частей, или же, – что делается изографами, не совсем разумевшими смысл изображаемого, – на месте чрева.291) Психологический же разбор относящихся сюда переживаний находим в некоторых литературных произведениях.292)

Если стыд – буссоль сознания и отвес личности, то бесстыдство – указатель порчи,«испорченности» ее и признак растленности души. А что такое растленность? – Да – все то же. «Тло» значит «дно, испод, основание как плоскость»;293) так, говорится о«тле улья», «тле короби»; так, на тамбовском наречии обыкновенно выражение «до тла сгореть», т. е. до чиста, до основания; указываются еще выраженья, как то: «его обокрали до тла», «хлеб до тла сгнил», т. е. весь, сколько было.294) Очевидно, глаголы «тлеть» и «тлить» относятся к процессам гниения, разрушения и сопревания, происходящим у основания строений, лежащего прямо на земле. В таком случае рас-тление обозначает: или совершенное тленье, т. е. уничтожение души до конца, до тла,295) или же, что правильнее, как и слово раз-вращенность, – нарушение законного порядка слоев душевной жизни, – когда тло души разворачивается и попадает куда ему не следует, – выворачивание дна души, развращение до дна, как последнюю степень испорченности, – развинченность, рас-шатанность, раз-вал, рас-пад, раз-брод духовной жизни, ее раз-дробленность, не-единство, не-цельность. Это – раз-двоенность мысли, двoe-душность; двое-мысленность, двойственность, нетвердость в одном; одним словом, это – начинающееся еще до геенны разложение личности, ее διχυτομία (Мф.24:51 =Лк.12:46). «Человек с двоящимися мыслями» уже тут, в этой жизни восчувствовал огнь гееннский. Как состояние противоположное цело-мудрию, растление делает человека нецеломудренным, т. е. лишает ум его целостности, его единства и ввергает в состояние мучительной неустойчивости.

Грех – сам в себе неустойчив. Единство нечистоты – мнимо, и призрачность этого лже-единства обнаруживается, лишь только оно вынуждается стать лицом к лицу с Добром. Нечисть едина – пока нет Чистого, но от одного только приближения Чистого скидывается с нее личина единства. Это распадение нечисти и это само-разложение «тошной силы»296) наглядно обрисовано в повествовании об исцелении гадаринского бесноватого, одержавшегося нечистью. Сто́ит обратить внимание, как внезапно меняется единственное число нечистой силы на число множественное, лишь только Господь Иисус вопросил у нее об имени ее, т. е. о сокровенной ее сущности. Хотя кто не знает этого повествования, но я все же приведу его, печатая вразрядку нужные места. Святой евангелист Марк рассказывает, именно, о том как Иисус Христос с учениками «пришли в страну гадаринскую. И когда вышел Он из лодки, встретил Его… одержимый нечистым духом, – ἄνθρωπος ἐν πνεύματι ἀκαθάρτῳ – И, вскричав, –κράξας, –громким голосом (– т. е. конечно, вскричал дух нечистый, а не одержимый им, хотя, возможно, – и устами одержимого –) сказал, – εἶπε –: «Что Тебе до меня, –ἐμοὶ, – Иисус, Сын Бога Всевышнего? Заклинаю, ὁρκίζω, Тебя Богом, не мучь меня, – με». Ведь Иисус сказал: «Выйди дух нечистый, – ἕξελθε, τὸ Πνεῦμα τὸ ἀκαθάρ τον, – из сего человека». И спросил его αὐτῷ: «Как тебе, – σοι, –имя?». И онсказал в ответ, – ἐπηρώτα –: «Легион имя мне, – μοι, – потому что нас много, – πολλοί ἐσμεν». И много просили Его, чтобы не высылал их, αὑτοὺς, вон из страны той. – И просили Его все бесы, говоря, – παρεκάλεσαν – πάντες οἱ δαίμονες, λέγοντες –: Пошлинас, – ἡμᾶς, – в свиней, чтобы нам войти, – εἰσέλθωμεν, – в них». – Иисус тотчас позволил им, – αὐτοῖς. И нечистые духи, вышедши, вошли в свиней, – ἐξελθόντα τὰ πνεύματα τὰ ἀκάθαρτα εἰσῆλθαν –» (Мк. 5:1-13).

Иисус Христос разговаривает не с самим бесноватым, а с тем, что – в нем, – с нечистою силою. Эта нечистая сила – один нечистый дух, который и является одними говорит о себе, как об одном. Но, лишь только Господь вопросил об имени, лишь только захотел, чтобы эта нечисть открыла подлинную свою суть, как она рассыпалась на неопределенное множество нечистых духов же, ибо «легион» текста означает именно «бесконечно много», «неисчислимо много», «неопределенно много».297) – Это внезапное разложение нечисти отмечено внезапным изменениемединственного числа ее в стихе 9а на число множественное, тогда как до вопрошения имени последовательно употреблялось число единственное (Мк.5:1-9а), апосле вопрошения столь же последовательно проходит всюду число множественное.

По этому именно типу совершается и вообще изгнание нечисти. Заклинательная молитва именем Господа заставляет ее, призрачную личность распасться на дробность, на «легион» демонических состояний, из коих каждое, опять-таки выдает себя за личность;298) заклинание обличает мнимость того единства, которое хочет основываться не на едино-сущии Пресвятой Троицы, а на подобно-сущии само-утверждения.

Таково неустойчивое, влажное и гниющее естество греха. Но если таково естество греха, – а противоположное ему – само-собранность и крепость души в целомудрии, – то невольно возникает вопрос о сущности этого целомудрия, представленного нами пока лишь описательно. Вопрос же о сущности целомудрия, в свою очередь, распадается на два, а именно:

во-первых, что такое это целомудрие духовное в сознании самого человека, т. е. какпереживание, и,

во-вторых, как понимать целомудрие в плоскости онтологии, т. е. как объектмысли.

На первый из этих вопросов, отвечает слово «блаженство», а на второй – речение«вечная память». Вникнем же в эти ответы более внимательно.

Итак, прежде всего, рассмотрим. целомудрие как внутреннее переживание целомудренной души, т. е. как блаженство. В чем же «блаженство»? Что такое блаженный? – Мне думается, что наиболее точный ответ на наши вопросы, мы сможем получить чрез разбор соответствующих греческих слов, т. е. слов μακαριά, μακάριος, μάκαρ. Каков же первоначальный смысл этих слов? – Аристотель299)изъяснял μάκαρ посредством происхождения от «сильно радоваться», «ἀπὸ μάλα χαίρειν». – Но слово μάλα, как оказывается, интерполировано впоследствии, и все объяснение Аристотеля сводится к простому выяснению смысла слова; это подтверждает и Плутарх.300) – Непригодно также и объяснение Евстафия,301)видящего в основе μάκαρ слово κήρ, – смерть, – и толкующего μάκαρ как «бессмертный», не подверженный смерти – παρὰ τὸ μὴ ὑποκεῖσθαι κηρί»; против Евстафия говорит хотя бы то, что μάκαρ употребляется не только о бессмертных богах, но – и о смертных людях.302)

Много думал над корне-словием μακάριος, μάκαρ Шеллинг,303) и его тонкие соображения я вкратце приведу сейчас. Правда, современная лингвистика не согласна с Шеллингом: и в науке ничто не долговечно; но, если бы даже его мысли и в самом деле были «не научны», – в жизни они много дают для понимания слова μάκαρ.

Главное, на что необходимо обратить внимание, по мысли Шеллинга, – это на непонятный слог «μα». Ключ к загадке μάκαρ – в первом слоге. По догадке Шеллинга, это – древняя частица, характеризующая собою отрицание, лишение, или как выражается один автор, « – частица предостережения»;304) другими словами, Шеллинг приравнивает μα к отрицательной частице μή.305) Можно, по Шеллингу, пояснить такое значение «μα» на ряде слов, сложенных с μα, а именно:

1°, μά-ται-ος – пустой, ничтожный, призрачный. Чего же тут не хватает, что отрицается? – То, что можно ухватить, осязать. Μά-ται-ος – неосязаемый, без-субстанциональный, (substanzlose). Отрицание именно осязательности указывается частью ται-ος, со-коренною с эпическим повелительным наклонением τῆ – возьми, схвати, – с гомеровским причастием τεταγών, по-видимому, происходящею от τά-ω, τά-γ-ω, что соответствует латинскому tango.

2°, с μά-ται-ος связано наречие μά-την – без последствий, попусту, напр., говорить, и полное выразительности μα-τά-ω – медлить, мешкать, терять время, – глагол, употребляемый в применении к человеку, который никогда не готов, всегда только вертится («шегути́тся»306)) у дела, берясь за него, но не ухватывая его надлежащим образом.

3°, греческий язык имеет весьма различные выражения для обозначениянепосредственных и мгновенных последствий, если за мыслью, словом или вообще данною возможностью следует дело, действительность («осязаемое»). Таковы ἄφαρ, αἶψα. Замечательно, что противоположностью им является гомеровское μάψ,307) – слово, очевидно, составленное из μα и αἶψα, – т. е. тщетно, попусту, необдуманно, опрометчиво.

4°, от μὰψ происходит прилагательное μαψἴδιος (у Гомера – только в форме наречия) и μαψίλογος, напр. μαψίλογοι οἰωνοί – птицы, которых крик не имеет никаких последствий, ничего не обозначает.

5°, μα-λακ-ός – мягкий, нежный, изнеженный, вялый, нерешительный, неэнергичный,равно как и происходящий от него глагол μα-λά(κ)σσω – делать мягким, смягчать, слабеть, быть изнеженным имеет отрицательное значение. По-видимому, это выражение образовано от лишения некоторого свойства, а именно способности давать звук при разрывании или разламывании; таково мягкое тело, тогда как непрерывность твердого не может быть нарушена без шума. Другими словами, в μα-λακ-ός входит глагол λάσκω (откуда – λακεῖν; ἔλακεν), что значит звучать, трещать, трескаться, громко кричать, громко лаять и т. п., или λακάζω и λακέω – кричать, шуметь, ломаться с треском.

6°, к примерам Шеллинга можно присоединить еще один, а именно μά-χλ-ος –похотливый, страстный, от которого происходит μα-χλ-οσύνη – похоть, страсть.Отрицаемым тут является χλοῦνις – оскопление, так что μάχλος значит не-оскопленный.

7°, приведенные примеры делаются еще более убедительными, если сделать небольшой экскурс в область осетинского языка.308) Дело в том, что в этом языке частица «мà», употребляемая в сложении с повелительным и сослагательным наклонением глаголов, обозначает повелительное отрицание того и или другого действия. Так, например: «мà заг – не говори» (осетинск. заген = немецк. sagen), «мà цу – не ходи», «мà ноаз – не пей» и т. п.

Итак, частица «μα» имеет привативное значение. – Обращаемся ко второй составной части μάκαρ. Она, по Шеллингу, происходит не от κὴρ (род. пад. κηρὸς) – смерть (т. е. μάκαρ не значит бессмертный), но от καρδία, κέαρ, κῆρ (p. п. κῆρος) – сердце.Постоянный эпитет к κῆρ есть φίλον, так что κῆρ обозначает искреннейшую часть человека, его собственную самость, место «страстей» вообще и, среди них, «любви»особенно (откуда – часто-употребительный оборот: περὶ κῆρι φίλος – друг пó-сердцу; κηρόθι – сердечно, от сердца, напр., любить), преимущественно же – место поедающей печали и скорби, гнева, злорадства (ср. наше «в сердца́х»). Но для сердца – не случайное только состояние быть поедаемым печалью или беспокойством; сердце – само постоянное желание и хотение, собою поедаемый, негаснущий огонь, который томится в груди каждого человека и есть собственно дух, двигающее, влекущее начало жизни, так что тот, кто лишен жизни, у Гомера309) называется поэтому ἀκήροις, – бессердечным. На то же указывает происхождение слова κέαρ скорее от κέρδειν – пожирать, absumere, нежели от κέω, κείω, κεάζω – спать, – или от κέω, καίω –пылать, гореть, ardere, ибо сердце есть fons ardoris vitalis. Глагол κείρειν говорится также о нравственном поедании, когда, например, выражаются, что «члены изъедены тоской», «тоска грызет грудь» и т. п. Естественно и то, что существенно равно-звучащие слова, как ἡ κήρ – богиня смерти и τὸ κῆρ – сердце, могут быть сведены к одному и тому же первоначальному понятию – есть, пожирать. Желание стать «для себя» раздваивает душу. Этим отбрасывается неожиданный свет на глоссу Изихия,310) объяснявшего τὸ κῆρ как ψυχὴν δνηρημένην, как «душу раздвоенную», «расщепленную»: это раздвоение и является причиною несчастия. Мятение неусыпного желания и хотения, которым увлекается каждая тварь, само по себе есть нарушение блаженства, а приведенное к покою κέαρ также само по себе было бы блаженством.

В подтверждение Шеллинговских соображений можно опять сослаться наосетинский язык. Слово μάκαρ почти созвучно с осетинским «мà хар» (произносится слитно: махáр), т. е. «не ешь». Повелительное наклонение «хар» происходит от глагола «хáрен»есть, в смысле стравливать, уничтожать, что видно из выражения«ахцà бахóрта» – деньги он уничтожил, изжил попусту, стравил; в слове «бахóрта» префикс «ба» (= немецкому be) указывает на законченность действия и равносилен русским «раз, из, с», а остальная часть слова происходит от глагола «харэн». Замечательно, что с этим глаголом можно (?) также связать идею смерти «керыен» (на дигорском наречии, – по Вс. Миллеру – древнейшем из осетинских диалектов) или«черыэн» (на осетинском наречии) означает «гроб». – Сюда же должно отнести и сокоренные, как мне кажется, слова «харч, харчóба (донское), харчи, т. е. съестной припас, пища, еда, продовольствие», а также «привар, пища кроме хлеба, особенно мясная, мясо».311) Харч – то, что поедается, – ядомое. Отсюда, далее, – харчевня,как место еды, и, вероятно, харя, т. е. то, «что ест», «пасть», «морда», «рот».

Итак, сущность объяснений Шеллинга состоит в том, что μακάριος выражает мысль об умиротворенности сердечного кружения, о полной успокоенности парящих помыслов сердца. Греческое «μάκαρ» = осетинскому «махáр»: в состоянии μακαρία кончается само-поедание сердца. Сюда следует еще добавить, что μή, – к которому приравнивается μα, – не есть отрицание в собственном смысле; μὴ ὄν значит не «небытие», а «возможность бытия». Поэтому μακαρία – это не простое отрицание «пожирания»,312) не противоположное пожиранию, а вечное торжество над ним, вечное приведение его к одной только возможности, вечное наступание на главу самости. У блаженного, у μάκαρ самость – возможность, и он – potest non peccare, «может не грешить».313)

Нетрудно видеть, что так понимаемая μακαρία довольно близко подходит к положительному пониманию нирваны позднейшего буддизма, т. е. к состоянию угасания страсти, успокоенности от всякого возмущающего душу движения, – к пребыванию в вечном покое, куда не достигает коловращение призраков самсары.314)

Нужно заметить, впрочем, что современная лингвистика315) производит μάκαρ от √maç, – иметь силу, мочь, производить, породившего также слово μακρός –длинный. Но, несомненно одно, – то именно, что Шеллинг правильно передает по меньшей мере одну сторону в содержании μακαρία. Μακαρία есть вечный покой, как следствие озарения души немеркнущим светом самой Истины. Идеей этого «покоя», «жизни», или «жизни вечной» пронизано все Писание и все святоотеческое и литургическое творчество. «Войти в покой Божий, εἰσελθέίν εἰς τὴν κατάπαυσιν –» – такова тема Евр.4. В этом вхождении – долгожданное обетование народа Божьего, его «субботство, σαββατισμός» (Евр.4:9). «Ибо кто вошел в покой Его [Бога], тот и сам успокоился от дел своих, как и Бог – от Своих» (Евр.4:10). В Крепости пресв. Троицы, на Утверждении Истины нет мятения и кружения лукавых помыслов; кто в Духе, – завершающем дело Божие, – тот успокоился от дел своих, – не от «дела» жизни, а от дел, от тех дел, про которые сказал Проповедник: «Суета сует, суета сует, все суета. Одно поколение отходит, другое поколение приходит, а земля во веки пребывает. Восходит солнце и заходит солнце и, на место свое поспешая, восходит оно там. Идет к югу и поворачивает к северу, кружится, кружится на ходу своем ветер, и на круги свои возвращается ветер. – Что было, то и будет; и что делалось, то и будет делаться, и нет ничего нового под солнцем» (Еккл.1:2-9). – Но кто не успокоился в Завершителе-Духе, тот, должен будет дать отчет пред всепроникающим Словом Божиим (Евр.4:12-13). Таинственным отсечением дел тленных приобретет тогда покой подсудимый, – получит метафизическое субботствование. Скажет себе: «Возвратись, душа моя, в покой твой, ибо Господь облагодетельствовал тебя» (Пс.114:7, по евр. счету 116:7). «И отрет Бог всякую слезу с очей его, и смерти не будет уже; ни плача, ни вопля, ни болезни уже не будет, ибо прежнее прошло» (Откр.21:4): наступила μακαρία.

Блаженство, как отдых от неустанно-жадного и никогда не удовлетворенного хотения, как само-заключенность и само-собранность души для вечной жизни в Боге, – одним словом, как полновластное и потому вечно осуществленное повеление себе самому: «мá-хар – не ешь себя» – такова задача аскетики. Только построив себя в земной жизни, только пресуществив помыслы в высшее созерцание, только соделав дольнее символом горнего можно получить блаженство (см. Откр.21:27, 22:14-15 и др.).

В I-м веке, когда казалось так близко Далекое, когда Огненный Язык горел еще над головою верующего, Благая Весть впервые дала людям вкусить сладость покоя и отдых от кружащихся тленных помыслов; этим она освободила сознание от одержимости демонами и от вытекающих отсюда постоянной демонобоязни и рабства.316) Христос извел нас из «мира немирного и тревожного»,317) – вот почему перво-христианские писатели особенно чутки к новому дару, – покоя.

В полной непосредственного вдохновения харизматической проповеди неизвестного составителя, слывущей под именем «2-го послания Климента к коринфянам», мучение геенны огненной противопоставляется обетованию Христову.

«И знайте братья, что странствование плоти нашей в мире этом мало и кратковременно, а обещание Христово велико и дивно, именно: покой будущего Царства и вечной жизни – καὶ ἀνάπαυσις τῆς μελλοὔσης βασιλείας καὶ ζωῆς αἰωνίου.318)– «Ибо, – говорится в другом месте, – исполняя волю Христа, мы найдем покой – εὑρήσομεν ἀνάπαυσιν; иначе, ничто не избавит нас от вечного наказания – αἰωνίου κολάσεως, – если мы презрим заповеди Его».319) – «Как вам кажется, – спрашивает своих слушателей проповедник: – что должен потерпеть тот, кто не выдержит нетленного подвига? О тех, которые не сохранили печати, сказано: «Червь их не умрет, а огонь их не угаснет, и будут они в позор всякой плоти» (Ис.66:24).320) – А произведение «бессмертного плода воскресения»321) характеризуется как «блаженство» и как переход в «бесскорбный век».322)

Точно также, в одной из древнейших литургийных молитв Церковь, устами иерея, молится, чтобы Бог вселил верных «в место злачно, на воды успокоения, в рай веселия, откуда удаляются всякая печаль и воздыхание, – в свет святых».323)

Все «последование погребения» построено из этих неразрывных между собою идеях оправдания-покоя-блаженства-бессмертия и противоположных им греха-суеты-муки-смерти. Победа Христову над смертью, дарование жизни рассматривается как преодоление мирского пристрастия, как прохлаждение внутреннего горения грешной души, как осветление тьмы греховной, как «вселение во дворы праведных» – как мир в Боге, как отдых от греховного мыкания, от дел, которые «вся сени немощнейша, вся сонии прелестнейша».

«Господи, душу раба Твоего упокой», «Христе, душу раба Твоего упокой» – вот тема отпевания. Все остальное – только развитие этой темы, раскрывающее внутренние условия успокоения.

Возьми для примера тропари:

«Со духи праведных скончавшихся душу раба Твоего Спасе, упокой, сохраняя ю во блаженной жизни яже у Тебя Человеколюбче».

«В покоищи Твоем Господи, идеже вси святии Твои упокоеваются, упокой и душу раба Твоего, яко един еси человелюбец».

«Ты бо еси Бог, сошедший в ад, и узы окованных разрешивый, Сам и душу раба Твоего упокой…».

Овеяна тихим вечным успокоением молитва:

«Боже духов и всякия плоти, смерть поправый, и диавола упразднивый, и живот миру твоему даровавый: Сам Господи, упокой душу усопшаго раба твоего, имярек, в местесветле, в месте злачне, в месте покойне: отнюдуже отбеже болезнь, печаль, воздыхание, всякое согрешение содеянное им, словом, или делом, или помышлением, яко благий человеколюбец Бог прости, яко несть человек, иже жив будет, и не согрешит: Ты бо един кроме греха, правда Твоя, правда во веки и слово Твое истина. Яко Ты еси воскресение и живот, и покой усопшаго раба твоего, имярек,Христе Боже наш…».

Невольно тянет переписать всю эту тихую музыку мира, тишины и покоя. Как листья осенние скользят друг за другом одною неразрывною вереницею примиренные вздохи очищенной души:

«Упокой Боже, раба твоего, и учини его в раи, идеже лицы святых Господи, и праведницы сияют яко светила, усопшаго раба твоего упокой, презирая его вся согрешения».

«…Просвети нас верою Тебе служащих, и вечного огня исхити».

«Покой Спасе наш с праведными раба Твоего, и сего всели во дворы твоя, якоже есть писано, презирая яко благ прегрешения его, вольная и невольная, и вся яже в ведении и не в ведении, Человеколюбче…»

«От текущих непостоятельныя тли, к Тебе пришедшаго, в селениях вечных жити радостно сподоби Блаже, оправдав верою же и благодатию», «…чадо света соделовая – греховную силу очищая».

«…отошедшаго в сладости раистей всели».

«Со святыми упокой Христе душу раба Твоего, идеже несть болезнь, ни печаль, ни воздыхание, но жизнь бесконечная».

Или послушай «Самогласны Иоанна Монаха»:

«Кая житейская сладость пребывает печали непричастна; кая ли слава стоит на земли непреложна; вся сени немощнейша, вся сонии прелестнейша: единым мгновением, и вся сия смерть приемлет. Но во свете Христе лица Твоего, и в наслаждении Твоея красоты, его же избрал еси, упокой, яко человеколюбец».

«Где есть мирское пристрастие; где есть привременных мечтание; где есть злато и сребро; где есть рабов множество и молва, вся персть, вся пепел, вся сень, но приидите, возопим безсмертному Царю: Господи, вечных Твоих благ сподоби представльшагося от нас, упокояя его в нестареющемся блаженстве Твоем».

«…В селениях праведных упокой».

«Христос тя упокоит во стране живущих, и врата райская да отверзет ти, и царствие покажет жителя, и оставление тебе даст, о них же согрешил еси в житии, христолюбче».

Вот что такое цельность духа, как переживание. Посмотрим же теперь, что́ она в плоскости онтологии.

Целомудренное житие есть цельность и неиспорченность человеческого существа. Таково определение его, как сущего «о себе». «Для себя» оно есть блаженство умиренного и умеренного сердца, т. е. из беспредельности желания в меру приведенного, мерою обузданного, посредством меры упрекрасненного. Но, – последний вопрос, – что же такое эта целомудренность «для другого» и именно «для Другого». Что – она, как момент жизни Божией? – Она – «память Божия», «вечная память» Его. «Оглядываясь назад в прошлое, – говорит один мыслитель, – мы встречаем в конце его мрак и напрасно усиливаемся различить в том мраке формы, подобные воспоминаниям. Тогда мы испытываем то бессилие истощенной мысли, которое называем забвением. Небытие непосредственно открывается в форме забвения, – его отрицающей».324) Все несет с собою река Времени, и потому несет, что в здешнем мире ни у чего нет крепкого корня, ни у чего нет внутренней крепости. «Вся соний прелестнейша», и текучи люди, –

«Немощью сковано племя их бедное,
Недолговечное, грезам подобное»;325)

все удобо-превратно, все проходит мимо, все уходит. Один только есть Пребывающий – Ἀλήθεια. Истина-Ἀλήθεια – это Незабвенность, не слизываемая потоками Времени, это Твердыня, не разъедаемая едкою Смертью, это Существо существеннейшее, в котором нет Небытия нисколько. В Нем-то, нетленном, и находит себе охрану тленное бытие этого мира; от Него-то, Крепкого, и получает оно крепость-целомудрие. Бог дарует победу над Временем, и эта победа есть «памятование» Богом-Незабвенностью: Сам – над Временем и все может приобщить Вечности. Как? – Памятуя о нем.

Примечательно, что семитский трехбуквенный корень זכר – припоминать, помнить,по Швалли, имеет основным своим значением «призывать в культе», а производное זָכִַר, мужчина, означает собственно «культовое лицо – kultische Person», ибо только таковой, мужчина, мог участвовать в культе.326) Таким образом, самое понятие о памятовании оказывается не более как рефлексом культового поминовения, ипамять вообще – применением к человеку того, что собственно относится к Богу, ибо Ему Одному свойственно помнить в истинном значении слова.

«Помяни – μνήσθητι – Господи, имярек», говорит иерей, вынимая на проскомидии частицу из просфоры и полагая ее на дискос. А в отношении умершего – речение равносильное: «Упокой, Господи, имярек», ибо и «упокоение» Господом и«памятование» Им означают одно и то же, – спасение того, чье имя произносится. Самые диптихи, или списки имен тех живых и усопших, за которых молится каждый из нас, носят выразительное название «помянников» или «поминальников».

«Помяни, – μνήσθητι – Господи, во множестве щедрот твоих, и вся люди твоя, сущыя и молящыяся с нами, и всю братию нашу, яже на земли, на мори, на всяком месте владычествия твоего, требующих твоего человеколюбия и помощи, и всем подай великую твою милость…»,327)

молится иерей в начале утрени, или, еще определеннее:

«Приклони ухо твое и услыши ны, и помяни, Господи, сущыя и молящыяся с нами вся по имени, и спаси я силою твоею – καὶ μνήσθητι Κύριε τῶν συμπαρόντων καὶ συνευχομένων ἡμἶν πάντων κατ’ ὄνομα καὶ σῶσον αὑτοὺς τῇ δυνάμει σου».328)

О чем просил со креста благоразумный разбойник? – «Помяни меня – μνήσθητι μου, – Господи, когда приидешь во Царствии Твоем!», просит помянуть, и – только. А в ответ ему, во удовлетворение желания его, – желания быть помянутым, – Господь Иисус свидетельствует: «Истинно говорю тебе, днесь со мною будешь в раю» (Лк.23:42-43). Иными словами, «быть помянутым» Господом это то же, что «быть в раю». «Быть в раю» это и значит быть бытием в вечной памяти и, как следствие этого, иметь вечное существование и, следовательно, вечную память о Боге: Без памятования о Боге мы умираем; но самое-то наше памятование о Боге возможно чрез памятование Бога о нас.

Понятно, что если Церковь всегда молится о поминовеньи, то эти молитвы делаются особенно усердными, когда оканчиваются счеты с этою жизнью. Вот почему, по отпусте великой панихиды или парастаса диакон возглашает:

«Во блаженном успении вечный покой подаждь Господи усопшему рабу твоемуимярек и сотвори ему вечную память»,

а певцы трижды поют:

«Вечная память».

Точно так же, после отпуста в последовании погребения мирских человек, архиерей или «начальствуяй иерей сам глаголет трижды сие»:

«Вечная твоя память достоблаженне и приснопамятне брате наш – αἰωνία σου ἡ μνήμη, ἀξιομακάριστε καὶ ἀεί-μνηστε ἀδελφέ ἡμῶν»,

после чего певцы поют трижды:

«Вечная память».

Впрочем, у греков последнего не полагается.329) Тут пожелание вечной памяти равносильно признанию «достоблаженства, ἀξιομακαρίας», т. е. способности быть блаженным в Лоне Божием.

Если, теперь, спросить себя, каков же смысл речения «вечная память», требует ли оно после себя genetivus objectivus или genetivus subjectivus, то, на основании всего сказанного, должно признать, что оба смысла содержатся тут, ибо «вечная память моя» значит «вечная память» Бога обо мне, и меня – о Боге, – короче, вечная памятьЦеркви, в которой зараз сходятся Бог и человек. И эта вечная память – победа над смертью:

«Над смертью вечно торжествует,
в ком память вечная живет»…

Томительной жаждой вечной памяти и жгучим исканием найти ее охвачен был весь языческий мир; в самых существенных сторонах своего устроения он определялся именно этою потребностью, этою тоскою и этим порывом к вечности. Если и преувеличена теория, по которой вся языческая вера, со всеми своими жизненными осуществлениями (– а что в античном обществе не есть осуществление веры? –) – лишь безмерная вариация на тему: «культ предков», то все-таки несомненно существеннейшее значение этого культа для всей языческой жизни, особенно же – греко-римской. Тут голос предко-почитания почти заглушает все прочие голоса или, по меньшей мере, ко всем им присоединяется, образуя собою основной фон общественного бытия. Но что же такое это общение с усопшими, как ни попытка осуществить религиозное поминовение их, как ни ответ на беспокойство отошедших предков о вечной памяти в потомстве, – настоящем и – быть имеющем. Весь общественный строй обслуживает первее всего именно эту потребность, – потребность обеспечить усопшим непрерывные поминки их, непрестанный помин душ их, непрекращающееся памятованье о них, беспредельно-долгую память их со стороны потомков? – Что это, как ни твердое решение потомков не выбросить их (– выбрасывается падаль –), а благоговейно схоронить, т. е. сохранить в лоне тех религиозных ячеек, которые, по человеческой стороне, можно назвать предварениями и прообразованиями церкви. Жизнь есть творчество. Но разве иное что есть творчество, как ни порождение чад духовных, как ни пересоздание людей по своему божественному образу. С другой стороны, жизнь есть чадородие. А чадородие – это именно творчество, создание в мире людей по своему образу, данному Богом, И духовно и телесно жизнь хочет распространить себя. Как? – Оставляя во времени пребывающий образ свой, – как бы огненный след, тянущийся за падающею звездою. Творчество жизни осуществляет память о творившем, и потому, как объясняет у Платона жрица Диотима,330) стремление к творчеству, духовному ли, или телесному, стремление к чадородию – духовному или телесному, т. е. эрос, есть ничто иное, как внутреннее, неотъемлемое от души и неукротимое искание вечной памяти.

Таким образом, по признанию глубочайшего из язычников, и влюбленность, и супружеская верность, и родительская любовь к потомству, и все высшие деятельности, – одним словом, – вся жизнь имеет в основе не что иное, как желание, как жажду вечной памяти.

Но, насколько необходимо-присущи человеческому естеству это желание и эта жажда и потому – безусловно и законны, настолько же неудовлетворенными остаются они в язычестве. Тут человек ищет любви не вечного Бога, а тленного собрата своей гибели; и за памятью обращается не κ Присно-сущему, а к мимо-идущему, – κ цепи поколений, из которых каждое – «соний прелестнейше» и которые, все вместе, следовательно, – существенно ничуть не более пара и мечты. И не только смена поколений, возникающих и исчезающих подобно листам древесным, но и самое человечество, самое Grande Être, «Великое Существо», которым успокаивал себя О. Конт,331) призрачно. И оно идет «ἐκ μηδενὸς εἰς αὐδέν332) – из ничто в ничто». Невечную память могут воздать своему предку те, кто сами уносятся Временем, а лишьвременное памятование, – хотя бы и долгое, хотя бы и неопределенно-долгое. Да и что значит человеческое памятование, бессильное как и человеческая мысль. Ведь Бог обладает мыслию творческою, – «мыслит вещами»,333) почему и вечная память Его – могучее и реальное положение в Вечности того, что уже отошло во Времени. Человеческая же мысль, – особенно мысль человечества развращенного и истощенного, – это лишь бессильное и призрачное положение во Времени того, чего нет уже во Времени, – тщетное хватание ускользающей тени.

Понимали ли сами язычники недостаточность этого «временного» поминанья? Чувствовали они неудовлетворенность от этой, «временной» памяти? Желали ли они иного, вечного помина души? – Бесспорно да. Изобразительные памятники древности, – все, – показывают черную пелену смерти, застилавшую очи.334) Либо тупая придавленность Востока, либо пепельная меланхолия Египта – вот обычные настроения древних, когда нет безумного забвения в оргийном экстазе. Однако, ошибочно было бы отнести это на счет неумелости художников. Но оставим Восток и Египет, взглянем на благороднейшую из культур, когда-либо бывших на земле. По свидетельству одной современной путешественницы, описывающей памятники вновь извлеченные из недр земли, своим умением изображать разнообразные душевные движения «греческий скульптор пользуется сравнительно редко; его создания редко веселятся, плачут или негодуют, им свойственно по большей части выражение тихой спокойной сосредоточенности». Надгробные плиты, или «стелы», представляют нам воочию жизнь задушевную и бытовую; однако тут еще более «поражает это выражение». На этих плитах, всего чаще художники изображали, как члены одной семьи встречаются в загробном мире. Они протягивают друг другу руки с выражением какой-то тихой грусти на лице. Спокойная сосредоточенность, скорбное примирение с тем, что неизбежно, – таково преобладающее настроение этих памятников. – Здесь тихая лирическая грусть и сосредоточенность. И надписи на этих памятниках так же интимны и просты, как и самые изображения. «Прости Агафон», гласит, например, одна из них. Не плакать приходили греки на могилы своих умерших, а вспоминать их таковыми, какими они были при жизни».335) Да и что же остается, как ни примирение и покорность, если ясно сознано, что

«Смерть и Время царят на земле».

Потому-то с безнадежною грустью смотрят эллины на смерть; и неумолимо четка для них мысль о призрачности загробного существования. Глубокий символ этого сознания – свиданье в Аиде Одиссея с тенью своей матери. Сам он рассказывает царю Алкиною:

«…увлеченный
сердцем – обнять захотел я отошедшую матери душу:
три раза руки свои к ней, любовью стремимый, простер я
три раза между руками моими она проскользнула
тенью иль сонной мечтой, из меня вырывая стенанье».336)

Несмотря на постоянное поминовение, нет для усопших вечной памяти и нет, значит, загробной реальности.

«…такова уж судьбина всех мертвых, расставшихся с жизнью.
Крепкие жилы уже не связуют ни мышц, ни костей их;
вдруг истребляет пронзительной силой огонь погребальный
все, лишь горячая жизнь охладелые кости покинет:
вовсе тогда, улетевши, как сон, их душа исчезает».337)

Жизнь загробная – не более как выцветшее и вытравленное Временем подобие жизни земной.

Для человечества, не знающего или не желающего Сущего, подобный взгляд на посмертную участь – единственный возможный, по крайней мере, наименее скорбный из всех возможных. Доказательство тому имеем мы в художественных образах Мориса Метерлинка, – разумею его «Синюю Птицу»,338) – которыми он облекает это древнее учение.

Но ни великолепные образы поэта, ни равно-значительная им теория Огюста Конта, ни, наконец, все возрастающий и гипнотизирующий массы культ «великих», «героев», «деятелей» – никакие речи, сборники, популярные издания, чествования» и крики не заглушат той очевидной даже для древних язычников, – не то что для отступников и предателей Истины, – что если нет Вечной Памяти, то всякая временная память – плохое утешение. В вакханалии слов и криков уверяют усопших, что как были они «первыми» и «великими», так и пребывают «первыми» и «великими». Так уж и встарь Одиссей убеждал умершего Ахилла:

«…Я скитаюсь и бедствую. Ты же
между людьми и минувших времен и грядущих был счастием
первый: живого тебя мы как бога бессмертного чтили,
здесь же, над мертвыми царствуя, столь велик ты, как в жизни
некогда был; не ропщи же на смерть, Ахиллес богоравный»,339)

но, как и Ахилл, каждый из «великих» бесцерковников ответствует на эти мнимые утешения «тяжко вздыхая»:

«О, Одиссей, утешения в смерти мне дать не надейся;
Лучше б хотел я – живой, как поденщик, работая в поле,
службой у бедного пахаря хлеб добывать свой насущный,
нежели здесь над бездушными царствовать, мертвый»,340)

ибо ни умственное и художественное творчество, ни семейная жизнь не обеспечивают вечной памяти, а потому, не обеспечивая и вечной реальности, не укрепляют личности в Вечной Жизни.

Но что ж такое память? Уже психологическое ее определение, а именно как «прирожденной способности к представлениям»,341) несмотря на свою отвлеченность, отмечает существенную связь ее с процессами мышления вообще. С другой стороны и теория познания, чрез понятие трансцендентальной апперцепции, вкупе со всеми в эту последнюю входящими актами аппергензии, репродукции и рекогниции, делает память основною познавательною функцией разума. Подобное же убеждение выражает и Платон, облекая его образами мифов. «Мать Муз» – т. е. видов духовного творчества – «Память, Μνήμη»,342) говорит он в диалоге своей юности; знание – «припоминание, ἀνάμνησις» мира трансцендентного,343) высказывается он в зрелом возрасте.344)

Таким образом, если трансцендентальная память – основа знания, по Канту, то память трансцендентная – основа знания, по Платону. А если, далее, мы обратим внимание, что и «трансцендентальное» у Канта имеет явно трансцендентный смысл,345) и«трансцендентное» у Платона может получать истолкование как «трансцендентальное»,346) то сделается несомненным сродство мыслей двух величайших представителей философии. Сюда нужно еще присоединить взгляды значительнейшего, и наиболее влиятельного из представителей философии наших дней, Анри Бергсона, для которого «память» опять-таки есть та деятельность, с которой «мы вступаем в область духа»347) и которая делает духовное существо само-сознательным, т. е. самим собою. И тогда мы согласимся, что вся теория познания, в конечном счете, есть теория памяти.348)

Однако нас собственно интересует онтологический момент памяти. Что же она, как деятельность души? – Она – творчество мыслительное и, скажем более, единственное творчество, присущее мысли, ибо фантазия, – как известно, – есть только вид памяти,349) а предвидение будущего – тоже не более как память.350) Память есть деятельность мыслительного усвоения, т. е. творческое воссоздание из представлений, – того, что открывается мистическим опытом в Вечности, или, иначе говоря, создание во Времени символов Вечности. Мы «помним» вовсе не психологические элементы, а мистические, ибо психологические потому-то и психологичны, что во Времени происходят и со Временем безвозвратно утекают. «Повторить» психологически элемент так же невозможно, как невозможно повторить то время, с которым он непрерывно связан: жизнь психологического элемента – по существу жизнь единомоментная. Но можно снова коснуться над Временем стоящей и раз уже пережитой мистической реальности, лежавшей в основе одного представления, ныне утекшего, и имеющего лечь в основу другого, наступающего и родственного первому по единству мистического содержания. Память всегда имеет значение трансцендентальное, и в ней мы не можем не видеть нашего над-временного естества. Ведь очевидно, что если о некотором представлении мы говорим как о воспоминании, т. е. как о чем-то прошедшем, то эта «прошедшесть» дана нам, и данатеперь, в том «настоящем», когда мы говорим. Другими словами, прошедший момент Времени должен быть дан не только как прошедший, но и сейчас, как настоящий, т. е.все Время дано мне, как некое «сейчас», почему сам я, смотрящий на все Время, зараз мне данное, – сам я стою над Временем.351)

Память есть символо-творчество. Помещаемые в прошедшее эти символы, в плоскости эмпирии, именуются воспоминаниями; относимые к настоящему они называются воображением; а располагаемые в будущем – считаются предвидением и предведением. Но и прошедшее, и настоящее, и будущее, – чтобы сейчас быть местом для символов мистического, должны сами переживаться, хотя и как разновременные, но зараз, т. е. под углом Вечности.352) Во всех трех направлениях памяти деятельность мысли излагает Вечность на языке Времени; акт этого высказывания и есть память. Сверх-временный субъект познания, общаясь со сверх-временным же объектом, это свое общение развертывает во Времени: это и есть память.

Таким образом, память – творческое начало мысли, т. е. мысль в мысли и собственнейше мысль. То же, что у Бога называется «памятью», – совершенно сливается с мыслию Божией, потому что в Божественном сознании Время тождественно с Вечностью, эмпирическое с мистическим, опыт – с творчеством. Божественная мысль есть совершенное творчество, и творчество Его – Его память. Бог, памятуя, мыслит и, мысля, – творит.

Язык тоже свидетельствует в пользу изложенного понимания памяти. По крайней мере корень слова память, – √mn, – в индоевропейских языках означает мысль во всей широте понимания этого слова.353)

Па-мя-ть, старославянское па-мѧ-ть, сокоренно глаголам па-мѧ-нѫ-ти, по-ми-нѧ-ти,по-ми-на-ти и очевидно происходит от √мѧ. Отсюда понятна связь слова память с производными основы mn-, men-, mon-, относящимися то к памяти, то к мысли.Таковы слова: мн-и-ть, мн-е-н-ї-е, мн-и-м-ый, мн-и-тел-ьн-ый. Таковы:старославянские: мьн-їѫ, мьн-е-ти, сѫ-мьн-е-ти (-сѧ) = dubitare, timere; сербские:мнити, су-мнь-а-ти; чешские mněti, mní-m, mní-ti, mími-ti; польские: pomnieé, niemaé, mienić, sumníenie, sumienie – совесть; малорусские: мн-и-ты, по-мн-я-ты; белорусские:су-мъ – сомнение, су-мн-ый. Таковы же, далее, санскритские: man (только в среднем залоге) – думать, верить, ценить и т. д. mán-jate – мнить и т. д. mánas – дух, воля, ma-t-is – внимание, мысль, намерение; man-ju-s – отвага и негодование и др., литовские:men-ù, min-iù, miñ-ti – помнить, min-ta-s = мѧть, at – (iž)-mint-is, min-é-ti, perman-i-ti;латышские: min-ē-t – вспоминать, man-i-ti – мнить; прусское: min-isn-an; латинские:mc-mi (=e)n-i – помню, re-mi-n-i-sci – воспоминать, com-min-i-sc-i, com-men-tu-s (= немецкому ver-mein-t, вымышленный, men-(t)s – мысль, ум, воля и проч., Min-er-va, men-t-io – упо-мин-а-ние, mon-ēre – напоминать, убеждать (= немецкому mahnen), mon-s-tru-m – чудовище (заставляющее о себе подумать, обращающее на себя внимание), немецкие: mein-en – мнить, Minne – любовь, Mensch – человек (т. е. собственно, «мыслитель»); готтские: ga-man, man – думаю, mun-an – мнить, mun-d, ga-mun-d-s, mun-s, мьсль; исландское: muna, minna – воспоминание;древневерхненемецкие: minnon, man-ê-n, man-ó-n – увещевать, напоминать, meina – мнение; греческие: μένος – вообще сильное душевное движение, стремление, желание, воля, гнев, ярость, затем также: жизненная сила, жизнь, сила и т. д., μά-ομαι, μέ-μον-αсильно стремиться, сильно желать, рваться душою к чему-нибудь и т. п., μι-μνή-σκειν– напоминать, Μοῦσα из Μονσα, μῆνις, – гнев, μάνια – исступление, μάν-τι-ς – видец, прозорливец и др., им подобные.354)

Таким образом, действительно, память – это и есть мысль по преимуществу, самамысль в ее чистейшем и коренном значении.

Мы спрашивали, что такое грех, и оказалось, что он – разрушение и извращение. Но ведь разрушение возможно как нечто временное; питаемое разрушаемым, разрушение, по-видимому, неизбежно должно иссякнуть, прекратиться, остановиться, когда нечего ему будет далее разрушать. И то же – об извращении. Что же тогда? К чему ведет этот предел разрушения? Что такое это полное разрушение целомудрия? Или, другими словами, что такое геенна – вот вопрос встающий теперь перед нами.

Но далее, за ним, обрисовывается еще вопрос, подобный сему. Если геенна – верхний предел греха, то где же нижний его предел, т. е. где опять-таки угашение греха, но уже за полнотой целомудренной крепости. Другими словами, нам необходимо выяснить себе, что такое святость, и как возможна она. Геенна, как верхний предел греховности, и святость, как нижний его предел, или: геенна, как нижний предел духовности, и святость, как верхний ее предел, – таковы наши ближайшие задачи.

 

Omnis igne salietur. Всякий огнем осолится.

IX. Письмо восьмое: Геенна

Старец мой! Не могу тебе сказать, с каким боязливым чувством приступаю я к этому письму. Разве я не вижу, как тут трудно выразиться. Остов наших топорных понятий слишком груб, и, надевая на него почти неосязуемую ткань переживания, слишком легко нарушить ее целость. Может быть, только твои руки примут ее не порванной. Только твои… Ведь вопрос о смерти второй – болезненный, искренний вопрос. Однажды во сне я пережил его со всею конкретностью. У меня не было образов, а были одни чисто внутренние переживания. Беспросветная тьма, почти вещественно-густая, окружала меня. Какие-то силы увлекли меня на край, и я почувствовал, что это – край бытия Божия, что вне его – абсолютное Ничто. Я хотел вскрикнуть, и – не мог. Я знал, что еще одно мгновение, и я буду извергнут во тьму внешнюю. Тьма начала вливаться во все существо мое. Самосознание наполовину было утеряно, и я знал, что это – абсолютное, метафизическое уничтожение. В последнем отчаянии я завопил не своим голосом: «Из глубины воззвах к Тебе Господи. Господи, услыши глас мой!..»355) В этих словах тогда вылилась душа. Чьи-то руки мощно схватили меня, утопающего, и отбросили куда-то, далеко от бездны. Толчок был внезапный и властный. Вдруг я очутился в обычной обстановке, в своей комнате, кажется: из мистического небытия попал в обычное житейское бывание. Тут сразу почувствовал себя пред лицом Божиим и тогда проснулся, весь мокрый от холодного пота. – Теперь, вот, прошло уже почти четыре года, но я содрогаюсь при слове о смерти второй, о тьме внешней и об извержении из Царства. И теперь всем существом трепещу, когда читаю: «Да убо не един пребуду кроме Тебе живодавца, дыхания моего, живота моего, радования моего, спасения моего»,356) т. е. не во тьме кромешной, вне Жизни, Дыхания и Радости. И теперь с тоскою и волнением внимаю слову Псалмопевца: «Не отвержи мене от лица Твоего и Духа Твоего святаго не отыми от мене».357) Но ведь мое-то сонное мечтание, мои волнения – чистая шутка пред тридцатилетним горением в геенне огненной, наяву, – пред тридцатилетним умиранием смертью второю. А такой случай был на самом деле.

В бумагах известного «служки Божией Матери и Серафимова» Николая Александровича Мотовилова найдено Сергеем Нилусом удивительное по яркости и по конкретности описание начинающейся одержимости бесом. Муки геенны, поскольку они постижимы нашим теперешним сознанием, – вот они в их жизненной правде:

«На одной из почтовых станций по дороге из Курска, – пересказывает слова Мотовилова С. Нилус, – Мотовилову пришлось заночевать. Оставшись совершенно один в комнате проезжающих, он достал из чемодана свои рукописи [материалы для Жития св. Митрофана Воронежского] и стал их разбирать при тусклом свете одинокой свечи, еле освещавшей просторную комнату. Одною из первых ему попалась записка об исцелении бесноватой девицы из дворян, Еропкиной, у раки святителя Митрофана Воронежского.

«Я задумался», пишет Мотовилов: «как это может случится, что православная христианка, приобщающаяся Пречистых и Животворящих Тайн Господних, и вдруг одержима бесом и притом такое продолжительное время, как тридцать с лишним лет. И подумал я: Вздор! этого быть не может! Посмотрел бы я, как бы посмел в меня вселиться бес, раз я часто прибегаю к Таинству Святого Причащения», и в то самое мгновение страшное, холодное, зловонное облако окружило его и стало входить в его судорожно стиснутые уста.

Как ни бился несчастный Мотовилов, как ни старался защитить себя от льда и смрада вползающего в него облака, оно вошло в него все, несмотря на все его нечеловеческие усилия. Руки были точно парализованы и не могли сотворить крестного знамени, застывшая от ужаса мысль не могла вспомнить спасительного имени Иисусова. Отвратительно-ужасное совершилось, и для Николая Александровича наступил период тягчайших мучений. В этих страданиях он вернулся в Воронеж к [Архиепископу] Антонию. Рукопись его дает такое описание мук:

«Господь сподобил меня на себе самом испытать истинно, а не во сне и не в привидении три геенские муки: первая – огня несветимого и неугасимого тем более, как лишь одною благодатию Духа Святого. Продолжались эти муки в течение трех суток, так что я чувствовал, как сожигался, но не сгорал. Со всего меня по 16 или 17 раз в сутки снимали эту геенскую сажу, что было видимо для всех.Престали эти муки лишь после исповеди и причащения Святых Тайн Господних, молитвами архиепископа Антония и заказанными им по всем 47 церквам Воронежским и по всем монастырям заздравными за болящего болярина раба Божия Николая ектиниями.

Вторая мука в течение двух суток – тартара лютого геенского, так что и огонь не только не жег, но и согревать меня не мог. По желанию его высокопреосвященства, я с полчаса держал руку над свечою, и она вся закоптела донельзя, но не согрелась даже. Опыт сей удостоверительный я записал на целом листе и к тому месту описания рукою моею и на ней свечною сажей мою руку приложил. Но обе эти муки Причащением давали мне возможность пить и есть, и спать немного мог при них, и видимы они были всем.

Но третья мука геенская, хотя на полсуток еще уменьшилась, ибо продолжалась только 1½ суток и едва ли более, но зато велик был ужас и страдание от неописуемого и непостижимого. Как я жив остался от нее! Исчезла она тоже от исповеди и Причащения Святых Тайн Господних. В этот раз сам архиепископ Антоний из своих рук причащал меня оными. Эта мука была червя неусыпного геенского, и червь этот никому более, кроме меня самого и высокопреосвященнейшего Антония, не был виден, но я при этом не мог ни спать, ни есть, ни пить ничего, потому что не только я весь сам был преисполнен этим наизлейшим червем, который ползал во мне во всем и неизъяснимо грыз всю мою внутренность и, выползаючи через рот, уши и нос, снова во внутренности мои возвращался. Бог дал мне силу на него, и я мог брать его в руки и растягивать. Я по необходимости заявляю это все, ибо недаром подалось мне это свыше от Господа видение, да и не возможет кто подумать, что я дерзаю всуе Имя Господне призывать. Нет! в день Страшного Суда Господня Сам Он, Бог, Помощник и Покровитель мой, засвидетельствует, что я не лгал на Него, Господа, и на Его Божественного Промысла деяние, во мне Им совершенное».

Вскоре после этого страшного и недоступного для обыкновенного человека испытания, Мотовилов имел видение Своего Покровителя, Преподобного Серафима, который утешал страдальца обещанием, что ему дано будет исцеление при открытии мощей Святителя Тихона Задонского и что до того времени вселившийся в него бес уже не будет его так жестоко мучить.

Только через тридцать с лишком лет совершилось это событие, и Мотовилов его дождался, дождался и исцеления по великой своей вере».358)

Конечные судьбы! Но кто не знает, что ныне чуть ли ни в каждую душу закрался более или менее вульгарный оригенизм, – тайная уверенность на окончательное «прощение» Богом?359) Так часто в этом признаются люди самых различных состояний и положений, что начинаешь думать: «Тут есть какая-то внутренняя неизбежность». Действительно, тут есть неизбежность. Сознание исходит из идеи о Боге, как Любви. Любовь не может творить, чтобы губить, – созидать, зная о гибели; Любовь не может не простить. В блеске безмерной Любви Божественной, как туман в лучах всепобедного солнца, рассеивается идея возмездия и твари и всему тварному. Под углом зрения вечности все прощается, все забывается: «Бог будет всяческая во всех» (1Кор.15:28). Одним словом, невозможна невозможность всеобщего спасения.

Так, с высоты идеи о Боге. Но, становясь на двойственно-сопряженную точку зрения, исходя не из Божией Любви к твари, а из любви твари к Богу, то же самое сознание неизбежно приходит к прямо противоположному заключению. Теперь сознание не может допустить, чтобы могло быть спасение без ответной любви к Богу. А так как невозможно допустить и того, чтобы любовь была несвободною, чтобы Бог принудил тварь к любви, то отсюда неизбежно следует вывод: возможно, что любовь Божия останется без ответной любви твари, т. е. возможна невозможность всеобщего спасения.

Тезис«невозможна невозможность всеобщего спасения» – и антитезис«возможна невозможность всеобщего спасения» – явно антиномичны. Но, доколе признается Любовь Божия, – дотоле неизбежен тезис, а доколе признается свобода твари, сама составляющая необходимое следствие любви Божией, – дотоле неизбежен антитезис. Идея Триединого Бога, как Существенной Любви, в отношении к идее твари раскрывается в обоюдо-исключающих терминах прощения и воздаяния,спасения и гибели, любви и праведности, Спасителя и Карателя, – аспектах рассудочно столь же не терпящих друг друга, как и троичность с единством – во внутри-Божественной жизни. Единству Божию соответствует воздаяние, а троичности – прощение. Так, и исторически мы имеем суровый монархианизм и послабляющий тритеизм.360)

Если свобода человека есть подлинная свобода самоопределения, то невозможно прощение злой воли, потому что она есть творческий продукт этой свободы. Не считать злую волю за злую значило бы не признавать подлинности свободы. Но если свобода не подлинна, то не подлинна и любовь Божия к твари; если нет реальнойсвободы твари, то нет и реального самоограничения Божества при творении, нет «истощания» и, следовательно, нет любви. А если нет любви, то нет и прощения.

И наоборот, если есть прощение Божие, то есть также любовь Божия, и, следовательно, есть подлинная свобода твари. Если же есть подлинная свобода, то неизбежно и следствие ее, – возможность злой воли, – и, следственно, невозможность прощения.

Отрицание антитезиса отрицает и тезис; утверждение антитезиса утверждает и тезис, и наоборот. Тезис и антитезис неразлучны, – как предмет и тень его. Антиномичность догмата конечных судеб логически несомненна. Но – не только логически: ипсихологически она очевидна. Душа требует прощения для всех, душа жаждет вселенского спасения, душа томится по мире всего мира».361) Но, при наличности злой воли, воли извращенной и осатанелой, стремящейся ко злу ради зла, ищущей его, как такового, – воли отрицающей Бога ради отрицания и ненавидящей Его только за то, что Он – Любовь,362) – одним словом, при наличности цинизма,363) «любви ко злу»364) и, – по выражению Эдгара По365) – «демона извращенности», душа клянет самое прощение Божие, отрицает и не приемлет его. «Никогда люди, – говорит Паскаль,366) – не делают зла так много и так охотно, как тогда, когда делают его сознательно». И вот, «для тех ад уже добровольный и ненасытимый; те уже доброхотные мученики. Ибо сами прокляли себя, прокляв Бога и жизнь. Злобною гордостью своею питаются, как если бы голодный в пустыне кровь собственную свою сосать из своего же тела начал. Но ненасытимы во веки веков и прощение отвергают, Бога, зовущего их, проклинают. Бога живого без ненависти созерцать не могут и требуют, чтобы не было Бога жизни, чтобы уничтожил себя Бог и все создание свое. И будут гореть в огне гнева своего вечно, жаждать смерти, и небытия. Но не получат смерти…». Так говорит у Достоевского старец Зоcима.367) Тут уже не Бог не примиряется с тварью и не прощает злобной души, исполненной ненависти, но сама душа не примиряется с Богом. Чтобы сило́м заставить ее примириться, чтобы насильно сделать душу любящей, Бог должен был бы отнять у нее свободу, т. е. сам должен был бы перестать быть любящим и сделаться ненавидящим. Но, будучи Любовью, он не уничтожает ничьей свободы, и потому «тех, которые по своему произволенью отступают от Него, он подвергает отлучению от Себя, которое самиони избрали».368)

Божия любовь, из которой ранее выводилась неизбежность прощения, становится поперек дороги этому самому прощению. Если мы ранее требовали всеобщего спасения, то теперь сами же «бунтуем»369) против него.

В пределах рассудка нет и не может быть разрешения этой антиномии. Оно – лишь в фактическом преобразовании самой действительности, при каковом синтез тезиса и антитезиса переживается как факт, как прямая опытная данность, опирающаяся в своей оправданности на Триипостасную Истину. Другими словами, синтез может быть дан окончательно лишь в переживании самих конечных судеб твари, где дается полное пресуществление мира; а предварительно он переживается в таинствах, где дается частное пресуществление (– ты понимаешь, о чем я говорю –).

Но, спрашивается, каковы логические постулаты этого грядущего и настоящего синтеза, т. е., иначе говоря, какие совместно-немыслимые в рассудке условия должны быть выполнены, дабы мыслилась синтезированною наша антиномия? Или еще: в каких несовместных между собою логических терминах раскрывается единая сверх-логическая идея эсхатологии? Синтез вечно-кипящего клокочущего жупела и веющей райской прохлады? Опять coincidentia oppositorum! –

«Волна и камень
стихи и проза, лед и пламень
не столь различны меж собой».

Итак, каковы немыслимые условия мыслимости? Однако, и до ответа на поставленный вопрос, мы должны видеть, что решение его не может быть искомо в плоскости морализма и всяческого законничества, – там, где его нередко ищут, – и что ищущие взоры наши должны направиться на плоскость онтологии. Не «законно»и не «справедливо» будут нашими категориями, а «необходимо» и «потому что».Μετάβασις εἰς ἄλλο γένος – вот необходимое предусловие ответа. Постараемся же теперь придать ему бо́льшую формальную определенность.

Личность, сотворенная Богом, – значит, святая и безусловно-ценная своею внутренней сердцевиною, – личность имеет свободную творческую волю,раскрывающуюся как система действий, т. е. как эмпирический характер. Личность, в этом смысле слова, есть характер.370)

Но тварь Божия – личность, и она должна быть спасена; злой же характер есть именно то, что мешает личности быть спасенною. Поэтому, ясно отсюда, что спасением постулируется разделение личности и характера, обособление того и другого. Единое должно стать разным. Как же это? – Так же, как тройственное есть единое в Боге. По существу единое, Я расщепляется, т. е., оставаясь Я, вместе с тем перестает быть Я. Психологически это значит, что злая воля человека, выявляющая себя в похотях и в гордыне характера, отделяется от самого человека, получая самостоятельное без-субстанциональное в бытии положение и, вместе с тем, являясь«для другого» (по модусу «Ты», – каковой есть метафизический синтез «Я» и «Он» личности расщепленной) абсолютным ничто. Другими словами, существенно-святое «о себе» личности (по модусу «Он») отделяется от ее «для себя» (по модусу «Я»), поскольку оно зло.

Моменты бытия получают самостоятельное значение, расходясь между собою, и мое «для себя», поскольку оно зло, уходит от моего «о себе» во «тьму внешнюю», – т. е.вне Бога, – во «тьму кромешную», т. е. «кроме», «опричь» Бога находящуюся,371) – в то метафизическое место, где нет Бога. Триединый есть Свет Любви, в каковой Он – Бытие; вне Его – тьма ненависти, и потому – вечное уничтожение. «Троица – Непоколебимая держава»372) и Утверждение всякой непоколебимости. Отрицание Пресвятой Троицы, отвращение от Нее, удаление от Нее лишает самость, – это мое «для себя», – твердости и предает кружению в себе. Ведь геенна – это отрицание догмата троичности. Недаром именно отрицание за символом «три» его собственной, троичной природы лежит в основе темного злохудожества колдовства. Мне довелось слышать, что один духовник спрашивал на исповеди некоего колдуна, как он колдует; тот сознался, что всего-навсего говорит:

«Три – не три, девять – не девять».

Смысл этого богохульного заклятия ясен: три – священное число Истины, а девять – та же троица, но взятая в усиленном смысле, «потенцированная» (– таково по крайней мере значение ее в символической арифмологии –), т. е. опять-таки – число Истины. И вот, за троицею отвергается ее троичность, за девятерицею ее девятичность: за числами Истины отвергается то, что делает их числами Истины, – их истинствующая природа. Следовательно, заклятием «Три не три, девять не девять» делается бессильная попытка ниспровергнуть «столп Истины» и утвердить «столп злобы Богопротивныя»373), т. е. утверждается Ложь, как ложь, Зло, как зло, Безобразие, как безобразие, – сам Сатана. Ведь сущность зла – в отвержении ὁμοούσιος, – и только в этом. Во «тьме внешней», куда низвергается мое «для себя», т. е. моя самость, чрез свое отвержение ὁμοούσιος, чрез свое упорное «Три – не три, девять – не девять», – там она, оторванная от Бытия, является разом бытием и небытием. Злая самость, лишенная всякой объективности, – ибо источник объективности – Свет Божий, – делается голою субъективностью, вечно бывающею и сохраняющею свою свободу, но лишь для себя, – и потому – не действительную. А мое «о себе» делается, после таинственного рассечения, чистою объективностью, вечно реальною, но – лишь«для другого», поскольку оно не выявило себя для себя в любящей самости, и потому, будучи реальной «для другого» оно – вечно-действительно.

В себе злобное и злобящееся «для себя» есть всегдашняя агония, непрекращающаяся бессильная попытка выйти из состояния голой самости (только «для себя») и потому – непрестанно горящее в неугасимом огне ненависти. Это – один из аспектов злобного самовосприятия твари, – живая картина, застывшая в своей без-субъектной призрачности. Это – пустое само-тождество «Я», не могущего выйти за пределы единого, вечного момента греха, муки и бешенства на Бога, на свое бессилие, – единый миг безумного ἐποχή, растянувшийся на вечность. Это – вечное усилие,доказывающее бессилие, и бессилие сделать усилие. Земное ἐποχὴ имеет еще творческий характер, но ἐποχή загробное – абсолютно пассивно. Напротив того, доброе «о себе» есть вечно-прекрасный объект созерцания для другого, часть другого, поскольку это другое добро и для себя, т. е., следовательно, способно созерцать чужое добро. Ведь любящий претворяет в себя все то, что он любит, а ненавидящий лишается и того, что имеет. Любимый принадлежит любящему; но ненавидящий и сам себе не принадлежит. «Сберегший душу свою потеряет ее; а потерявши душу свою ради Меня сбережет ее» (Мф.10:39; ср. Мф.16:25; Мк.8:35;Лк.9:24, 17:33; Ин.12:25).

Все сказанное – не более как перевод на онтологический язык «притчи о та́лантах».«Та́лант» – это Бого-дарованное каждому из людей духовное творчество собственной личности, или «образ Божий». Как усилие, приложенное к капиталу, растит его, так же – и относительно образа Божия. Но как рост капитала зависит от размеров той деятельности, которую проявит владетель, и потому было бы бесцельно давать ему в руки капитал, которого он не использует, так же – и рост души; «тип возрастания»374)у каждого – свой, и потому, сообразно этому «типу», каждому дается соответственный духовный капитал. Сообразно имеющему быть жизненному раскрытию образа Божия, сообразно своему «типу» духовного возрастания и преуспеяния, каждый получает от Бога свои та́ланты: кому дается один та́лант, кому – два, кому – пять, – «каждому по его силе, по его способности, по его мочи – ἑκάστῳ κατὰ τὴν δύναμιν»: и святым даром своим Бог не хочет насиловать человека, дабы не возложить на плечи его «бремен тяжких и неудобоносимых» (Мф.23:4, Лк.11:46).

Получивший пять талантов приобрел на них еще другие пять; получивший два – еще другие два. Но что же значат эти слова притчи? Если таланты – образ Божий, то как же человек, своим усилием, своим творчеством, может придать себе еще богообра́зного бытия, даже удвоить свой образ Божий? – Разумеется, во власти человека – не сотворить его, но лишь усвоить, подобно тому как живая сила организма не творит своего питания, но лишь усваивает его. Человек не создает прирост своей личности, – у него нет на это δύναμις, – но усваивает его, чрез приятие в себя образов Божиих других людей. Любовь – вот та δύναμις, посредством которой каждый обогащает и растит себя, впитывая в себя другого. Каким же образом? – Чрез отдачу себя. Но получает человек по мере того, как отдает себя; и, когда в любви всецело отдает себя, тогда получает себя же, но обоснованным, утвержденным, углубленным в другом, т. е. удваивает свое бытие. Так, получивши пять талантов прибавил к ним еще столько же, а получивши два – прибавил к полученному не более и не менее, как два же таланта (Мф.25:16-17).

Это удвоение себя есть «верность в малом» («ἐπὶ ὀλίγα ἦς πιστός – в малом был верен»,Мф.25:21-23), – в том, что дано было каждому, в порученной охранению его клети Небесного Иерусалима. Но не одна только собственная радость ожидает «раба доброго и верного»: эта великая и безмерная радость была бы малой и незначительной каплею сравнительно с тем бесконечным океаном веселия духовного, которое уготовано рабу верному «бездною богатства и премудрости и ведения Божия» (Рим.11:33). Его ждет «вхождение в радость Господина своего» (εἴσελθε εἰς τὴν χάραν τοῦ κυρίου σου – войди в радость господина своего» Мф.25:22-23), т. е. приобщение Божественному всеблаженству, причащение Троичной Радости о совершенстве всей твари Божией, упокоение тем Покоем Господним, которым Он почил, завершив свое всеблагостное миро-творческое дело.

Но радость доступна лишь тому, кто имеет в себе сознание личности, – подвизавшемуся, т. е. рабу, – хотя бы и в малом, – но верному. Тот же, кто не обосновал своей личности, кто не заработал того, что дано ему, – тот слепнет в лучезарном Свете Триипостасного Божества, тот задыхается в благоухании горнего фимиама, тот глохнет от слуха небесных славословий. Таковой не терпит лица Божия и уходит прочь от Всевидящего и отвергает бессмертные дары Его.375) Так, приточный раб, получивший один талант и не нарастивший его, т. е. своею деятельностью ничего к данному ему не прибавивший, этот раб говорит Господину: «Владыко! знал я тебя, что ты человек суровый, жнешь, где не сеял, и собираешь, где не рассыпал; и, убоявшись, пошел и скрыл талант твой в земле; вот тебе твое!» (Мф.25:24-25). Ненависть к Благому Господину звучит в этих словах; со злобою и гордостью отметает раб драгоценное даянье. Он хочет быть «сам по себе». И тогда-то, исполняя, хотя и злую, но все же, по милосердию Божию, навеки свободную волю «лукавого и ленивого раба», Господин велит взять у него им уже отвергнутый талант и дать имущему десять талантов, «ибо имущему везде дано будет и преизбудет, у неимущего же отымется и то, что думает иметь» (Мф.25:29; ср. Мф.12:13; Мк.11:25;Лк.18:13,19:26). Если человек ленив на подвиг духовный и, по лукавству своему, хочет обеспечить себе, узаконить себе возможность нерадения тем, что прячет от себя свой образ Божий, а на вопрошание о нем спешит горделиво отвергнуться его, то отверженное и отнимается от него. Но за грех отвергшего Господь не наказывает всейтвари отнятием того дара, которым он удостоил ее. Отвергнутый образ Божий перестает существовать лишь для отвергшего, – не безусловно. Праведники, вошедшие в радость Господина своего», – в радость о всяком сотворенном Им образе Божием, в этой радости Господина обретают и усвояют себе и этот, отверженный дар Господень; негодный же раб извергается от радости Господина своего, т. е. делаетсявне ее, – во тьме, что вне Бога, – «во тьме внешней» (Мф.25:30).

Свобода Я – в живом творчестве своего эмпирического содержания; свободное Я сознает себя творческою субстанцией своих состояний, а не только ихгносеологическим субъектом, т. е. сознает себя действующим виновником, а не только отвлеченным подлежащим всех своих сказуемых. Как восприятие временного ряда доказывает сверх-временность воспринимающего, так и восприятие эмпирического, как такового, доказывает сверх-эмпиричность судящего об эмпиричности: Я может возвышаться над условиями эмпирического, и в этом – доказательство высшей, не-эмпирической его природы. Но, в переживании творчества своего, дается эта природа, как факт. Святость есть предварительное самовосприятие этой своей свободы, а грех – предварительное рабство себе. «Где сокровище ваше, там и сердце ваше будет» (Мф.6:21; Лк.12:34); где то, что вы считаете ценным, там будет и самосознание ваше, – ваше «для себя». Если сокровище свое Я положило не в своем божественном само-творчестве, прилепилось не к своему образу Божиему во Христе, а к своему эмпирическому содержанию, т. е. к условному, ограниченному, конечному и, потому, – слепому, то оно самым делом ослепило себя, лишило себя свободы своей, поработило себя себе и тем самым предварило Страшный Суд. «Для себя» личности обращено к несвободе, к слепому самоутверждению Я; «тупое, мрачное и непреоборимое стремление» всецело владеет личностью, и ее творческая энергия, ее образ Божий ей уже более не нужен, ибо «для себя» выпало из области «самого», из области сверх-эмпирической свободы и погрязло в рабстве эмпирическому. Отсюда – состояние ἐποχὴ как невозможности выйти из эмпирии. И, чем более старается Я удовлетворить свое слепое хотение, свою бессмысленную, самоутверждающуюся как бесконечное, конечную похоть, тем более распаляется внутренняя жажда, тем яростнее вздымается высоковыйный гнев: Я дано себе только эмпирически, слепо, ограничено, и потому это стремление бесконечную свою потребность удовлетворить конечным – по существу нелепо. В Коране сохранилось изречение, приписываемое Иисусу Христу; хотя принадлежность изречения Господу весьма сомнительна, но, тем не менее, я приведу его, потому что оно хорошо выражает нашу мысль. «Кто стремится быть богатым, – гласит оно, – тот подобен человеку, пьющему морскую воду: чем более он пьет, тем сильнее в нем становится жажда, и никогда он не перестанет пить, пока не погибнет».376) Так, вот, – и относительно каждого похотения, поставленною вместо Утверждения Истины:идеал, т. е. потребность в Бесконечном, будучи проецирован на конечное, создаетидол, и идол этот губит душу, разделяя «самого» человека от его самосознания и тем лишая человека свободы. Окончательным, последним и бесповоротным разделением явится Страшный Суд чрез пришествие Духа, – когда все то, что не положило сокровища своего в Нем, будет лишено сердца своего, ибо такому сердцу не будет места в бытии: все то, что не от Бога, что «не в Бога богатеет» (Лк.12:21), предназначено в добычу «смерти второй» (Откр.24:6,14).

При таком разделении, ни свобода, ни образ Божий человека не уничтожены, но – только разъединены. Однако злой характер, безусловно не имея момента «Ты», безусловно не существует для Бога и для праведных: никому не бывает «Ты» тот, для кого никто – не «Ты». Таковой – чистая мнимость, сущая только для себя, и символом его может служить кусающая себя змея. Е. П. Блаватская называла377)спиритических «духов» выразительным названием «скорлупы», соответствующим оккультическому термину imagines. 378) Не входя в обсуждение того, в какой связи находятся imago человека и его голое «для себя», скажу, что, во всяком случае, слово «скорлупа» весьма подходит для обозначения «для себя», Это, именно, – пустая «кожа» личности, но без тела, – личина, imago, не имеющая субстанциональности. Однако, само собою, я беру предельный случай полной осатанелости. Вообще же говоря, этот процесс разделения частичен, так что отсекается лишь поврежденная и пораженная грехом часть самости.

Предлагаемое решение, в сущности своей опирающееся на различение в личности «образа Божия» и «подобия Божия», – это решение, как оказывается, изложил общедоступно один сирийский раб. «Помню, что однажды, быв в Сирии, – так рассказывал известный протестантский миссионер лорд Редсток в одном из своих московских собеседований 1877-го года, – я видел трех старейшин одного селения, которые, сидя вечером под тенью пальм, рассуждали о беспредельности правосудия и милосердия Божия. «Как же это?, – говорили они. Если Бог милосерд, Он простит грешнику все грехи его; если же Он правосуден, то без милости накажет грешника». Тогда подошел к ним один из рабов и просил позволения сообщить свое мнение. «Думаю, – сказал он, – Бог, по правосудию своему, покарает и истребит грех, а по милосердию своему, помилует грешника»».379)

Таинственный процесс суда Божия есть разделение, рассечение, выделение. Таковым является, прежде всего, таинство. Никакое таинство не делает греха негрехом: Бог не оправдывает неправды. Но таинство отсекает греховную часть души и ставит ее, пред принимающим таинство, объективно, – как ничто («покрытое»), а субъективно – как само-замкнутое зло, направленное на себя, – как кусающий себя Змей: так изображается Диавол на старинных росписях Страшного Суда.380) Грех делается отделенным от согрешившего, самостоятельным и на себя обращенным актом; действие его на все внешнее равно абсолютному нулю. В таинстве покаяния, именно, делаются для нас реальными слова Шестопсалмия: «Елицы отстоит Восток от Запад, тако удалил от нас беззакония наша».381) – Все силы отрезанного покаянием греха смыкаются на себя. Вот почему, святые отцы неоднократно указывали, что признаком действенности таинства покаяния служит уничтожение притягающей силы прощенного греха: таинством «истребляется прошлое – τὰ πρῶτα ἐξαλείφεται»,382)причем ἐξαλείφω означает, собственно, вытираю, вычеркиваю, выскабливаю.

«Всякое греховное падение кладет известную печать на душу человека, так или иначе влияет на ее устроение, – пишет один знаток аскетики.383) – Сумма греховных действий составляет, таким образом, некоторое прошлое человека, которое влияет на его поведение в настоящем, влечет его к тем или другим действиям. Таинственно-свободный переворот в том и состоит, что нить жизни человека как бы прерывается, и образовавшееся у него греховное прошлое теряет свою определяющую силу, как бы выбрасывается из души, становится чуждым для человека. Грех не забывается и не невменяется человеку в силу каких-нибудь посторонних для человека причин, – грех в полном смысле удаляется от человека, уничтожается в нем, перестает быть частью его внутреннего содержания и относится к тому прошлому, которое пережито и зачеркнуто благодатью в момент переворота, которое, таким образом, с настоящим человека не имеет ничего общего».

Расскажу один такой случай суда из собственной своей жизни. Был грех на душе. В невыразимой муке, я то вставал, то снова падал на колени, почти обезумев от внутреннего борения. Глубокою, глухою ночью так я молился в тоске и в ужасе – часа, кажется, два сряду. Это было предварение Страшного Суда. Я знал, что я должен исповедать пред тобою грех свой; но я знал также, что исповедать его – это значит не простое слово сказать, а вырвать из себя кусок существа. Не помню, сознательно или почти бессознательно я разогнул наудачу свое маленькое Евангелие. Ты знаешь, какой текст выпал мне. Если бы раздался голос с неба, то ему нельзя было бы ответить более точно на мои колебания. Как мечом каким он рассек меня, одним взмахом произвел страшную операцию, и тогда я сказал тебе все. Ты сам помнишь, какою радостью и миром наполнилась моя душа.

А вот что пишет мне один монах, 65-летний старец:

«Это было давно, когда мне шел еще 31-ый год. Я только что был пострижен в монашество и посвящен во иеродиакона; служить нужно было с приготовлением. Были случаи, совесть говорила: «Нужно исповедаться, так нельзя приступать к приобщению св. Тайн». Келья моя была рядом с кельей духовника. И вот, выйду из кельи, подойду к двери духовника, остановлюсь, мысль говорит: «Не надо, не ходи, что беспокоить, ведь не пост»; постою, постою у двери и отойду. «Нет, не надо», выйду в свою келью. Совесть говорит: «Что ты делаешь, как ты будешь служить обедню? Иди, исповедуйся», опять подойду к двери духовника, мысль опять говорит: «Да не надо, не ходи, неловко», постою, опять отойду, а совесть опять свое: «Как ты приступишь к св. Тайнам?». И вот, после долгой борьбы, наконец, решился сотворить молитву и войти… Выйдя я чувствовал, что будто снял с себя тяжелую-тяжелую шубу, я чувствовал, что я мог, кажется, летать, настолько было легко, настолько сердце прыгало от полноты какой-то неизъяснимой легкости, – словами этого выразить нет возможности. – Такова сила таинства покаяния…».384)

Св. Евхаристия льет целительный бальзам на рану покаяния, но она же судит причастника. Не так ли Дух Помазующий и Утешающий придет залечивать раны твари огненным крещением, после Страшного Дня мировой операции, после Суда Сына Божия и Слова Божия, Того Самого Ипостасного Слова, Которое «живо и действенно и острее всякого меча обоюдоострого», Которое «проникает до разделения души и духа, составов и мозгов, и судит помышления и намерения сердечные» (Евр.34:12).

Было бы смешно рассматривать все эти вопросы «от своего разума». То, что я изложил тебе, есть пересказ в философских терминах того, что я вычитал в Св. Писании; экзегетическому анализу мест из Писания я предпослал написанное, чтобы легче было следить за толкованиями. Ключом к этим местам является текст из 1Кор.3; привожу его в контексте:

10. «По благодати Божией, данной мне, как предусмотрительный строитель я положил основание – θεμέλιον, – а другой строит на нем; но каждый пусть смотрит, как строит.

11. Ибо никто не может положить иного основания помимо положенного, которое есть Иисус Христос.

12. Но если кто строит на основании из золота, серебра,

13. драгоценных каменьев, дерева, соломы, камыша, то дело каждого – ἑκάστου τὸ ἔργον – обнаружится; день ведь – ἡ γὰρ, ἡμέρα – покажет, потому что в огне открывается – ἐν πυρὶ ἀποκαλύπτεται, – и огонь испытает дело каждого, каково оно есть – ἑκάστου τὸ ἔργον ὁποῖον ἐστίν τὸ πῦρ αὐτὸ δοκιμάσει –.

14. Если дело чье, которое он построил на основании, пребывает, то он получит плату – εἰ τινος τὸ ἔργόν μένει ε ἐποικοδόμησεν μισθὸν λήμψεται –.

Даю такой перевод («subsiste») слова μενει в стихе 14-м согласно Годе, который видит тут форму μένει вместо обычно разумеемой μενεῖ, – «пребудет», «demeurera». – Последнюю вводят ради параллелизма с последующим κατακαήσεται, «сгорит». «Но, – замечает Годе, – этот мотив не имеет никакой цены; акт сгорания мгновенен, между тем как то, что пребывает, пребывает навсегда: это-то и выражает настоящее время μένει».385)

15. Если же дело чье сгорит, тот лишится ее, – потерпит урон, – а сам спасется, но так, как от огня – εἰ τινος τὸ ἔργον κατακαήσεται ζημιωθήσεται αὐτὸς δὲ σωθήσεται οὕτως δὲ ὡς διὰ πυρός –».

Апостол говорит о построении Церкви Христовой (см. 1Кор.предд. глл.) По его словам, благодать, дарованная ему, дала ему силы мудро положить надежное основание – «Христа распятого» (1Кop.1:23): проповедь, возбудив веру в душах, таинственно вселила в них «Христа, Божию силу и Божию Премудрость» (Ср.1Кор.2:2; Ис.28:16; 1Пет.2:5 и др.). Начало строительства у коринфян положено безупречно, – силою Божиею (3:1а). А т. к. не существует никакого иного основания, кроме положенного Апостолом, так как нет ничего твердого, помимо опирающегося на Христа, так как всякая попытка строиться без Христа не достигает цели (3:11, ср. притчу о строившихся на камне и на песке Мф.7:24-27), то вопрос об основании покончен: насчет него не должно уже возникать сомнений и, значит, прямое дело Апостола сделано. Но, в дальнейшем, при надстраивании этого фундамента «другим» (3:10), необходима внимательность и тщательность в выборе материала, ибо на положенном основании можно возводить либо капитальное здание из прочных и огнеупорных дорогих материалов вроде ценного камня, – например мрамора, ясписа, алебастра, – украшенного золотом и серебром, как это обычно делается при стройке богатых домов на Востоке, – либо легкую постройку из материалов дешевых, но непрочных и легковоспламеняемых: дерева, соломы, камыша. К последнему типу принадлежат все хижины Востока, состоящие из деревянной основы и обмазывающей ее глины, которая замешана на самане, – так называется там измельченная солома, – и увенчивающиеся сверху камышовым покрытием. Дворец богача, изобильно украшенный золотом и серебром, и жалкая лачуга – таковы типы построек.

Итак, Апостол говорит, что «каждый» должен вовремя «смотреть» за тем, из какого материала (πῶς – «как?») надстраивает основание «другой» (3:10). Кого разуметь под «другим»? – Ближайше – Аполлоса, затем – всех учителей и водителей церкви, вообще же говоря, – всех членов Церкви, ибо каждый строит какой-нибудь уголок ее, – личность свою.

Деятельность по Христу, на Христе, силою Христовою и есть построение Церкви Христовой, – реальное раскрытие данных человечеству божественных возможностей. А так как Церковь строится из самих людей, то под материалами для постройкипрежде всего надо разуметь то, что представляют собою люди в их актуально-раскрытом, эмпирическом характере. Благородство и неблагородство своего эмпирического характера – вот что прежде всего должно быть взвешено каждым. Свою внутреннюю и вытекающую из нее внешнюю деятельность верующий полагает в качестве материала для стройки, т. е. себя самого эмпирического, ибо эмпирически человек сам для себя является не тем, что он есть, как Божие создание, как образ Божий, а лишь таким, каким он свободно выражает себя в подвиге, преодолевающем злую самость.

Но эта эмпирическая природа человека раскрывается в системе мыслей, чувств, желаний и выявляется в действиях. А последние получают самостоятельность, наводя соответствующие мысли, чувства, желания и действия в других людях, уже независимо от возбудившего первичный толчок. Эмпирический характер в действии, – а действием по преимуществу бывает слово, – получает себе как бы вещественное тело и разносит в нем духовную силу. В этом смысле правильны толкования (Оригена, Златоуста, Августина, Осиандера, Годе), видящие в этих материалах для стройки «религиозные и моральные плоды, порожденные в Церкви чрез проповедь».386) Святая, духовная жизнь других людей, вызванная деятельностью верующего, есть в высшей мере его жизнь, объективация его внутреннего мира, подобно тому как художественное произведение есть объективация творческой идеи художника и подобно тому как в ребенке телесно живут его родители. Неспроста Апостол все время говорит об архитектуре; тут, действительно, есть глубокое сходство: творчество религиозно-воспитательное и творчество художественное – аналогичны. Ведь духовное подвижничество – это художество по преимуществу, – искусство дающее высшую красоту твари; не над безличным веществом и безличным словом трудится здесь работающий, но над личным телом и над личною душою, которые делают человека тварью словесною. И если художник дает красоту миру, то от художника из художников воссиявает вселенной красота из красот. Да, нет ничегопрекраснее личности, которая в таинственной мгле внутреннего делания отстояла муть греховных тревог и, осветленная, дает увидать в себе мерцающий, как драгоценный маргарит, образ Божий.

И не только энергия доброй воли, но и энергия злой воли находит себе самостоятельное, уже далее независимое от волящего выражение в религиозном обществе. Злая или добрая волна, раз возбужденная на поверхности людского моря, никогда не исчезает, но вечно расходится ширящимися кругами, и возбудивший ее так же подхватывается ею, как и все прочие. Пигмалион, полюбивший Галатею, и гоголевский художник, возненавидевший написанный им портрет, относятся к творениям своим, как к живым, как к людям. Мысль зачата и воплотилась, родилась и выросла; ничто уж не вернет ее в утробу матери: мысль – самостоятельный центр действий. В этом смысле правильно толкование (Пелагий, Бенгель, Гофманн), в «материалах» усматривающее различных членов Церкви: ведь эти последние – раскрытие вовне и плод внутренней жизни религиозного деятеля. Слово, в широком смысле, есть то, чем возбуждаются движения вовне, слово – орудие души. Это может быть не звуковой символ, но и всякий другой – всякое действие, поскольку оно является не только тем, что есть само по себе, но и чем-то большим, – поскольку оно есть видимое тело какой-то невидимой души, «искра души»387) или, иначе говоря,символ.388) А так как изо всех слов наиболее учитываемое значение имеет слово, связанное с логическим содержанием, то тем самым делается приемлемым мнение большинства экзегетов (Климент Александрийский, Эразм, Лютер, Беза, Кальвин, Гроций, Неандер, де-Ветте, Мейер и др.), под «материалами» разумеющее доктрины, которым учат проповедники.389)

Но, прежде всего, это – сами религиозные деятели в их эмпирической действительности, т. е. сами люди, «каждый» – в своем религиозном «деле» (3:13).

Тут кончается первая половина мысли Апостола. Противопоставляя себе (адверсативное δὲ в 3:12: εἰ δὲ τις) всякого другого (3:10: ἔθηκα, ἄλλος δὲ), он как бы говорит: «Что касается до меня, то мое дело сделано, и сделано хорошо, потому что иначе его никак нельзя сделать. Я положил необходимое и единственное основание. Но пусть надстраивающие это основание позаботятся о своем деле, остановятся над выбором материала». – Почему? – «Потому, что дело каждого (ἑκάστου τὸ ἔργον, 3:13а) обнаружится, материал, пущенный в надстройку, выявит свою природу, и дело целой жизни (– а жизнь-то одна только! –) может оказаться ничем. Ведь (γὰρ, 3:13б) день покажет подлинную стоимость дела». – Что за «день»? – Конечно, день абсолютной оценки всякого человеческого дела, день судный, день пришествия Господа, день огненного испытания всего земного. О нем говорит и Автор «Учения двенадцати апостолов»:390) «Бодрствуйте», советует он, мотивируя свое предостережение тревогами последних дней; а затем добавляет: «Тогда явится, как Сын Божий, соблазнитель мира, и род человеческий войдет в огонь испытания – εἰς τὴν πύρωσιν της, – выражение, быть может, заимствованное из 1Кор.3:13. Это – «день злой» (Еф.6:13), «день искушения» (Евр.3:8), «день посещения» (1Пет.2:12), «день испытания» (Откр.3:10) и проч., о котором говорится также в 1Кор.1:8, 4:5. Несомненно, слово «день» имеет эсхатологический смысл, и, если даже мыслить под ним «историю» или «время», или «момент опамятования», как толковали некоторые экзегеты, то все же, контекст отбрасывает на эти понятия эсхатологическое освещение, так что они являются предварениями Страшного Суда.

Испытание, – говорит Апостол, – будет произведено посредством огня. Слово огоньтут является такою же метафорой, как и вся речь о здании. Но образ огня слишком часто встречается в Писании для обозначения всепроникающего и всеочищающего суда Божия, чтобы видеть в нем только фигуральный оборот: огонь, по своей природе, стоит в какой-то более тесной связи с этим судом, с очистительным гневом Божиим. Потому-то говорится, что Господь Иисус явится с неба и будет «в пламенеющем огне совершать отмщение» (2Сол.1:7-8) и, подобно этому в Пс.49:3: «Грядет Бог наш и – не в безмолвии; пред Ним – огонь поедающий, после чего описывается суд над Израилем. А Сын Громов Ангелу фиатирской церкви должен поставить на вид, что у Господа «очи, – как пламень огненный» (Откр.2:13) – ощущение, по личному опыту, мучительно знакомое всякому и испытываемое всякий раз, когда смотрит в душу человек духовно-высший, своим взором проникающий в уродливо-сложенные черты характера. Апостол даже объясняет свою мысль: «потому что – ὅτι – в огне открывается – ἐν πυρὶ ἀποκαλύπτεται». Но что служит подлежащим при ἀποκαλύπτεται? Что или кто открывается в огне? – Можно разуметь – «день» (и тогда перевод будет: «день Христов открывает себя огнем или с огнем»), или, – что дает почти тот же результат, – взять подлежащее из стиха 11-го – «Господь»(получается: «Господь открывается в огне, с огнем», ср. 2Сол.1:7). Если – так, то слово огонь окончательно получает реальный характер, и, значит, сквозь аллегорию прорывается тавтегория, иносказание незаметно переходит в самую вещь; но однако и то и другое подлежащее дает один смысл. Можно также разуметь ἀποκαλύπτεται безлично, так что предыдущее положение доказывается еще более; перевод будет тогда иметь смысл гномический, общепринципиальный: «Ибо вообще именно чрез огонь происходит такое обнаружение подлинной природы вещей». При таком предположении хорошо объясняется неопределенное настоящее ἀποκαλύπτεται, резко обособляющееся от фактических будущих, стоящих перед ним – δηλώσει – и посленего – δοκιμάσει. – В сущности говоря, смысл всего стиха при последнем толковании остается тем же, что и при предыдущих. Но, во всяком случае, нельзя разуметь подлежащим слово «дело», что дало бы, – по выражению Годе, – «невыносимую тавтологию»391) предыдущего.

Конец стиха 11-го не представляет затруднений ни в чем, кроме слова αὐτὸ. Если относить его к τὸ πῦρ, то перевод будет такой: «сам огонь», т. е. огонь в силу своей природы. Если же при αὐτὸ разуметь τὸ ἔργον, как прямое дополнение к δοκιμάσει, то получится: «огонь испытывает его [дело каждого], так что выяснится, каково оно».

В последующих стихах (14-15) изображен возможный двоякий результат этого огненного испытания в день Господень. «Если дело, которое кто-нибудь надстроил,пребывает, то он получит за него вознаграждение» (3:14). Какое же дело пребывает? – Покончив с целым рядом «текущих дел», Апостол отдается вдохновенному лирическому порыву и здесь, в своем гимне любви (1Кор.13), сам дает ответ на поставленный только что вопрос: «А теперь пребывает вера, надежда, любовь – троица сия; но любовь из них больше, – νυνὶ δὲ μένει πίστις, ἐλπίς, ἀγάπη, τὰ τρία ταῦτα, μείζων δὲ τούτων ἡ ἀγάπη», (1Кор.13:13). Пребывает (– опять «μένει»! –) вера, надежда, любовь, – любовь по преимуществу. Дело человека выстаивает пред пламенными очами Всевидящего Судии (Откр.2:18), оказывается подлинно ценным, если оно построено из веры, надежды и любви, – главным образом, – из последней. Вся эмпирическая личность христианина должна быть соткана из веры, надежды, любви, и само христианское общество должно быть овеществленною триадою добродетелей.

Это пребывает. Но если дело не таково, то оно сгорит. Работавший лишится награды своей, потерпит урон; впрочем, сам спасется, но так, как от огня (3:15).

Апостол продолжает свою образную речь. Здание, построенное из недоброкачественного материала, вспыхнет, и строитель его не только лишится вознаграждения за работу, но и сам-то рискует погибнуть вместе с делом рук своих. Впрочем, последнего не случится. Апостол заверяет, что «сам он, αὐτὸς», т. е. строитель, в противоположность «делу, τὸ ἔργον» спасется, – так сказать, успеет вырваться из здания, охваченного пожаром.

Слово «спасется – σωθήσεται» подвергалось разным перетолкованиям; но, вопреки Златоусту и древним греческим толковникам, надо заметить, что σώζειν имеет значение не «сохранять» вообще, например в геенне, для вечной муки, как объясняет Златоуст (– стояло бы тогда τηρήσεται392)), а именно спасать, в благоприятном смысле. На это же указывает противоположность дела и самого и выражение διὰ πυρός, далеко не тождественное с ἐν πυρὶ – в огне, и переводимое: «через огонь» или «от огня». Так, у Страбона393) имеется выражение: αὐτὸς ἐσώθη διὰ ναυαγίας – сам спасен от кораблекрушения; у Свиды394) – аналогичный оборот: διὰ μαχαιρῶν καὶ πυρὸς ῥίπτειν χρή, δι’ ὀξείας δραμεῖν (подразум. λόγχης). Так же Ис.43:2: καὶ ἐάν διέλθης μετὰ σοῦ εἰμι – καὶ ἐὰν διέλθης διὰ πυρός, οὐ μὴ κατακαυθῇς. – Впрочем, более обычным оборотом, – употребляемым в вотивных надписях путешественниками, спасшимися от опасностей, – оборотом равносильным с только что рассмотренным, было σωθεὶς ἐκ (с родит. пад.). Такой оборот встречается нередко, например, в птолемаидских надписях, найденных Масперо.395)

В разбираемом месте, посредством адверсативного δὲ (ст. 15), проводится решительное разделение между «самим» человеком и «делом» его. Дело каждогоподвергнется огненному испытанию, в котором выгорит все нечистое и скверное, как очищается огнем золото и серебро (ср. Зах.13:9; Мал.3:2-3), в котором произойдет таинственное отделение негодной эмпирической личности от Бого-зданного «образа Божия» и от «подобия Божия», т. е. раскрытия первого, поскольку «сам» человек осуществил таковое.396) Этот огонь – не наказание и не возмездие, а необходимое испытание, т. е. проба, исследование того, как воспользовался человек данным ему «основанием» – Бого-снисхождением, «доказательство» личности. Если окажется, что сокровенный образ Божий не раскрылся в конкретном подобии Божием, если человек зарыл в землю данный ему образ Божий, не использовав его, не приумножив его, не обожив самости своей, не доказав себя, то от необоженной самости его отнимется образ Божий; если же самость претворена в подобие Божие, то человек получит – «награду, μισθόν» – внутреннее блаженство видения в себе подобия Божия, – творческую радость художника, созерцающего творение свое.

Основание дано общее для всех, – безусловное обожение человеческого естества в лице Иисуса Христа, и никто не может положить иного основания. Но свобода каждого определяет характер его, – надстройку. Основание – это явленная Христом в каждом из нас спасенная точка – начало спасения, – образ Божий, очищенный от первородного греха. В Себе Господь показал каждому из нас именно его самого, в его нетленной первообразной красоте; как в чистом зеркале Он дал увидеть каждому святость его собственного непоруганного образа Божия. В «Человеке» или «Сыне Человеческом»397) явлена каждому вся полнота его собственной личности. Этим дана «апперципирующая масса» для внутренних исканий; этою светлою точкою задано направление для блуждающей совести. Вне созерцания во Христе себя и брата – совесть идет ощупью, мучает, кидаясь из стороны в сторону, и, томясь без выхода, блуждает и заставляет блуждать, а не руководствует к определенной цели. Вне Христа невозможна любовь ни к себе, ни к другому, потому что, если она искренняя, а не является переодетым эгоизмом («красивым пороком»398)), то она неизбежно приводит к ἐποχή, к бессильной агонии. Сама совесть может ошибаться, и величайшие злодеяния – именно от «прелести», от превратного движения по криво-направляющей совести.399) У нас, в эмпирической человеческой данности, нет ничего безусловного, даже – совести. Саму совесть надо поверять и исправлять по безусловному образцу. Но подчинение ее – формуле, хотя бы и свыше данной, было бы уничтожением единственности и незаменимости личности, ее безусловной ценности: святыня личности – именно в живой свободе ее, в пребывании выше всякой схемы. Личность может и должна исправлять себя, но не по внешней для нее, хотя бы и наисовершеннейшей норме, а только по самой себе, но в своем идеальном виде. Примером для личности может быть она сама и только она сама, потому что иначе давалась бы возможность механически, из чужого и чуждого личности заключать к жизни ее и давать ей нормы. Единственность каждой личности, ее абсолютная незаменимость ничем другим – она требует, чтобы сама личность была примером для себя; но чтобы быть себе примером, надо уже достигнуть идеального состояния. Чтобы стать святым, надо быть святым: надо поднять себя за волосы. Это возможно во Христе, во Плоти Своей показывающем каждому Божию идею о нем; т. е. это возможно лишь чрез опыт, чрез личное общение, чрез непрестанное вглядывание в Лик Христов, чрез отыскивание в Сыне Человеческом подлинного себя, подлинной своей человечности.400) – Сказанное можно пояснить еще таким соображением: идеал философский, т. е. отвлеченный, высказываемый, сообщаемый, есть идеал общечеловеческий, для всех. Но это, – хотя и для всех предназначенная, но потому самому и для всех внешняя, – это извне навязываемая и мертвящая схема. Философский идеал – это прокрустово ложе, для всех назначенное, но ни для кого не приноровленное. Напротив, высокая личность, – герой, мудрец, даже святой, – если возьмем его человеческое совершенство, – высокая личность – идеал только самого себя, да и то не полный, не вполне. Для других же он безразличен, ибо иначе пришлось бы слепо подражать чужой личности. Но ведь «какое дело мне до того, что хорошо Петру или Ивану. Я-то живу своею жизнью и иду по своему, начертанному по земле перстом Божиим, пути». Один идеал – необходим, или в пределе должен быть необходимым, но, как формальный, неприменим ни к одной конкретной личности; другой идеал – конкретен, но зато случаен и не связан с личностью каждого. Один только Господь Иисус Христос есть идеал каждого человека, т. е. не отвлеченное понятие, не пустая норма человечности вообще, не схема всякойличности, а образ, идея каждой личности со всем ее живым содержанием. Он – не ходячее нравственное правило,401) но и не модель для копирования;402) Он – начало новой жизни, которая, раз приятая в сердце от Него, сама уже развивается по собственным своим законам. Не только сохраняя свою личную свободу и своеобразность, но и обретая их заново, превосходнейшими, человек получает жизнь, которая сама собою преобразует или, по слову притчи (Мф.13:33, Лк.13:21), «заквашивает» его эмпирическую личность – «муку́», – сообразно образу Божию в нем.

Во Христе дано каждому «основание», – его, каждого основание, «сам» он подлинный. И, если он худо и не соответственно «себе» надстроил это «основание», то его надстройка сгорит пред взором Того, который воплощает в себе полноту его идеала. Но, – говорит Апостол, – несмотря на гибель «дела», несмотря на охвативший всего человека огонь, – «сам» он спасется. Подчеркивая слово«несмотря» я хочу отметить решительное расхождение излагаемого здесь взгляда на суд с католическим учением о чистилище, где спасается человек, но не несмотря, аблагодаря, вследствие муки очищения. Поэтому-то у ап. Павла спасается не человек в его целом составе, а лишь «сам», его Бого-зданное «о себе», тогда как, по католическому учению, спасается весь человек, но только под дисциплинарным возмездием чистилища одумавшийся и изменившийся к лучшему. Глубоко-таинственный и сверх-рассудочный метафизический акт разделения двух моментов бытия («о себе» и «для себя») превращен, в вульгарном представлении католического чистилища, во что-то психологическое, насквозь-понятное, – в оправдание чрез муку и в воспитание чрез наказание.

В последующем стихе (16) Апостол спешит объяснить, почему «сам спасется». Потому де, что вы, верующие, – пишет он коринфянам, – «храм Божий», а «храм этот свят», и в нем живет Дух Божий. Что свято, то не может погибнуть, исчезнуть, или пребывать в огне. То, что дано Христом человеку, как человеку, не может прейти. Иначе погибал бы образ Божий. Но он должен остаться; святое остается, святая сущность человека спасается. Что же касается до «дела» ее, то оно может погибнуть для нее. Погибнет или, точнее сказать, будет непрестанно гибнуть в вечном моменте горения та работа, тот результат внутренней деятельности, который «самим» произведен за время жизни. Погибнет – все содержание сознания, поскольку оно – неиз веры, надежды и любви. Спасется – αὐτός, голое Бого-сознание без само-сознания, ибо само-сознание без конкретного содержания, без сознания своей само-деятельности есть только чистая возможность. Само-сознание есть сознание своего творчества, своей активности. А «дело» человека, его само-сознание, отделившись от «самого», станет чистою мнимостью, вечно горящею, вечно уничтожающеюся, взором Божиим прожигаемою гнусною мечтою без мечтающего субъекта, кошмарным сном без видящего этот сон. Такое «дело» существует лишь субъективно, как голое «для себя»: момент «о себе» в нем решительно отсутствует. Для всякого «самого» – этого «дела», этой «самости» абсолютно нет, ибо она абсолютно лишена объективного бытия. «Самость» без «самого» – это мучительное марево, возникающее в пустоте небытия, «стон и скрежет зубов», который никому неслышим, – как бы непрестанная галлюцинация Ничто, ни для кого не сущая, – вечно сгорающая и вечно гибнущая ирреальность, одним словом – полное метафизическое μἠ ὄν. Все же реальное – свято, ибо «святым, – по определению Автора «Наставлений для нравственности человеков», некогда приписываемых св. Антонию Великому, – святым называется тот, кто чист от зла и грехов»;403) а такова именно – Бого-зданная реальность.

Это переживается до известной меры и сейчас. Погружаясь во грех, мы теряем чувство объективно-реального существования. Погружаясь во грех, дух забывает себя, теряет себя, исчезает для себя. «Бездна последняя грехов обыде мя, и исчезает дух мой», слышим мы свидетельство св. Церкви.404) Самость жалит саму себя своим грехом, но главная мука – в том, что сама себе она представляется чем-то без-субъектным. Самость лишается твердой опоры и начинает кружиться, смыкаясь в себе, как пыльный вихорь в жарком воздухе. «Связанная пленицами, – т. е. веревками, – страстей», она – пленница закона греховного. Трех является уже не произвольным актом, а самым существом или веществом самости, и она всецело им определяется. Не видя ничего, кроме греха, лежащего в ее основе, она может только терзаться, но – не вырваться из огненного колеса нарастающей греховности. Только объективное созерцание своего «самого» в лице Иисуса Христа дает ей осознать свое состояние и устремиться к сверкнувшему, как бесшумная летняя зарница, истинному пути, к нахождению себя.

В 2Кор.5:1-3 проводится связанная с этою мысль; тут говорится: «Когда земной наш дом, эта хижина, разрушится, мы имеем от Бога жилище на небесах, дом нерукотворенный, вечный. Оттого мы и воздыхаем, желая облечься в небесное наше жилище; только бы нам и одетым не оказаться нагими – εἴγε καὶ ἐνδυσάμενοι οὐ γυμνοὶ εὑρεθησόμεθα».

В ранее разобранном тексте говорилось, что «сам» спасется, но, – потеряв свое «дело», свою жизнь, как художественное произведение, – ту, если угодно, храмину, которую построила себе личность, ту одежду, в которую она облеклась, соткавши ее для себя за время земной жизни. Но когда личность со своею земною храминою, в своей земной одежде предстанет пред пламе-пышащие очи Христовы, когда она услышит слово Божие, рассекающее, как меч обоюдоострый, то тогда, в случае своей негодности, таинственным актом эта одежда вспыхнет и отделится от «самого», и храмина разрушится. Лишившись этого покрытия, этой храмины-одежды, при облечении в ту одежду, которая во Христе (ср. Откр.3:5, 4:4, 6:11, 7:13-14), в тот идеал свой, который предсуществовал во плоти Господней, «сам» может оказаться нагим, остро восчувствует наготу и нищету свою, свое нищенское положение, подобно как нищий «наг», хотя бы оделся и в горностаевую, но чужую, мантию; он – по сознанию своему наг, и эта нагота его только подчеркивается, только усиливается, только делается чувствительнее от великолепия одежды, данной ему, но не сотканной им, не заработанной им. Нагим начинает сознавать себя и в этой жизни каждый из нас, когда, на вечерней молитве, молится словами св. Макария Великого: «Милостив ми буди грешному и обнаженному всякаго дела блага».405)

«Нагота» и «одетость», как мистико-метафизические определения, встречаются на каждом шагу в духовной письменности, и не только в христианской, но и во вне-христианской. Интересную иллюстрацию к этому представлению об эмпирическом характере, как метафизической одежде «самого», и вытекающей отсюда метафизической наготе грешника после суда над ним может дать диалог Лукиана Самоссатского «Харон и Тени» (из серии «Разговоров Мертвых»406)). При переправе в потусторонний мир перевозчик Харон заставляет души раздеться и оставить на земном берегу все лишние вещи («дела» – у Апостола). Меркурий-психопомп «должен смотреть за тем, чтобы в лодку не садилась ни одна душа, которая не сбросила с себя всего: теням приходится расстаться со всем. Любимец женщин должен оставить красоту; царь – царский убор, богатство, гордость и презрение к людям, венец и порфиру, бесчеловечие, безумие, высокомерие, гнев и т. д.; богач лишается победных трофеев и тучного тела; знатный остается без родословной, без почестей и изваяний в честь него; полководец снимает с себя победы и трофеи; философ – свой плащ, весь ученый вздор, которым засорена его душа, свое невежество, надменность, пустословие, ложь, хитрые вопросы вместе с путанными умствованиями, одним словом, – суету, безумие и мелочность, слагающиеся из золотых монет, бесстыдства, невоздержанной жизни и лености, равно как обмана, напускной важности, и мысль о своем превосходстве, наконец, бороду, нахмуренные брови и лесть и т. д. Пред лицом вечности все должны разоблачиться ото всего тленного и стать нагими. И понятна отсюда пустота души, лишившейся большей части своего содержания.

Идея сокровенного от рассудка разделения и рассечения встречается во многих местах Писания. Не стану приводить их все, – упомяну лишь некоторые.

Так, приточный Господин придет в дом свой нежданно и «рассечет» нерадивого раба, которому поручено было домостроительство, «и подвергнет его одной участи с лицемерами: там будет плач и скрежет зубов» (Мф.24:51). Это «рассечет его – διχοτομήσει αὐτὸν» весьма замечательно: не сказано «убьет» или «казнит» его, не сказано «зарубит» или «изрубит на части» и т. п., а именно «рассечет надвое – διχοτομήσει». – Совершенно так же – у Лк.12:46: «И рассечет его, и подвергнет его одной участи с неверными»; и тут: διχοτομήσει αὐτόν. Ориген толкует это изречение Спасителя именно в таком, онтологическом смысле. «В Евангелии сказано о недобрых распорядителях, что они должны быть рассечены, и часть их – положена с неверными, – т. е. та часть, которая как бы уже не есть их собственная, должна быть послана на другое место. Это изречение, без сомнения, указывает особый род наказания тех, у которых, как мне кажется, согласно этому указанию, дух должен быть отделен от души».407) Это и есть мистическое разделение существа человеческого на-двое, на «самого» и на «дело», тем более, что тут идет речь не о неверных или о лицемерах, а орабах Божиих, не справивших своего домостроительства. Кто «собирает сокровища для себя, а не в Бога богатеет» (Лк.12:21), кто не богатеет добрыми делами (Тим.6:18), – тот лишится своих сокровищ и с ними – своего, приросшего к ним, сердца (Мф.6:21, Лк.12:34). Всякое нечистое помышление, всякое праздное слово, всякое худое дело, – все то, что источником своим имеет не Бога, корни чего не питаются влагою вечной жизни, что внутренне осуждено уже своим несоответствием с Идеалом, который – во Христе, и своею неспособностью принять в себя Духа, – все это вырвано будет из сформировавшейся эмпирической личности, из самости человеческой: «Всякое насаждение, которое не Отец Мой Небесный насадил, – говорит Господь, – искоренится» (Мф.15:13), вырвано будет с корнем. А Предтеча Его проповедовал необходимость духовного плодоношения: «Уже и секира при корне древа лежит, всякое древо, не творящее плода доброго, посекают и в огнь вметают» (Мф.3:8, 10). Но до этого суда плевелам вражьим предоставляется свободно расти вместе со пшеницей, а бесплодной смоковнице зеленеть, как и плодоносящей.

Подобное же, но добровольное, отсечение или вырывание греховной части из эмпирической личности необходимо и при жизни, пока эта часть не успела заразить собою и все прочие. Это – как бы операция гангренозного члена. Так, например, по поводу вожделения сказано: «Если правый глаз твой соблазняет тебя, вырви его ибрось от себя – ἔξελε αὐτόν καὶ βάλε ἀπὸ σοῦ, – ибо лучше для тебя, чтобы погиб один из членов твоих, а не все тело твое было ввержено в геенну. И если правая твоя рука соблазняет тебя, отсеки ее и брось от себя – ἔκκοφον αὐτὴν καὶ βάλε ἀπὸ σοῦ; – ибо лучше для тебя, чтобы погиб один из членов твоих, а не все тело твое было ввержено в геенну» (Мф.5:29-30; ср. Мф.18:8-9). На богослужении «Недели блудного сына», когда душа разом встрепенется от своей греховной спячки, когда вспомнит душа про свою небесную отчизну и, оглядев себя, вдруг, как бы в молнийном озарении, поймет, что растлила себя и что вся она – сплошная греховная язва – в эту неделю предварения Страшного Суда Божия мы усвояем в церкви ту же идею разделения, облеченную в образ отвеивания зерна от плевы. Все что делал я – оказывается призрачным, и нет ничего твердого. Изысканно закругляются образы стихиры:

«В безгрешную страну и животную вверихся,
посеяв грех, серпом пожав класы лености,
и рукоятием связав деяний моих снопы,
яже и постлах не на гумне покаяния:
но молю тя превечнаго делателя нашего Бога,
ветром твоего любоблагоутробия
развей плеву дел моих,
и пшеницу даждь души моей оставление,
во небесную твою затворяя мя житницу, и спаси мя».408)

А на первой седмице Великого Поста, – когда монахами должны делаться все и каждый; когда для внутреннего делания, т. е. для перерождения себя, «приспе время благоприятное»; когда приходит «светотворное время, еже даровал Отец светов», т. е. время творения света во всей личности своей, – в это великое время всемирной схимы с громким воплем умоляет грешная душа Того, кто и церковную завесу разодрал ради нее:

«Плачем
страстей плачевную ризу раздери,
одежду божественную приемлюще».409)

Еще при жизни злая, похотная сторона самости должна быть «усекаема» и «отбрасываема напрочь»; при жизни еще «плева дел» должна быть отвеваема; еще при жизни должна быть раздираема «плачевная риза страстей». Греховное «дело», отделенное от «самого», выбрасывается вон из области Божией, из бытия и отодвигается на край его, в агонию вечного уничтожения, в пределы ледяной и жгучей смерти второй, во «тьму внешнюю» или «тьму кромешную», т. е. «вне» или «кроме» Бога обретающуюся, о которой столько раз говорит Писание. «Негодного раба» (Мф.25:14-30), не пустившего в оборот врученный ему талант и вернувшего его Хозяину, т. е. человека честного, но не создавшего на божественном основании высокой эмпирической личности, Господин лишает и того, что ему дано было, а затем велит выбросить («ἐκ βάλετε») «во тьму внешнюю – εἰς τὸ σκότος τὸ ἐξώτερον, – где будет плач и скрежет зубов», т. е. мука и бессильная ярость, впрочем, никакому восприятию не доступная, ибо она – «вне» досязания и ничья. Ведь то ценное, что было у раба, – талант-талант его, – осталось в руках Господина, и лишь негодная, непригодная для Царствия самость его, как и гость в небрачной одежде (– в притче о брачном пире, Мф.22:12-13 –) извергается вон. Решительное приточное слово Иисуса Христа о вечности мук для людей не любивших (Мф.25:31-46), равно как и слово Жениха к девам неразумным, не запасшимся елеем обо́женной плоти (– ибо благодатная и духоносная личность и есть обо́женная плоть –) и потому оставленнымвне, за пределами пиршественной горницы, имеет целью математически-точно выразить восприятие суда самостью осужденного, его субъективное переживание этого суда, а не метафизическое положение вещей, – относится не к области бытия, но к области небытия, сущего лишь для себя. Для самости, извергаемой из Царства, иначе и быть не может, ибо все самосознание злобной воли изгоняется вон, в огненную тьму черного и несветящего огня геенского. Так – субъективно. Но объективно, для Сущего, Бога, и для сущих, праведников, «сам» спасся, пройдя через момент огненной операции, но только спасся нагим, в состоянии чистой потенциальности самосознания. Этот-то самый миг страшного лицезрения Святого Лика Христова, как огнь плеву попаляющего самость, навязчивою идеей навеки запечатлевается в самости, уже более не творческой, ибо она не имеет субстанциональной основы «самого». И вся дальнейшая участь этой призрачной самости определяется неподвижною идеею собственного греха и огненной му́ки Истины. И та и другая объективно не существуют; они – чистые субъективности. Но, не имея творчества – так как не имеет «самого», субстанции, – самость всецело ими наполнена и не может даже мысленно отвлечься от них, стать выше их, – ибо для этого необходим творческий акт, – почему не может и уничтожиться. Ее бытие исчерпывается ее «психическим содержанием»; она действительно соответствует «душе», – в представлении эмпирической школы психологии; самость есть только психический феномен без ноумена, застывшее явление без являющегося. Нечто подобное представляет сознание человека, которому сделано после-гипнотическое внушение. Отныне навеки самость – мнимо существующая, самосознающая идея самоутверждающегося греха и муки. Сеющий ветер грехов пожнет в том веке бурю страсти: и, захваченный греховным вихрем, не престанет вращаться им и не вырвется из него, да и мысли-то вырваться из него не будет у него, ибо не будет бесстрастной точки опоры. Самость теперь дана себе уже окончательно слепо, ибо ослепила себя, пренебрегши чистотой сердца. В том-то и ужас, что безумная самость не будет иметь ума, чтобы понять, что с нею: все – только «здесь» и «теперь». Образно эту мысль рисует Достоевский в разговоре между Раскольниковым и утонувшим в глубинах сатанинских, до самого сердца развращенным Свидригайловым.

«– «Я не верю в будущую жизнь», – сказал Раскольников. Свидригайлов сидел в задумчивости.

– А что, если там одни пауки или что-нибудь в этом роде, – сказал он вдруг.

«Это помешанный», – подумал Раскольников.

Нам вот все представляется вечность, как идея, которую понять нельзя, что-то огромное, огромное! Да почему же непременно огромное? И вдруг, вместо всего этого, представьте себе, будет там одна комнатка, этак вроде деревенской бани; закоптелая, а по всем углам пауки – и вот и вся вечность. Мне, знаете, в этом роде иногда мерещится.

– «И неужели, неужели вам ничего не представляется утешительнее и справедливее этого», – с болезненным чувством вскрикнул Раскольников (раньше он ничего не хотел говорить с Свидригайловым).

– Справедливее? А почем знать, может быть это и есть справедливое, и, знаете, я бы так непременно нарочно сделал, – ответил Свидригайлов, неопределенно улыбаясь. Каким-то холодом охватило Раскольникова при этом безобразном ответе».410)

Такова геенна, – единственная реальность в собственном сознании, и ничто – в сознании Бога и праведников. Разве нам жалко обстриженных ногтей или даже отрезанного члена? Также и праведникам нисколько не жалко вечно-горящие самости, столь же мало существующие для них, как для живых людей не существуют абсолютно неизвестные им чужие мысли. Нет жалости к тому, что по самому существу дела решительно не доступно ничьему восприятию. – Самость получила, чего хотела и чего продолжает хотеть: быть своего рода абсолютом, быть независимой от Бога, самоутверждающейся против Бога. Ей дана эта независимость, эта абсолютная отрицательная свобода эгоизма. Она хотела быть одинокою, – и она стала одинокою; она хотела отъединения – и стала отъединенною. Отныне ни Бог, ни что иное, нежели сама она, не воздействует на нее. Она – «как Бог»; но так как у нее нет творчества (всякое творчество – в Боге и – только в Боге), то она рабствует себе в своем случайном содержании, одержима конечным.

Мысли уже раскрытые выше содержатся и у Мк.9:43-49, но с некоторым важным для нас дополнением; здесь говорится:

43. «Если соблазняет тебя рука твоя, отсеки ее: лучше тебе увечному войти в жизнь, нежели с двумя руками идти в геенну, в огонь неугасимый,

44. где червь их не умирает и огонь не угасает.

45. И если нога твоя соблазняет тебя, отсеки ее: лучше тебе войти в жизнь хромому, нежели с двумя ногами быть ввержену в геенну, в огонь неугасимый,

46. где червь их не умирает, и огонь не угасает.

47. И если глаз твой соблазняет тебя, вырви его: лучше тебе с одним глазом войти в царство Божие, нежели с двумя глазами быть ввержену в геенну огненную,

48. где червь их не умирает, и огонь не угасает.

49. Ибо всякий огнем осолится, и всякая жертва солью осолится».

Тут «делом» «самого» является тело. Негодною частью его, соответствующею горючему материалу здания (1Кор.3:13), будет здесь соблазняющий член тела. Лучше вовремя вырвать, отсечь его напрочь, нежели подвергать опасности все тело, т. е. всю эмпирическую личность. Неумирающий червь «его», этого соблазняющего члена, т. е. червь самосознания греховного, вечно будет подтачивать отсеченный и удаленный член; неугасающий огонь боли от разлучения с телом – неизменно пожирать его.

Исторически образ «червя неумирающего» объясняется из Талмуда, согласно учению которого души грешников наказываются тем, что черви пожирают их мертвые тела. В трактате Берахот говорится: «Так же тягостен для мертвых червь, как булавка в теле живого. Печалью и скорбью весьма удручается душа, когда видит, что тело, – некогда сосуд ее и пристанище, – пожирается изнутри и истребляется червем, так что даже совершенно справедливый опасается этого огорчения».411)

«Делу» грозит вечное уничтожение, вечная агония второй смерти. Так будет, ибо «всякий» (т. е. «сам»; ср. «всякий» в 1Кор.3:10) «осолится огнем», т. е. через огонь получит очищенное, не способное разлагаться или быть пожираемым червями бытие, тогда как для гниющего члена это осоление есть гибель. А то, что ранее обозначалась у Апостола лишением награды («потерпит урон») или лишением одежды («если только не окажемся нагими»), – оно характеризуется тут как состояниеизувеченности, как лишение члена. Это – неполнота самосознания, в высшей своей мере, при воле, – что называется, – «осатанелой», равняющаяся нулю «для себя бытия». Последнее возможно при полном отпадении от Духа Живо-творящего, при хуле на Духа, т. е. при сознательном противлении Истине, Носителем которой является Дух Святой: «всякий грех и хула простятся человекам; а хула на Духа не простится человекам; если кто скажет слово на Сына Человеческого, простится ему; если же кто скажет на Духа Святого, не простится ему ни в сем веке, ни в будущем» (Мф.12:31-32). Отрицание Истины, как Истины, ведет за собою полное разделение «самого» и «самости», т. е. смерть души, смерть вторую, подобно тому как разделение души и тела есть смерть тела, смерть первая. «Обративший грешника от ложного пути его спасет душу от смерти» (Иак.5:20), и потому должно молиться о нем; но если человек явно и сознательно идет к смерти, если у него – «грех к смерти», то тщетна и молитва (1Ин.5:16-17).

Слово Божие – вот тот меч, которым рассекается человеческое существо (Евр.4:12; ср. Откр.1:16: «из уст Его выходил острый с обеих сторон меч»); взор Божий – вот тот огонь, который обращает в ничто всякий грех (Откр.1:14, 2:18, 1:5). Слово-меч и взор-пламя проникают в сокровеннейшие глубины твари, «и язык Его – как Огонь поядающий» (Ис.30:27). Образ горения неустанно повторяется в языке Писания, и в этом образе нельзя видеть простое, с маху взятое сравнение. Но, за всем тем, в понятие горения привносится существенный признак, – признак вечности. «Сгорать», но не «сгореть», – таково «вечное горение». Если в глазах сущего, для «самого», вечность мучений – в их абсолютном по содержанию миге; когда соприкасаются грех и взор Божий, не могущие соприкоснуться более, как на миг, то для не-сущего эта вечность – в непрестанной продолжаемости в дурную бесконечность, в нелепом и не сущем о себе растяжении умирания злой самости на беспредельность чисто внутренней, ничем более не сдерживаемой похоти. Будучи дурною абсолютностью и полною независимостью ото всего, – как того хочет самость, – и в то же время не имея творческой активности, эта самость лишена и внешних и внутренних побуд остановиться, положить предел своей похоти. Предоставленная самой себе, – самость делается своею рабою и, в голом само-тождестве греховного Я, пыльным, вечно изнемогающим и никогда не останавливающимся вихрем бессмысленно кружит во тьме небытия и муки: достигнуто, вот оно «Будете как боги»!

Кому, как ни язычникам было знать о призрачности загробного существования и о дурной бесконечности геенских мучений? Не ведая при жизни освобождения от силы этого вихря самости, от мучительной работы геенны, они с удивительною пластичностью выразили это переживание в целом ряде адских образов. «Самые наказания изображаются в таком виде, – делает наблюдение исследователь эллинских идей о загробной жизни,412) – что более всего остального они указывают здесь лишь на тщетность, бесплодность вечных усилий наказуемого достигнуть какой-либо важнейшей для него цели, – бесплодность, видимо намекающая на тщетность и суетность всех вообще усилий и стремлений человека в период земного его существования».

Данаиды, по смерти осужденные за свое мужеубийство вечно и бесплодно носят в преисподней воду в бездонную, никогда не наполнявшуюся бочку или, по вазовым изображениям, – в огромный пифос; Окн с ослом, непрестанно пожирающим веревку, – плод его непрерывающегося труда (– по объяснению Бахофена, 413) эти символы имеют значение половое, первый – женственной восприимчивости, второй – мужской производительности, и тогда, если это действительно – так, то образы Данаид и Окна делаются особенно поучительны –); прикованный Титий, с непрестанно терзаемой коршуном печенью, которая все снова вырастает (то же – уПрометея); Иксион – вертящийся в огненном колесе неутолимой страсти;414)Тантал, томимый жаждою и голодом, но только раздразниваемый видом бегущей от него холодной воды и подымающихся от него ветвей с золотыми плодами; Сизиф,напрасно влекущий в гору тяжкий камень, который у самой вершины срывается обратно на равнину; «воздушный призрак» Иракла с напряженным луком, вдруг озирающийся, в постоянном намерении выстрелить,415) и т. д. – вот всегда важные для подвижника образы, в содержании которых с непререкаемостью выступает по противоположности, какой именно дар христианин получил от Господа.

Еще ярче выразили дурную бесконечность страсти в геенне и ненасытимость ее индусы, – именно в образе адских чудовищ прэтов. Буддисты говорят, что это – «вечно голодные чудовища, с толстою головою, свирепым взглядом и огромным желудком, который никогда не наполняется, с сухими, как у скелета, членами, – нагие, обросшие волосами, с устами и ртом – тонким, как игольное ушко. Они вечно голодны и вечно жаждут. Едва один раз в сто тысяч лет они слышат слово «вода» и, когда находят ее, то она обращается пред ними в нечистоту. Некоторые из них пожирают искры огня, другие – трупы, или собственное тело, но не могут насытиться, вследствие узкого устройства своего рта. Кажется, – замечает преосвященнейший Хрисанф, – кажется, в лице этих жалких существ фантазия буддистов хотела воплотить понятие о той жажде бытия, которая ведет к страсти и служит причиною и самых перерождений, – этого зла жизни. Вечная жажда бытия никогда не удовлетворяется».416)

Идея дурной продолжаемости этого сгорания в геенском огне ясно выражена вИн.15:6: «Я – Лоза, а вы – ветви, – говорит Господь, – кто не пребудет, μένη, во Мне, – извержется вон, – ἐβλήθη ἔξω, – как ветвь [не приносящая плода, см. 15:4-5] и засохнет, – ἐ ηράνθη; – а такие ветви собирают и бросают в огонь, и они сгорают, – συνάγουσιν αὐτὰ καὶ εἰς τὸ πῦρ βάλλουσιν καὶ καίεται». Не пребывающий в Иисусе Христе будет извержен вон и засохнет, т. е. подвергнется таинственному отсечению от Корня Жизни и, следовательно, лишившись соков бытия, – Духа Св., – потеряет и творческую функцию роста, самосозидание во Христе, омертвеет и засохнет в моноидеизме, застывшем на вечном созерцании греха и муки. Доселе – речь еще в стране бытия. Но далее она подходит к необходимым следствиям процесса, происходящим уже на рубеже бытия: ветви собирают и бросают в огонь, и они сгорают.

В смысле текстуальном можно, впрочем, объяснять настоящее время этих форм как «настоящее сентенции», т. е. истолковать разбираемое место как общую мысль о постоянной связи явлений, о «вообще». Но если бы и так, то все-таки это «вообще», как и всякое «вообще», есть лишь выражение дурной бесконечности, присущей явлению, т. е. опять-таки, некоторого долгого и беспредельно томительного«теперь».

Процесс извержения есть, – для извергнутой самости, – вечное, застывшее «теперь», никогда не делающееся прошедшим; для себя – она вечно извергаема из Царства, бросаема в огонь, где и сгорает, хотя и извержение и огонь – не существуют и толькосамости видятся в мечтании. Все благо, все – совершенно, все – свято, и Бог – всячески во всех; но злая самость так и оцепенела на страшном и гнусном видении. Высоковыйный гнев разжигает и распаляет ее. В бессильной ярости и муке, с воплем и скрежетом, грозится она кулаком… и кому же? – Богу и праведникам… Но, не существует ни ее, ни ее мучений, и бывший субъект их, – «сам», – давно забыл о том, что у него когда-то был соблазнявший его глаз, который он вырвал и бросил прочь от себя. В геенне копошатся лишь призрачные «сны теней» и темные «тени снов», – если воспользоваться красивым словом Пиндара. Было бы легкомыслием думать, что дохристианские представления о загробном мире были сплошною выдумкой: и евреи со своим представлением о шеоле, и эллины со своим аидом, и прочие языки говорили правду, – о том, что знали; а знали они, хотя и смутно, существование лишь вне Бога, отпадение от Бога. Вот почему, метафизически-характерным для всего безблагодатного человечества, было и есть и будет то, что думал о смерти Еврипид; а в его глазах смерть – полное уничтожение того, кто назывался прежде человеком; и тот, кто до рождения был ничто, умирая, – по словам Поэта, – снова, в смысле личного существования, есть не более, как ничто:

τὸ μηδέν εἰς ρείπει417)

т. е. τὸ μηδὲν, кажущееся, призрачное бытие или полу-бытие, безблагодатное, а потому и полу-реальное существование переходит в чистое небытие, в чистое ничто, в οὐδέν. Впрочем, это – само-чувствие личности; что ж до понятий, то, конечно, было распространено убеждение о бессмертии души. Но значительно именно то, что это понятие о загробном существовании наполняется переживанием его призрачности и пустоты. Это-то и есть геенское бытие. Таково же переживание и современных язычников. Мысли грешника, – говорят они, – «это эхо его сумрачной души; вибрация мыслей этих образует над ним в пространстве темные, гнетущие течения».418) «Ад – дом умалишенных вселенной, где люди будут преследуемы воспоминаниями»,419) место неутолимых мучительных желаний. – Подобно воспаленной и жаждущей гортани томится душа, но – нет утоления. Так, в притче о богатом и Лазаре пронзительный вопль богача раздирает уши: «Отче Аврааме! помилуй меня и пошли Лазаря, да омочит конец перста своего в воде и остудит язык мой; ибо стражду в пламени сем» (Лк.16:24).

Идея очистительного огня проходит красною нитью через весь Новый Завет. Но сейчас я обращу твое внимание на Мф.3:11. Связь мыслей перед ст. 11 такова:

К Иоанну Крестителю приходят фарисеи и саддукеи (ст. 7). Иоанн указывает им на необходимость покаяния – т. е. отвержения от себя всего соблазняющего, – чтобы избежать «будущего гнева», и грозит им каким-то огнем (обозначим его буквою А), в который бросают дерево, не приносящее плода; это – то же, что в иных местах было обозначено как бесплодная ветвь, негодная одежда, строение из худого материала и т. д. Иоанн грозит также секирою, – то же, что в другом месте – «меч обоюдоострый». – За покаянием имеет последовать новый очистительный процесс: «Я крещу вас в воде покаяния, но Идущий за мною сильнее меня; я недостоин понести обувь Его; Он будет крестить вас Духом Святым и огнем (обозначим этот огонь буквою Б); лопата, (– как орудие разделения и очищения она имеет приблизительно тот же смысл, что секира и меч –), лопата Его в руке Его, и Он очистит гумно свое, и соберет пшеницу (= «сам») в житницу («Небесный Иерусалим», «обитель» и т. д.), а солому (= неплодные ветви, и т. п.) сожжет огнем неугасимым (обозначим его буквою В)» (Мф.3:11). Какой же это огонь? – Огонь А = огню В, как горение, постигающее то, что уже отброшено, уже извергнуто «вне» или «кроме», наподобие мякины при отвеивании. Тот и другой огонь сожигает то, что несовместно с пребыванием в Боге, что не имеет плотности бытия, что выталкивается из недр Троичной Жизни, как пробка из воды. Но – совсем иное, по-видимому, свойства огня Б. Как видно, это – не неугасимый огонь муки, но огонь очистительный, огонь отделяющий Божие от безусловно вне-божественного; другими словами, огонь Б есть тот самый, который довершает крещальный процесс, отделяя «самого» от ино-естественного, не-божеского наслоения на нем, – огонь, «осоляющий всякую жертву» (Мк.9:49). Какой же это огонь? В крещении он не дается, о нем нигде не говорится применительно к фактически существующему крещению, и только Апостолы получили крещение огненными языками. Дух Христов, грядущий к грешной твари, будет тем огнем испытания, который все очистит, все спасет, все собою наполнит. Но то, что для «самого» является мигом очищения (огонь Б), для его греховной самости будет огнем мучения (огонь А и В). Тот и другой огонь – это разные аспекты одного и того же Божественного откровения, – откровения для твари Утешителя. Вечное блаженство «самого», и вечная мука «самости» – таковы две антиномично-сопряженные стороны окончательного, Третьего Завета. Таким образом, Откровение Вечной Истины обнаруживается в двойственном явлении: спасения-гибели, света-тьмы, духовности-геенны.

Сохранился важный аграф, или незаписанное изречение Спасителя, в котором эта двойственность Бого-откровения отмечена вполне явно. «Находящийся возле Меня, – говорит Господь в этом аграфе, – возле огня, далекий же от Меня – далек от Царства». Другими словами, Один и Тот же Господь дает Царство и попаляет все недостойное: Дух Христов для достойных бывает Царством, а для недостойных – огнем.

Аграф этот сообщают: Ориген, в сохранившихся в латинском переводе бл. Иеронима «Толкованиях на Иеремию», и Дидим, в «Толковании на Псалом 88-ой». А т. к. оба они были александрийцы, то можно предполагать тут влияние местного источника, тем более, что ни у какого церковного писателя, помимо названных александрийцев,нет указаний на рассматриваемый аграф. Можно, далее, предполагать, что таковым источником было местночтимое «Евангелие от египтян».

Приблизительно так же, как сделано выше, толкуют изречения Спасителя Дидим иОриген. Вот слова Оригена (†254 г.):

«Говорит… Спаситель: «Кто – подле Меня, тот – подле огня; кто – далек от Меня, тот – далек от Царства; – qui juxta me est, juxta ignem est; qui longe est a me, longe est a regno». Ведь как тот, кто – подле Меня, – подле спасения, так – и подле огня. И кто слушает Меня, и слышанное извращает, тот сделался сосудом, уготованным в гибель, потому что кто подле Меня, тот – подле огня. А если кто-нибудь, опасаясь того, что кто – подле Меня, тот – подле огня, стал далек от Меня, чтобы не быть подле огня, то таковой, зато – quidem, – стал далек от Царства. И как атлет, который не записан в состязании, ни бича не боится, ни венка не ожидает; а кто объявит имя, если побежден, – сечется и отставляется, если же победил, – венчается; таким же образом, кто вступил в Церковь, – о катехумен, послушай! – кто подошел к слову Божию, – ничто иное, как записанный; если не надлежаще состязался, – побивается бичами, которыми не секутся те, кто не записан в начале; а если сражался ловко для избежания ударов и наказаний, то не только от обиды будет освобожден, но примет нетленный венок славы».420)

Подобным же образом высказывается Дидим, слепец александрийский (†396 г.):

«И, налагая наказания на противников, Он, – Господь, – страшен. Ибо, если кто-нибудь приближается к Нему чрез то, что воспринял Божественное учение, то своею греховностью он оказывается возле этого огня – ἐγγὺς γίνεται τοῦ πυρὸς. Потому-то говорит Спаситель: «Находящийся возле Меня – возле огня; далекий же от Меня – далек от Царства; – ὁ ἐγγύς μου ἐγγὺς τοῦ πυρός, ὁ δὲ μακράν απ’ ἑμοῦ, μακράν ἀπὸ τῆς βασιλείας». И теперь, значит, говорит прислушивающимся круга заповедей Его, что Он «страшен и велик» для отвращающихся от добродетели Его».421)

Таково двойственное действие или, выражаясь по-ученому, «поляризация»благодати. Но лишь это слово может показаться не совсем привычным. Суть же дела – слишком хорошо известная истина, что Бог – не только благостен, но и страшен, страшен именно непереносимою благостностью Своею, этим «бичом любви»,422) для всякого нарушителя Его Святой Правды. Как одно и то же пламя светит и греет одним, а других – жжет и изобличает своим светом, так и Трисиятельное Светило «для одних – свет, а для других – огонь, смотря по тому, какое вещество и какого качества встречает в каждом».423) Благодать Божия для одних «росодательною» делает и печь, а других и в прохладе «опаляет».424) Если «прильпе земли утроба наша» (Пс.43:26), то всякий подъем вверх болезнен, ибо отрывает «утробу» от «земли», вырывает «землю» из сердца нашего. Солнце, светящее ясно-зрительному, парящему Орлу, ослепляет подземного крота с полу-атрофированными от неупражнения глазами. Потому-то и поется в церкви:

«Нощь несветла неверным Христе,
верующим же просвещение
сладостию словес Твоих».425)

Но наиболее ярко и последовательно идея «поляризации» благодати выражена в«Последовании ко святому причащению». Тут, в сущности говоря, в основе лежит только одна идея: «Огнь бо еси, недостойныя попаляя». Одежда мирской суеты, непристойно одетая на брачный пир, может оказаться рубашкою Деяниры; так, читаем мы в притче о званных и избранных: «Царь, вошед посмотреть возлежащих, увидел там человека, одетого не в брачную одежду, и говорит ему: «Друг! как ты вошел сюда не в брачной одежде?». Он же молчал. Тогда сказал царь слугам: «Связавши ему руки и ноги, возьмите и бросьте во тьму внешню: там будет плач и скрежет зубов»» (Мф.22:11-13). Чертог брачного пира – это среда Духа; одежда – эмпирическая личность, вязание же рук и ног – лишение творческой деятельности. Так, благодать, светящая одним, делается поводом к ослеплению других. Эта же обоюдность благодатной силы выражается еще образом «камня». «Камень», который отвергли строители, тот самый сделался главою угла» (Пс.117:22 = Мф.21:42 =Лк.20:17). Камень этот – основа равновесия всего здания Церкви,426) всей среды духовной жизни или спасения. Но «всякий, кто упадет на тот камень, разобьется; а на кого он упадет, того раздавит» (Лк.20:18 = Мф.21:44).

Последний вопрос: Как относится изложенный здесь взгляд на посмертное существование грешников к ходячим взглядам, с одной стороны, и к оригенистическим – с другой? Другими словами, как входит в него этот тезис и этот антитезис, вместе – образующие антиномию геенны? – Думается, он представляет антиномический синтез того и другого. Это – не смягчение и не ослабление тезиса и антитезиса, а, наоборот, их укрепление и усиление: и тот и другой взгляд доведен до своего предельного развития, взят в своей идее.

Последовательность развития обоих взглядов можно представить наглядно в виде двух колонн, а излагаемый здесь взгляд будет тогда их архитравом.

Первая группа представлений начинается представлением об абсолютном характер зла: «Все осуждены, все погибнут». Приблизительно такое воззрение развивал у нас К. Леонтьев.427) Следующею ступенью будет лубочная картина ада, где грешники лижут раскаленные сковороды и во веки веков будут вариться в котлах со смолой.428)Далее, это воззрение утончается до представления о внутреннем источнике мук адских, о мучении чрез слишком позднее раскаяние и далекость от Бога. Такова мысль у некоторых аскетов. Наконец, все мучения сводятся к «бичу любви Божией» и к раскаянию,429) – к стыдливому чувству своего недостоинства, незаслуженности блаженства.430) Но и эта легкая тень летних облаков скользнет и исчезнет с духовного горизонта – таков взгляд некоторых афонитов. Вот одна группа взглядов.

Другая группа тоже начинает с утверждения о безразличии всего человеческого, но видит все не в черных тонах демонизма, а в розовых – пантеизма. В сущности, – говорят, – все человеческое так мелко, что все – правы, все – хорошо. Вульгарный оригенизм, – в котором, кстати сказать, «адамантовый» Александриец нимало не повинен, – вульгарный оригенизм исходит из этого состояния безразличия; но, по такому оригенизму, в учении об аде есть «секрет», и «умные люди» давно поняли эту Божественную хитрость. Она – в том, что никакого ада, «конечно», де, нет и не будет; Бог де всех простит и лишь сейчас «пугает» грешников, чтобы они исправились.431)

Последующую за этою форму представляет истинный оригенизм, по которому загробные мучения служат к воспитанию личности и отчасти к возмездию ей за грехи ее. Пройдя чрез последовательность многих существований во многих мирах, душа, наконец, исправляется и получает прощение.432) – Учение об очистительном огне у обоих Григориев, – Богослова433) и Нисского,434) – ведет на ступень еще более высокую. Загробные муки – это лишь необходимая хирургия, исправляющая душу. Как канат, протаскиваемый сквозь тонкое отверстие, очищается от грязи, так и душа, подвергнутая мучениям, избавляется от пороков.435) И у того же Григория Нисского, муки представляются в виде еще более утонченном, а именно, как случайноеследствие очищения, как побочное явление при очистительном процессе, – как боль при операции, как неприятный вкус лекарства.436)

Вот два ряда утончающихся взглядов. Легко приметить, что они имеют один и тот же недостаток: оба они рационализируют мистический процесс наказания и очищения, так что, по закону тождества, грех представляется либо самою субстанциею души (первый ряд взглядов, «протестантствующий» –), либо чисто внешним в отношении к душе (– второй ряд, «католичествующий» –). Но ни того, ни другого признать нельзя. Человека, имеющего злую волю, никак не заставишь изменить ее; а покуда он не изменит ее, дотоле он не исправится: нельзя снять грех с человека, не затрагивая его внутренней сути (против второго ряда). Но, с другой стороны, человека абсолютно- и насквозь-испорченного, мы не можем представишь себе, ибо это значило бы, что творение Божие не удалось: образ Божий не может погибнуть (противпервого ряда). Отсюда, возможен только тот вывод, который нами уже сделан ранее, т. е. – антиномия.

Если, поэтому, ты спросишь меня: «Что же, будут ли вечные муки?», то я скажу: «Да». Но если ты еще спросишь меня: «Будет ли всеобщее восстановление в блаженстве?», то опять-таки скажу: «Да». То и другое; тезис и антитезис. И думаю, только изложенный здесь взгляд удовлетворяет духу и букве Св. Писания и духу святоотеческой письменности. Но, будучи внутренне-антиномичным, он требуетверы и безусловно не укладывается в плоскости рассудка. Он – ни простое «да», ни простое «нет», он – и «да» и «нет». Он – антиномия. Это-то и является лучшим доказательством его религиозной значимости.

Антиномия геенны не чужда общечеловеческому, «народному» сознанию. Так, например, глубокомысленное выражение ее находится уже в «Одиссее» в стихах:437)

Τὸν δὲ μετ’ εἰσενόησα βίην Ἡρακληείην,
εἴδωλον αὐτὸς δὲ μετ’ ἀθανάτοισι θεοῖσιν
τέρπεται ἐν θαλίης, καὶ ἔχει καλλίσφυρον Ἥβην.
παῖδα Διὸς μεγάλοιο καὶ Ἥρης χρυσοπεδίλου –

видел я там наконец и Ираклову силу, один лишь
призрак воздушный; а сам он с богами на светлом Олимпе
сладость блаженства вкушал близ супруги Гебеи, цветущей
дочери Зевса от златообутой владычицы Иры»,438)

рассказывает Одиссей царю Алкиною. Этот призрак Геркулеса, как застывшее видение страшного сна, вечно целится, готовясь выстрелить из лука; но он – не «сам» Геркулес, а лишь «воздушный призрак его», поскольку герой провинился пред сверхчеловеческим миром.

«Мертвые шумно летали над ним, как летают в испуге
хищные птицы; и темной подобяся ночи, держал он
лук напряженный с стрелой на тугой тетиве, и ужасно
вдруг озирался, как будто готовяся выстрелить; страшный
перевязь блеск издавала, ему перерезав
грудь златолитым ремнем…

__________________________________________________

Взор на меня устремив, угадал он немедленно, кто я,
жалобно, тяжко вздохнул и крылатое бросив мне слово:
«О Лаэртид, многохитростный муж, Одиссей благородный,
«иль и тобой, злополучный, судьба непреклонно играет
«так же, как мной под лучами всезрящего солнца играла».

__________________________________________________

Так мне сказав удалился в обитель Аидову призрак».439)

Таким образом, уже у Гомера была смутная догадка или темное воспоминание о том, что «εἴδωλον, призрак» человека может быть в геенне, a «αὐτός, сам» он – в горнем мире. Это гомеровское различение «самого» и «призрака» имеет себе любопытную параллель в виде различения «имени» человека и его «души».

«Помяни Господи, имярек, и его душу»

сказала мне раз сергиево-посадская старушка, получив милостыню. Другими словами, она высказала пожелание, чтобы были помянуты: «сам» человек, представляемый своим именем, и «его душа», т. е. старушка мыслила их как что-то, в загробном существовании, могущее быть каждое в особом состоянии. Аналогичные представления можно было бы указать в религиозных представлениях самых различных народов и времен.440)

Прежде, нежели кончать это письмо, с чувством глубокой благодарности напомню тебе случай из собственной своей жизни, когда я понял, что есть червь неумирающий и огнь неугасающий, – когда я душой воспринял, что есть отдых и прохлада покоя.

Злая, июльская страсть, как собака, неотвязно лаяла за мною; вихрем закружились помыслы, жар геенны зажегся в душе: «Страсти, – говорит преп. Макарий Великий,441) – суть горящий огненный пламень и разжженные стрелы Лукавого». Невыносимое паление заставляло терять рассудок. И, теряя себя, я то валялся на полу пред Ликом Спасителя, то в отчаянии отдавал душу губительному самуму, «Есть нечистый огонь, – говорит тот же Подвижник,442) – который воспламеняет сердце, пробегает по всем членам и пробуждает людей к непотребству и к тысячам злых дел». Тщетно старался я сказать сердцу: «Не ешь – мà хар». Все быстрее кружились раскаленные помыслы, все труднее становилось молить Господа о помиловании.

Я видел, что я раб, что нет у меня свободы. Но я не мог сбросить с себя своего рабства, и того боялся более всего, что и рабство-то свое я скоро перестану сознавать. С тупою безнадежностью я следил за нависшим, как грозовая туча, падением. Не было ни днем ни ночью передышки: ни покоя, ни отдыха, хотя бы на самую маленькую минутку. Тщетно старался я выполнить совет преп. Исаака Сирина:443)«Если не имеешь силы совладеть с собою и пасть на лицо свое в молитве, то облеки голову свою мантией и спи, пока не пройдет для тебя этот час омрачения, но не выходи из своей келии». Я не мог ни спать, ни есть, и только пред другими, собирая все свое самообладание, старался принимать спокойный вид; но я видел, как с каждым днем щеки худели. Одним словом, огненное «колесо бывания»444) захватило душу мою и помчало ее навстречу гибели. Тогда я рад был бы и умереть, погибнуть скорее: какой угодно конец, лишь бы прекратилось это терзание! А ты?.. Ты, как кроткий Ангел, сносил от меня капризы, подбадривал. Я помню, как ты крестил меня, как тихим голосом напевал:

«Богородице Дево, ра-ду-уй-ся,
Благодатная Мария, Госпо-одь с Тобою…»

С неизменным терпением старался ты прогнать злое наваждение и снова пел мое любимое:

«Ангел вопияше Благо-о-о-да-ат-ней:
Чистая дево ра-а-а-а-ду-уй-ся…»

Настала суббота. Я почти не помнил себя, когда ты повел меня за всенощную. Тут, через какие-нибудь четверть часа я почувствовал, что твои молитвы услышаны. Точно облачком каким застилось разгневанное, губительное солнце. Подул откуда-то освежающий ветер, повеяло прохладою и тишиной. Серебряные купы плотных облаков, как снежные вершины, вонзились в лазурь. Кружащиеся столбы пыльных помыслов унеслись куда-то: «похоть совершенно прекратилась, угасла и увяла», – как говорит Макарий Великий445). Что-то твердое, как скала, незыблемое, как Сама Истина, открылось в душе. Я оправился, ободрился и от волнения проплакал всю службу. Еще бы! Думаю, спасенные от самума не так себя чувствуют, как я, исцеленный от страстного помысла. Душа стала как весенняя березка, как прозрачая еще роща после майской грозы. Как роса девственной жизни, как капля благовонного мира, тихо каплющая на землю, снизошла ко мне помощь Духа, и новым миром умирились и расправились воспаленные члены. А тогда широкими струями потекла в нутро благодатная сила, – умиряющая прохлада для души. Вечность запела в прохладной тишине вешнего заката восторженный гимн Деве Пречистой – Виновнице и «Источнику»446) всякой чистоты. Я же чувствовал себя вырванным у огненного вихря, и далекими, ничтожными и жалкими показались все искушения, когда вернулась «полновластная свобода»: почти смеха достойным казался я сам себе и мой страшный Искуситель.

Я обрел вожделенный κατάπαυσις, я постиг тогда, что значит μακάριος.

Но это чрез тебя, Друга, я получил покой свой, чрез тебя, Друга, спасся от червя неумирающего, – твоими дружескими молитвами узрел «духовную зарю» торжествующего Неба. Душа, по выражению Исаака Сирина, стала «цвесть духом».447) И ясно встали в сознании слова того же учителя о необходимости искушений:448)

«Молись, чтобы не отступил от тебя Ангел целомудрия твоего, чтобы грех не воздвиг на тебя пламенеющей брани и не разлучил тебя с ним. – А искушения телесные приготовляйся принимать от всей души, и преплывай их всеми членами; и очи свои наполняй слезами, чтобы не отступил от тебя Хранитель твой. Ибо вне искушений не усматривается промысл Божий, невозможно приобрести дерзновение пред Богом, невозможно научиться премудрости Духа, нет также возможности, чтобы Божественная любовь утвердилась в душе твоей. Прежде искушений человек молится Богу, как чужой кто. Когда же входит в искушения по любви к Богу и не допускает в себе изменений; тогда поставляется пред Богом, как бы имеющий Его должником своим, и как искренний друг; потому что, во исполнение воли Божией, вел брань с врагом Божиим и победил его».

В искушении обретаем мы самих себя; в победе над страстью впервые сознаем себя свободными; в осуществленном торжестве над грехом делаем свою эмпирическую природу сверх-эмпирической. Не признавая фактической данности помысла, который, хотя и в нас, но – не наш,449) мы преодолеваем закон тождества, делаем своим Я не фактическое Я, а духовное, – что в Боге, – саму Истину. Чрез искушение Ядоказывает себя, доселе слепо себе данное, и Истина делается «Другом» его, в нем живущей, а не только ему данной. Таким-то образом, преодоление теоретического скепсиса возможно лишь чрез фактическую победу над огнем геенны, готовым возгореться во всем нашем существе. Чтобы увидать «Столп Истины», нужно укротить геенну, нужно разрушить «Столп Злобы Богопротивныя».450)

Письмо мое начинается признанием, что я видел смерть вторую, а кончается исповедью насчет геенского огня. Вот образцы тех опытных данных, на которых построено изложенное тут учение об Аде.

 

Clarescit aetere claro. Яснеет к свету.

X. Письмо девятое: Тварь

Вот порвалась последняя нить с землею. На грудь навалилась могильная плита. Все – все равно. Потянутся дни, – серые, безнадежные. Нет ни одного просвета, нет ни одного луча. Все тускло.

Раньше жил надеждою. Она одна, лишь она давала силы. Она одна была источником жизни. Теперь же – нет ничего. Ничего. Ничего…

В соседнем дворе пилили бревна, и звук был густой, как когда взбивают масло в уже огустевших сливках, или когда мешают в кринке жирную сметану. Словно комья земли глухо ударялись о крышку гроба. Невыносимо!..

Пошел по кладбищу. Прочиталось мимоходом на каком-то кресте:

«Покоится прах души священной
под сей обителью святой.
Ударит колокол вселенной,
и мы увидимся с тобой».

«Прах души священной»! Господи, и тут мертвые души! Дальше, дальше к краю кладбища, – к валу с насажанными березами и ко рву! Дальше, навстречу заходящего солнца, в золотые нивы!

Блестели усатые ячмени, отогнутые все к северу. Еще неналившееся яровое серебрилось, как бы накрытое сребротканным парчовым покровом. Побелело озимое. Рожь побледнела и усохла; тяжелые колосы клонились долу. Нивы волновались правильным, ритмическим прибоем. И, добежав до ног моих, волна разбивалась. Снова и снова ударял ветер о побелевшие, ждущие жнеца нивы. Снова бежали ритмические волны и снова разбивались у ног.

Мне вспомнился один жаркий, июльский же день. Я сижу в саду, под акациями; все встали уже из-за чайного стола, а я остался один, с книгою и недопитым стаканом. Мухи сплоченным строем окаймляют каждую каплю сладкого чая или варенья. Трескаются созревшие стручки желтой акации, и с силою разбрасывают свои круглые зерна, стучащие по листьям. Порою зерно ударяется в стакан, стеклянное блюдце или вазу с вареньем, и мелодичный хрустальный звон вторит удару. Шурша падают высохшие стручки. Сижу часами, слушая шелест, эти звенящие звуки и сухой треск стручков: совершаются таинственные роды дерев, и новорожденные семена, отрываясь от материнского лона, впервые видят свет Божий и начинают жить самостоятельною жизнью. Что-то будет с ними? Теперь кончились родительские заботы о них… Созрела акация, – значит созрела и рожь: они всегда созревают дружно. Всюду начатки новой жизни…

Солнце закатывалось; закатилось. День кончился: на деревьях вороны стаями собирались уложиться на ночевку. Небо переливало перламутром, – расцвеченное красным, желтым, – словно затканное множеством слоистых облачков. А края их были нежно-фиолетовые, аметистовые. На огненном поле пылающего неба четко виднелись верхи колоколен соседних сёл. Деревушки – будто наляпали что-то, – как птичьи гнезда. Какой-то шест, казалось, воткнут в самое небо. Ветром приносило хлебный дух зрелой ржи. Вспоминалось что-то знакомое, – вечно знакомое, – знакомое от далекой вечности, – вечно родное, дорогое и задушевно-зовущее.

Но небо блекло и выцветало, как уста умирающей. Небо умирало, и с ним умирала вся надежда на лучшее будущее. Меркли и выцветали, как ланиты умирающей, все благие порывы и ожидания. С края небосвода, едва-едва, ветром доносилась тоскливая частушка:

«Последний раз, последний час,
последнее свиданьицо.
Мы скоро не увидим вас,
и близко расставаньицо».

Толстая, непроницаемая, черная туча прикрыла небо и тяжелою завесою нависла над горизонтом. Потемнело. Оставалась только неширокая полоска аквамаринового, послезакатного неба, упиравшаяся в землю тоненьким золотым ободком. Полоска сужалась и бледнела. Наконец, тяжелый, точно срезанный край плотной тучи прихлопнул этот последний просвет,… как крышкою гроба.

И с гневом топнул я ногою: «Неужели же тебе не стыдно, несчастное животное, ныть о своей судьбе? Неужели ты не можешь отрешиться от субъективности? Неужели ты не можешь забыть о себе? Неужели, – о, позор!, – неужели не поймешь, что надо же отдаться объективному? Объективное, вне тебя стоящее, выше тебя стоящее – неужели же оно не увлечет тебя? Несчастный, жалкий, глупый! Ты хнычешь и жалуешься, словно кто-то обязан удовлетворять твоим потребностям. Да? Ты не можешь жить без того и без сего? Ну, и что ж? Не можешь жить, – умирай, истеки кровью, а все же живи объективным, не сходи на презренную субъективность, не ищисебе условий жизни. Для Бога живи, а не для себя. Тверд будь, закален будь, объективным живи, в чистом горном воздухе, в прозрачности вершин, а не в духоте преющих долин, где в пыли роются куры и в грязи валяются свиньи. Стыдно!».

Есть объективность; это – Бого-зданная тварь. Жить и чувствовать вместе со всею тварью, но не тою тварью, которую испоганил человек, а тою, которая вышла из рук Творца Своего; прозревать в этой твари иную, высшую природу; сквозь кору греха осязать чистое ядро Божьего творения…. Но сказать так – это все равно, что поставить требование восстановленной, т. е. духовной личности. И опять возникает вопрос о подвижничестве.

Ведь не посты и другие труды телесные, не слезы и не добрые дела – благо подвижника, а восстановленная в целости, т. е. уцеломудренная личность. «Ничто, – говорит св. Мефодий,451) – ничто не зло по природе, но по способу пользования делается злым злое – τῇ φύσει κακὸν οὐδέν ἐστι, ἀλλὰ τῇ χρήσει γίνεται κακὰ τὰ κακὰ».

Нет в человеке никакой реальности, которая была бы злом; но ложное употребление сил и способностей, т. е. извращение порядка реальности, есть зло; напротив, цельность-целомудрие состоит, по слову св. Амвросия Медиоланского, «в ненарушенной», «в неповрежденной природе»: «pudor virginis est intemerata natura».452)

Зло есть не что иное, как духовное искривление, а грех – все то, что ведет к таковому. Но наличность этого искривления личности требует своего рода ортопедии, духовной ортопедии. Эта-то ортопедия – узкий путь подвижничества в разуме святых отцов. «Не потому, – рассуждает один современный Епископ,453) – не потому необходимым явилось подвижничество, как совокупность известного рода ограничений и стеснений для достижения нравственного совершенства, что этого требует христианство. Нет, христианство требует от человека только положительного, нравственного развития, но только сам-то человек грешный оказывается совершенно неспособным прямо жить так, как требует этого христианский идеал, и принужден прибегать к разного рода мерам для подавления в себе нажитого греховного содержания жизни, «с потом лица есть хлеб небесный», как выражаются аскеты».

Духовная жизнь – это и есть спасение, дарованное Господом Иисусом Христом; подвижничество же – путь к нему. Но тогда, чтобы понять не только задачу,ставимую подвигу, но и особенную его сущность, необходимо вникнуть несколько в тот распорядок органов жизни, который единственно справедливо может быть назван порядком, т. е. целомудрием человека.

Можно с разных сторон подходить к уяснению этого порядка, но вот, кажется, путь простейший, – по крайней мере, путь нагляднейший.

Человек «дан» нам в разных смыслах. Но – прежде всего и первее всего он дантелесно, – как тело. Тело человека – вот что первее всего называем мы человеком.

Но что же такое тело? – Не вещество человеческого организма, разумеемое как материя физиков, а форму его, да и не форму внешних очертаний его, а всю устроенность его, как целого, – это-то и зовем мы телом.454)

Возможно, что самое слово «тело» родственно слову «цело»,455) т. е. означает нечтоцелое, неповрежденное, в себе законченное, integrum: a, по мнению А. С. Хомякова,«тело» происходит от санскритского корня тал, тил – быть полным, жирным,456) по древнему пониманию, – здоровым, крепким.

Подобно этому греческое «σῶμα» сокоренно словам: σάος, σόος – здравый, целый; σώος, σῶς – благополучный, здравый, спасенный; σῶκος – сильный, здоровый; σαόω, σώζω, – вернее – σῴζω, – лечу, излечиваю, спасаю; σω-τήρ – спаситель, целитель. Сопоставляя σῶμα с σωτήρ и с σώζω, мы можем сказать, что эти слова относятся друг к другу, как результат или орудие действия (ἐνέργημα, effectus, vis) к действующему (ὁ ἐνεργών, auctor) и к процессу действования (ἐνέργέω), А т. к. окончание τηρ равносильно окончанию της, то можно, далее, написать сложное отношение:

σῶμα: σωτήρ: σώζω = κοίημα: ποιητής: ποιέω = κτίσμα: κτιστής: κτίζω κτλ.457)

Таким образом, σῶμα обозначает нечто пассивное, некоторое произведение, имеющее в себе цельность и неповрежденность.

Тело – нечто целое, нечто индивидуальное, нечто особливое. Тут не место доказывать, что индивидуальность проницает собою каждый орган тела и что поэтому есть какая-то, вполне несомненная, хотя, быть может, и неуловимая для формул характерологии, как науки, – есть какая-то связь, какое-то соответствие между тончайшими особенностями строения органов и малейшими извивами личной характеристики. Черты лица; строение черепа; линии ладоней и ступней; форма рук и пальцев; тембр голоса, выражающий мельчайшие особенности в строении голосовых органов; почерк, запечатлевающий тончайшие особенности мышечных сокращений; вкус и идиосинкразии, показывающие в каких именно веществах и возбуждениях нуждается данный организм, т. е. чего ему не хватает, и т. д. и т. д. – везде тут за безличным веществом глядит на нас единая личность. В теле повсюду обнаруживается его единство. И потому, чем более вдумываемся мы в понятие «человеческого тела», тем настойчивее заявляет себя необходимость от онтологической периферии тела идти к онтологическому его средоточию, т. е. к томутелу, которое делает единством это многообразие органов и деятельностей, к тому телу, без которого ко всем этим органам применимо лишь понятие ὁμοιουσία, но никак не ὁμοοὐσία. Этот-то корень единства тела, это тело в теле, это тело по преимуществу, это собственно тело и занимает нас. То, что обычно называется телом, – не более как онтологическая поверхность; а за нею, по ту сторону этой оболочкилежит мистическая глубина нашего существа. Ведь и вообще все то, что мы называем «внешней природой», вся «эмпирическая действительность», со включением сюда нашего «тела», это – только поверхность раздела двух глубин бытия: глубины «Я» и глубины «не-Я», и потому нельзя сказать, принадлежит ли наше «тело» к Я или к не-Я.458)

Что же можно сказать о строении истинного нашего тела? – Пусть намечающая очертания его оболочка, пусть «тело» эмпирии укажет его органы и особенности его строения.

Прежде всего замечается симметрия верхней и нижней части тела, – так называемаягомотипия «верхнего» и «нижнего» полюсов. Низ человека – как бы зеркальное отражение верха его. Органы, кости, мускульная, кровеносная и нервная система, даже болезни верхнего и нижнего полюса и действие медикаментов оказываются полярно сопряженными.459) Но, раз так, то не означает ли это соответствие, что онтологическим средоточием тела служит не та или другая конечность, а – центр гомотипии, т. е. срединная часть человека. Какая? – Уже поверхностный взгляд указывает естественное расчленение человеческого тела на голову, грудь и живот,причем каждая из частей, взятая как целое, может быть принимаема за единый орган. В животе сосредоточиваются отправления питательные и воспроизводительные, вгруди – чувствования и, наконец, в голове – жизнь сознания.

Нервная система, – это, в плоскости эмпирии, ближайшим образом наше тело, – нервная система имеет в этих трех органах свои центры и, насколько можно догадываться при современном состоянии знания, эти центры суть именно центры указанных выше деятельностей.460) Но дело – не в них, а в том, что жизнь каждого из органов, – головы, груди и живота, – соответственной тренировкой может быть углублена, и тогда человек бывает мистиком соответственного органа. Правильное развитие всех органов, под главенством того, с которым по преимуществу связана человеческая личность, т. е. груди, – такова мистика нормальная, и она достигается не иначе, как в благодатной среде церковности. Всякая же иная мистика, хотя и дает углубление, однако нарушает равновесие личности, ибо, не способное питаться благодатью, зерно души, проростая не в недра Пресвятой Троицы, а куда-то вбок, засыхает и гибнет. Такова мистика живота, т. е. мистика оргиастических культов древности и современности и отчасти – католицизма; такова же и мистика головы,или йога, распространенная в странах Восточных, особенно в Индии, и внесенная в европейский мир оккультистами разных толков и, в особенности, теософами.461)

Только мистика средоточия человеческого существа, мистика первым делом открывающая доступ в человека благодати, питающей недра его, только эта мистика исправляет личность и дает ей возрастать от меры в меру. Всякая же иная мистика необходимо увеличивает и без того нарушенное равновесие жизни и в конец извращает естество греховного человека.

В том-то и опасность «пре́лести» или ложной мистики, что, чем более и чем добросовестнее старается работать над собою впавший в нее человек, тем хуже для него, и только сквернейшее падение может заставить его опомниться и начать разрушать то, что он столь старательно строил. Подобно тому, как путник, направившийся по ошибочной дороге, чем более будет спешить, тем далее уйдет от своей цели, так же точно и подвижник, ушедший с пути церковности, погибнет от своего же подвижничества. Недаром же старцы духовные предупреждают новоначальных: «Не бойся никакого греха, не бойся даже блуда, ничего не бойся; но бойся молитвы и подвигов».

Итак, мистика церковная есть мистика груди. Но центром груди издревле считалосьсердце, по крайней мере орган, называвшийся этим именем. Если грудь – средоточие тела, то сердце – средоточие груди. И к сердцу издревле обращалось все внимание церковной мистики.

«Кто читает с надлежащим вниманием слово Божие» – так начинает свою знаменитую статью о сердце П. Д. Юркевич,462) – тот легко может заметить, что во всех священных книгах и у всех богодухновенных писателей сердце человеческое рассматривается, как средоточие всей телесной и духовной жизни человека, как существеннейший орган и ближайшее седалище всех сил, отправлений, движений, желаний, чувствований и мыслей человека со всеми их направлениями и оттенками». Нельзя, вместе с некоторыми, видеть в текстах, упоминающих слово сердце,«случайный образ слово-выражения, которым будто не управляла определенная мысль». Сердце – не аллегория, а тавтегория.463) «Простое чтение священных текстов, если только мы не будем их перетолковывать по предзанятым идеям, убеждает нас непосредственно, что священные писатели определенно и с полным сознанием истины признавали сердце средоточием всех явлений человеческой телесной и духовной жизни».464) «Священные писатели знали о высоком значении головы в духовной жизни человека; тем не менее, повторяем, средоточие этой жизни видели в сердце. Голова была для них как бы видимою вершиною той жизни, которая первоначально и непосредственно коренится в сердце465)». Священное Писание дает «совершенно определенную мысль, что голова имеет значение органапосредствующего между целостным существом души и теми влияниями, какие оно испытывает совне или свыше, и что при этом ей приличествует достоинство правительственное в целостной системе душевных действий»466).

Отсюда понятно, что задача подвижнической жизни, – целомудрие, – определяется как чистота сердца. «Сердце чисто созижди во мне Боже, и дух прав обнови во утробе моей» (Пс.50:12) – воззвал Псалмопевец, и, вслед за ним, взывает всякий верующий. Но, по свойству еврейского параллелизма, вторая половина прошения есть синонимическое усиление первой: «обнови» – это то же, что «созижди», и «в утробе моей» – то же, что «во мне», «прав» – то же, что «чисто», и «дух» – то же, что «сердце». Полученные выводы подтверждаются и лингвистикою. Сердце – это очаг духовной жизни нашей, и одухотвориться – это значит не иное что, как «устроить», как «ублагоустроить», как «уцеломудрить» свое сердце.

В индоевропейских языках467) слова, выражающие понятие «сердце», указуют самым корнем своим на понятие центральности, серединности. Как русское сердце, так и сокоренные ему: белорусское сердце, малорусское сердце, чешское srdce, польскоеserce, sierce и т. п., – форма уменьшительная, – от существительного сердо. Корень слова сердо образует слова: старославянское средо, древнерусские: серед и середь – середина, середе – посреди (предлог и наречие), русские: середа, среда, середина, середний, средство, по-средник, сердц-е-в-ин-а и др., и все они выражают идею нахождения или действования «внутри», «между», в противоположность нахождению «вне», «за пределами» известной области. Сердце, таким образом, обозначает собою нечто центральное, нечто внутреннее, нечто среднее, – орган, который является сердцевиною живого существа, как по своему месту, так и по своей деятельности. Эта этимология объясняет словоупотребление468) «сердце» в значениях, не имеющих ничего общего ни с анатомическим, ни с нравственным или психологическим его смыслом. «Народ нередко сердцем зовет ложечку, подложечку, подгрудную впадину, повыше желудка, где брюшной мозг, большое сплетение нервов».469)По-видимому и Библии и древней письменности разных народов тоже свойственно такое словоупотребление, и смысл его углубляется, если вспомнить, что находящееся под ложечкой солнечное сплетение симпатической нервной системы оккультистами признается за нервный центр мистической деятельности,470) a физиологами-позитивистами безусловно признано за центр разных органических функций, вроде секреторной и т. д.471)

«Сердце» принимает иногда значение: «нутро, недро, утроба, средоточие, нутровая средина», так что говорится «сердце земли», вместо нутро земли, «сердце дерева» (ср. французское cœur d’un arbre) и «сердце пера» – в смысле «средины толщи» их. Подобным же образом можно слышать выражения: «сердечко яблока», т. е. гнездо, семена вместе с кожухом; «сердцевина дерева», т. е. срединная мякоть в дереве, проходящая как бы жилою от корня, до самой вершины; «сердцевина камня», ядро где оно есть, особого вида или состава камень внутри другого; «соляная сердцевина» в горной соли (Илецк), чистые гранки, прозрачные как стекло, лежат гнездами; кремневый голыш в меловой толще, или, на казанском наречии, сердце. Поэтому жесердечником называется всякий стержень, влагаемый в ствол, в дыру; болт, пропускаемый сквозь переднюю подушку и ось повозки, на котором ворочается передок; шворень, штыр, курок; железный стержень с шаром, для образования пустоты, при отливке пустотелых артиллерийских снарядов; или, еще, мягкое железо, образующее электромагнит и помещаемое внутри намотки, например, в динамо-машинах, «сердечник электромагнитов» или «сердечник барабана».

Обратимся теперь к языкам семитским, преимущественно к еврейскому. В русском переводе Библии словом «сердце» передается понятие, выражаемое по-еврейскисловом לֵב libb, соответствующим ассирийскому libbu, арамейскому לבִָא; эфиопскому , арабскому лубб и т. д., или словом לבִָב libab, а в арамейском לבִָב472).

Слова эти происходят от √לבב. Но глагол לבַָב, встречаясь лишь в формах нифаль и ниель, в форме каль не употребляется, так что об основном значении √לבב можно лишь строить догадки.473) Правда, высказывавшиеся предположения не исключают друг друга и могут быть объединены. Это объединение происходит наиболее естественно, если в основу положить гипотезу Фюрста,474) к тому же более вероятную, ибо она находит себе параллель в этимологии индоевропейских слов, означающих «сердце».

По мнению Фюрста, глагол לבַָב имеет первым своим значением, переходным:укутывать, завертывать, обвертывать, обвивать, покрывать, а вторым, переходным: пылать, гореть, тлеть, быть накаленным. Переходное значение доказывается параллелями: арабского языка: йапава покрывать, – отсюда йапав кожа, мех, щит; паффа convolvit, свернул, – глагол равносильный еврейскому לףַָ завертывать; Сирскими: паф, прикрывать, откуда епибе’ веки (глаз), т. е. кожи, покровы и др. Отсюда понятно, что глагол לבַב действительно мог бы означать pinguis fuit, был жирен, как указывает Гезений,475) ибо быть жирным и значит бытьокруженным, быть, как бы, укутанным жиром. Точно так же понятно и то, что рассматриваемый глагол мог бы иметь значения «держания на чем-нибудь, крепкого приставания к чему-нибудь, прицепления вьющегося растения к деревьям», – откуда затем «обворачиваться, обвиваться».476)

Слово לב происходит именно от этого, переходного, значения глагола לבַָב, так что означает собою нечто покрытое, окруженное органами и частями тела и, потому,сокрытое в глубине тела и, значит, центральное, центр тела, серединный орган тела. Сюда же примыкают и другие объяснения. Сердце – «жирное», в том смысле, что оно окружено толщами тела. Сердце – «обвитое», опять-таки в том значении, что оно – «внутренность, грудью и т. д. сокрытая, как бы завернутая». Поэтому арабское слово лубб говорится об, укутанном скорлупою или мякотью, ореховом или миндальном ядре; арабское ’пубуб зерно плода (ср. наше «халва», сладость из толченых ореховых ядер477)), пабаб и паббаг – грудная клетка (Brustknöchen). Следовательно, еврейскоеלב, арабское лубб и т. д. означают внутреннейшую точку, как «твердую» точку, как «ядровую» точку.

Этою этимологиею слова לב хорошо объясняется, почему Св. Писание говорит иногда о «сердце», т. е. о средоточии, о центральных по значению или по положению пункте или области неодушевленных существ мира, – о «сердце неба»: הַשָׁמים‏ עדלֵב до глуби небес (Втор.4:11); о «сердце моря»: ־יַמִים בלְבַב ты ввел меня в пучину, в сердце моря: (Исх.15:8<