Церковные соборы и их происхождение

Оглав­ле­ние


Глава I. Икона церкви

1. Цер­ков­ное собра­ние было самым зна­чи­тель­ным и необ­хо­ди­мым выра­же­нием цер­ков­ной жизни древ­него хри­сти­ан­ства. Зна­че­ние цер­ков­ного собра­ния уже высту­пает с особой силой в апо­столь­ских писа­ниях. Цер­ков­ное собра­ние было самым суще­ствен­ным эле­мен­том древ­ней хри­сти­ан­ской общины. Мы не можем пред­ста­вить себе древ­нюю хри­сти­ан­скую общину без цер­ков­ного собра­ния в первую оче­редь, конечно, молит­вен­ного. «Они посто­янно пре­бы­вали в учении апо­сто­лов, в обще­нии (τη κοινωνία) и пре­лом­ле­нии хлеба и в молит­вах» (Деян.2:42). Это зна­че­ние и роль цер­ков­ного собра­ния в древ­ней хри­сти­ан­ской церкви нельзя объ­яс­нить исклю­чи­тельно заим­ство­ва­нием прак­тики вет­хо­за­вет­ных еврей­ских общин. Для иудео-хри­сти­ан­ских общин такое вос­про­из­ве­де­ние было бы понятно и законно, но про­стое заим­ство­ва­ние этой прак­тики хри­сти­а­нами из языч­ни­ков, во всяком случае, спорно. Нали­чие цер­ков­ного собра­ния и в одних, и в других общи­нах объ­яс­ня­ется только тем, что оно лежало в самой при­роде общин[I].

По слову ап. Петра, хри­сти­ане – «род избран­ный, цар­ствен­ное свя­щен­ство, народ святой, люди, взятые в удел» (1Петр.2:9). Сам Бог совер­шенно исклю­чи­тель­ным обра­зом – иску­пи­тель­ной жерт­вой Своего Сына – при­об­рел для Себя новый избран­ный народ, кото­рый при­над­ле­жит Ему совер­шенно особым обра­зом. Подобно тому, как собра­ние ста­рого Изра­иля с Богом есть вет­хо­за­вет­ная цер­ковь, так и собра­ние нового избран­ного народа Божия со Хри­стом и во Христе есть ново­за­вет­ная Цер­ковь – έκκλησία. В своей сово­куп­но­сти в своем собра­нии со Хри­стом – ново­за­вет­ный избран­ный народ Божий состав­ляет Тело Хри­стово, Глава кото­рого Сам Хри­стос. Как Глава Церкви, Он всегда – по Его слову – «и се, Я с вами во все дни до скон­ча­ния века» (Мф.28:20) – пре­бы­вает в Церкви. Ново­за­вет­ная Цер­ковь есть Тело Хри­стово, а хри­сти­ане – члены Церкви – члены Тела Хри­стова. Как Тело Хри­стово, Цер­ковь дана раньше ее членов. Не из отдель­ных членов впер­вые состав­ля­ется Цер­ковь, а в Церкви, как в Теле Хри­сто­вом, во вто­рич­ном порядке могут быть раз­ли­ча­емы отдель­ные ее члены. «Вы – тело Хри­стово, а порознь – члены» (1Кор.12:27). «Ибо как тело одно, но имеет многие члены, так все члены одного тела, хотя их и много, состав­ляют одно тело: так и Хри­стос» (1Кор.12:12). Поэтому быть чле­нами Церкви можно только через при­об­ще­ние к Телу Хри­стову. Только члены Тела Хри­стова – члены Церкви[II].

Μυστήριον (Еф.5:32) – тайна, таин­ство Церкви явлено в эмпи­ри­че­ской дей­стви­тель­но­сти. В исто­рии цер­ковь имеет эмпи­ри­че­скую при­роду. Эта эмпи­ри­че­ская цер­ковь есть вопло­ще­ние мисти­че­ской церкви. Земная цер­ковь, по выра­же­нию Кли­мента Алек­сан­дрий­ского, есть изоб­ра­же­ние (είκών) небес­ной1. Земная цер­ковь изоб­ра­жает небес­ную не так, что наряду с види­мой цер­ко­вью суще­ствует неви­ди­мая. Земная цер­ковь изоб­ра­жает небес­ную в том смысле, что она ее вопло­щает в эмпи­ри­че­ской дей­стви­тель­но­сти. Цер­ковь едина, и в эмпи­ри­че­ской церкви явлена Цер­ковь небес­ная2. Связь земной и небес­ной церкви дана в таин­стве Евха­ри­стии, в кото­ром эмпи­ри­че­ски и мисти­че­ски пре­бы­вает Хри­стос. В Евха­ри­сти­че­ском собра­нии выяв­ля­ется цер­ковь как Тело Хри­стово, одно­вре­менно в ее мисти­че­ском и эмпи­ри­че­ском аспекте. Только через таин­ство Евха­ри­стии воз­можно при­об­ще­ние к Телу Хри­стову. «Чаша бла­го­сло­ве­ния, кото­рую мы бла­го­слов­ляем, не есть ли при­об­ще­ние крови Хри­сто­вой; хлеб, кото­рый пре­лом­ляем, не есть ли при­об­ще­ние тела Хри­стова?» (1Кор. 10:16). В Евха­ри­стии верные соеди­ня­ются со Хри­стом в одно Тело. Вне Евха­ри­стии нет пре­бы­ва­ния в Теле Хри­сто­вом и нет, сле­до­ва­тельно, пре­бы­ва­ния в Церкви.

Выяв­ляя Тело Хри­стово, Евха­ри­сти­че­ское собра­ние выяв­ляет, изоб­ра­жает Цер­ковь. На Евха­ри­сти­че­ском дис­косе собрана вся цер­ковь – земная и небес­ная. В Евха­ри­стии при­ни­мают уча­стие не только живые, но и умер­шие, не только люди, но и бес­плот­ные духи. «Когда во время тра­пезы Гос­под­ней вблизи вос­се­дает Хри­стос, наблю­дают ангелы, при­сут­ствуют муче­ники, тогда оставь досто­я­ние свое».3 «<Место молитвы там, где соби­ра­ются воедино веру­ю­щие,> когда пред­стоят в собра­ниях веру­ю­щих Силы Ангель­ские, и сила самого Гос­пода и Спа­си­теля нашего, и духи святых, пола­гаю, что и прежде почив­шие, явно же пред­стоят и еще живу­щие, но так ли это, и каким обра­зом про­ис­хо­дит, нелегко ска­зать».4 Если земная цер­ковь есть икона (είκών) небес­ной церкви, то Евха­ри­сти­че­ское собра­ние есть икона той и другой. Оно есть собра­ние Церкви – цер­ков­ное собра­ние по пре­иму­ще­ству.

Евха­ри­стия зани­мала и зани­мает цен­траль­ное поло­же­ние в Церкви. Она есть таин­ство таинств (sacramentum sacramentorum Гра­ци­ана[III]), μυστήριον Церкви. С Евха­ри­стией свя­зана вся жизнь Церкви, или иначе: жизнь Церкви про­яв­ля­ется в Евха­ри­сти­че­ском собра­нии. Все глав­ные моменты жизни – так было в древ­ней церкви, так оно оста­ется или, точнее, должно оста­ваться для нас – свя­заны с Евха­ри­сти­че­ским собра­нием. Цер­ков­ное собра­ние входит в самое суще­ство Церкви. Таким обра­зом, самое учение о Церкви, помимо всех прочих причин, при­во­дило к тому, что в цер­ков­ной жизни древ­него хри­сти­ан­ства цер­ков­ное собра­ние играло пер­во­сте­пен­ную роль. Для древ­него хри­сти­ан­ского созна­ния без цер­ков­ного собра­ния не могло быть Церкви.

2. В Церкви, как Теле Хри­сто­вом, Глава кото­рого Сам Хри­стос, дей­ствует не воля чело­ве­че­ская, будь то воля ее пред­сто­я­теля, ни воля общины, а только воля Божия. «И иных Бог поста­вил в Церкви, во-первых, апо­сто­лами, во-вторых, про­ро­ками, в‑третьих, учи­те­лями» (1Кор.12:28). Ни один акт цер­ков­ный не мог быть совер­шен в Церкви без откро­ве­ния воли Божией. Эта воля откры­ва­ется про­ро­че­ски ода­рен­ными лицами: в хариз­ма­ти­че­скую эпоху обычно про­ро­ками, а в после­ду­ю­щую – епи­ско­пами, кото­рые уже в пере­ход­ную эпоху испол­няли слу­же­ние про­ро­ков.5 Воля Божия, откры­тая через про­ро­че­ское откро­ве­ние, обя­за­тельна для цер­ков­ной общины. Не может быть даже речи, что цер­ков­ная община может нало­жить свое veto на то, что воз­гла­шено через цер­ков­ное откро­ве­ние. Про­тив­ле­ние носи­те­лям про­ро­че­ской харизмы рав­но­сильно про­тив­ле­нию самому Богу. Про­ро­че­ское откро­ве­ние во всем истинно, так как оно воз­ве­щает волю Божию, к кото­рой, конечно, немыс­лимо при­ло­же­ние пре­ди­ката оши­боч­но­сти и заблуж­де­ния. Истинно лишь то, что откры­ва­ется в порядке откро­ве­ния, т.е., в конеч­ном счете, непо­гре­ши­мость при­над­ле­жит Богу[IV].

Не всякий пророк есть истин­ный пророк, не всякое откро­ве­ние откры­вает волю Божию. Поэтому откро­ве­ние нуж­да­ется в испы­та­нии и иссле­до­ва­нии. «Духа не уга­шайте. Про­ро­че­ства не уни­чи­жайте. Все испы­ты­вайте, хоро­шего дер­жи­тесь» (1Фес.5:19–21). Харизма испы­та­ния и раз­ли­че­ния духов (δοκιμασία и διάκρισις) при­над­ле­жит не каж­дому в отдель­но­сти, а каж­дому в соеди­не­нии со всеми, т.е. цер­ков­ному собра­нию. Как собра­ние хри­стиан со Хри­стом, оно только при­звано к тому, чтобы судить, исти­нен ли пророк, или он лже­про­рок. Оно только может раз­ли­чить, истинно ли про­ро­че­ство или ложно. Это не озна­чает, что цер­ков­ная община на своем собра­нии дает свое согла­сие на то, что воз­ве­щено про­ро­ком. Она только сви­де­тель­ствует, в силу своей харизмы, что через откро­ве­ние явлена воля Божия, что Бог гово­рит через про­рока. Про­року при­над­ле­жит про­ро­че­ская харизма, цер­ков­ному собра­нию – сви­де­тель­ство­ва­ние воли Божией, откры­той в про­ро­че­ском откро­ве­нии. Воля Божия откры­ва­ется в про­ро­че­ски ода­рен­ных лицах, но откры­ва­ется в Церкви и для Церкви. Поэтому все, что совер­ша­ется в Церкви, должно про­ис­хо­дить в цер­ков­ном собра­нии, и этим объ­яс­ня­ется уча­стие общины в древ­ней церкви во всех цер­ков­ных делах.

Сви­де­тель­ство­ва­ние воли Божией есть ее при­я­тие, как при­я­тие про­ро­че­ского откро­ве­ния есть сви­де­тель­ство­ва­ние воли Божией. То, что при­нято со времен R. Sohm’a назы­вать рецеп­цией[V], не явля­ется правом общины при­нять или отверг­нуть то или иное реше­ние хариз­ма­ти­ков или епи­скопа, а есть при­я­тие истины, кото­рой никто не может про­ти­виться.

3. Апо­столы были носи­те­лями исклю­чи­тель­ной и непо­вто­ри­мой в исто­рии харизмы. Они были постав­лены на апо­столь­ское дело самим Хри­стом. Однако уже в эту исклю­чи­тель­ную эпоху община участ­вует на цер­ков­ном собра­нии во всех цер­ков­ных делах.

В исто­рии Цер­ковь высту­пает как орга­низм, уже име­ю­щий свое устрой­ство, выте­ка­ю­щее из самого суще­ства этого орга­низма. Эмпи­ри­че­ская цер­ковь, как икона небес­ной Церкви, отра­жает и изоб­ра­жает в своем устрой­стве орга­ни­че­ское устрой­ство небес­ной Церкви. Формы цер­ков­ного устрой­ства имеют свою исто­рию, но началь­ная точка этой исто­рии не выяв­ляет бес­фор­мен­ное состо­я­ние церкви, а уже цер­ков­ную общину с опре­де­лен­ным устрой­ством. В хариз­ма­ти­че­ский период эмпи­ри­че­ская форма настолько еще про­зрачна, что сквозь нее почти про­све­чи­вает само суще­ство Церкви. Как Тело Хри­стово, Цер­ковь вклю­чает в себя самый иерар­хи­че­ский прин­цип. Он ска­зы­ва­ется в раз­но­об­ра­зии слу­же­ний, что, в свою оче­редь, пред­по­ла­гает раз­но­об­ра­зие даров Свя­того Духа. «Дары раз­личны, но Дух один и тот же; и слу­же­ния раз­личны, а Гос­подь один и тот же; и дей­ствия раз­личны, а Бог один и тот же, про­из­во­дя­щий все во всех. Но каж­дому дается про­яв­ле­ние Духа на пользу» (1Кор. 12:4–7). Без харизмы не может быть слу­же­ния, но дары Свя­того Духа даются самим Богом. Сам Бог при­зы­вает к слу­же­нию в Церкви. «И иных Бог поста­вил в Церкви…» (1Кор. 12:28).

Хариз­ма­ти­че­ский период отме­чен оби­лием даров, а сле­до­ва­тельно, и раз­но­об­ра­зием слу­же­ний. Однако это раз­но­об­ра­зие слу­же­ний не озна­чает бла­го­датно-анар­хи­че­ского состо­я­ния первых цер­ков­ных общин. Как и в после­ду­ю­щее время, так уже в апо­столь­ское время, хариз­ма­тики постав­ля­ются на свое слу­же­ние. Это постав­ле­ние совер­ша­ется через даро­ва­ние Богом даров Св. Духа. Даро­ва­ние Духа пред­по­ла­гает откро­ве­ние Духа о даро­ва­нии Его даров. А откро­ве­ние тре­бует сви­де­тель­ство­ва­ния со сто­роны цер­ков­ного собра­ния об истин­но­сти откро­ве­ния и об истин­но­сти при­зва­ния. Постав­ле­ния про­ис­хо­дили на цер­ков­ном собра­нии, так как без него не могло бы быть сви­де­тель­ство­ва­ния и при­я­тия слу­же­ния в Церкви. «Не неради о пре­бы­ва­ю­щем в тебе даро­ва­нии, кото­рое дано тебе по про­ро­че­ству с воз­ло­же­нием рук свя­щен­ства» (1Тим. 4:14). Тимо­фею дана харизма по про­ро­че­ству – διά προφητείας, «согласно про­ро­че­ству» – с воз­ло­же­нием рук пре­сви­те­ри­ума.

Воз­ло­же­ние рук пре­сви­те­ри­ума могло про­ис­хо­дить только на цер­ков­ном собра­нии, кото­рое сви­де­тель­ство­вало об истин­но­сти этого про­ро­че­ства. 13‑я глава Деяний еще с боль­шей ясно­стью ука­зы­вает, что сви­де­тель­ство­ва­ние общины было необ­хо­ди­мым момен­том постав­ле­ния. Павел и Вар­нава были при­званы на мис­си­о­нер­ское слу­же­ние через откро­ве­ние воли Божией. «Когда они (про­роки и учи­тели) слу­жили Гос­поду и пости­лись, Дух Святой сказал: отде­лите Мне Вар­наву и Савла на дело, к кото­рому Я при­звал их. Тогда они, совер­шив пост и молитву и воз­ло­жив на них руки, отпу­стили их. Сии, быв посланы Духом Святым, пришли в Селев­кию» ( Деян. 13:2—4). Повест­во­ва­ние с несо­мнен­но­стью ука­зы­вает, что это постав­ле­ние про­ис­хо­дило на цер­ков­ном собра­нии. Тамош­няя цер­ковь («цер­ковь сущая в Антио­хии»,Деян. 13:1[VI]) <сви­де­тель­ствует>, что откро­ве­ние было от Духа Свя­того. Об испы­та­нии как сви­де­тель­ство­ва­нии общины вполне опре­де­ленно гово­рится в 1Кор. 16:3: «Когда же приду, то, кото­рых вы избе­рете (ούς έάν δοκιμάσητε), тех отправлю с пись­мами». Когда ап. Павел обра­тился к собрав­шимся к нему пре­сви­те­рам-епи­ско­пам: «Вни­майте себе и всему стаду, в кото­ром Дух Святой поста­вил вас блю­сти­те­лями (έν ώ ύμάς τό πνεύμα τό άγιον έθετο έπισκόπους) пасти Цер­ковь Гос­пода и Бога» (Деян. 20:28), то ясно, что это постав­ле­ние имело место на цер­ков­ном собра­нии – έν ώ[VII]. Как ни скудны эти пока­за­ния ново­за­вет­ных писа­ний, они доста­точно убе­ди­тельно пока­зы­вают, что уже в апо­столь­ское время постав­ле­ние на слу­же­ния совер­ша­лось в цер­ков­ном собра­нии, кото­рое испы­ты­вало и сви­де­тель­ство­вало его как соглас­ное с пред­воз­ве­щен­ной в про­ро­че­ском откро­ве­нии волей Божией. Либе­раль­ная бого­слов­ская наука сде­лала все, чтобы ото­рвать хариз­ма­ти­че­скую эпоху исто­рии церкви от после­ду­ю­щей. Ей уда­лось вну­шить мысль о том, что хариз­ма­тики – сво­бод­ные вдох­но­вен­ные слу­жи­тели, подобно вет­хо­за­вет­ным про­ро­кам. Они никем не постав­ля­ются, или, точнее, они сами себя постав­ляли. Это озна­чает, что ника­кого постав­ле­ния как цер­ков­ного акта не было. В этом смысле постав­ле­ние имеет место только в епи­скоп­скую эпоху. Нет надоб­но­сти отож­деств­лять при­зва­ние к епи­скоп­скому слу­же­нию с при­зва­нием хариз­ма­ти­ков, но и нельзя отри­цать, что при­зва­ние к слу­же­нию хариз­ма­ти­ков было их постав­ле­нием как началь­ным момен­том таин­ства свя­щен­ства, цер­ков­ным актом, совер­ша­ю­щимся в Церкви. Даже по отно­ше­нию к хариз­ма­ти­че­ским про­ро­кам, наи­бо­лее сво­бод­ному из всех слу­же­ний, цер­ков­ное собра­ние сви­де­тель­ство­вало, при­ни­мало или отвер­гало их слу­же­ние: «Духа не уга­шайте. Про­ро­че­ства не уни­чи­жайте. Все испы­ты­вайте, хоро­шего дер­жи­тесь» (1Фес. 5:19—21). Раз­ли­чие между хариз­ма­ти­че­ской эпохой и нашей заклю­ча­ется не в харак­тере слу­же­ний в Церкви – оно оста­ется и должно остаться хариз­ма­ти­че­ским и пнев­ма­ти­че­ским, – а в коли­че­стве слу­же­ний в Церкви. Обилие даров Свя­того Духа и раз­но­об­ра­зие слу­же­ний апо­столь­ского вре­мени сме­ня­ется един­ствен­ным слу­же­нием, кото­рое уста­нав­ли­ва­ется в Церкви, – епи­скоп­ским. Исто­рия епи­ско­пата не есть исто­рия воз­ник­но­ве­ния и раз­ви­тия епи­скоп­ского слу­же­ния, а исто­рия заме­ще­ния им всех раз­но­об­раз­ных форм цер­ков­ного слу­же­ния.

В апо­столь­ское время гра­ницы Церкви очер­чены уже с той воз­можно доступ­ной для нас пол­но­той, как и в насто­я­щее время. При­над­леж­ность к Церкви не есть только внут­рен­нее состо­я­ние, а имеет и види­мую внеш­ность. Воз­можно не только вступ­ле­ние в Цер­ковь через кре­ще­ние и пре­бы­ва­ние в ней через обще­ние в таин­стве Евха­ри­стии, но воз­можно и исклю­че­ние из Церкви – отлу­че­ние от нее. Это отлу­че­ние и обрат­ный прием в Цер­ковь есть цер­ков­ный акт, он совер­ша­ется в Церкви на цер­ков­ном собра­нии. «Я, отсут­ствуя телом, – пишет ап. Павел корин­фя­нам, – но при­сут­ствуя у вас духом, уже решил, как бы нахо­дясь у вас: сде­лав­шего такое дело, в собра­нии вашем во имя Гос­пода нашего Иисуса Христа, обще с моим духом, силою Гос­пода нашего Иисуса Христа, пре­дать сатане во измож­де­ние плоти, чтобы дух был спасен в день Гос­пода нашего Иисуса Христа» (1 Kop 5:3–5)[VIII]. «В собра­нии вашем» – συναχτέντων ύμών καί τοΰ έμοΰ πνεύματος, т.е. в собра­нии Коринф­ской общины, про­изо­шло отлу­че­ние коринф­ского греш­ника. Впер­вые мы встре­ча­емся с тер­ми­ном συναχτέντων, кото­рый станет тех­ни­че­ским тер­ми­ном для обо­зна­че­ния цер­ков­ного собра­ния. Если ап. Павел отлу­че­ние греш­ника, сде­лан­ное им лично, пред­ста­вил как совер­шен­ное на собра­нии, то, тем более, подоб­ного рода акты должны были совер­шаться на цер­ков­ном собра­нии. О том же, веро­ятно, греш­нике ап. Павел пишет тем же корин­фя­нам: «Вам лучше уже про­стить его и уте­шить, дабы он не был погло­щен чрез­мер­ною печа­лью. И потому прошу вас ока­зать ему любовь» (2Кор. 2:7—8). Если отлу­че­ние сде­лано было на собра­нии, то и про­ще­ние (χαρίσασθαι – «давать при­ми­ре­ние») пред­по­ла­гает такое же собра­ние.

Коринф­ские хри­сти­ане виновны были и тем, что не изъяли из своей среды греш­ника. Цер­ков­ная община ответ­ственна за то, что в ней про­ис­хо­дит, осо­бенно за заблуж­де­ния в обла­сти веры. «Имею немного против тебя, потому что есть у тебя там дер­жа­щи­еся учения Вала­ама, кото­рый научил Валака ввести в соблазн сынов Изра­и­ле­вых, чтобы они ели идо­ло­жерт­вен­ное и любо­дей­ство­вали. Так и у тебя есть дер­жа­щи­еся учения Нико­ла­и­тов, кото­рое я нена­вижу» (Откр. 2:14—15). «Но имею немного против тебя: потому что ты попус­ка­ешь жене Иеза­вели, назы­ва­ю­щей себя про­ро­чи­цей, учить и вво­дить в заблуж­де­ние рабов моих, любо­дей­ство­вать и есть идо­ло­жерт­вен­ное» (Откр. 2:20). Фиа­тир­ская цер­ковь виновна в том, что не испы­тала и не отвергла лже­про­ро­чицу, а при­няла ее учение, как про­ро­че­ское откро­ве­ние, и тем погре­шила против Духа. Грешит против Свя­того Духа не только тот, кто про­по­ве­дует ложное учение, – он не имеет про­ро­че­ской харизмы, он лже­про­рок, – но и цер­ков­ное собра­ние, кото­рое допус­кает это учение. В силу харизмы раз­ли­че­ния духов, цер­ков­ная община сви­де­тель­ствует о каждом про­ро­че­ском откро­ве­нии, о каждом учении. Сви­де­тель­ство­ва­ние и при­ня­тие лже­уче­ния есть про­тив­ле­ние истине. «О несмыс­лен­ные Галаты, кто пре­льстил вас не поко­ряться истине, вас, у кото­рых перед гла­зами пред­на­чер­тан был Иисус Хри­стос, как бы у вас рас­пя­тый?» (Гал. 3:1).

В вопро­сах веры и дис­ци­плины, постав­ле­ния, отлу­че­ния и обрат­ного приема в Цер­ковь цер­ков­ное собра­ние апо­столь­ского вре­мени сви­де­тель­ство­вало об открыв­шейся через Свя­того Духа воле Божьей, кото­рая одна дей­ствует в Церкви. Отсюда ясно, почему ни один цер­ков­ный акт не мог быть совер­шен вне цер­ков­ного собра­ния. Даже будучи истин­ным, он не был засви­де­тель­ство­ван как истин­ный цер­ко­вью и сде­лался как бы вне Церкви. Цер­ков­ная жизнь пер­во­хри­сти­ан­ства имела свое сре­до­то­чие в собра­нии. Без цер­ков­ного собра­ния не было и Церкви: не было бы собра­ния ново­за­вет­ного Изра­иля со Хри­стом и во Христе, и не было бы при­ча­стия (κοινωνία) к Телу Хри­стову.

Глава II. Апо­столь­ский собор

I

В бого­слов­ской науке до насто­я­щего вре­мени нет еди­но­глас­ного реше­ния по вопросу о харак­тере и зна­че­нии собра­ния апо­сто­лов в Иеру­са­лиме в связи с при­бы­тием туда Павла. Тра­ди­ци­он­ное учение видит в нем собор апо­сто­лов и ставит его в связь с после­ду­ю­щими собо­рами. Наряду с исто­ри­че­ской связью собора апо­сто­лов с цер­ков­ными собо­рами – собор апо­сто­лов первый в исто­рии церкви цер­ков­ный собор – утвер­жда­ется и связь дог­ма­ти­че­ская: епи­скопы – пре­ем­ники апо­сто­лов, а собор, как собра­ние епи­ско­пов, пре­ем­ник апо­столь­ского собора, как собра­ния апо­сто­лов. Это тра­ди­ци­он­ное учение оста­ется гос­под­ству­ю­щим в пра­во­слав­ной и като­ли­че­ской бого­слов­ской лите­ра­туре, но с теми или иными поправ­ками. Вне всяких сомне­ний типо­ло­ги­че­ское зна­че­ние Иеру­са­лим­ского собора для после­ду­ю­щих собо­ров: он – первый в исто­рии цер­ков­ный собор, по образцу кото­рого стро­и­лись все после­ду­ю­щие соборы. Что каса­ется исто­рико-гене­ти­че­ского зна­че­ния Иеру­са­лим­ского собора, то оно под­вер­га­ется боль­шим сомне­ниям. Иеру­са­лим­ский собор – исклю­чи­тель­ное явле­ние в исто­рии церкви и как тако­вое непо­вто­римо, а потому про­стой гене­ти­че­ской связи с после­ду­ю­щим уста­но­вить невоз­можно. Ни один собор в исто­рии церкви не смог повто­рить того, что дано было в Иеру­са­лим­ском собра­нии апо­сто­лов. Исто­рия собо­ров начи­на­ется не с Иеру­са­лим­ского собора, а позд­нее.

Наряду со взгля­дами, свя­зан­ными с древ­ней цер­ков­ной тра­ди­цией, име­ется в бого­слов­ской науке и другое пони­ма­ние харак­тера Иеру­са­лим­ского собра­ния апо­сто­лов: оно было част­ным сове­ща­нием апо­сто­лов или собра­нием Иеру­са­лим­ской общины. В глав­ном раз­но­гла­сие суще­ствует по вопросу: собор или цер­ков­ное собра­ние? Ответ на этот вопрос может быть дан только по выяс­не­нии вза­и­мо­от­но­ше­ний между цер­ков­ным собра­нием апо­столь­ского вре­мени и собо­ром.

II

1. По воз­вра­ще­нии ап. Павла и Вар­навы из пер­вого мис­си­о­нер­ского путе­ше­ствия в среде антио­хий­ских хри­стиан воз­никли споры по поводу обре­за­ния как пред­ва­ри­тель­ной сту­пени к при­ня­тию хри­сти­ан­ства. «Неко­то­рые при­шед­шие из Иудеи учили бра­тьев: если не обре­же­тесь по обряду Мои­се­еву, не можете спа­стись» (Деян. 15:1). Конечно, эта про­по­ведь при­шед­ших из Иудеи должна была быть пере­не­сена на цер­ков­ное собра­ние Антио­хий­ской общины, кото­рое должно было решить, какое учение истинно – ап. Павла или сто­рон­ни­ков обре­за­ния Мои­се­ева. Автор Деяний ясно дает понять, что спор между ними про­изо­шел на цер­ков­ном собра­нии: «Когда же про­изо­шло раз­но­гла­сие и нема­лое состя­за­ние у Павла и Вар­навы с ними, то поло­жили Павлу и Вар­наве и неко­то­рым другим из них отпра­виться по сему делу к апо­сто­лам и пре­сви­те­рам в Иеру­са­лим» (Деян. 15:2). Распря и иссле­до­ва­ние (στάσις и ζήτησις) могли иметь место только на цер­ков­ном собра­нии, кото­рое поста­но­вило (έταξαν) отпра­вить посоль­ство к апо­сто­лам в Иеру­са­лим. Поста­нов­ле­ние цер­ков­ного собра­ния, как мы знаем, могло состо­яться только лишь по откро­ве­нию воли Божией и по сви­де­тель­ство­ва­нии и при­ня­тии цер­ков­ной общины. Цер­ков­ное собра­ние само по себе и от своего имени ничего не могло поста­но­вить. Отсут­ствие прямых ука­за­ний по этому поводу у дее­пи­са­теля допол­ня­ется кате­го­ри­че­ским сви­де­тель­ством ап. Павла: «Ходил же я (в Иеру­са­лим) по откро­ве­нию (κατά άποκάλυψιν)» (Гал. 2:2). Оста­ется неяс­ным, дано ли было откро­ве­ние самому ап. Павлу, или кому-нибудь дру­гому из антио­хий­ских про­ро­ков. Цер­ков­ное собра­ние, таким обра­зом, решило спор между ап. Павлом и сто­рон­ни­ками откро­ве­ния, но не решило самого веро­учи­тель­ного вопроса об обре­за­нии. Отсут­ствие реше­ния по суще­ству вопроса может быть и даже должно быть объ­яс­нено тем, что цер­ков­ное собра­ние не полу­чило откро­ве­ния воли Божией отно­си­тельно этого вопроса.

2. На осно­ва­нии текста Деяний и Посла­ния к гала­там не явля­ется воз­мож­ным точно уста­но­вить, должно ли было посоль­ство обра­титься за реше­нием недо­умен­ного вопроса к апо­сто­лам и пре­сви­те­рам или же ко всей Иеру­са­лим­ской церкви. Более веро­ятно, кажется, что име­лось в виду первое: посоль­ство должно было при­везти реше­ние апо­сто­лов. Намек на это дают слова ап. Павла: «Ходил же по откро­ве­нию и пред­ло­жил тем, и особо зна­ме­ни­тей­шим, бла­го­вест­во­ва­ние, про­по­ве­ду­е­мое мною языч­ни­кам» (Гал. 2:2). Если это част­ное сове­ща­ние состо­я­лось, то там про­по­ведь и дела ап. Павла не вызвали воз­ра­же­ний. Во всяком случае, ап. Павла Иеру­са­лим­ская цер­ковь при­няла в свое обще­ние: «По при­бы­тии же в Иеру­са­лим, они были при­няты цер­ко­вью, апо­сто­лами и пре­сви­те­рами, и воз­ве­стили все, что Бог сотво­рил с ними и как отверз дверь веры языч­ни­кам» (Деян. 15:4). Однако пре­бы­ва­ние среди членов церкви и уча­стие на Евха­ри­сти­че­ском собра­нии Тита (Гал. 2:3), не обре­зан­ного по закону Мои­се­еву, вызвало воз­ра­же­ния со сто­роны неко­то­рых из уве­ро­вав­ших фари­сеев. Тогда апо­столы пере­дают вопрос (веро­ятно, совер­шенно кон­крет­ный – об уча­стии на собра­нии Тита) реше­нию самой Иеру­са­лим­ской церкви. Хотя автор Деяний гово­рит: «Апо­столы и пре­сви­теры собра­лись (συνήχθησαν) для рас­смот­ре­ния сего дела» (Деян. 15:6), однако сам термин «собра­лись» ‑συνήχθησαν и все даль­ней­шее повест­во­ва­ние дока­зы­вает, что это не было только лишь собра­ние апо­сто­лов и пре­сви­те­ров, но всей общины: «Тогда умолкло все собра­ние (τό πλήθος ‑мно­же­ство в смысле общины) и слу­шало Вар­наву» (Деян. 15:12). Более опре­де­ленно ука­зы­ва­ется состав собра­ния (πλήθος) несколько ниже: «Апо­столы и пре­сви­теры со всею цер­ко­вью рас­су­дили (έδοξε)» (Деян. 15:22). Упо­треб­ле­ние в под­лин­нике «рас­су­дили» – έδοξε – в един­ствен­ном числе ука­зы­вает, что центр тяже­сти реше­ния лежит в церкви. Нако­нец: «Апо­столы и пре­сви­теры и братья» (раз­но­чте­ние «бра­тьям») (ст. 23). На этом собра­нии при­няли уча­стие ап. Павел и Вар­нава (ст. 12), члены Антио­хий­ской общины, подобно тому, как в Антио­хий­ском собра­нии при­няли уча­стие, по-види­мому, члены Иеру­са­лим­ской общины. Повест­во­ва­ние Деяний апо­столь­ских не дает полной и ясной кар­тины собра­ния, но одно ясно и не вызы­вает ника­ких сомне­ний, что это было собра­ние Иеру­са­лим­ской общины. Вполне воз­можно допу­стить, что собра­ние Иеру­са­лим­ской церкви по своему харак­теру отли­ча­лось несколько от ана­ло­гич­ных собра­ний других общин, так как устрой­ство Иеру­са­лим­ской церкви было свое­об­раз­ным и во многом отли­ча­ю­щимся от устрой­ства других, осо­бенно вне­па­ле­стин­ских, общин. В одном име­ется полная ана­ло­гия с пред­ше­ству­ю­щим Антио­хий­ским цер­ков­ным собра­нием: поста­нов­ле­ние Иеру­са­лим­ского собра­ния после­до­вало на осно­ва­нии откро­ве­ния, дан­ного ап. Иакову, засви­де­тель­ство­ван­ного и при­ня­того Иеру­са­лим­ской цер­ко­вью.

Реше­ние Иеру­са­лим­ской церкви было сооб­щено в Антио­хию в особом посла­нии, кото­рое пору­чено было спе­ци­аль­ному посоль­ству.

III

1. Совре­мен­ное кано­ни­че­ское пред­став­ле­ние о Церкви настолько завла­дело цер­ков­ным созна­нием, что даже к церкви апо­столь­ского вре­мени мы склонны при­ла­гать наши кано­ни­че­ские поня­тия. Согласно гос­под­ству­ю­щему кано­ни­че­скому созна­нию, епи­скоп­ская община – епар­хия – состав­ляет часть авто­ке­фаль­ной церкви. Поэтому ника­кой само­сто­я­тель­но­стью ни в адми­ни­стра­тив­ной, ни в учи­тель­ной обла­сти она не поль­зу­ется. Яснее всего это кано­ни­че­ское созна­ние выра­зи­лось в поста­нов­ле­нии Мос­ков­ского собора 1917–1918 гг., по кото­рому «епар­хией име­ну­ется часть Пра­во­слав­ной Рос­сий­ской Церкви, кано­ни­че­ски управ­ля­е­мая епар­хи­аль­ным Архи­ереем»[IX]. Это озна­чает, что помест­ная цер­ковь по сооб­ра­же­ниям адми­ни­стра­тивно-кано­ни­че­ского порядка раз­де­ля­ется на епар­хии, а не что сово­куп­ность епар­хий, как основ­ных единиц, состав­ляет помест­ную цер­ковь. В свою оче­редь, епар­хии делятся на при­ходы, кото­рые явля­ются частями епар­хий. Само­сто­я­тель­ность и цер­ков­ная неза­ви­си­мость при­над­ле­жит только помест­ной церкви, а не епар­хии, но и то в огра­ни­чен­ном раз­мере, т.е. каждая помест­ная цер­ковь состав­ляет только часть все­лен­ской церкви. Согласно извест­ной, долгое время гос­под­ство­вав­шей в Визан­тии и на всем пра­во­слав­ном Востоке, теории пяти чувств, вся все­лен­ская цер­ковь раз­де­лена на пять частей, каждая часть кото­рой пору­чена одному пат­ри­арху. В насто­я­щее время, ввиду фак­ти­че­ского поло­же­ния пра­во­слав­ной церкви, эта теория остав­лена в том отно­ше­нии, что частей, на кото­рые раз­де­лена «единая, святая, апо­столь­ская и собор­ная цер­ковь», может быть больше пяти, но идея деле­ния все­лен­ской церкви на более или менее само­сто­я­тель­ные части про­дол­жает гос­под­ство­вать. Отсюда – все­лен­ский (кафо­ли­че­ский) харак­тер при­ло­жим только ко всей сово­куп­но­сти помест­ных церк­вей, а отдель­ная цер­ковь только постольку кафо­лична, поскольку она часть все­лен­ской церкви[X]. Поэтому реше­ние помест­ной церкви имеет лишь помест­ный харак­тер. Внутри помест­ной церкви епи­скоп­ская община, т.е. епар­хия, лишен­ная всякой цер­ков­ной само­сто­я­тель­но­сти, может пре­тен­до­вать лишь на неко­то­рое само­управ­ле­ние, отно­ся­ще­еся непо­сред­ственно к ее мест­ной жизни, да и то, боль­шей частью, под кон­тро­лем высшей власти. В основе всего цер­ков­ного устрой­ства помест­ной церкви лежит идея права: пра­во­вое под­чи­не­ние отдель­ных ее частей высшей цер­ков­ной власти. Пра­во­вое устрой­ство вызы­вает необ­хо­ди­мость, наряду с епар­хи­аль­ными орга­нами, посто­янно дей­ству­ю­щих цен­траль­ных орга­нов. Между цен­траль­ными орга­нами и отдель­ными епар­хи­ями суще­ствуют пра­во­вые отно­ше­ния. Эти пра­во­вые отно­ше­ния имели послед­ствием фак­ти­че­ское пре­кра­ще­ние вза­и­мо­от­но­ше­ний между епар­хи­ями. Во всяком вопросе они сно­сятся через цен­траль­ные органы, а не непо­сред­ственно.

2. Совре­мен­ное кано­ни­че­ское пред­став­ле­ние есть резуль­тат дли­тель­ной исто­ри­че­ской эво­лю­ции. Необ­хо­димо под­черк­нуть, что в этом исто­ри­че­ском про­цессе исход­ная точка ока­за­лась прямо про­ти­во­по­лож­ной тому, к чему привел этот про­цесс.

Само­сто­я­тель­ность помест­ных церк­вей озна­чает отсут­ствие их пра­во­вого под­чи­не­ния высшей цер­ков­ной власти всей пра­во­слав­ной церкви, хотя прин­ци­пи­ально такая власть суще­ствует в виде все­лен­ского собора, но фак­ти­че­ски не дей­ствует. Пра­во­вое устрой­ство пра­во­слав­ной церкви ока­за­лось неза­кон­чен­ным. Раз­ви­тие пра­во­вого устрой­ства оста­но­ви­лось на неко­то­ром моменте, очень близ­ком к конеч­ной точке, дальше кото­рого оно, в силу раз­но­об­раз­ных причин, не пошло. Цер­ков­ному созна­нию древ­ней церкви не свой­ственно было пред­став­ле­ние о все­лен­ской церкви, раз­де­лен­ной на отдель­ные части, сово­куп­ность кото­рых состав­ляет эту цер­ковь. Для этого созна­ния каждая цер­ков­ная община была Цер­ко­вью во всей ее пол­ноте и целост­но­сти. Это пред­став­ле­ние о цер­ков­ной общине выте­кало из дог­ма­ти­че­ского учения о Церкви как Теле Хри­сто­вом. В Евха­ри­сти­че­ском собра­нии, кото­рое есть земное изоб­ра­же­ние небес­ной церкви, икона Церкви на земле[XI], неиз­менно и нераз­дельно пре­бы­вает весь Хри­стос. «Чаша бла­го­сло­ве­ния, кото­рую бла­го­слов­ляем, не есть ли при­об­ще­ние Крови Хри­сто­вой? Хлеб, кото­рый пре­лом­ляем, не есть ли при­об­ще­ние Тела Хри­стова? Один хлеб, и мы многие одно тело; ибо все при­ча­ща­емся от одного хлеба» (1Кор. 10:16–17). Как нет и не может быть хри­сти­ан­ской общины без Евха­ри­сти­че­ского собра­ния, так и не может быть хри­сти­ан­ской общины, в кото­рой бы не пре­бы­вал Хри­стос во всей пол­ноте Своего бого­че­ло­ве­че­ского Тела. Пре­бы­ва­ние Христа во всей пол­ноте Его Тела озна­чает пол­ноту и целост­ность цер­ков­ной общины. Обра­ща­ясь к корин­фя­нам, ап. Павел писал: «Павел, церкви Божией, нахо­дя­щейся (τή ούση) в Коринфе» (1Кор. 1:1–2). Для нас сейчас это сло­во­упо­треб­ле­ние чуждо, не только потому, что оно не свой­ственно духу нашего языка, но и потому, что в нем выра­жено иное или несколько иное дог­ма­ти­че­ское учение о Церкви. Во всяком случае мы сейчас так не скажем. Оно озна­чает, что Коринф­ская община есть эмпи­ри­че­ское вопло­ще­ние всей пол­ноты мисти­че­ской Церкви: Цер­ковь Божия нахо­дится или пре­бы­вает в Коринфе. Корин­фяне в своей собран­но­сти, в своем собра­нии со Хри­стом и во имя Христа, в собра­нии, в кото­ром при­сут­ствует Сам Хри­стос, пред­став­ляют Тело Хри­стово, а сле­до­ва­тельно, их собра­ние есть Цер­ковь Хри­стова во всей ее пол­ноте. Если бы Коринф­ская община была частью Церкви в том смысле, что только сово­куп­ность частей обра­зует пол­ноту Церкви, то это озна­чало бы, что Сам Хри­стос раз­де­лился в Своем бого­че­ло­ве­че­ском Теле[XII]. Хри­стос не раз­дроб­ляем и цело­стен в Своем Теле. Евха­ри­сти­че­ский Агнец, при­го­тов­ля­е­мый для вку­ше­ния верных, раз­дроб­ля­ется на частицы, но это раз­дроб­ле­ние Агнца не есть раз­дроб­ле­ние Тела Хри­стова и раз­де­ле­ние Христа: «Раз­дроб­ля­ется и раз­де­ля­ется Агнец Божий, раз­дроб­ля­е­мый и нераз­де­ля­е­мый, всегда ядомый и нико­гда же ижди­ва­е­мый, но при­ча­ща­ю­щихся освя­щаяй» (Литур­гия Иоанна Зла­то­уста). Как каждая евха­ри­сти­че­ская частица вклю­чает в себя всего нераз­де­ля­е­мого Христа, так и каждая община вклю­чает в себя все бого­че­ло­ве­че­ское Тело Хри­стово. Эта орга­ни­че­ская целост­ность и пол­нота – кафо­лич­ность, хотя этого тер­мина не име­ется у ап. Павла, – каждой цер­ков­ной общины не исклю­чает целост­ность и пол­ноту цер­ков­ной при­роды других общин. Как бес­чис­лен­ное мно­же­ство Евха­ри­сти­че­ских при­но­ше­ний в про­стран­стве и во вре­мени не отри­цает и не умень­шает един­ство Евха­ри­стии, так и мно­же­ствен­ность хри­сти­ан­ских общин не нару­шает целост­ность и пол­ноту цер­ков­ной при­роды отдель­ной общины. Кафо­лич­ность явля­ется поня­тием каче­ствен­ным, а не коли­че­ствен­ным. От умень­ше­ния или уве­ли­че­ния отдель­ных общин кафо­лич­ность Церкви не изме­ня­ется, так как кафо­ли­че­ская при­рода Церкви нали­че­ствует в каждой отдель­ной цер­ков­ной общине. От коли­че­ства участ­ни­ков в евха­ри­сти­че­ском при­но­ше­нии не изме­ня­ется при­рода Евха­ри­стии. Поэтому не только Коринф­ская община есть Цер­ковь Божия, сущая в Коринфе, но и Фес­са­ло­ни­кий­ская община есть Цер­ковь Божия, сущая в Фес­са­ло­ни­ках. «Павел и Силуан и Тимо­фей – церкви Фес­са­ло­ни­кий­ской в Боге Отце и Гос­поде Иисусе Христе» (1Фес. 1:1; ср. 2Фес. 1:1). Отсюда сле­дует, что есть не только «Цер­ковь», но и «церкви»: «Павел, апо­стол… церк­вам Галат­ским» ( Гал. 1:1—2); «Ибо чего у вас недо­стает перед про­чими церк­вами» (2Кор. 12:13); «Церк­вам Хри­сто­вым в Иудее лично я не был изве­стен» (Гал. 1:22); «Уве­дом­ляю вас, братия, о бла­го­дати, данной церк­вам Маке­дон­ским» (2Кор. 8:1). Един­ство Церкви не нару­ша­ется тем, что Цер­ковь суще­ствует в разных местах. Это не разные церкви и не части одной и той же Церкви, а одна и та же Цер­ковь, данная во всей своей пол­ноте и целост­но­сти в каждой отдель­ной хри­сти­ан­ской общине. Цер­ковь как «Тело Хри­стово» едина, но в эмпи­ри­че­ской дей­стви­тель­но­сти суще­ствует мно­же­ствен­ность Ее эмпи­ри­че­ских вопло­ще­ний. Кафо­ли­че­ская при­рода одной цер­ков­ной общины не нано­сит ника­кого ущерба пол­ноте и цело­сти цер­ков­ной при­роды другой общины. Цер­ковь суще­ствует в Коринфе, Фес­са­ло­ни­ках; в Гала­тии – несколько церк­вей, так же как в Маке­до­нии. Но сколько бы ни скла­ды­вали эти отдель­ные еди­ницы, сумма их дает только единую Цер­ковь, во всем равную каж­дому своему сла­га­е­мому6.

Пол­нота и целост­ность отдель­ной цер­ков­ной общины не лишала пер­во­хри­сти­ан­ство уни­вер­саль­но­сти. Сам ап. Павел стре­мился воз­ве­стить Еван­ге­лие до край­них границ Рим­ской импе­рии – до Гер­ку­ле­со­вых стол­бов, – обхва­тить своею про­по­ве­дью всю тогдаш­нюю все­лен­ную – οικουμένη. Апо­стол языков, он считал, что на него, по пре­иму­ще­ству, воз­ло­жена запо­ведь Христа научить все народы. Не только Рим­ская импе­рия, но и весь мир должен стать хри­сти­ан­ским. Это рас­про­стра­не­ние хри­сти­ан­ства не озна­чает уве­ли­че­ние кафо­ли­че­ской церкви, а уве­ли­че­ние эмпи­ри­че­ских вопло­ще­ний Церкви. Миро­вая Цер­ковь не есть целое по отно­ше­нию ко вхо­дя­щим в нее отдель­ным хри­сти­ан­ским общи­нам. Все­лен­ская цер­ковь есть таин­ствен­ная мисти­че­ская небес­ная Цер­ковь, кото­рая пол­но­стью вопло­щена в каждой отдель­ной эмпи­ри­че­ской церкви. Исход­ная точка цер­ков­ного созна­ния пер­во­хри­сти­ан­ства лежит в отдель­ной цер­ков­ной общине – с ее Евха­ри­сти­че­ским собра­нием7.

3. Совер­шенно напрасно искать в учении ап. Павла про­ти­во­ре­чие со сло­вами Христа: «Где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них» (Мф. 18:20). Как пока­зы­вает кон­текст всего отрывка, эти слова Христа не отно­сятся ко вся­кому собра­нию, а только к цер­ков­ному, точнее, собра­нию внутри Церкви, а не за ее гра­нями. Прежде всего надо отме­тить, что под упо­мя­ну­тым в ст. 15 «братом» сле­дует пони­мать уче­ника Христа – члена Его Церкви. Уве­ща­ние согре­шив­шего брата, хотя про­ис­хо­дит в част­ном порядке, про­ис­хо­дит внутри общины. На это ука­зы­вает и ст. 17: «Если и церкви не послу­шает, то да будет он тебе, как языч­ник и мытарь». Также сле­ду­ю­щий стих 18 гово­рит о Церкви: власть вязать и раз­ре­шать дана апо­сто­лам в Церкви и для Церкви. Стих 19 не меняет тему: «Истинно также говорю вам (πάλιν άμήν λέγω ύμΐν)», но объ­яс­няет при­роду Церкви. Суд Церкви явля­ется окон­ча­тель­ным, но какой церкви? Согласно вет­хо­за­вет­ному созна­нию, местом при­сут­ствия Бога служит Иеру­са­лим, и Цер­ковь как собра­ние вет­хо­за­вет­ного народа с Богом – по пре­иму­ще­ству в Иеру­са­лиме. Правда, позд­ней­шее иудей­ское созна­ние при­зна­вало при­сут­ствие славы Божией среди двоих, заня­тых изу­че­нием Торы8, но это было резуль­та­том раз­ру­ше­ния Иеру­са­лим­ского храма. В про­ти­во­по­лож­ность вет­хо­за­вет­ному созна­нию, Цер­ковь – не только в Иеру­са­лиме, но на всяком месте, так как Хри­стос при­сут­ствует среди двоих или троих собран­ных (συνηγμένοι) во имя Его. Вместе с тем эти слова пока­зы­вают, что кафо­лич­ность – при­сут­ствие Христа – не есть коли­че­ствен­ный, а каче­ствен­ный пред­мет.

4. Пол­нота и целост­ность цер­ков­ной при­роды каждой общины обу­слав­ли­вает ее само­сто­я­тель­ность. Каждая община, как пол­нота Церкви, имеет в себе самой все необ­хо­ди­мое для своей жизни и не зави­сит в этом отно­ше­нии от другой общины. Говоря тео­ре­ти­че­ски, суще­ство­ва­ние других общин не явля­ется пред­по­сыл­кой для пол­ноты бытия любой общины, как бы она ни была незна­чи­тельна. В силу этого одна община не зави­сит от другой общины, иначе говоря, в апо­столь­ское время не суще­ствует ника­кой пра­во­вой власти над общи­ной. «Цер­ковь пови­ну­ется Христу», Кото­рого Бог «поста­вил выше всего, главою Церкви, кото­рая есть Тело Его, пол­нота Напол­ня­ю­щего все во всем» (Еф. 5:24; 1:22–23). Поэтому община, как пол­нота Тела Хри­стова, пови­ну­ется только Христу. Если наряду со вла­стью Христа как Главы Церкви суще­ство­вала бы иная власть в лице или другой общины, или иных общин, или какого бы то ни было ее пред­сто­я­теля, то эта власть была бы одно­вре­менно и вла­стью над Самим Хри­стом и Его Телом. Эта невоз­мож­ность допу­стить суще­ство­ва­ние власти над Хри­стом исклю­чала для пер­во­хри­сти­ан­ства пра­во­вое под­чи­не­ние одной общины другой или ее пред­сто­я­телю. Несмотря на весь авто­ри­тет, кото­рым были обле­чены апо­столы, они не имели пра­во­вой власти. Когда они дей­ство­вали как высшие руко­во­ди­тели и настав­ники цер­ков­ной жизни, они дей­ство­вали не извне, а изнутри общины, не как лица, обле­чен­ные вла­стью над церк­вами, а как лица, нахо­дя­щи­еся в Церкви и постав­лен­ные Самим Хри­стом «к совер­ше­нию святых, на дело слу­же­ния, для сози­да­ния Тела Хри­стова» (Еф. 4:12). Дело слу­же­ния (έργον διακονίας) не было свя­зано с осу­ществ­ле­нием личной власти, а с осу­ществ­ле­нием власти Самого Бога. Самые вли­я­тель­ные и зна­чи­тель­ные общины – как Иеру­са­лим­ская, пер­во­ис­точ­ник всех общин, и Рим­ская – не имели ника­кой пра­во­вой власти. Ап. Павел, обра­ща­ясь к рим­ля­нам, вся­че­ски вос­хва­ляет Рим­скую цер­ковь, но ни одним словом не обмол­вился о какой бы то ни было власти Рим­ской общины над самыми бли­жай­шими к ней общи­нами.

5. Само­сто­я­тель­ность и неза­ви­си­мость цер­ков­ных общин не озна­чает их изо­ли­ро­ван­но­сти и раз­об­щен­но­сти друг от друга. Един­ство Хри­стова Тела опре­де­ляет еди­не­ние всех общин. Ни одна цер­ков­ная община не может огра­ни­чить себя от обще­ния с дру­гими общи­нами, замкнуться в самой себе. Отсут­ствие обще­ния с дру­гими общи­нами было бы одно­вре­менно отри­ца­нием пол­ноты цер­ков­ной при­роды этих общин и, что еще недо­пу­сти­мее, утвер­жде­нием своей общины как един­ствен­ной формы эмпи­ри­че­ского вопло­ще­ния «небес­ной» Церкви[XIII]. Раз­об­щен­ность пре­одо­ле­ва­ется созна­нием, что не только в одной, но и в каждой общине при­сут­ствует вся пол­нота Хри­стова Тела. Доб­ро­воль­ная изо­ли­ро­ван­ность одной общины была бы реци­ди­вом иудей­ского цер­ков­ного созна­ния. Вет­хо­за­вет­ная цер­ковь была только в Иеру­са­лиме, где имелся храм и свя­щен­ная иерар­хия и где при­но­си­лись жертвы. Храм был местом оби­та­ния Гос­пода и Его при­сут­ствия. Ново­за­вет­ное цер­ков­ное созна­ние утвер­дило другое пони­ма­ние Церкви: Цер­ковь там, где Хри­стос, а Хри­стос там, где двое или трое собраны во имя Его.

Еди­не­ние всех цер­ков­ных общин есть союз общин в любви во Христе. Одна община явля­ется для другой как пред­мет ее любви в Духе Святом. «Все у вас да будет с любо­вью» (1Кор. 16:14). В то же время в любви к другой общине сама община явля­ется пред­ме­том соб­ствен­ной любви. Любя другую общину, она любит себя саму, так как конеч­ным пред­ме­том любви явля­ется Цер­ковь как Тело Хри­стово. Отсут­ствие любви к другой общине, выход из любов­ного еди­не­ния всех общин есть отказ от любви к себе самой и к Церкви. Любовь явля­ется тем свя­зу­ю­щим нача­лом, кото­рое создает любов­ное еди­не­ние всех общин. Только «в истин­ной любви мы возра<ст>аем во всем в <Того>, Кто есть Глава Хри­стос» (Еф. 4:15).

Любов­ный союз общин по отно­ше­нию ко вхо­дя­щим и пре­бы­ва­ю­щим в любви и согла­сии отдель­ным общи­нам не пред­став­ляет из себя орга­низма выс­шего порядка. В Церкви выше Церкви ничего не может быть. Если бы любов­ный союз общин был орга­низ­мом выс­шего порядка, то это озна­чало бы непол­ноту цер­ков­ной при­роды вхо­дя­щих в него общин. Входя в любов­ный союз, каждая отдель­ная община оста­ется самой собой, не рас­тво­ря­ется в других общи­нах и не погло­ща­ется целым. Каждая отдель­ная община сохра­няет в союзе любви общин всю свою абсо­лют­ную цен­ность и непо­вто­ри­мость. Еди­не­ние общин в любви не при­во­дит к их тож­де­ствен­но­сти. Каждая община сохра­няет в еди­не­нии с дру­гими свой лик, ею одной осу­ществ­ля­е­мый. Коринф­ская община не тож­де­ственна с Ефес­ской, ни эта послед­няя с Фес­са­ло­ни­кий­ской. «Дары раз­личны, но Дух один и тот же. И слу­же­ния раз­личны, а Бог один и тот же, про­из­во­дя­щий все во всем» (1Кор. 12:4—6).

Отсут­ствие тож­де­ствен­но­сти общин при абсо­лют­ной цен­но­сти каждой из них при­во­дит, в союзе любви общин, к суще­ство­ва­нию иерар­хии общин. В любов­ном союзе общин одна из них может стоять выше другой не потому, что она ценнее другой – Хри­стос один и Тот же и в той, и в другой, – а потому, что она может поль­зо­ваться боль­шим авто­ри­те­том, чем другие. Такая иерар­хия общин наблю­да­ется уже в апо­столь­ское время. Иеру­са­лим­ская и Рим­ская общины обла­дали наи­боль­шим авто­ри­те­том. Каждая цер­ков­ная община явля­ется эмпи­ри­че­ским вопло­ще­нием «небес­ной» церкви, но это вопло­ще­ние всегда остав­ляет извест­ную грань между ней и суще­ством Церкви. В эмпи­ри­че­ской дей­стви­тель­но­сти (за исклю­че­нием Евха­ри­сти­че­ского собра­ния, кото­рое всегда есть икона небес­ной церкви) не дано пол­ного сов­па­де­ния эмпи­ри­че­ского вопло­ще­ния церкви с небес­ной цер­ко­вью, а только есть разной сте­пени при­бли­же­ния к этому сов­па­де­нию. В разные эпохи и в разных общи­нах в одну и ту же эпоху сте­пень при­бли­же­ния посто­янно явля­ется изме­ня­ю­щейся вели­чи­ной. Чем больше сте­пень при­бли­же­ния той или иной общины к суще­ству Церкви, тем больше авто­ри­тет этой общины, и тем больше круг дей­ствия ее вли­я­ния, и тем выше ее место в иерар­хии общин. Апо­столь­ское время осу­ще­ствило объ­еди­не­ние, в основу кото­рого поло­жен был не пра­во­вой прин­цип, а Любовь. И эта Любовь, как основа объ­еди­не­ния, ока­за­лась не менее дей­ствен­ной, чем право.

6. Пол­нота и целост­ность цер­ков­ной при­роды каждой общины должна была ска­заться на харак­тере реше­ний цер­ков­ных собра­ний общины. Если община есть Цер­ковь, то и ее реше­ния явля­ются цер­ков­ными реше­ни­ями во всей своей пол­ноте и зна­чи­мо­сти. Как реше­ния Церкви, осно­ван­ные на откро­ве­нии воли Божией, они суть истина, но не для одной только общины, кото­рая эти реше­ния при­ни­мает, так как эта послед­няя не явля­ется един­ствен­ным эмпи­ри­че­ским вопло­ще­нием небес­ной церкви, а рядом с ней суще­ствуют и другие общины – эмпи­ри­че­ское вопло­ще­ние той же Церкви. Любов­ное един­ство общин пред­по­ла­гает их любов­ную согла­со­ван­ность. Как Хри­стос не может разъ­еди­ниться и как Хри­стос не может вос­стать на Самого Себя, так и одна цер­ков­ная община с любо­вью при­ни­мает то, что дела­ется в другой, потому что то, что дела­ется в одной, дела­ется и во всех – оно совер­ша­ется в Церкви. То, что есть истина для одной общины, явля­ется исти­ной и для другой, так как в Церкви может быть только одна истина. Таким обра­зом, в прин­ципе реше­ние одной общины обще­обя­за­тельно, общезна­чимо и обла­дает обще­цер­ков­ным харак­те­ром, т.е. оно кафо­лично по своей при­роде. Един­ствен­ным усло­вием при­ня­тия реше­ний одной общины дру­гими – что рав­но­сильно при­зна­нию их кафо­лич­но­сти – явля­ется их цер­ков­ность. Для других общин в апо­столь­ское время внеш­них при­зна­ков не суще­ствует (или они, во всяком случае, недо­ста­точны). Внутри каждой общины цер­ков­ный харак­тер ее актов и реше­ний опре­де­ля­ется сви­де­тель­ством цер­ков­ного собра­ния о том, что воля Божия в ней откры­лась. Харизма испы­та­ния, кото­рая при­над­ле­жит цер­ков­ному собра­нию общины, рас­про­стра­ня­ется не только на то, что в ней дела­ется. Совер­шенно так же, как цер­ков­ное собра­ние общины сви­де­тель­ствует и при­ни­мает то, что в ней совер­ша­ется, оно сви­де­тель­ствует о реше­ниях другой общины и при­ни­мает их как свои соб­ствен­ные. Это при­ня­тие – рецеп­ция, – как и при­ня­тие внут­рен­них актов, не имеет пра­во­вого харак­тера. Ни одна община не свя­зана волей других общин, и воля какой бы то ни было общины не обя­за­тельна для других, а опре­де­ляет все только воля Божия. Акт при­ня­тия одной общи­ной реше­ний другой озна­чает при­зна­ние открыв­шейся воли Божией как истины и, обратно, отвер­же­ние реше­ний другой общины может озна­чать либо то, что грешит против истины и Духа та цер­ковь, кото­рая эти реше­ния не при­ни­мает, либо то, что эти послед­ние не явля­ются исти­ной. Антио­хий­ская цер­ковь при­няла реше­ния Иеру­са­лим­ской церкви, когда усмот­рела, что в них откры­лась истина, и с любо­вью под­чи­ни­лась этой истине. Как бы ни было высоко место, зани­ма­е­мое общи­ной в любов­ной иерар­хии общин, ее реше­ния тре­буют в той же мере рецеп­ции, как и реше­ния самой незна­чи­тель­ной общины.

Цер­ков­ное собра­ние явля­ется кон­крет­ным выра­же­нием любви, суще­ству­ю­щей между общи­нами и, вместе с тем, эмпи­ри­че­ским выра­же­нием дог­ма­ти­че­ского убеж­де­ния о пол­ноте и целост­но­сти цер­ков­ной при­роды каждой общины. Если эта послед­няя дог­ма­ти­че­ски или фак­ти­че­ски ока­зы­ва­ется ущерб­ной, то соот­вет­ственно с этим умень­ша­ется зна­че­ние цер­ков­ной рецеп­ции. Цер­ков­ная рецеп­ция при­над­ле­жит Церкви как сви­де­тель­ство Церкви об истине, т.е. сви­де­тель­ство Церкви о самой Себе. Из этого сле­дует, что цер­ков­ная рецеп­ция не при­над­ле­жит части Церкви. Цер­ков­ная община, как часть Церкви, теряет воз­мож­ность сви­де­тель­ство­ва­ния и сво­бод­ного при­ня­тия реше­ний других общин, осо­бенно общины более высоко сто­я­щей в любов­ной иерар­хии общин.

7. В прин­ципе всякое реше­ние цер­ков­ного собра­ния обще­обя­за­тельно и общезна­чимо, но фак­ти­че­ски эта его при­рода не всегда высту­пает. Каждая цер­ков­ная община непо­вто­рима – нет даже двух абсо­лютно тож­де­ствен­ных общин. Каждая имеет свой лик, свою жизнь, свои усло­вия духов­ной жизни, как и свои усло­вия эмпи­ри­че­ского бытия. В силу этого дей­ствия и реше­ния одной общины, име­ю­щие прямое отно­ше­ние только к ее жизни, непо­сред­ственно не при­ло­жимы к жизни других общин. Другие общины в этих реше­ниях и актах не явля­ются заин­те­ре­со­ван­ными, да и сама община не имеет надоб­но­сти вме­ши­вать их в свою жизнь, осо­бенно когда цер­ков­ная жизнь про­те­кает нор­мально. Пока реше­ния и дей­ствия одной общины не выхо­дят за пре­делы этой общины, другие общины не имеют прямой необ­хо­ди­мо­сти открыто сви­де­тель­ство­вать о при­ня­тии этих реше­ний. В такого рода реше­ниях их кафо­лич­ность оста­ется внутри самой общины и нахо­дится в неко­то­ром латент­ном состо­я­нии. Латент­ному состо­я­нию кафо­лич­но­сти соот­вет­ствует и латент­ное состо­я­ние цер­ков­ной рецеп­ции. Как только реше­ния и дей­ствия общины полу­чают тот или иной обще­цер­ков­ный резо­нанс, кафо­ли­че­ская при­рода этих реше­ний пере­хо­дит из латент­ного состо­я­ния в актив­ное и всту­пает в силу цер­ков­ная рецеп­ция. Опре­де­лить точно круг вопро­сов с открыто кафо­ли­че­ским состо­я­нием крайне затруд­ни­тельно, так как он меня­ется от одной эпохи к другой.

Надо заме­тить, что каждое реше­ние общины может легко выве­сти кафо­лич­ность из латент­ного состо­я­ния в актив­ное. Если, вообще говоря, общины не заин­те­ре­со­ваны в чисто мест­ных вопро­сах какой-либо общины, то эта их <не> заин­те­ре­со­ван­ность не озна­чает без­раз­ли­чия. Если одна община явля­ется для другой пред­ме­том ее любви, то в случае затруд­не­ний, пере­жи­ва­е­мых одной общи­ной, другая не может остаться рав­но­душ­ной. Она или сама при­хо­дит на помощь, или отве­чает на призыв о помощи, обра­щен­ный к ней. Помощь заклю­ча­ется в том, что она или при­ни­мает, или отвер­гает реше­ния, вызвав­шие несо­гла­сия, или сама выно­сит реше­ния по спор­ному вопросу. Так, на призыв Антио­хий­ской церкви ото­зва­лась Иеру­са­лим­ская цер­ковь и при­няла реше­ние, кото­рое само­сто­я­тельно не смогла найти Антио­хий­ская община.

Вообще же в апо­столь­ское время вопросы редко при­ни­мали открыто кафо­ли­че­ский харак­тер. Бла­го­даря апо­сто­лам, каждая община срав­ни­тельно легко могла само­сто­я­тельно пре­одо­леть все свои труд­но­сти. В даль­ней­шем коли­че­ство такого рода вопро­сов зна­чи­тельно воз­рас­тает. В одних слу­чаях сама община стре­мится сде­лать раз­ре­шен­ные ею вопросы кафо­ли­че­скими, обра­ща­ясь за при­я­тием их в другие общины (чаще всего в вопро­сах, каса­ю­щихся веро­уче­ния); в других слу­чаях непра­виль­ное учение какой-либо общины вызы­вает вме­ша­тель­ство другой общины. Нако­нец, любой член какой-либо общины мог обра­титься в сосед­ние общины о непри­я­тии того, что решено его общи­ной.

Таким обра­зом, кафо­ли­че­ский харак­тер реше­ния любого цер­ков­ного собра­ния мог высту­пать или в латент­ном состо­я­нии, кото­рое не тре­бо­вало откры­той рецеп­ции со сто­роны других общин, или в актив­ном состо­я­нии. В этом послед­нем случае цер­ков­ное при­ня­тие необ­хо­димо должно было полу­чить откры­тый харак­тер.

IV[XIV]

1. Иеру­са­лим­ское собра­ние апо­сто­лов было цер­ков­ным собра­нием Иеру­са­лим­ской церкви. Кафо­лич­ность его поста­нов­ле­ния, так назы­ва­е­мого апо­столь­ского декрета, по край­ней мере, в той его части, кото­рая гово­рит о необя­за­тель­но­сти обре­за­ния как пред­ва­ри­тель­ной сту­пени к при­ня­тию хри­сти­ан­ства, в доста­точ­ной сте­пени засви­де­тель­ство­вано после­ду­ю­щей исто­рией. Оно в такой же мере обя­за­тельно для нас как дог­ма­ти­че­ская истина, как и для апо­столь­ского вре­мени. Не имеет зна­че­ния то обсто­я­тель­ство, что это собра­ние было собра­нием одной только Иеру­са­лим­ской церкви или, самое боль­шее, сов­мест­ным собра­нием Иеру­са­лим­ской и Антио­хий­ской церк­вей. Как мы видели, апо­столь­скому вре­мени было чуждо раз­де­ле­ние поня­тий «мест­ной» и «все­лен­ской» церкви. Рас­ши­рить это «мест­ное» собра­ние до пре­де­лов «все­лен­ского», как это дела­ется в бого­слов­ской лите­ра­туре, на том осно­ва­нии, что в нем участ­во­вали апо­столы, явля­ется неудач­ной попыт­кой объ­яс­нить все­лен­ский харак­тер поста­нов­ле­ний мест­ной церкви. Сама по себе кафо­лич­ность реше­ния Иеру­са­лим­ского собра­ния не зави­села от уча­стия апо­сто­лов. Конечно, уча­стие апо­сто­лов на Иеру­са­лим­ском собра­нии сооб­щило ему особый авто­ри­тет. После­ду­ю­щее цер­ков­ное созна­ние видело в нем высший авто­ри­тет. Когда в послеа­по­столь­ское время хотели при­дать какой-нибудь цер­ков­ной норме наи­боль­ший авто­ри­тет и наи­боль­шую сте­пень обя­за­тель­но­сти, при­пи­сы­вали изда­ние этой нормы самим апо­сто­лам на Иеру­са­лим­ском соборе, что дока­зы­ва­ется так назы­ва­е­мой «апо­столь­ской» пись­мен­но­стью. Тем не менее сама по себе кафо­лич­ность реше­ний Иеру­са­лим­ского собра­ния не зави­села от уча­стия апо­сто­лов. Не трудно уста­но­вить, что осно­ва­ние все­лен­ского харак­тера этого реше­ния лежало в том, что это было реше­нием цер­ков­ного собра­ния, кото­рое по самой своей при­роде обще­обя­за­тельно и общезна­чимо. При­сут­ствие апо­сто­лов как носи­те­лей совер­шенно исклю­чи­тель­ной харизмы с особой силой под­черк­нуло открыто кафо­ли­че­ский харак­тер реше­ний Иеру­са­лим­ского собра­ния и сви­де­тель­ство­вало об его истин­но­сти. Если бы Антио­хий­ская община или другие общины не при­няли этого реше­ния, то это не было бы, бла­го­даря исклю­чи­тель­но­сти Иеру­са­лим­ского собра­ния, сви­де­тель­ством о его нецер­ков­но­сти, а наобо­рот, сви­де­тель­ством о непра­виль­но­сти цер­ков­ного собра­ния этих церк­вей. Поэтому «отправ­лен­ные (из Иеру­са­лима) пришли в Антио­хию и, собрав людей (συναγαγόντες τό πλήθος), вру­чили письмо. Они же, про­чи­тав, воз­ра­до­ва­лись о сем настав­ле­нии» (έπί τή παρακλήσει – уве­ща­нии, уте­ше­нии) (Деян. 15:30–31). Совер­шенно исклю­ча­ется воз­мож­ность пред­по­ло­же­ния, что Антио­хий­ская община собра­лась только для выслу­ши­ва­ния реше­ний Иеру­са­лим­ской церкви. Роль Антио­хий­ского цер­ков­ного собра­ния заклю­ча­лась в испы­та­нии и сви­де­тель­ство­ва­нии как испы­та­нии этого реше­ния. Как истина, откры­тая Богом через Духа Свя­того, Иеру­са­лим­ское реше­ние было при­нято Антио­хий­ской цер­ко­вью: поэтому оно было для него уве­ща­нием и уте­ше­нием (παράκλησις) как явлен­ная воля Божия. Оно было при­нято и дру­гими общи­нами и стало обще­обя­за­тель­ным пра­ви­лом для всех церк­вей.

2. Наш вывод о том, что апо­столь­ское собра­ние в Иеру­са­лиме было цер­ков­ным собра­нием этой церкви для реше­ния вопроса с открыто выяв­лен­ной кафо­ли­че­ской при­ро­дой, и кафо­ли­че­ский харак­тер его поста­нов­ле­ний не решают еще окон­ча­тельно вопроса о харак­тере этого собра­ния: вправе ли мы счи­тать это собра­ние за собор? Мы уже имеем налицо почти все пред­по­сылки, необ­хо­ди­мые для того, чтобы счи­тать это собра­ние за собор. Бес­спор­ное несход­ство этого собра­ния, как по своей форме, так и по своему составу, с после­ду­ю­щими собо­рами, не сможет рас­смат­ри­ваться как аргу­мент против при­зна­ния этого собра­ния за собор. В тече­ние исто­рии форма собора посто­янно меня­лась. Мы не нахо­дим в исто­рии одной, вполне устой­чи­вой, формы собора. Соборы III века, эпохи Кипри­ана Кар­фа­ген­ского, за кото­рыми никто не отри­цает собор­ного досто­ин­ства, в зна­чи­тель­ной сте­пени отли­ча­ются от все­лен­ских собо­ров. Мы даже не уве­рены, что в случае созыва боль­шого собора пра­во­слав­ной церкви, его форма будет вполне соот­вет­ство­вать форме преж­них все­лен­ских собо­ров. Рус­ская цер­ковь, кото­рая не имела в про­дол­же­ние долгих веков собора, созвала его в 1917 году в такой форме, кото­рая явля­ется извест­ного рода нов­ше­ством в исто­рии собо­ров. Дажеa priori мы не имеем права ожи­дать тож­де­ства пер­вого собора с после­ду­ю­щими. Исто­рия собо­ров есть исто­рия раз­ви­тия собора (осо­бенно его формы), а не меха­ни­че­ское вос­про­из­ве­де­ние одной уста­нов­лен­ной формы. За изме­ня­ю­щейся формой собора скры­ва­ется некое устой­чи­вое ядро – сущ­ность собора. Сле­до­ва­тельно, окон­ча­тель­ный ответ на вопрос о харак­тере Иеру­са­лим­ского собра­ния может быть дан только после опре­де­ле­ния поня­тия собора. Это опре­де­ле­ние поня­тия собора в его суще­стве дает ту устой­чи­вую точку, исходя из кото­рой можно выяс­нить, как это поня­тие собора нахо­дило свое выра­же­ние в исто­рии собо­ров.

3. Согласно дог­ма­ти­че­скому учению пра­во­слав­ной церкви, все­лен­ский собор явля­ется собра­нием епи­ско­пов всей церкви для реше­ния вопро­сов, име­ю­щих обще­цер­ков­ное – все­лен­ское – зна­че­ние. Этот фор­маль­ный при­знак не исчер­пы­вает поня­тие все­лен­ского собора. Состав все­лен­ского собора мог изме­няться в сто­рону его рас­ши­ре­ния. На VII Все­лен­ском соборе в каче­стве пол­но­прав­ных членов участ­во­вали мона­ше­ству­ю­щие. Помимо этого, не всякое собра­ние с соблю­де­нием фор­маль­ных при­зна­ков счи­та­ется все­лен­ским собо­ром. Исто­рия пока­зы­вает, что неко­то­рые соборы при соблю­де­нии всех фор­маль­ных при­зна­ков не полу­чили при­зна­ния как все­лен­ские соборы. Наряду с истин­ными все­лен­скими собо­рами суще­ство­вали и ложные соборы, отверг­ну­тые цер­ко­вью, как, напри­мер, Ефес­ский собор 449 года, заклей­мен­ный в исто­рии наиме­но­ва­нием «раз­бой­ни­че­ского» собора[XV]. Недо­ста­точ­ность фор­маль­ного при­знака вос­пол­ня­ется внут­рен­ним при­зна­ком. Только то собра­ние явля­ется собо­ром, реше­ния кото­рого бого­дух­но­венны. VII Все­лен­ский собор тор­же­ственно про­воз­гла­сил, что все бывшие до него соборы «от еди­ного и того же Духа быв про­све­щены, полез­ное уза­ко­нили» (пра­вило 1). Об этом же сви­де­тель­ствует и собор­ная фор­мула, име­ю­щая свое начало в Иеру­са­лим­ском апо­столь­ском собра­нии: «Изво­лися Духу Свя­тому и нам…» (Деян. 15:28). Собор воз­ве­щает волю Божию через откро­ве­ние Духа Свя­того, и только такой собор есть дей­стви­тель­ный, а не ложный собор. Таким обра­зом, внут­рен­ний при­знак состоит в истин­но­сти, как откро­ве­ния воли Божией, поста­нов­ле­ний собора. Этот внут­рен­ний при­знак нахо­дит свое выра­же­ние в сви­де­тель­стве самого собора о себе: «Изво­лися Духу Свя­тому и нам…» – и в сви­де­тель­стве Церкви, кото­рая при­ни­мает его как под­лин­ный и дей­стви­тель­ный собор. Реша­ю­щим фак­то­ром явля­ется при­зна­ние Церкви. Насколько это при­зна­ние необ­хо­димо, сле­дует из того, что фор­мально непра­виль­ное собра­ние может быть при­знано Цер­ко­вью все­лен­ским собо­ром, как, напри­мер, II Все­лен­ский собор, кото­рый совер­шенно не имел пред­ста­ви­те­лей запад­ной церкви, или III Все­лен­ский собор, кото­рый был неболь­шим собра­нием епи­ско­пов, сто­рон­ни­ков Кирилла Алек­сан­дрий­ского. При­зна­ние Цер­ко­вью собора есть сви­де­тель­ство самой Церкви о том, что реше­ния собора истинны, что они – выра­же­ние воли Божией. Цер­ковь, при­зна­вая собор, сви­де­тель­ствует о самой себе – в Духе о Духе Святом, Кото­рый в ней живет и про­явился на соборе.

Из соче­та­ния фор­маль­ного и внут­рен­него при­знака нетрудно усмот­реть самое суще­ство все­лен­ского собора. Оно есть собра­ние, ибо только этим реше­ние собора отли­ча­ется от учения одного лица, кото­рое может быть цер­ко­вью при­знано за истин­ное. Это собра­ние есть собра­ние епи­ско­пов, через кото­рых пред­став­ля­ется вся Цер­ковь во всей ее пол­ноте, т.е. оно есть собра­ниевсе­лен­ской церкви для обсуж­де­ния и поста­нов­ле­ния истин­ного реше­ния вопро­сов кафо­ли­че­ского зна­че­ния через откро­ве­ние Духа Свя­того.

Совре­мен­ное дог­ма­ти­че­ское пред­став­ле­ние о все­лен­ской церкви не сов­па­дает с апо­столь­ским. Как мы видели, каждая цер­ков­ная община, как эмпи­ри­че­ское вопло­ще­ние небес­ной церкви, есть Цер­ковь во всей ее целост­но­сти и пол­ноте, и цер­ков­ное ее собра­ние явля­ется собра­нием Церкви. Однако поня­тие собора не может быть при­ло­жимо ко вся­кому цер­ков­ному собра­нию. Выше мы раз­ли­чали цер­ков­ные собра­ния, заня­тые обсуж­де­нием вопро­сов, кафо­лич­ность кото­рых нахо­дится в латент­ном состо­я­нии, и собра­ния для реше­ния вопро­сов с актив­ной кафо­ли­че­ской при­ро­дой, кото­рые тре­буют при­ня­тия их дру­гими цер­ков­ными общи­нами. Послед­ние пол­но­стью отве­чают дан­ному выше опре­де­ле­нию суще­ства все­лен­ского собора и дают нам воз­мож­ность дать опре­де­ле­ние собора, отвле­ка­ясь от пре­ди­ка­тов «все­лен­ский» и «помест­ный», кото­рые свя­заны с совре­мен­ным кано­ни­че­ским пред­став­ле­нием о Церкви. Собор есть цер­ков­ное собра­ние как собра­ние членов Церкви со Хри­стом для обсуж­де­ния и реше­ния вопро­сов кафо­ли­че­ской при­роды. Если бы в эмпи­ри­че­ской дей­стви­тель­но­сти суще­ство­вало только одно эмпи­ри­че­ское вопло­ще­ние Церкви, то его цер­ков­ное собра­ние было бы собо­ром всякий раз, когда оно решало бы вопросы, свя­зан­ные с цер­ков­ной жизнью. Однако в эмпи­ри­че­ской жизни Цер­ковь явлена во мно­же­стве ее эмпи­ри­че­ских про­яв­ле­ний. Рядом с цер­ков­ным собра­нием одной церкви суще­ствуют цер­ков­ные собра­ния других церк­вей. Реше­ние одной цер­ков­ной общи­ной вопро­сов кафо­ли­че­ского харак­тера должно быть реше­нием цер­ков­ных собра­ний других общин. Поэтому в эмпи­ри­че­ской дей­стви­тель­но­сти собо­ром явля­ется лишь то цер­ков­ное собра­ние, поста­нов­ле­ния кото­рого при­няты дру­гими общи­нами, т.е. поста­нов­ле­ния кото­рого имеют открыто выяв­лен­ный кафо­ли­че­ский харак­тер.

4. Опре­де­ле­ние собора в самом его суще­стве, как оно дано выше, поз­во­ляет окон­ча­тельно отве­тить на вопрос о харак­тере Иеру­са­лим­ского собра­ния. Мы при­знаем пра­виль­ность цер­ков­ной тра­ди­ции и вслед за ней утвер­ждаем, без всяких огра­ни­че­ний, что апо­столь­ское собра­ние в Иеру­са­лиме было собо­ром. В самом деле, как мы видели, Иеру­са­лим­ское собра­ние было собра­нием Иеру­са­лим­ской церкви. Это собра­ние обсуж­дало и решало вопрос кафо­ли­че­ского харак­тера, и его зна­че­ние, и его реше­ния были при­няты церк­вами как цер­ков­ная истина. Это был первый нам извест­ный, и вообще первый собор в исто­рии церкви. Он имел не только типо­ло­ги­че­ское, но исто­рико-гене­ти­че­ское зна­че­ние для после­ду­ю­щих собо­ров.

V[XVI]

1. Собор есть особый вид цер­ков­ного собра­ния, от кото­рого он не отли­ча­ется фор­мально, а только по харак­теру обсуж­да­е­мых на нем вопро­сов. Само цер­ков­ное собра­ние, как мы видели, при­над­ле­жит к суще­ству Церкви: Цер­ковь есть собра­ние избран­ного, ново­за­вет­ного народа Божьего со Хри­стом. Собран­ность, сбор­ность, собор­ность при­суща Церкви, как тако­вой: она входит в самое ее суще­ство и в самую ее ткань. Еще до пер­вого своего собора Цер­ковь была собор­ной. Входя в самое суще­ство Церкви, собор­ность оди­на­ково при­над­ле­жит небес­ной и земной церкви. Собор есть про­яв­ле­ние при­су­щей Церкви собор­но­сти, но и про­яв­ле­ние, кото­рое свя­зано с эмпи­ри­че­ским суще­ство­ва­нием Церкви. Это послед­нее обу­сло­вило особый вид цер­ков­ного собра­ния, кото­рое нуж­да­ется в при­мате всего мно­го­об­ра­зия ее эмпи­ри­че­ского бытия. Собор явля­ется кон­крет­ным выра­же­нием един­ства Церкви в мно­же­ствен­но­сти ее эмпи­ри­че­ских аспек­тов. Мно­же­ствен­ность эмпи­ри­че­ских церк­вей не раз­дроб­ляет и не раз­де­ляет пол­ноты и целост­но­сти Церкви как Тела Хри­стова. В каждой отдель­ной цер­ков­ной общине эта пол­нота и целост­ность про­яв­ля­ется в ее Евха­ри­сти­че­ском собра­нии как икона небес­ной церкви на земле. Для сово­куп­но­сти эмпи­ри­че­ских собра­ний церкви эта же самая пол­нота и целост­ность нахо­дит свое выра­же­ние в соборе. Это есть един­ство Того, Кто изоб­ра­жен на иконе земной церкви. Поэтому собор есть сама Цер­ковь в ее эмпи­ри­че­ском вопло­ще­нии. В силу этого собор, хотя и про­ис­хо­дит в одной опре­де­лен­ной общине, при­над­ле­жит одно­вре­менно всем общи­нам, так как Цер­ковь вопло­ща­ется в каждой общине. В эмпи­ри­че­ском аспекте это выяв­ля­ется через цер­ков­ную рецеп­цию. Поэтому все раз­ли­чие между цер­ков­ной общи­ной, в кото­рой про­ис­хо­дит собор-собра­ние, и дру­гими заклю­ча­ется в том, что первой дается откро­ве­ние Духа, а осталь­ные сви­де­тель­ствуют об этом откро­ве­нии. С одной сто­роны – собра­ние, с другой – цер­ков­ная рецеп­ция: таковы необ­хо­ди­мые кон­струк­тив­ные эле­менты собора. Первый связан с мисти­че­ской глу­би­ной собора, второй – с эмпи­ри­че­ской при­ро­дой Церкви. В соборе эмпи­ри­че­ская раз­об­щен­ность церк­вей пре­одо­ле­ва­ется, в мно­же­ствен­но­сти церк­вей ста­но­вится един­ством: единая, святая, собор­ная и апо­столь­ская Цер­ковь.

2.Как для каждой отдель­ной цер­ков­ной общины, так и для сово­куп­но­сти всех общин собор­ность тре­бует «един­ства Духа в союзе мира» (Еф. 4:3)[XVII]. Это един­ство не вме­ща­ется пол­но­стью в эмпи­ри­че­ской дей­стви­тель­но­сти, так как оно – еди­ница во мно­же­ствен­но­сти – не эмпи­ри­че­ское поня­тие. Отсюда стран­ный пара­докс – ни в одном чело­ве­че­ском обще­стве, ни в одном чело­ве­че­ском союзе един­ство не дава­лось с таким трудом и такими уси­ли­ями, как в эмпи­ри­че­ской церкви. Нигде не было, как в ней, столько несо­гла­сия и раз­но­гла­сия, кото­рые почти что исклю­чали любовь. И там, где всегда должно зву­чать Хри­стово при­вет­ствие мира, чаще гре­мели про­кля­тия. Только тем может быть объ­яс­нен этот пара­докс, что еди­не­ние в эмпи­ри­че­ском обще­стве – эмпи­ри­че­ской при­роды, а потому может быть легче достиг­нуто, так как эмпи­ри­че­ская дей­стви­тель­ность меньше ему про­ти­вится. Собор­ность, осу­ществ­ля­е­мая в эмпи­ри­че­ском мире, сверх­эм­пи­рична. Она тре­бует такого еди­не­ния, кото­рое в павшем мире осу­ществ­ля­ется только после Гол­гофы. «Мы про­по­ве­дуем Христа рас­пя­того… Божию силу и Божию пре­муд­рость» (1Кор. 1:23–24). Божия Пре­муд­рость откры­ва­ется в мире через Гол­гофу, в гол­гоф­ских муче­ниях. «Ибо в вас должны быть те же чув­ство­ва­ния, какие и во Христе Иисусе: Он, будучи обра­зом Божиим, не почи­тал хище­нием быть равным Богу; но уни­чи­жил Себя Самого, приняв образ раба, сде­лав­шись подоб­ным чело­ве­кам и по виду стал как чело­век; смирил Себя, быв послуш­ным даже до смерти, и смерти крест­ной. Посему и Бог пре­воз­нес Его, и дал Ему имя выше вся­кого имени» (Флп. 2:5–9). Кено­зису вто­рого Лица св. Троицы отве­чает кено­зис бого­че­ло­ве­че­ского Тела в эмпи­ри­че­ской церкви. «Дети мои, для кото­рых я снова в муках рож­де­ния, доколе не изоб­ра­зится в вас Хри­стос» (Гал. 4:19). Собор­ность рож­да­ется и осу­ществ­ля­ется в геф­си­ман­ском боре­нии и скор­бях: Евха­ри­сти­че­ское собра­ние есть каждый раз повто­ря­ю­ща­яся Гол­гофа.

2.     Когда была уста­нов­лена Цер­ковь – «…сози­жду Цер­ковь Мою…» [XVIII]— она уже была собор­ной. Поэтому спра­ши­вать об уста­нов­ле­нии собо­ров озна­чает зада­вать вопрос об уста­нов­ле­нии самой Церкви. В момент ее уста­нов­ле­ния Цер­ковь таила в себе потен­ци­аль­ный собор. Когда появи­лась нужда в реше­нии кафо­ли­че­ских вопро­сов, она реа­ли­зо­вала тая­щийся в ней собор. Такой первой исто­ри­че­ской реа­ли­за­цией был Апо­столь­ский собор. И всякий раз, когда появ­ля­лась и появ­ля­ется подоб­ная нужда, собор может и должен быть осу­ществ­лен. Цер­ковь соборна даже тогда, когда в ней не про­ис­хо­дит собора, но собор есть сви­де­тель­ство осо­знан­ной собор­но­сти. Таким обра­зом, вопрос о воз­ник­но­ве­нии собо­ров, кото­рый неод­но­кратно ста­вился и ста­вится в бого­слов­ской науке, явля­ется до неко­то­рой сте­пени недо­ра­зу­ме­нием. Соборы воз­никли в церкви не потому, что они были уста­нов­лены апо­сто­лами на Иеру­са­лим­ском соборе; еще менее воз­никли они под вли­я­нием внеш­них исто­ри­че­ских собо­ров или путем пере­не­се­ния гото­вого инсти­тута κοινά9[XIX]. Они не воз­никли, а только появи­лись в опре­де­лен­ный исто­ри­че­ский момент. Конечно, этот момент можно ото­дви­гать на любое время и оспа­ри­вать, что первый в исто­рии был Иеру­са­лим­ский собор или что суще­ство­вал более ранний, нам совер­шенно неиз­вест­ный собор. Но это не будет иметь отно­ше­ния к вопросу о воз­ник­но­ве­нии и про­ис­хож­де­нии собо­ров.

VI

Пер­во­на­чаль­ная форма собора, с кото­рой мы встре­ча­емся в Иеру­са­лим­ском Апо­столь­ском соборе, не только не сходна с совре­мен­ными, но явля­ется почти их анти­по­дом. Раз­ли­чие между ними настолько глу­боко, что даже может воз­ник­нуть вопрос, имеем ли мы дело с одним и тем же цер­ков­ным явле­нием или с раз­ными. В своей пер­во­на­чаль­ной форме собор есть сама цер­ковь, взятая в опре­де­лен­ном аспекте, обсуж­да­ю­щая и реша­ю­щая вопросы кафо­ли­че­ской при­роды. В исто­ри­че­ском раз­ви­тии собор посте­пенно при­об­ре­тает черты пра­во­вого инсти­тута. В соборе, как цер­ков­ном собра­нии, высту­пает непо­сред­ственно сама цер­ковь во всей ее целост­но­сти. Собор как инсти­тутпред­став­ляет цер­ковь, гово­рит и дей­ствует от ее лица как ее орган. Он пред­став­ляет цер­ковь, как часть пред­став­ляет целое. Только в наши дни собор ста­но­вится орга­ном церкви, кон­стру­и­ро­ван­ным на прин­ципе пред­ста­ви­тель­ства. Когда про­изо­шло пре­вра­ще­ние собора в цер­ков­ный инсти­тут, голос самой церкви умолк, а вместо него остался голос ее выс­шего органа.

Собор как цер­ков­ное собра­ние всегда равен сам себе, вклю­чая в себя всю пол­ноту церкви. Нет выс­шего или низ­шего собора, пол­ного или непол­ного – все соборы оди­на­ковы по своему досто­ин­ству. Собор как цер­ков­ный инсти­тут раз­ли­ча­ется по сте­пени (силе) пред­ста­ви­тель­ства: мит­ро­по­ли­чьи и пат­ри­ар­шие соборы, помест­ный и все­лен­ский собор. Только все­лен­ский собор пред­став­ляет цер­ковь и гово­рит от ее имени, осталь­ные соборы высту­пают не от имени всей церкви, а только ее части. В исто­ри­че­ском про­цессе раз­ви­тия была поте­ряна целост­ность цер­ков­ной при­роды собора. Такого рода изме­не­ния не могли про­изойти без соот­вет­ству­ю­щего изме­не­ния дог­ма­ти­че­ского учения о Церкви и кано­ни­че­ского устрой­ства церкви.

Глу­бо­кий дог­ма­ти­че­ский сдвиг в цер­ков­ном созна­нии, в силу кото­рого цер­ков­ная община поте­ряла свою неза­ви­си­мость и целост­ность, повлиял на учение о собо­рах, хотя, с другой сто­роны, и самый про­цесс раз­ви­тия собо­ров содей­ство­вал изме­не­ниям в пред­став­ле­нии о Церкви.

Раз­ли­чие собо­ров по их досто­ин­ству вызвало раз­ли­чие сте­пени обя­за­тель­но­сти их поста­нов­ле­ний. Реше­ния собо­ров явля­ются обя­за­тель­ными только в пре­де­лах их ком­пе­тен­ции, за этими пре­де­лами они теряют свою обя­за­тель­ность. Поня­тие цер­ков­ной юрис­дик­ции, совер­шенно неиз­вест­ное пер­во­хри­сти­ан­ству, в зна­чи­тель­ной сте­пени свя­зано с разным пони­ма­нием обя­за­тель­но­сти поста­нов­ле­ний собора. Осо­бенно важно, что при­рода обя­за­тель­но­сти поста­нов­ле­ний собора как цер­ков­ного инсти­тута иная, чем собора в его пер­во­на­чаль­ной форме. Обя­за­тель­ность поста­нов­ле­ний послед­них осно­вана на пол­ноте их цер­ков­ной при­роды, обя­за­тель­ность первых носит пра­во­вой харак­тер. Это поста­нов­ле­ния выс­шего зако­но­да­тель­ного органа или носи­теля высшей власти в церкви. В исто­рии церкви мы встре­ча­емся с двумя пра­во­выми кон­цеп­ци­ями собора. Первая – собор как высший зако­но­да­тель­ный орган – была при­нята в Визан­тии и отча­сти на Западе; вторая – собор как носи­тель высшей цер­ков­ной власти – про­дукт Нового вре­мени. Именно такова была кон­цеп­ция Помест­ного собора Рус­ской церкви 1917–1918 гг.: «В Пра­во­слав­ной Рос­сий­ской церкви высшая власть – зако­но­да­тель­ная, адми­ни­стра­тив­ная, судеб­ная и кон­тро­ли­ру­ю­щая – при­над­ле­жит Помест­ному Собору, пери­о­ди­че­ски, в опре­де­лен­ные сроки созы­ва­е­мому, в составе епи­ско­пов, клира и мирян»[XX]. Мос­ков­ский собор 1917–1918 гг. про­ис­хо­дил под знаком осво­бож­де­ния церкви от опеки госу­дар­ства. Рус­ская цер­ковь осво­бо­ди­лась от пра­во­вой зави­си­мо­сти от госу­дар­ства, но пра­во­вое устрой­ство Рус­ской церкви, кото­рое в зна­чи­тель­ной сте­пени вос­хо­дит к началу сино­даль­ного пери­ода, оста­лось преж­ним. Пере­мена, сама по себе очень зна­чи­тель­ная, све­лась к тому, что на место высшей власти в церкви в лице рус­ского импе­ра­тора постав­лена была власть рус­ского помест­ного собора. Любо­пытно отме­тить ана­ло­гию с идео­ло­гией рефор­ма­ци­он­ных собо­ров като­ли­че­ской церкви. Эти соборы про­воз­гла­сили прин­цип, что собор выше папы, т.е. что высшая власть в като­ли­че­ской церкви при­над­ле­жит собору. Мысль дея­те­лей като­ли­че­ских рефор­ма­ци­он­ных собо­ров была ско­вана прин­ци­пом права. Осво­бож­де­ние от власти иначе мыс­ли­лось в пре­де­лах пра­во­вого пони­ма­ния церкви. Желая устра­нить папу как носи­теля высшей власти, рефор­ма­ци­он­ные соборы должны были неиз­бежно объ­явить себя высшей вла­стью. В этом при­чина их неуспеха – папа ока­зался силь­нее собора. До Мос­ков­ского собора 1917–1918 гг. Рус­ская цер­ковь была пра­во­вым инсти­ту­том и тако­вым оста­лась после собора. Пат­ри­ар­ше­ство в России 1917–1918 гг. не было вос­ста­нов­ле­нием мос­ков­ского пат­ри­ар­ше­ства до Петра Вели­кого, а было про­дол­же­нием сино­даль­ного пери­ода с пат­ри­ар­хом во главе. В цер­ков­ном устрой­стве, как оно мыс­ли­лось чле­нами Мос­ков­ского собора 1917—1918 гг., не могло быть речи о при­зна­нии поста­нов­ле­ний высшей цер­ков­ной власти. Цер­ковь пред­став­лена как пра­во­вой инсти­тут. Высшая в ней власть – собор – стро­ится на идее пред­ста­ви­тель­ства. Если даже счи­тать, что момент цер­ков­ной рецеп­ции содер­жится implicite в опре­де­ле­нии высшей власти Рус­ской церкви, то она может иметь только пра­во­вой харак­тер. Если бы она пона­до­би­лась, то это был бы своего рода цер­ков­ный рефе­рен­дум, а не цер­ков­ная рецеп­ция.

Основ­ные эле­менты в поня­тии собора – цер­ков­ное собра­ние и цер­ков­ная рецеп­ция ока­за­лись уте­рян­ными в исто­ри­че­ском про­цессе раз­ви­тия собо­ров, но, как ни велики изме­не­ния в форме и пони­ма­нии собора, мы имеем дело с одним и тем же цер­ков­ным явле­нием. Цер­ковь всегда оста­ется собор­ной, и эта ее собор­ность, кото­рая не может быть изъята из церкви без нару­ше­ния самой при­роды Церкви, соеди­няет началь­ную точку собор­ного раз­ви­тия с ее послед­ним для нас момен­том. Может быть, про­цесс раз­ви­тия собо­ров нахо­дится в наши дни на край­ней точке его ампли­туды, после кото­рой нач­нется воз­вра­ще­ние к пер­во­на­чаль­ному пони­ма­нию собора. Чтобы быть пло­до­твор­ным, оно должно быть не меха­ни­че­ским повто­ре­нием про­шлого, а твор­че­ским при­спо­соб­ле­нием основ поня­тия собора к нашим усло­виям жизни.

Глава III. Кафо­ли­че­ская цер­ковь[XXI]

I

1. В начале II века мы впер­вые встре­ча­емся с тер­ми­ном «кафо­ли­че­ская Цер­ковь». Он при­над­ле­жит Игна­тию Бого­носцу, кото­рый впер­вые его про­из­нес. Цер­ков­ное созна­ние сразу же усво­ило этот термин, как выра­жа­ю­щий одно из основ­ных поня­тий эккле­зио­ло­гии10. В даль­ней­шем раз­ви­тии дог­ма­ти­че­ского учения о церкви поня­тие кафо­лич­но­сти почти сов­пало с поня­тием все­лен­ской и уни­вер­саль­ной церкви. «Цер­ковь назы­ва­ется на гре­че­ском языке «кафо­ли­че­ской», потому что она рас­про­стра­нена по целому свету (per totum orbem terrarum diffunditur)»11. «Она (цер­ковь) назы­ва­ется кафо­ли­че­ская цер­ковь, так как рас­про­стра­нена по целому свету от одного края до дру­гого»12. Игна­тий Бого­но­сец с немень­шей уве­рен­но­стью мог утвер­ждать, что цер­ковь имеет все­лен­ское рас­про­стра­не­ние. «Епи­скопы постав­лены по концам земли… (οί κατά τά πέρατα ορισθέντες)»13, а сле­до­ва­тельно, и всюду име­ются церкви. Однако для него уни­вер­саль­ность церкви не была тож­де­ственна с кафо­лич­но­стью, и «кафо­ли­че­ская цер­ковь» не озна­чала у него все­лен­скую в про­ти­во­по­лож­ность к част­ным церк­вам, как это утвер­жда­ется даже в новей­шей като­ли­че­ской лите­ра­туре14. Поня­тие част­ной церкви было чуждо Игна­тию Бого­носцу, как и ап. Павлу, в том смысле, что каждая част­ная цер­ковь была (для него) Цер­ко­вью во всей ее пол­ноте и целост­но­сти[XXII]. Так же, как ап. Павел, Игна­тий писал: «Церкви… пре­бы­ва­ю­щей в Ефесе»15. Цер­ковь суще­ствует и в Смирне, и в Маг­не­зии, и в Фила­дель­фии, и в Трал­лах, и в Риме, и до послед­них пре­де­лов земли. Это не отдель­ные части единой церкви, а единая Цер­ковь во всей целост­но­сти ее вопло­ще­ния пре­бы­вает в каждой отдель­ной цер­ков­ной общине. Мест­ная или част­ная цер­ковь не может быть про­ти­во­по­став­лена церкви уни­вер­саль­ной. Каждая отдель­ная цер­ковь есть цер­ковь кафо­ли­че­ская, так как это послед­нее поня­тие озна­чает у Игна­тия, как и ап. Павла, целост­ность цер­ков­ной при­роды. «Где бы ни был Иисус Хри­стос, там кафо­ли­че­ская цер­ковь (όπου άν ή Χριστός Ίησοΰς, έκεί ή καθολική εκκλησία)»16. При­зна­ком кафо­ли­че­ской церкви явля­ется при­сут­ствие Христа. Этому при­знаку отве­чает каждая отдель­ная цер­ков­ная община, так как в ней, на ее Евха­ри­сти­че­ском собра­нии при­сут­ствует Хри­стос. Как у ап. Павла, у Игна­тия мы нахо­дим, по пре­иму­ще­ству, евха­ри­сти­че­ское пони­ма­ние кафо­лич­но­сти Церкви. Там, где воз­но­сится Евха­ри­стия, там Хри­стос и кафо­ли­че­ская Цер­ковь. Если эта Евха­ри­стия пра­вильна, то там пол­нота Церкви – Цер­ковь во всей ее кафо­ли­че­ской при­роде. «Одна плоть Гос­пода нашего Иисуса Христа и одна Чаша в еди­не­нии Крови Его, один жерт­вен­ник (μία γαρ σαρξ του κυρίου ημών «Ίησού Χριστού καί έν ποτήριον είς ένωσιν τού αίματος αύτοΰ, έν θυσιαστήριον)»17. В Евха­ри­сти­че­ской плоти и в Евха­ри­сти­че­ской Чаше Крови пол­нота Тела Хри­стова и Пол­нота Церкви.

2. Другим при­зна­ком кафо­ли­че­ской Церкви был, по Игна­тию Бого­носцу, епи­скоп. «“Οπου άν φανή ò έπίσκοπος, έκεί τò πλήθος έστω»18. Где бы ни появился епи­скоп, там должно быть орга­ни­зо­ван­ное собра­ние народа, цер­ков­ная община. Без епи­скопа не может быть цер­ков­ной общины, а епи­скоп немыс­лим вне ее. Поскольку каждая община есть Цер­ковь, постольку она вклю­чает в себя епи­скопа. Этот второй – больше внеш­ний, чем внут­рен­ний, – при­знак неиз­ве­стен был в апо­столь­ское время. До сих пор для нас во многом оста­ется зага­доч­ной эккле­зио­ло­гия Игна­тия Бого­носца. До сих пор мы не в состо­я­нии отдать себе отчет, в какой мере она выра­жала цер­ков­ное созна­ние его вре­мени или он был слиш­ком нова­то­ром в этой обла­сти[XXIII]. Бес­спорно одно, что вклю­че­ние в поня­тие кафо­лич­но­сти Церкви слу­же­ния епи­скопа при­над­ле­жит лично Игна­тию. Однако одно то, что это учение было при­нято Цер­ко­вью, ука­зы­вает, что корни его лежали в самом учении о Церкви, каким оно было в I веке. Писа­ния Игна­тия Бого­носца явля­ются неко­то­рым водо­раз­де­лом: до этих писа­ний мы ничего не знаем о епи­скоп­ском слу­же­нии, а после них – о епи­скопе упо­ми­нают все дошед­шие до нас памят­ники.

Вопрос о про­ис­хож­де­нии епи­ско­пата в церкви при­над­ле­жит к числу наи­бо­лее труд­ных бого­слов­ских про­блем[XXIV]. Здесь не место пол­но­стью ста­вить эту про­блему, но необ­хо­димо выяс­нить, в силу каких обсто­я­тельств епи­скоп ста­но­вится во II веке при­зна­ком кафо­ли­че­ской церкви.

3. Бес­спорно, что в апо­столь­ское время епи­скоп не играл той роли, какую он полу­чил с эпохи Игна­тия Бого­носца. Однако бес­спорно и то, что в апо­столь­ское время епи­скоп­ское слу­же­ние уже суще­ство­вало. Ап. Павел среди прочих харизм упо­ми­нает и харизму управ­ле­ния (1Кор 12:28), но если бы даже не было этого упо­ми­на­ния, мы должны были бы пред­по­ло­жить суще­ство­ва­ние в пер­во­на­чаль­ных цер­ков­ных общи­нах лица или кол­ле­гии лиц, на обя­зан­но­сти кото­рых лежала бы забота по управ­ле­нию цер­ков­ной жизнью. Если управ­ле­ние при­над­ле­жало кол­ле­гии, что наи­бо­лее веро­ятно, то все же фак­ти­че­ски оно должно было осу­ществ­ляться одним лицом, воз­глав­ля­ю­щим эту кол­ле­гию. Совер­шенно неважно, какое наиме­но­ва­ние носило это лицо – епи­скопа или пре­сви­тера, προϊστάμενος, ηγούμενος и т.д. Так же, как неважно, как назы­ва­лись в сово­куп­но­сти все члены кол­ле­гии – пре­сви­тер или епи­скоп. В конце концов про­блема про­ис­хож­де­ния епи­ско­пата не сво­дится к вопросу о про­ис­хож­де­нии и исто­рии тер­мина «епи­скоп», а к исто­рии епи­скоп­ского слу­же­ния. Хотя лица, обла­да­ю­щие хариз­мой управ­ле­ния, не зани­мали высших мест в хариз­ма­ти­че­ской иерар­хии – ап. Павел ставит их на 8‑е место (1Кор. 12:28), их слу­же­ние было весьма суще­ственно и необ­хо­димо в цер­ков­ной общине. Ап. Павел при­звал в Милет не учи­те­лей, не про­ро­ков, не обла­да­ю­щих силой чудо­дей­ствен­ной, ни даром исце­ле­ний и вспо­мо­же­ния, а пре­сви­те­ров. «Из Милета же послав в Ефес, он при­звал пре­сви­те­ров церкви» (Деян. 20:17). Перед поезд­кой в Иеру­са­лим, когда «Дух Святой по всем горо­дам сви­де­тель­ство­вал, говоря, что узы и скорби ждут» ап. Павла (Деян. 20:23), он дает послед­нее настав­ле­ние, как свое заве­ща­ние, пре­сви­те­рам Ефес­ской церкви – πρεσβυτέροις τής εκκλησίας – и этим сви­де­тель­ствует, что на них ляжет исклю­чи­тель­ная забота о церкви, кото­рая до тех пор осу­ществ­ля­лась ими сов­местно с ап. Павлом. Пре­сви­теры Ефес­ской церкви были пас­ты­рями, кото­рых Дух Святой поста­вил «епи­ско­пами (έπισκόπους)». Забота о церкви лежала на всех них, никто из них особо не выде­лен, но само собой разу­ме­ется, что один из них par exellence был епи­ско­пом. «Ныне предаю вас, братия, Гос­поду и слову бла­го­дати Его, могу­щему нази­дать вас более и дать вам насле­дие со всеми освя­щен­ными» (Деян. 20:32). Из всех слу­же­ний пер­во­на­чаль­ной церкви ап. Павел пору­чает – παρατίθεσαι, – отдает на хра­не­ние Богу только епи­скоп­ское слу­же­ние, что ука­зы­вает на суще­ство­ва­ние особой связи между апо­сто­лом и этим слу­же­нием. Как редкое и счаст­ли­вое исклю­че­ние в сохра­нен­ных дее­пи­са­те­лем словах ап. Павла мы нахо­дим под­лин­ные пер­во­ис­точ­ники цер­ков­ной тра­ди­ции, кото­рая впер­вые выра­жена в Посла­нии к корин­фя­нам Кли­мента Рим­ского: «Про­по­ве­дуя по раз­лич­ным стра­нам и горо­дам, они (апо­столы) пер­вен­цев из веру­ю­щих, по духов­ном испы­та­нии, постав­ляли в епи­скопы и диа­коны для буду­щих веру­ю­щих»19.

Вместе с тем здесь именно лежит раз­гадка без­на­дежно запу­тан­ного спора о кол­ле­ги­аль­ном или еди­но­лич­ном епи­ско­пате пер­во­на­чаль­ной церкви. Он был кол­ле­ги­аль­ным, потому что επισκοπή вве­рена была кол­ле­гии, и, одно­вре­менно, еди­но­лич­ным, так как фак­ти­че­ски επισκοπή осу­ществ­ля­лась одним лицом. Опре­де­лить точно, в чем заклю­ча­лась επισκοπή, при суще­ству­ю­щих источ­ни­ках апо­столь­ского вре­мени, по-види­мому, невоз­можно. Надо заме­тить, что в этом нет особой надоб­но­сти, т.к. в ней участ­во­вала вся цер­ковь через про­ро­че­ское откро­ве­ние и сви­де­тель­ство народа о нем. Суще­ственно более важным пред­став­ля­ется другой вопрос, вклю­чала ли эта έπισκοπή то, что мы назы­ваем литур­ги­че­ским слу­же­нием, глав­ным обра­зом, конечно, совер­ше­ние таин­ства Евха­ри­стии. В ново­за­вет­ных писа­ниях о свя­щен­стве (βασίλειον ίεράτευμα – 1Пет. 2:9) гово­рится в при­ме­не­нии ко всему ново­за­вет­ному Изра­илю20. Это озна­чает, что вет­хо­за­вет­ное особое свя­щен­ство заме­нено было все­об­щим свя­щен­ством. Евха­ри­стия заме­нила все вет­хо­за­вет­ные жертвы, и Евха­ри­сти­че­ское собра­ние стало новым Иеру­са­лим­ским храмом, как местом при­сут­ствия Бога. Если каждое слу­же­ние пере­да­вало бла­го­дат­ные дары, то тем более была необ­хо­дима особая харизма для совер­ше­ния Евха­ри­стии. Между тем мы не нахо­дим совсем упо­ми­на­ния о харизме литур­ги­че­ского слу­же­ния. Крайне зна­ме­на­тельно, что в посла­нии ап. Павла не гово­рится о совер­ша­ю­щем Евха­ри­стию. Если бы совер­ше­ние Евха­ри­стии оди­на­ково при­над­ле­жало всем членам общины, то, веро­ятно, в связи с этим легче могли воз­ник­нуть споры, как это было с про­ро­че­ским слу­же­нием и гово­ре­нием язы­ками. Отсюда можно заклю­чить, что совер­ше­ние Евха­ри­стии вхо­дило в одно из пере­чис­лен­ных ап. Павлом слу­же­ний, причем оно было так свя­зано с этим слу­же­нием, что в апо­столь­ское время не вызы­вало ника­ких пре­тен­зий со сто­роны других хариз­ма­ти­ков. Бого­слу­жеб­ный поря­док пер­во­хри­сти­ан­ства скла­ды­вался под силь­ным вли­я­нием сина­го­галь­ного строя. Хотя заклю­че­ния по ана­ло­гии не всегда допу­стимы, но в вопросе о совер­ше­нии Евха­ри­стии они вполне законны: оно при­над­ле­жало пре­сви­те­рам, т.е. вхо­дило в харизму управ­ле­ния. Помимо сина­го­галь­ной прак­тики в этом вопросе нема­лое зна­че­ние имеют, помимо вет­хо­за­вет­ных, и чисто хри­сти­ан­ские мотивы. Евха­ри­стия свя­зана была с ага­пами – вече­рями любви, – да и сама она имела харак­тер «вечери». Совер­шенно есте­ственно пред­по­ла­гать, что пред­се­да­тель­ство­ва­ние на вечере при­над­ле­жало «хозя­ину», какими были пре­сви­теры. Совер­ше­ние Евха­ри­стии при­над­ле­жало пре­сви­те­рам, но не было их исклю­чи­тель­ной пре­ро­га­ти­вой: они могли пору­чить совер­ше­ние Евха­ри­стии другим лицам или по про­ро­че­скому вдох­но­ве­нию, или в знак осо­бого вни­ма­ния и ува­же­ния[XXV]. Вне вся­кого сомне­ния, что апо­столы пред­се­да­тель­ство­вали на Евха­ри­сти­че­ском собра­нии, когда они на нем при­сут­ство­вали. Про­роки поль­зо­ва­лись очень боль­шим ува­же­нием и они могли быть чаще других при­гла­ша­емы для совер­ше­ния Евха­ри­стии, если только они не вхо­дили в число пре­сви­те­ров. Соеди­не­ние харизм – наи­бо­лее обыч­ная вещь для апо­столь­ского вре­мени. Нет ничего неве­ро­ят­ного в пред­по­ло­же­нии, что посто­янно пре­бы­ва­ю­щие в общине про­роки были в то же самое время и пре­сви­те­рами. Во всяком случае в обыч­ном порядке цер­ков­ной жизни совер­ши­те­лями Евха­ри­стии были пре­сви­теры, а чаще всего, конечно, ста­рей­ший из них. При твердо уста­но­вив­шемся взгляде в совре­мен­ной бого­слов­ской науке это пред­по­ло­же­ние кажется почти неве­ро­ят­ным, между тем только бла­го­даря ему можно избе­жать искус­ствен­ных, и потому мало­ве­ро­ят­ных, гипо­тез для объ­яс­не­ния бес­спор­ного факта, что в начале II века совер­ше­ние Евха­ри­стии при­над­ле­жало епи­ско­пам и пре­сви­те­рам. Цер­ков­ная тра­ди­ция в этом вопросе настолько устой­чива, что без вполне надеж­ных осно­ва­ний не сле­до­вало бы от нее отка­зы­ваться. Эта тра­ди­ция нашла свое первое выра­же­ние у Кли­мента Рим­ского в его Посла­нии к корин­фя­нам. «Нема­лый будет на нас грех, если неуко­риз­ненно и свято при­но­ся­щих дары будем лишать епи­скоп­ства (τής έπισκοπής)».21 Как известно, речь идет об устра­не­нии Коринф­ской общи­ной от слу­же­ния пре­сви­те­ров. Таким обра­зом, в их слу­же­ние – επισκοπή – вхо­дило при­но­ше­ние даров (τά δώρα). Если Prima Clementis напи­сана в конце I века, то Кли­мента отде­ляет от апо­столь­ского вре­мени про­ме­жу­ток всего в 30–40 лет. Более или менее серьез­ным воз­ра­же­нием против этой тра­ди­ции явля­ется «Дидахи». Правда, и по ней совер­ше­ние Евха­ри­стии лежит на епи­ско­пах, но, так ска­зать, во вто­рич­ном порядке. Пророк, по «Дидахи», явля­ется пер­во­свя­щен­ни­ком: «Всякий нача­ток от про­из­ве­ден­ного в точиле и на току, пер­во­род­ных от тель­цов и от скота, взяв, отдай про­ро­кам, ибо они пер­во­свя­щен­ники (αρχιερείς) ваши».22 Он пред­сто­я­тель­ствует на Евха­ри­стии, и, во всяком случае, на агапах: ему одному предо­став­ля­ется «бла­го­да­рить, сколько он желает»23, а епи­скопы и диа­коны «испол­няют слу­же­ние про­ро­ков и учи­те­лей». Епи­скоп совер­шает Евха­ри­стию в отсут­ствие про­рока. Нет надоб­но­сти недо­оце­ни­вать зна­че­ние «Дидахи», но нельзя его делать кра­е­уголь­ным камнем всех постро­е­ний, во всяком случае до тех пор, пока окон­ча­тельно не будут выяс­нены все вопросы, свя­зан­ные с его про­ис­хож­де­нием. До сих пор оста­ется спор­ным вопрос о вре­мени появ­ле­ния этого памят­ника и о той среде, где он создан. Его можно с оди­на­ко­вым осно­ва­нием отно­сить как к началу II века, так и к сере­дине или даже к концу, при­ни­мая во вни­ма­ние, что его роди­ной были окра­ины хри­сти­ан­ского мира. Автор «Дидахи» не имел ника­ких дог­ма­ти­че­ских целей, но дока­зы­вает ли это; что он при­над­ле­жал к вели­кой церкви? Это спор­ный вопрос. Памят­ник вышел из про­ро­че­ской среды, и его автор сам был про­ро­ком. Его зада­чей было укре­пить пошат­нув­ше­еся в его время поло­же­ние истин­ного про­рока. Он предо­сте­ре­гает веру­ю­щих от лже­про­ро­ков, но он боится, что из-за послед­них община не поже­лает при­нять и истин­ного про­рока. Он пред­пи­сы­вает веру­ю­щим не под­вер­гать ника­кому суду и испы­та­нию про­рока, ука­зы­вая на то, что всякий грех будет прощен, но этот грех не будет прощен24. Забы­вая пред­пи­са­ние ап. Павла об испы­та­нии духов25, он явно ста­ра­ется поста­вить про­рока выше епи­скопа, предо­став­ляя епи­скопу пер­вен­ство в отсут­ствие про­рока. Когда он гово­рит, что епи­скопа должно почи­тать, как про­рока и учи­теля26, то не авто­ри­тет епи­скопа он желает под­дер­жать, а про­рока, так как послед­ний был экс­трен­ным явле­нием в цер­ков­ной жизни, а первый – необ­хо­ди­мым эле­мен­том. Он не борется против епи­скопа, но и не желает, чтобы епи­скоп вытес­нил про­рока, а осо­бенно – чтобы пророк был устра­нен от пред­сто­я­тель­ства на Евха­ри­стии. Правда, он не ука­зы­вает, каково должно было быть поло­же­ние епи­скопа, если пророк поже­лает остаться в общине или в общине ока­жутся сразу два про­рока. Таким обра­зом, судить по «Дидахи» о поло­же­нии епи­скопа более чем рис­ко­ванно, а осо­бенно пред­по­чи­тать «Дидахи» бес­спор­ному сви­де­тель­ству Посла­ния Кли­мента. Литур­ги­че­ское слу­же­ние пре­сви­те­ров, кото­рое с самого начала при­над­ле­жало пре­сви­те­рам, и в их числе и епи­ско­пам, было отправ­ной точкой всего даль­ней­шего раз­ви­тия про­цесса епи­скоп­ского слу­же­ния.

4. Посла­ния Игна­тия Бого­носца отме­чают новый этап в этом раз­ви­тии, может быть самый зна­чи­тель­ный. Пере­мена в поло­же­нии епи­скопа, како­вую мы наблю­даем в его посла­ниях, глав­ным обра­зом отно­сится к пере­мене его поло­же­ния в самом пре­сви­те­ри­уме. По апо­столь­ским посла­ниям и Посла­нию Кли­мента, пре­сви­те­риум пред­став­лял из себя одно целое, в кото­ром не всегда можно было выде­лить епи­скопа-пре­сви­тера. Послед­нему при­над­ле­жало то, что при­над­ле­жало всему пре­сви­те­ри­уму. Эта орга­ни­че­ская целост­ность в эпоху Игна­тия Бого­носца раз­ры­ва­ется: епи­скоп выде­ля­ется в пре­сви­те­ри­уме, кото­рый ста­но­вится сове­том при епи­скопе: «Пре­сви­теры зани­мают место собора апо­сто­лов»27. «Всем каю­щимся Гос­подь про­щает, если они воз­вра­ща­ются к собору (συνέδριον) епи­скопа»28. «Все почи­тайте диа­ко­нов, как запо­ведь Иисуса Христа, а епи­скопа – как Иисуса Христа, Сына Бога Отца, пре­сви­те­ров же – как собра­ние Божие, как сонм апо­сто­лов».29 Однако этот совет не стал еще в под­чи­нен­ное поло­же­ние по отно­ше­нию к епи­скопу. Еще нет речи о пови­но­ве­нии ему: они должны с ним согла­шаться и успо­ка­и­вать его. «Они (т.е. пре­сви­теры) не смот­рят на види­мую моло­дость его (епи­скопа), а как бого­муд­рые пови­ну­ются ему».30 «Каж­дому же из вас, осо­бенно же пре­сви­те­рам, сле­дует поко­ить епи­скопа».31 «Ваше зна­ме­ни­тое, достой­ное Бога пре­сви­тер­ство так согласно с епи­ско­пом, как струна в цитре»32. Епи­скоп не мыс­лится без пре­сви­те­ри­ума, но не в пре­сви­те­ри­уме, а во главе его. Преж­няя форма «епи­скопы и диа­коны» или «пре­сви­теры и диа­коны» заме­ня­ется фор­му­лой «епи­скоп, пре­сви­теры и диа­коны». Выде­лив­шись из числа пре­сви­те­ров, епи­скоп сохра­нил за собой все, что ему ранее при­над­ле­жало как одному из пре­сви­те­ров, осо­бенно в литур­ги­че­ской обла­сти. В этой обла­сти все, чем обла­дали пре­сви­теры, сде­ла­лось досто­я­нием одного епи­скопа. «Только та Евха­ри­стия должна почи­таться истин­ной, кото­рая совер­ша­ется епи­ско­пом или тем, кому он сам предо­ста­вит это»33. Здесь именно лежит все зна­че­ние про­ис­шед­шей пере­мены. Един­ствен­ным совер­ши­те­лем Евха­ри­стии стал епи­скоп. Более того, при­зна­ком истин­ной Евха­ри­стии явля­ется ее совер­ше­ние епи­ско­пом. Так как в древ­ней церкви с Евха­ри­стией была свя­зана вся литур­ги­че­ская жизнь, то есте­ственно, что «непоз­во­ли­тельно без епи­скопа ни кре­стить, ни совер­шать вечерю любви»34. «Те, кото­рые женятся или выхо­дят замуж, должны всту­пать в союз с согла­сия епи­скопа».35 Как ни велика пере­мена в поло­же­нии епи­скопа по срав­не­нию с апо­столь­ским вре­ме­нем или эпохой Кли­мента Рим­ского, она носила более внут­рен­ний харак­тер, чем внеш­ний. Как и раньше, епи­скоп высту­пает вместе с пре­сви­те­рами, но дей­ствует он не от лица пре­сви­те­ров, а от своего имени. Воз­можно, что фак­ти­че­ски про­ис­шед­шая пере­мена еще менее была заметна, чем это нашло свое выра­же­ние в писа­ниях самого Игна­тия. Хотя ника­ких споров и сопро­тив­ле­ния против нового порядка мы в писа­ниях Игна­тия не встре­чаем, однако, по-види­мому, без сопро­тив­ле­ния не обо­шлось. Оно шло глав­ным обра­зом, со сто­роны хариз­ма­ти­че­ских про­ро­ков. Сви­де­тель­ством такого сопро­тив­ле­ния явля­ется «Дидахи». Как раз именно в этом памят­нике про­во­дится прямо про­ти­во­по­лож­ная идея, что пер­во­свя­щен­ни­ком явля­ется не епи­скоп, а пророк. Это был про­тест против учения Игна­тия, хоть и очень уме­рен­ный, так как епи­скопу, как мы видели, не отка­зы­ва­ется в праве совер­ше­ния Евха­ри­стии, но это право про­ис­те­кает от про­ро­ков, епи­скоп лишь совер­шает службу про­рока. Этот про­тест не повлиял на ход исто­ри­че­ского про­цесса раз­ви­тия епи­ско­пата. Отсут­ствие глу­бо­ких внеш­них пере­мен обес­пе­чило широ­кое при­ня­тие учения Игна­тия о епи­скопе. В силу этих же причин новый поря­док легко мог ужи­ваться со старым, кото­рый мог без­бо­лез­ненно пере­хо­дить в новый. Если в ряде цер­ков­ных общин во вре­мена Игна­тия мы наблю­даем новый поря­док, то самая зна­чи­тель­ная община – Рим­ская, – по-види­мому, сохра­няла старый поря­док.

5. Было бы слиш­ком упро­щенно объ­яс­нять про­ис­шед­шую пере­мену одним только жела­нием Игна­тия воз­вы­сить авто­ри­тет епи­скопа. Его личный авто­ри­тет был доста­точно высок, к тому же, зная духов­ный облик Игна­тия, вряд ли можно при­пи­сы­вать ему такого рода побуж­де­ния. При­чины, побу­див­шие Игна­тия к новому учению о епи­скопе, лежали глубже его личных жела­ний и взгля­дов: их надо искать в усло­виях цер­ков­ной жизни его вре­мени. Церкви угро­жали опас­но­сти не только извне, но и изнутри. Раз­но­гла­сие легче согла­сия, и еди­не­ние труд­нее раз­де­ле­ния. Уже апо­столь­ское время знало свои скорби. Через несколько лет в основ­ных общи­нах появ­ля­лись не только споры, но и люди «сму­ща­ю­щие и жела­ю­щие пере­вер­нуть бла­го­ве­стие Хри­стово» (Гал. 1:7). Однако эти споры и сму­ще­ния не выво­дили из пре­де­лов общины, не вызы­вали раз­но­гла­сия (σχίσμα) в Теле Хри­сто­вом (1Кор. 12:25). Для апо­столь­ского вре­мени почти с несо­мнен­но­стью, вопреки обыч­ному мнению про­те­стант­ской науки, можно утвер­ждать, что в цер­ков­ных общи­нах было только одно Евха­ри­сти­че­ское собра­ние. Един­ство Евха­ри­сти­че­ского собра­ния выте­кает из всего учения ап. Павла о Церкви. «Один хлеб, и мы многие одно Тело, ибо все при­ча­ща­емся от одного хлеба (έκ τού ένός άρτου)» (1Kop 10:17). Это утвер­жде­ние ап. Павла может быть понятно только лишь при нали­чии одной Евха­ри­стии. Цер­ков­ная община потому и Цер­ковь, что в ней име­ется Евха­ри­сти­че­ское собра­ние. Если бы в цер­ков­ной общине было бы одно­вре­менно несколько Евха­ри­сти­че­ских собра­ний, то в ней было бы несколько церк­вей. Все посла­ния ап. Павла, адре­со­ван­ные отдель­ным церк­вам, даже Рим­ской, пред­по­ла­гают нали­чие одного собра­ния. Когда ап. Павел имеет в виду несколько цер­ков­ных собра­ний, то он гово­рит не о церкви, а о церк­вах.«Церк­вам Гала­тии» (Гал. 1:2), «церк­вам Маке­до­нии» (2Кор. 8:1) и т.д. В Гала­тии и в Маке­до­нии не одна цер­ковь, а много, так как в ней несколько Евха­ри­сти­че­ских собра­ний. Но в Коринфе, в Ефесе одна цер­ковь, так как там одно собра­ние. Если бы в Коринфе, напри­мер, было несколько собра­ний, то он бы над­пи­сал свое посла­ние так же, как к Гала­там: «церк­вам в Коринфе», или указал, к какой именно церкви в Коринфе адре­со­вано его посла­ние. Кроме того, содер­жа­ние самого Посла­ния к корин­фя­нам ука­зы­вает, что в Коринфе, хотя там име­лась уже мно­го­чис­лен­ная община, сохра­ня­лось одно собра­ние. Если бы там было несколько одно­вре­мен­ных собра­ний, он бы как-то ого­во­рил этот факт, так как при нали­чии несколь­ких собра­ний трудно пред­по­ло­жить, чтобы в них про­ис­хо­дили одни и те же упу­ще­ния, о кото­рых гово­рил ап. Павел. Един­ство собра­ния Коринф­ская цер­ковь сохра­нила и в конце I века. Об этом сви­де­тель­ствует Посла­ние Кли­мента Рим­ского: <“твер­дей­шая и древ­няя цер­ковь Коринф­ская из-за одного или двух чело­век воз­му­ти­лась против пре­сви­те­ров»36>. Если бы цер­ков­ная прак­тика того вре­мени допус­кала несколько собра­ний, то вряд ли воз­можно было то воз­му­ще­ние, кото­рое так реши­тельно осуж­дает Кли­мент. Посла­ние Кли­мента, так же как посла­ния ап. Павла, может быть пра­вильно понято только при пред­по­ло­же­нии един­ства цер­ков­ной жизни. Посла­ние Кли­мента сви­де­тель­ствует о един­стве цер­ков­ной жизни в Коринфе, кос­венно сви­де­тель­ствуя о том же в Риме. Отно­си­тельно Рим­ской общины мы имеем прямые ука­за­ния даже из более позд­него вре­мени. «Братья из города, – гово­рит Иустин Муче­ник, – и окрест­ных селе­ний соби­ра­ются вместе, чтобы при­нять уча­стие в собра­нии, в кото­ром пер­вен­ству­ю­щий про­по­ве­дует и совер­шает Евха­ри­стию»37.

Когда Игна­тий Бого­но­сец с особой силой под­чер­ки­вал в своих посла­ниях, что в общине может быть только одно собра­ние и одна Евха­ри­стия, так как одно Тело Гос­пода и одна Чаша38 – аргу­мен­та­ция вся заим­ство­вана у ап. Павла, – то не нов­ше­ство он стре­мился ввести в цер­ков­ную жизнь, а защи­щал прак­тику, суще­ство­вав­шую от начала. Наобо­рот, то, с чем боролся Игна­тий – устрой­ство несколь­ких собра­ний в одной церкви, – было новым обы­чаем. С внут­рен­ним и внеш­ним ростом хри­сти­ан­ства уси­ли­ва­лись и раз­ру­ша­ю­щие силы. Глав­ный враг, с кото­рым боролся Игна­тий, был доке­тизм, иска­жав­ший в корне основы хри­сти­ан­ского учения и раз­ру­шав­ший самую Цер­ковь. Насто­я­щие звери ока­за­лись менее опасны, чем «звери в чело­ве­че­ском образе»39. «Кто подле меча – подле Бога, кто посреди зверей – посреди Бога»40, послед­ние «Гос­пода хулят, не испо­ве­дуя Его нося­щим плоть. Кто не испо­ве­дует этого, тот совер­шенно отверг Его и сам носит в себе смерть»41. «Если иначе, как неко­то­рые без­бож­ники, т.е. неве­ру­ю­щие, гово­рят, что Он стра­дал только при­зрачно – сами они при­зраки, – то зачем же я в узах? Зачем я пла­менно желаю бороться с зве­рями? Зачем я напрасно умираю? Значит, я говорю ложь о Гос­поде»42. Цер­ковь под­вер­га­лась наи­боль­шей опас­но­сти со вре­мени своего исто­ри­че­ского суще­ство­ва­ния, так как зара­жен­ные доке­тиз­мом «уда­ля­ются от Евха­ри­стии и молитвы, потому что не при­знают, что Евха­ри­стия есть плоть Спа­си­теля нашего Иисуса Христа, кото­рая постра­дала за наши грехи, кото­рую Отец вос­кре­сил по Своей бла­го­сти. Таким обра­зом, отме­тая дар Божий, они уми­рают в своих пре­ниях»43. Наряду с доке­тами про­дол­жали сму­щать цер­ковь и иудей­ству­ю­щие44, устра­и­вая отдель­ные собра­ния. «Надобно не только назы­ваться, но и быть хри­сти­а­нами, тогда как неко­то­рые на словах при­знают епи­скопа, а делают все без него. Такие, мне кажется, недоб­ро­со­вестны, потому что не вполне по запо­веди делают собра­ния»45, веро­ятно, воз­нося на этих собра­ниях Евха­ри­сти­че­ские при­но­ше­ния. Если бы дело шло об одних собра­ниях без Евха­ри­стии, то вряд ли при­шлось бы Игна­тию утвер­ждать, что «только та Евха­ри­стия должна почи­таться истин­ною, кото­рая совер­ша­ется епи­ско­пом или тем, кому он сам предо­ста­вит это»46. Раз­де­ле­ния вызы­ва­лись не только рабо­той ере­ти­ков, но и самой исто­ри­че­ской жизнью церкви. Пер­во­хри­сти­ан­ство жило надеж­дой на бли­зость пару­син и отвер­гало исто­рию. Не зная, оно уже пред­чув­ство­вало то, что мы теперь знаем: что исто­рия при­не­сет церкви вели­кие соблазны и глу­бо­кие потря­се­ния. «Малое стадо» ста­но­ви­лось вели­ким, но этот успех таил в себе угрозу самому дра­го­цен­ному – един­ству церкви. При исто­ри­че­ском росте общины все труд­нее ста­но­ви­лось сохра­нять един­ство Евха­ри­сти­че­ского собра­ния и наме­ча­лась тен­ден­ция к устрой­ству несколь­ких собра­ний. В исто­рии эти стрем­ле­ния пре­вра­ти­лись в реаль­ность, обще­при­ня­тую Цер­ко­вью. Дольше всего и упор­нее всего боро­лась за един­ство Евха­ри­стии Рим­ская цер­ковь. Рим­ский обычай fermentum’a[XXVI] ста­рался сохра­нить при есте­ствен­ном росте Рим­ской общины един­ство Евха­ри­сти­че­ского собра­ния. Fermentum был кон­крет­ным выра­же­нием един­ства Евха­ри­стии в про­стран­стве и во вре­мени. Еще в V веке Евха­ри­стия совер­ша­лась только епи­ско­пом, а в осталь­ные места посы­ла­лись Свя­щен­ные Дары47.

Пер­спек­тива несколь­ких Евха­ри­сти­че­ских собра­ний в общине стра­шила Игна­тия: это при­во­дило к раз­де­ле­нию Тела Хри­стова. Отсюда понятна настой­чи­вость, с кото­рой Игна­тий при­зы­вал к сохра­не­нию един­ства цер­ков­ной жизни. В его посла­ниях мы посто­янно встре­ча­емся с уве­ща­ни­ями, прось­бами и тре­бо­ва­ни­ями сохра­нять еди­не­ние любви. «Состав­ляйте же все до еди­ного хор, чтобы согласно настро­ен­ными в еди­но­мыс­лии, дружно начавши песнь Богу, все еди­но­гласно пели ее Отцу через Иисуса Христа, дабы Он услы­шал вас и по добрым делам вашим при­знал вас чле­нами Своего Сына. Итак, полезно вам быть в невоз­му­ти­мом еди­не­нии между собою, чтобы всегда быть и в союзе с Богом»48. «Ста­рай­тесь делать все в еди­но­мыс­лии Божьем… да не будет между вами ничего, что могло бы раз­де­лить вас».49 «Узы мои, кото­рые ношу ради Иисуса Христа, желая придти к Богу, умо­ляют вас: пре­бы­вайте в согла­сии вашем и вза­им­ной молитве».50 «Любите еди­не­ние, бегайте раз­де­ле­ния, будьте под­ра­жа­те­лями Иисусу Христу, как и Он Отцу Своему»51. Еди­не­ние любви тре­бует уча­стия в цер­ков­ной жизни общины, так как сама община есть любовь (άγάπη). «Кто не ходит на общее собра­ние, тот уже воз­гор­дился и сам осудил себя»52. «Им (доке­там) над­ле­жало дер­жаться любви (общины)»53. Цер­ков­ная община есть любовь, потому что в ней совер­ша­ется Евха­ри­стия, внеш­нее выра­же­ние любви Отца к Сыну и Сына к Отцу в Духе. В апо­столь­ское время цен­тром объ­еди­не­ния была Евха­ри­стия, но при воз­мож­но­сти несколь­ких Евха­ри­сти­че­ских собра­ний центр этот раз­дро­бился. Если Евха­ри­сти­че­ских собра­ний фак­ти­че­ски несколько, то тем не менее только одно может быть истин­ным, пра­виль­ным, твер­дым (βέβαια). Если Евха­ри­стию могут совер­шать разные лица, то они могут и устра­и­вать отдель­ные собра­ния. Для того чтобы избе­жать всякой воз­мож­но­сти разных Евха­ри­сти­че­ских собра­ний, надо устра­нить от совер­ше­ния Евха­ри­стии всех лиц, кроме одного. Когда вопрос был постав­лен таким обра­зом, то есте­ственно, согласно всей преж­ней тра­ди­ции, таким един­ствен­ным лицом явля­ется епи­скоп. Вместе с тем появился види­мый знак пра­виль­но­сти Евха­ри­стии – совер­ше­ние её епи­ско­пом. «Только та Евха­ри­стия должна почи­таться истин­ной, кото­рая совер­ша­ется епи­ско­пом или тем, кому он предо­ста­вит это»54. Устра­не­ние от совер­ше­ния Евха­ри­стии всех лиц, в том числе пре­сви­те­ров, не было окон­ча­тель­ным, так как это озна­чало бы разрыв с цер­ков­ной тра­ди­цией. Оно было отно­си­тель­ным в том смысле, что никто не может устра­и­вать отдель­ных Евха­ри­сти­че­ских собра­ний. Внутри еди­ного Евха­ри­сти­че­ского собра­ния Евха­ри­стия может совер­шаться раз­ными лицами, но с согла­сия епи­скопа. Согласно преж­нему евха­ри­сти­че­скому порядку, пре­сви­теры, как и другие лица, могли совер­шать Евха­ри­стию. С одоб­ре­ния пре­сви­те­ри­ума теперь пре­сви­теры поте­ряли само­сто­я­тель­ное право на ее совер­ше­ние и могли ее совер­шать, как и другие лица, только с согла­сия епи­скопа. Как един­ствен­ный совер­ши­тель Евха­ри­стии, епи­скоп дела­ется един­ствен­ным цен­тром цер­ков­ного еди­не­ния. Только тот, кто с епи­ско­пом, тот пре­бы­вает в еди­не­нии любви. «Кто суть Божии и Иисус Хри­стовы, те с епи­ско­пом».55 «Почи­та­ю­щий епи­скопа, почтен Богом: дела­ю­щие что-либо без ведома епи­скопа, служат диа­волу»56. «Если кто станет тще­сла­виться, тот погиб, а если будет почи­тать себя больше епи­скопа, пропал совер­шенно».57Быть с епи­ско­пом – быть в церкви и иметь уча­стие в Евха­ри­сти­че­ском обще­нии, наобо­рот: кто участ­вует в Евха­ри­стии, тот с епи­ско­пом. «Кто внутри алтаря, тот чист, а кто вне его, тот нечист»58. Все до еди­ного без исклю­че­ния должны быть «соеди­нены в одной вере и в Иисусе Христе, про­ис­шед­шем по плоти от рода Дави­дова, Сыне чело­ве­че­ском и Сыне Божием, так что пови­нуй­тесь епи­скопу и пре­сви­тер­ству в совер­шен­ном еди­но­мыс­лии, пре­лом­ляя один хлеб, это вра­че­ство без сму­ще­ния, не только предо­хра­ня­ю­щее от смерти, но и дару­ю­щее вечную жизнь в Иисусе Христе»59.

Таким обра­зом, по Игна­тию, не уста­нов­ле­ние еди­но­лич­ного епи­ско­пата должно при­ве­сти к одному Евха­ри­сти­че­скому собра­нию, а наобо­рот, одно Евха­ри­сти­че­ское собра­ние при­вело к ясному и отчет­ли­вому выде­ле­нию одного епи­скопа из числа пре­сви­те­ров. «Ибо одна плоть Гос­пода нашего Иисуса Христа и одна Чаша в еди­не­нии Крови Его, один жерт­вен­ник, как и один епи­скоп с пре­сви­те­рами и диа­ко­нами, сослу­жи­те­лями моими, дабы все, что дела­ется, делали мы от Бога».60 Отсюда опре­де­ля­ется основ­ной внут­рен­ний мотив всего учения Игна­тия Бого­носца о епи­ско­пате – сохра­не­ние един­ства Евха­ри­сти­че­ского собра­ния, что рав­но­сильно сохра­не­нию целост­но­сти и пол­ноты цер­ков­ной при­роды общины. В час смерти, когда отсту­пают все личные мотивы и жела­ния, его душа горела мыслью о кафо­ли­че­ской церкви, и заботу о ней он вручил епи­ско­пам. И он не ошибся, или, точнее, не совсем ошибся: епи­ско­пат защи­тил цер­ковь не только от ударов доке­тизма, но и от более страш­ного врага – гно­сти­цизма. Но в этой борьбе он не смог отсто­ять в пол­ноте за отдель­ной цер­ков­ной общи­ной ее кафо­ли­че­ской при­роды.

6. В апо­столь­ское время пол­нота и целост­ность цер­ков­ной при­роды опре­де­ля­лась при­сут­ствием Христа, т.е. нали­чием в цер­ков­ной общине Евха­ри­сти­че­ского собра­ния. В Евха­ри­стии при­сут­ствует Хри­стос в пол­ноте нераз­де­лен­ной Своей при­роды, а пол­нота при­роды Хри­стова Тела обу­слав­ли­вает и пол­ноту церкви. Не было надоб­но­сти опре­де­лять, какая Евха­ри­стия пра­виль­ная, так как в цер­ков­ной общине было только одно Евха­ри­сти­че­ское собра­ние: поэтому кафо­лич­ность церкви не ста­ви­лась в зави­си­мость от ее совер­ши­теля. Как мы видели, исто­ри­че­ские усло­вия раз­ви­тия церкви поста­вили вопрос о совер­ши­теле Евха­ри­стии как усло­вии ее пра­виль­но­сти. Когда на этот вопрос Игна­тий Бого­но­сец отве­тил, что «только та Евха­ри­стия пра­вильна, кото­рая совер­ша­ется епи­ско­пом или тем лицом, кому бы ни пору­чил епи­скоп»61, с необ­хо­ди­мо­стью возник допол­ни­тель­ный при­знак кафо­лич­но­сти церкви – епи­скоп. Цер­ковь только там, где при­сут­ствует Хри­стос, т.е. там, где совер­ша­ется Евха­ри­стия, но Евха­ри­стия может совер­шаться только епи­ско­пом, сле­до­ва­тельно, там, там только кафо­ли­че­ская цер­ковь, где веру­ю­щие соби­ра­ются с епи­ско­пом. Где нет епи­скопа, не может быть пра­виль­ного Евха­ри­сти­че­ского собра­ния, нет при­сут­ствия Христа, нет и Церкви. С другой сто­роны, и не может быть епи­скопа без цер­ков­ной общины, так как без послед­ней не может быть Евха­ри­сти­че­ского собра­ния, поэтому «где бы ни появился епи­скоп, пусть будет и община». Смысл этих слов Игна­тия тот, что собра­ние (πλήθος) пре­вра­ща­ется в Цер­ковь, когда в нем епи­скоп, а не тот, что епи­скоп создает цер­ковь, т.е. что раз име­ется епи­скоп, то обя­за­тельно должна быть и Цер­ковь.

Учение Игна­тия Бого­носца о Церкви нахо­дится в основ­ной линии Пав­лова бого­сло­вия. Как и у ап. Павла, оно оста­ется по пре­иму­ще­ству Евха­ри­сти­че­ским. Раз­ли­чие состоит в том, что исто­ри­че­ские усло­вия жизни церкви при­ну­дили опре­де­лить внеш­ний при­знак кафо­лич­но­сти церкви. Гени­аль­ность про­зре­ния Игна­тия заклю­ча­лась в том, что этот при­знак свя­зы­вал земную цер­ковь с небес­ной, так как он вклю­чен в Евха­ри­сти­че­ское собра­ние. Епи­скоп явился при­зна­ком кафо­лич­но­сти церкви, но не сам по себе, а как совер­ши­тель – пред­сто­я­тель Евха­ри­стии.

Как мы видели, этот внеш­ний при­знак содер­жится во внут­рен­нем – при­сут­ствии Христа. Однако необ­хо­димо отме­тить, что внеш­ний при­знак не явля­ется рас­кры­тием того, что implicite содер­жится в самом суще­стве церкви. Только внут­рен­ний при­знак связан с суще­ством церкви – с небес­ной цер­ко­вью. Внеш­ний связан не с ней, а с эмпи­ри­че­ским бытием церкви – с земной цер­ко­вью. Земная цер­ковь есть икона небес­ной, если она вклю­чает в себя епи­скопа: без епи­скопа эта икона явля­ется непол­ной, непра­виль­ной. В пер­во­хри­сти­ан­стве эмпи­ри­че­ская ткань церкви была настолько про­зрач­ной, что суще­ство церкви ясно све­ти­лось через эту обо­лочку. Исто­ри­че­ский про­цесс нес с собой огруб­ле­ние эмпи­ри­че­ской ткани и вызы­вал необ­хо­ди­мость эмпи­ри­че­ского при­знака.

II

1. Выде­ле­нию епи­скопа из кол­ле­гии епи­ско­пов-пре­сви­те­ров, кото­рое нача­лось со вре­мени Игна­тия Бого­носца, пред­ше­ство­вал весьма важный момент в исто­рии раз­ви­тия епи­скоп­ского слу­же­ния: опре­де­ле­ние харак­тера и отча­сти при­знака истин­ного слу­же­ния пре­сви­те­ров-епи­ско­пов: они, как име­ю­щие харизму управ­ле­ния, были в такой же сте­пени хариз­ма­ти­ками, как и осталь­ные лица, име­ю­щие харизму слу­же­ния в Церкви: апо­столы, про­роки, учи­тели и т.д. С этой точки зрения, нет ника­ких осно­ва­ний, ни на осно­ва­нии апо­столь­ских писа­ний, ни после­ду­ю­щей пись­мен­но­сти, про­ти­во­по­став­лять слу­же­ние пре­сви­те­ров-епи­ско­пов слу­же­нию прочих хариз­ма­ти­ков. Это про­ти­во­по­став­ле­ние, как известно, легло в основу новей­ших гипо­тез о про­ис­хож­де­нии позд­ней­шего цер­ков­ного устрой­ства как ком­би­на­ции несколь­ких орга­ни­за­ций: духов­ной, пре­сви­тер­ской, адми­ни­стра­тив­ной и др. (теория Hutch’a, Harnack’a, Weizsäcker’a). Все хариз­ма­тики были постав­ля­емы на свое слу­же­ние не только в том смысле, что они постав­ля­лись Богом, но и в том смысле, что цер­ков­ная община при­ни­мала уча­стие в их постав­ле­нии. Без харизмы невоз­можно было ника­кое слу­же­ние в церкви. Пре­сви­теры-епи­скопы имели свое слу­же­ние, и только в силу этой харизмы они могли выпол­нять свое слу­же­ние. По своей при­роде все слу­же­ния были тож­де­ственны, так как в основе их лежали дары Свя­того Духа: «Дары раз­личны, но Дух один и тот же; и слу­же­ния раз­личны, а Гос­подь один и тот же» (1Кор. 12:4–5). Онто­ло­ги­че­ская тож­де­ствен­ность идет еще глубже. Не только особые слу­же­ния, но вообще состо­я­ние в церкви свя­зано с бла­го­дат­ными дарами: «Никто не может назвать Иисуса Гос­по­дом, как только Духом Святым» (1Кор. 12:3).

Раз­ли­чие слу­же­ний, есте­ственно, должно было при­ве­сти к извест­ной иерар­хии слу­же­ний. У ап. Павла мы нахо­дим опре­де­лен­ный поря­док пере­чис­лен­ных слу­же­ний: «Иных Бог поста­вил в Церкви, во-первых, апо­сто­лами, во-вторых, про­ро­ками, в‑третьих, учи­те­лями; далее иным дал силы чудо­дей­ствен­ные, также дары исце­ле­ний, вспо­мо­же­ния, управ­ле­ния, разные языки» (1Кор. 12:28). Эта иерар­хия слу­же­ний у самого ап. Павла явля­ется не един­ственно строго уста­нов­лен­ной62. При­ни­мая во вни­ма­ние, что за пере­чис­ле­нием слу­же­ний в 1Кор. 12:28 идет: «Рев­нуйте о дарах боль­ших, и я покажу вам путь еще пре­вос­ход­ней­ший», нетрудно усмот­реть, что в основе пере­чис­ле­ния лежит прин­цип интен­сив­но­сти харизмы. Однако эти же самые слу­же­ния могут быть рас­пре­де­лены на осно­ва­нии дру­гого прин­ципа: по их поло­же­нию в цер­ков­ной общине. Мы не знаем, обла­дали ли другие цер­ков­ные общины таким изоби­лием даров, как Коринф­ская. Кажется, что Коринф­ская цер­ковь была в этом отно­ше­нии исклю­чи­тель­ной, но если б даже все общины имели такое раз­но­об­ра­зие слу­же­ний, все же их зна­че­ние для пра­виль­но­сти цер­ков­ной жизни не оди­на­ково. Мы легко можем пред­по­ло­жить, что в какой-нибудь цер­ков­ной общине не име­лось ни про­ро­ков, ни апо­сто­лов, ни еван­ге­ли­стов, но нельзя себе пред­ста­вить, чтобы община была лишена слу­же­ния управ­ле­ния. Для эмпи­ри­че­ского выяв­ле­ния церкви эта харизма абсо­лютно необ­хо­дима, иначе дей­стви­тельно цер­ков­ная жизнь пришла бы в состо­я­ние анар­хии. Это озна­чает, что пре­сви­теры-епи­скопы как носи­тели харизмы управ­ле­ния нали­че­ство­вали в каждой цер­ков­ной общине. В силу этого зна­че­ния епи­ско­пов-пре­сви­те­ров для жизни эмпи­ри­че­ской церкви они должны были иметь особое поло­же­ние в цер­ков­ной общине и выдви­нуться на первый план. Если, с одной сто­роны, цер­ков­ная община нахо­дится в зави­си­мо­сти от них, то они, в свою оче­редь, гораздо более зави­симы от общины. Слу­же­ние про­ро­ков, апо­сто­лов и других хариз­ма­ти­ков гораздо сво­бод­нее, чем епи­ско­пов-пре­сви­те­ров. Первые слу­же­ния гораздо менее свя­заны с опре­де­лен­ной цер­ков­ной общи­ной, чем послед­ние. Они могут пере­хо­дить из одной общины в другую, сохра­няя свое слу­же­ние, что менее веро­ятно для епи­ско­пов-пре­сви­те­ров. Поэтому в постав­ле­нии пре­сви­те­ров община при­ни­мает более актив­ное уча­стие, хотя для нас образ постав­ле­ния хариз­ма­ти­ков явля­ется почти что неиз­вест­ным[XXVII]. Насколько нам известно, пре­сви­теры постав­ля­ются апо­сто­лами или пре­сви­те­рами через воз­ло­же­ние рук. Община обя­зана при­нять истин­ного про­рока, но, как сле­дует из слов ап. Павла: «Духа не уга­шайте, про­ро­че­ства не уни­чи­жайте», она может не допу­стить его выступ­ле­ния на цер­ков­ном собра­нии. Оста­ва­ясь в общине, пророк испол­няет свое слу­же­ние, пока он обла­дает про­ро­че­ской хариз­мой, но в той же общине в любое время может явиться другой пророк. При обилии харизм про­ро­че­ства община может «поста­вить» неогра­ни­чен­ное коли­че­ство про­ро­ков. Вполне воз­можно допу­стить, что новый пророк засло­нит ста­рого или даже старый поте­ряет свою харизму. Может ли община поста­вить новых пре­сви­те­ров, не снимая старых, а глав­ное – пожиз­ненно ли само их слу­же­ние или оно может быть пре­кра­щено цер­ков­ной общи­ной? С раз­ви­тием цер­ков­ной жизни эти вопросы должны были воз­ник­нуть перед цер­ков­ным созна­нием. Об этом сви­де­тель­ствует Посла­ние Кли­мента. Коринф­ская цер­ковь отстра­нила пре­сви­те­ров (или пре­сви­тера) от их слу­же­ния и пору­чила его другим лицам. Осуж­дая такого рода поступки, Кли­мент выдви­гает общее поло­же­ние: «…почи­таем неспра­вед­ли­вым лишить слу­же­ния тех, кото­рые… слу­жили стаду Хри­стову неуко­риз­ненно, со сми­ре­нием, кротко и бес­по­рочно, и притом в тече­ние дол­гого вре­мени от всех полу­чали одоб­ре­ние».63 Из этого явствует, что цер­ков­ная община не имеет права отстра­нить от слу­же­ния пре­сви­тера-епи­скопа, если он бес­по­рочно и неуко­риз­ненно его испол­няет. Отсюда сле­дует, что слу­же­ние пре­сви­тера-епи­скопа пожиз­ненно. Когда учение Кли­мента Рим­ского было при­нято цер­ко­вью, оно зна­чи­тельно укре­пило поло­же­ние епи­ско­пов-пре­сви­те­ров. Этому укреп­ле­нию спо­соб­ство­вало и посте­пен­ное пре­кра­ще­ние раз­но­об­ра­зия харизм. В этот именно момент начи­на­ется и выде­ле­ние одного епи­скопа из кол­ле­гии пре­сви­те­ров-епи­ско­пов. В каждой опре­де­лен­ной общине он высту­пает как един­ствен­ный и пожиз­нен­ный совер­ши­тель Евха­ри­стии. Община не может рядом с ним поста­вить дру­гого или заме­нить его другим, пока он бес­по­рочно испол­няет свое слу­же­ние. Только после того, как в цер­ков­ном созна­нии утвер­ди­лось учение пожиз­нен­ного слу­же­ния епи­ско­пов-пре­сви­те­ров, епи­скоп мог явиться при­зна­ком кафо­ли­че­ской церкви.

2. Глав­ным аргу­мен­том Кли­мента о пожиз­нен­но­сти слу­же­ния пре­сви­те­ров-епи­ско­пов служит учение о том, что апо­столы поста­вили епи­ско­пов для слу­же­ния с тем, чтобы после их смерти другие при­няли их слу­же­ние.64 Это поло­же­ние послу­жило, как мы увидим ниже, отправ­ной точкой для учения об апо­столь­ском пре­ем­стве епи­ско­пов, но в эпоху Кли­мента Рим­ского и Игна­тия Бого­носца оно еще не полу­чило соот­вет­ству­ю­щего резо­нанса. Глав­ное уда­ре­ние оста­ется на том, чтобы опре­де­лить при­знак истин­ного слу­же­ния епи­ско­пов-пре­сви­те­ров, а не истин­ного епи­скопа. Идея об апо­столь­ском пре­ем­стве вре­менно оста­ется в тени. На первый план высту­пает то, что пре­сви­теры-епи­скопы со вре­мени Игна­тия Бого­носца пожиз­ненно испол­няют свое слу­же­ние, если оно без­уко­риз­ненно и бес­по­рочно. Что озна­чает эта без­уко­риз­нен­ность и бес­по­роч­ность епи­скоп­ского слу­же­ния? В апо­столь­скую эпоху при­зна­ком истин­ного про­ро­че­ского слу­же­ния служит само про­ро­че­ство, истин­ность кото­рого сви­де­тель­ствует цер­ков­ное собра­ние. При­зна­ком истин­ного епи­скоп­ского слу­же­ния явля­ются мораль­ные каче­ства самого епи­скопа в соот­вет­ствии со словом Божиим. Позд­нее, по «Дидахи», мораль­ные каче­ства про­рока высту­пили как при­знак про­ро­че­ского слу­же­ния, но это про­изо­шло в порядке пере­не­се­ния на про­рока при­зна­ков епи­скоп­ского слу­же­ния. Епи­скоп, как и пророк, воз­ве­щает волю Божию, но не через вдох­но­вен­ное экс­та­ти­че­ское про­ро­че­ство, а через слово Божие: он воз­ве­щает волю Божию, содер­жа­щу­юся в слове Божием, хра­ни­те­лем кото­рого он явля­ется. Игна­тий Бого­но­сец соеди­няет в себе епи­скоп­ское и под­линно про­ро­че­ское слу­же­ние, но через несколько десят­ков лет про­ро­че­ство пере­стает быть необ­хо­ди­мым для цер­ков­ной жизни. Сам харак­тер про­ро­че­ского слу­же­ния посте­пенно изме­ня­ется: пророк «Дидахи» совсем не преж­ний вдох­но­вен­ный пророк апо­столь­ских писа­ний. В «Дидахи» нет ни слова о про­ро­че­ском откро­ве­нии, а только о воз­ве­ще­нии слова Божия.

«Дидахи» ясно ука­зы­вает, что функ­ции про­рока и епи­скопа сов­па­дают: один из них должен все­цело усту­пить место дру­гому. Автор «Дидахи» стоит на сто­роне про­рока, но исто­рия ока­за­лась на сто­роне епи­скопа.

3. Новые фак­торы, кото­рые появ­ля­ются с конца II века – учение о пре­сви­те­рах-епи­ско­пах и о выде­ле­нии епи­скопа, – изме­нили зна­че­ние цер­ков­ного собра­ния. Правда, пер­во­на­чально эти изме­не­ния были незна­чи­тельны, но они открыли тот путь, кото­рый при­во­дит посте­пенно к корен­ной пере­мене роли цер­ков­ного собра­ния. В своем суще­стве эта роль пока оста­ется той же, что и раньше. Игна­тий Бого­но­сец неод­но­кратно под­чер­ки­вает необ­хо­ди­мость уча­стия верных в цер­ков­ном собра­нии. «Не думайте, чтобы вышло что-нибудь похваль­ное у вас, если будете это делать сами по себе, но в общем собра­нии да будет у вас одна молитва, одно про­ше­ние, один ум, одна надежда в любви и радо­сти непо­роч­ной»65. «Ста­рай­тесь чаще соби­раться вместе для Евха­ри­стии и сла­во­сло­вия Бога. Ибо если вы часто соби­ра­е­тесь вместе, то низ­ла­га­ются силы Сатаны»66. «Посему надобно воз­дер­жи­ваться от обще­ния с такими людьми (доке­тами. – Ред.) и ни наедине, ни в собра­нии не гово­рить о них, а вни­мать про­ро­кам, осо­бенно же Еван­ге­лию, в кото­ром открыто нам стра­да­ние Христа и совер­шенно ясно Его Вос­кре­се­ние».67 Из этого ясно, что цер­ков­ное собра­ние играет пер­вен­ству­ю­щую роль в цер­ков­ной жизни. О том же сви­де­тель­ствует автор «Дидахи»: «Часто схо­ди­тесь вместе, иссле­дуя то, что полезно душам вашим»68. Незыб­лемо и непо­ко­ле­бимо оста­ется пра­вило, что всякий цер­ков­ный акт должен совер­шаться в Церкви. Выде­ле­ние епи­скопа не меняет этого поло­же­ния, так как епи­скоп дей­ствует в Церкви, т.е. в цер­ков­ном собра­нии. Когда Игна­тий Бого­но­сец убеж­дает верных: «Без епи­скопа ничего не делайте»69, «непоз­во­ли­тельно без епи­скопа ни кре­стить, ни совер­шать вечерю любви»70, то это одно­вре­менно озна­чает, что все, что отно­сится к Церкви, должно совер­шаться на цер­ков­ном собра­нии. Един­ство епи­скопа и цер­ков­ного собра­ния сохра­ня­ется в непри­кос­но­вен­но­сти – на этом именно наста­и­вает Игна­тий, – но роль цер­ков­ного собра­ния несколько изме­ня­ется. В апо­столь­ское время цер­ков­ному собра­нию при­над­ле­жала харизма раз­ли­че­ния и испы­та­ния духов. Эта харизма оста­ется за общи­ной, но если раньше община была при­звана сви­де­тель­ство­вать об истин­но­сти откро­ве­ния, то теперь о том, что реше­ния епи­скопа соот­вет­ствуют слову Божию. Ее актив­ность в этом смысле умень­ша­ется, так как зара­нее пред­по­ла­га­ется, что при бес­по­роч­ном слу­же­нии епи­скоп дей­ствует согласно воле Божией. Исходя из этой пред­по­сылки, община как бы обя­зы­ва­ется при­ни­мать реше­ние епи­скопа. Конечно, пока еще нет речи об обя­за­тель­ном при­ня­тии всех реше­ний епи­скопа. Это про­изой­дет гораздо позже, когда община будет при­звана только к пови­но­ве­нию епи­скопу, как апо­столь­скому пре­ем­нику. Умень­ше­ние актив­но­сти цер­ков­ного собра­ния ска­зы­ва­ется, глав­ным обра­зом, в вопро­сах, име­ю­щих чисто мест­ное зна­че­ние, но в вопро­сах кафо­ли­че­ских она еще оста­ется преж­ней.

Глава IV. Собор как цер­ков­ное собра­ние

I

1. Уже в апо­столь­ское время суще­ство­вал тесный союз любви цер­ков­ных общин. Будучи само­сто­я­тель­ной и неза­ви­си­мой, каждая цер­ков­ная община была свя­зана с осталь­ными общи­нами. В послеа­по­столь­ское время эти связи не ослаб­ля­ются, а наобо­рот, уси­ли­ва­ются. С одной сто­роны, уси­ли­ва­ется общий союз церк­вей и посте­пенно наме­ча­ется объ­еди­ня­ю­щий центр. После раз­ру­ше­ния Иеру­са­лима такой объ­еди­ня­ю­щей общи­ной ста­но­вится Рим. Нет надоб­но­сти отри­цать в угоду кон­фес­си­о­наль­ным раз­ли­чиям совер­шенно объ­ек­тив­ный факт осо­бого поло­же­ния Рим­ской общины. По Игна­тию Бого­носцу, Рим­ская цер­ковь есть προκαθημένη τής άγάπης71, т.е. пер­вен­ству­ю­щая в Любви. В союзе Любви Рим­ская община явля­ется пред­сто­я­те­лем. Она пред­сто­я­тель­ствует в делах Любви, за что была вос­хва­лена еще ап. Павлом, и она пред­сто­я­тель­ствует среди прочих общин, так как, по Игна­тию, сама община есть αγάπη – любовь. Наиме­но­ва­ние цер­ков­ной общины άγάπη свя­зано с Евха­ри­стией, кото­рая есть высшее про­яв­ле­ние Любви. Община явля­ется цер­ко­вью, так как она есть Евха­ри­сти­че­ское собра­ние, поэтому она сама есть Любовь72. Рим­ская цер­ковь явля­ется как бы цари­цей хри­сти­ан­ского мира73.

С другой сто­роны, про­ис­хо­дит более тесное объ­еди­не­ние локально свя­зан­ных общин. Обще­из­ве­стен и всеми при­знан тот факт, что более тесное объ­еди­не­ние общин, кото­рое в даль­ней­шем при­вело к обра­зо­ва­нию цер­ков­ных окру­гов, про­ис­хо­дит в силу есте­ствен­ных усло­вий, застав­ля­ю­щих более слабые общины тянуться к более силь­ным, нахо­дя­щимся в боль­ших горо­дах. Не только мате­ри­ально, но и духовно эти послед­ние были силь­нее тех, кото­рые нахо­ди­лись в неболь­ших горо­дах. К тому же духов­ная сила и зна­че­ние общин более круп­ных цен­тров обу­слов­ли­ва­лась тем, что они очень часто были осно­ваны самими апо­сто­лами, а общины горо­дов менее зна­чи­тель­ных полу­чили от них хри­сти­ан­ство. Посте­пенно обра­зо­вы­ва­лись мест­ные центры, вокруг кото­рых груп­пи­ро­ва­лось то или иное коли­че­ство общин.

Второй фактор мест­ного объ­еди­не­ния – в насто­я­щее время тоже обще­при­знан­ный – лежал в гоне­ниях на цер­ковь. Хотя эти гоне­ния в тече­ние первых двух веков имели мест­ный харак­тер и не отли­ча­лись систе­ма­тич­но­стью, но угроза, конечно, висела над всеми хри­сти­ан­скими общи­нами. Как в наше время, так и в ту эпоху, круп­ные центры, а осо­бенно адми­ни­стра­тив­ные, не только были местами, кото­рые ранее других под­вер­га­лись гоне­нию, но и были лучше инфор­ми­ро­ваны, чем неболь­шие общины, и, в свою оче­редь, сооб­щали этим общи­нам о пред­по­ла­гав­шихся или начав­шихся уже гоне­ниях.

2. Наряду с этими внеш­ними фак­то­рами объ­еди­не­ния дей­ство­вали еще и внут­рен­ние. В апо­столь­ское время боль­шая часть того, что про­ис­хо­дило в отдель­ных церк­вах, не выхо­дило за пре­делы этих церк­вей. Отдель­ная община в боль­шин­стве слу­чаев обхо­ди­лась своими сред­ствами. Кафо­ли­че­ская при­рода реше­ний общин оста­ва­лась в латент­ном состо­я­нии и не тре­бо­вала при­зна­ния со сто­роны других общин. С тече­нием вре­мени воз­рас­тает коли­че­ство актов, кото­рые тре­буют рецеп­ции. В первую оче­редь, это свя­зано с воз­рас­та­ю­щим зна­че­нием епи­скопа, а осо­бенно с его поло­же­нием, в силу кото­рого одним из при­зна­ков кафо­лич­но­сти церкви ста­но­вится сам епи­скоп. В апо­столь­ское время постав­ле­ние лиц на цер­ков­ное слу­же­ние, в том числе и пре­сви­те­ров, было делом самой общины. Эти постав­ле­ния обычно не тре­бо­вали рецеп­ции, так как цер­ков­ная при­рода общин не стояла в зави­си­мо­сти от того, кто именно был постав­лен пре­сви­те­ром или епи­ско­пом. В силу внут­рен­него при­знака (кафо­лич­но­сти) – цер­ков­ная община обла­дала кафо­ли­че­ской при­ро­дой, так как в ней совер­ша­лась Евха­ри­стия. Когда внут­рен­ний при­знак был допол­нен внеш­ним, то только та Евха­ри­стия при­зна­ва­лась пра­виль­ной, кото­рая совер­ша­ется епи­ско­пом. Только та община, кото­рая воз­глав­ля­ется епи­ско­пом, явля­ется цер­ко­вью. При­зна­ние кафо­ли­че­ской при­роды общины рав­но­сильно при­зна­нию епи­скопа, а это озна­чает, что постав­ле­ние епи­скопа дела­ется кафо­ли­че­ским актом и нуж­да­ется в цер­ков­ной рецеп­ции. Если не все, то, во всяком случае, близ­ле­жа­щие общины должны знать имя епи­скопа, кото­рый совер­шает свое слу­же­ние в церкви. Отсюда выте­кает необ­хо­ди­мость сооб­щать другим общи­нам о каждом новом постав­ле­нии епи­скопа. Чем зна­чи­тель­нее община и чем теснее ее связи с осталь­ным хри­сти­ан­ским миром, тем боль­шему коли­че­ству общин сооб­ща­лось о новом епи­скопе. Если не с самого начала, то срав­ни­тельно скоро для упро­ще­ния дела о постав­ле­нии епи­скопа менее зна­чи­тель­ных общин сооб­ща­лось тому есте­ствен­ному центру, к кото­рому община тяго­тела, а те, в свою оче­редь, сооб­щали об этом другим. При­зна­ние глав­ной общины играло, конечно, пер­вен­ству­ю­щую роль и до неко­то­рой сте­пени было усло­вием при­зна­ния нового епи­скопа со сто­роны общин, груп­пи­ру­ю­щихся около нее. Этот поря­док рецеп­ции пред­по­ла­гал уже суще­ству­ю­щее объ­еди­не­ние, но, с другой сто­роны, и сам служил даль­ней­шему более тес­ному объ­еди­не­нию.

Цер­ков­ная рецеп­ция постав­ле­ния нового епи­скопа сама по себе пред­по­ла­гала при­зна­ние отстра­не­ния епи­скопа от слу­же­ния. Если постав­ле­ние нового епи­скопа влечет за собой отстра­не­ние от слу­же­ния ста­рого епи­скопа, то есте­ственно, что новый епи­скоп может быть при­знан только в том случае, если отстра­не­ние преж­него епи­скопа при­знано пра­виль­ным.

Отлу­че­ние от церкви явля­ется мест­ным актом самой общины. Однако если этот акт не полу­чил при­зна­ния со сто­роны других общин, то его кафо­ли­че­ская при­рода оста­ва­лась невы­яв­лен­ной. Поэтому другая община, в случае обра­ще­ния к ней заин­те­ре­со­ван­ного лица, могла сво­бодно пере­смот­реть реше­ние отно­си­тельно него на своем цер­ков­ном собра­нии, могло под­твер­дить его как истин­ное, но и могла отверг­нуть его как ложное. Чтобы избе­жать этого, сама цер­ков­ная община уве­дом­ляла о состо­яв­шемся отлу­че­нии. Это осо­бенно было необ­хо­димо в том случае, если отлу­че­нию под­вер­га­лись видные и извест­ные лица за свои ере­ти­че­ские учения. С уве­ли­че­нием коли­че­ства ересей все чаще и чаще воз­ни­кали такого рода цер­ков­ные акты. Веро­учи­тель­ные вопросы, обычно свя­зан­ные с суще­ству­ю­щими ере­сями, тре­бо­вали сов­мест­ного дей­ствия не одной, а многих общин. Одна, в осо­бен­но­сти незна­чи­тель­ная, община могла ока­заться бес­силь­ной спра­виться с труд­ными вопро­сами и искала помощи у более силь­ной общины. Эта послед­няя сооб­щала свое реше­ние как заин­те­ре­со­ван­ной общине, так и другим.

Так внут­рен­ние при­чины, пере­пле­та­ясь с внеш­ними, спо­соб­ство­вали тес­ному объ­еди­не­нию близ­ле­жа­щих общин вокруг одной цен­траль­ной общины.

3. Новые по срав­не­нию с апо­столь­ским вре­ме­нем усло­вия жизни, кото­рые вызы­вали потреб­ность в мест­ном объ­еди­не­нии, не меняли самого харак­тера объ­еди­не­ния. Связи, кото­рые объ­еди­няют общины, оста­ются теми же, что и в апо­столь­ское время. По-преж­нему объ­еди­ня­ю­щим фак­то­ром оста­ется Любовь. Она царит в общине и настолько опре­де­ляет все отно­ше­ния между чле­нами общины, что сама община ста­но­вится άγάπη и Любовь свя­зы­вает ее с дру­гими общи­нами. Любовь не имеет при­ну­ди­тельно-пра­во­вой силы. Все зави­сит от любов­ного при­ня­тия цер­ков­ными общи­нами того, что дела­ется в каждой из них, если в этом появ­ля­ется потреб­ность. В этом отно­ше­нии глав­ная община не выдви­га­ется среди других. Она, как и осталь­ные, нуж­да­ется в при­ня­тии ее реше­ний. Она лишь свя­зу­ю­щий центр, и ее авто­ри­тет, а не власть осно­вы­ва­ется на ее боль­шой духов­ной силе. Даже Рим­ская цер­ковь со всем ее цар­ствен­ным вели­чием пред­сто­я­щей общины не имела ника­кой власти даже над самой незна­чи­тель­ной общи­ной. Ее поло­же­ние как пред­сто­я­щей общины обя­зы­вало ее к боль­шей любви и боль­шая любовь вызы­вала ответ­ную любовь со сто­роны других общин[XXVIII].

II

1. С конца пер­вого века цер­ков­ная жизнь отдель­ных цер­ков­ных общин посте­пенно полу­чает все более и более широ­кий цер­ков­ный диа­па­зон: ряд цер­ков­ных актов, кото­рые в апо­столь­ское время могли быть раз­ре­ша­емы внутри цер­ков­ных общин, начи­нают тре­бо­вать кафо­ли­че­ского при­зна­ния. Если собор есть цер­ков­ное собра­ние, кото­рое при­звано раз­ре­шать вопросы, тре­бу­ю­щие кафо­ли­че­ского при­зна­ния, то вполне веро­ятно пред­по­ло­жить, что число собо­ров во II веке должно было бы воз­расти. Между тем этому пред­по­ло­же­нию как будто бы про­ти­во­ре­чит тот факт, что первые извест­ные нам соборы, после Иеру­са­лим­ского апо­столь­ского собора, при­нято отно­сить лишь ко второй поло­вине II века74. Это про­ти­во­мон­та­ни­сти­че­ские соборы[XXIX], о кото­рых мы нахо­дим крат­кие све­де­ния у Евсе­вия. При иссле­до­ва­нии исто­рии раз­ви­тия собо­ров это отсут­ствие све­де­ний о собо­рах со второй поло­вины I века до второй поло­вины II века имеет пер­во­сте­пен­ное зна­че­ние. Глав­ным обра­зом в силу этого пере­рыва в бого­слов­ской науке, как мы видели, гос­под­ствует мнение, что начало собо­ров сле­дует отне­сти не к Иеру­са­лим­скому собору, а к про­ти­во­мон­та­ни­сти­че­ским собо­рам, так как от них начи­на­ется непре­рыв­ный ряд собо­ров. При оценке этого факта есте­ственно воз­ни­кает вопрос, явля­ется ли отсут­ствие све­де­ний о собо­рах ука­за­нием на то, что собо­ров фак­ти­че­ски не про­ис­хо­дило. Уже в древ­но­сти цер­ков­ное созна­ние, видя в Иеру­са­лим­ском соборе начало собор­ной дея­тель­но­сти церкви, пыта­лось вос­пол­нить пробел в исто­ри­че­ских све­де­ниях о собо­рах. По ука­за­ниям ано­ним­ного автора «Praedestinatus» и «Libellus synodicus»[XXX], в первой поло­вине II-го века про­ис­хо­дил ряд собо­ров. Све­де­ния, кото­рые мы нахо­дим в этих доку­мен­тах, не имеют ника­кой исто­ри­че­ской цен­но­сти.75 С другой сто­роны, вряд ли совре­мен­ная бого­слов­ская наука на осно­ва­нии тех данных, кото­рые име­ются у Евсе­вия (сам Евсе­вий не назы­вает их собо­рами), счи­тала бы их собо­рами, если бы за ними почти непо­сред­ственно не сле­до­вали соборы в связи с пас­халь­ными спо­рами*[XXXI], к кото­рым Евсе­вий впер­вые при­ме­нил тех­ни­че­ское наиме­но­ва­ние σύνοδος.

С точки зрения исто­ри­че­ской дей­стви­тель­но­сти, ранние соборы, ука­зан­ные в «Praedestinatus» и «Libellus synodicus», явля­ются несу­ще­ству­ю­щими. Но не есть ли ука­за­ние на эти соборы все же неко­то­рое глухое вос­по­ми­на­ние о том, что и до про­ти­во­мон­та­ни­сти­че­ских собо­ров в церкви про­ис­хо­дили соборы? Дру­гими сло­вами, исто­ри­че­ская мни­мость не исклю­чает идей­ной истины о том, что начав­ша­яся с Иеру­са­лим­ского собра­ния собор­ная дея­тель­ность в церкви не пре­ры­ва­ется. Цер­ков­ное созна­ние глухо и неясно помнит о ее ранних собо­рах, но когда оно пыта­ется кон­кре­ти­зи­ро­вать это вос­по­ми­на­ние, полу­ча­ется исто­ри­че­ская фаль­си­фи­ка­ция. В цер­ков­ной памяти отчет­ливо сохра­ня­ются соборы не в их пер­во­на­чаль­ной стадии раз­ви­тия, а во вто­рич­ной. В первой стадии раз­ви­тия собор явля­ется цер­ков­ным собра­нием in statu deliberandi[XXXII] вопро­сов кафо­ли­че­ской при­роды. По своей форме собор ничем не выде­ля­ется от любого цер­ков­ного собра­ния. Начи­ная с эпохи Игна­тия Бого­носца, собор воз­глав­ля­ется обя­за­тельно епи­ско­пом, но это тре­бо­ва­ние в оди­на­ко­вой мере при­ло­жимо и к обыч­ным цер­ков­ным собра­ниям. При­сут­ствие на этом собра­нии-соборе членов других церк­вей вовсе не обя­за­тельно для кон­стру­и­ро­ва­ния собора. Воз­можно, что фак­ти­че­ски боль­шин­ство таких собо­ров-собра­ний вклю­чало членов других церк­вей, но это было до неко­то­рой сте­пени слу­чай­но­стью. При реше­нии труд­ных веро­учи­тель­ных или дис­ци­пли­нар­ных вопро­сов цер­ков­ная община могла вос­поль­зо­ваться при­сут­ствием в ней видных и авто­ри­тет­ных членов другой общины. Более слабая община могла обра­титься к силь­ной общине за помо­щью в затруд­ни­тель­ных слу­чаях ее цер­ков­ной жизни. К силь­ной общине, как мы видели по при­меру Иеру­са­лим­ского собора, сна­ря­жа­лась депу­та­ция, кото­рая и при­ни­мала уча­стие в обсуж­де­нии и реше­нии спор­ных вопро­сов. В свою оче­редь, силь­ная община, сооб­щая свое реше­ние, могла послать в слабую общину и своих видных членов. Из этой прак­тики возник обычай рас­ши­ре­ния собора через уча­стие членов других общин, кото­рый в даль­ней­шем стал обя­за­тель­ной формой собора. Но для первой стадии раз­ви­тия этого обя­за­тель­ства еще не суще­ство­вало. Мы имеем все осно­ва­ния, ввиду отсут­ствия про­ти­во­по­лож­ных све­де­ний, утвер­ждать, что как в апо­столь­ское время, так и во II веке, собра­ния-соборы про­ис­хо­дили и без уча­стия членов других общин.

Не выде­ля­ясь по своей форме от цер­ков­ного собра­ния, собор мог удер­жаться в цер­ков­ной памяти. Иеру­са­лим­ский собор сохра­нился для нас ввиду его исклю­чи­тель­ного состава. Вообще же в цер­ков­ном созна­нии сохра­ня­ется твердо память о том, что ере­ти­че­ские учения осуж­дены Цер­ко­вью, но как и где не вспо­ми­на­ется, так как мол­ча­ливо пред­по­ла­га­ется, что это могло иметь место только на цер­ков­ном собра­нии. Не было ника­кой необ­хо­ди­мо­сти выде­лять то цер­ков­ное собра­ние, кото­рое решало вопросы кафо­ли­че­ского зна­че­ния, т.е. собор и другие собра­ния, кото­рые рецеп­ти­ро­вали это реше­ние. Оба эти момента – при­ня­тие реше­ния и рецеп­ция его – оди­на­ково важны. Для рас­смат­ри­ва­е­мой нами эпохи важен самый факт осуж­де­ния, а не его фор­маль­ная сто­рона. К этому надо при­ба­вить тер­ми­но­ло­ги­че­скую невы­ра­бо­тан­ность. Совре­мен­ни­кам цер­ков­ных собра­ний-собо­ров трудно было их выде­лить, когда сами тер­мины concilium и σύνοδος слу­жили для обо­зна­че­ния вообще цер­ков­ных собра­ний76. Только лишь тогда, когда по своей форме собор стал отли­чаться от цер­ков­ных собра­ний, выра­ба­ты­ва­ется и соот­вет­ству­ю­щая точная тер­ми­но­ло­гия. Поэтому попытка выяс­нить, какие именно собра­ния-соборы про­ис­хо­дили в тече­ние II века, должна исхо­дить не из фор­маль­ных при­зна­ков, кото­рые вообще еще не суще­ство­вали, а из внут­рен­них при­зна­ков. Нужно попы­таться выде­лить из ряда цер­ков­ных собра­ний те, кото­рые посвя­щены были цер­ков­ным делам кафо­ли­че­ского зна­че­ния.

2. Со вре­мени Игна­тия Бого­носца постав­ле­ние епи­ско­пов, как мы видели, дела­ется кафо­ли­че­ским актом и обя­за­тельно тре­бует цер­ков­ной рецеп­ции. Факт постав­ле­ния епи­ско­пов на цер­ков­ном собра­нии никем не оспа­ри­ва­ется и при­над­ле­жит к бес­спор­ным фактам в исто­рии таин­ства свя­щен­ства. Поэтому мы в полном праве рас­смат­ри­вать эти собра­ния как соборы и утвер­ждать, что постав­ле­ние епи­ско­пов про­ис­хо­дит на собо­рах. Начало этой тра­ди­ции вос­хо­дит или ко вре­мени самого Игна­тия Бого­носца, или к бли­жай­шему после него вре­мени. К сожа­ле­нию, до начала II века мы не имеем ника­кого опи­са­ния собора – цер­ков­ного собра­ния, на кото­ром про­ис­хо­дит постав­ле­ние епи­скопа. Все име­ю­щи­еся в нашем рас­по­ря­же­нии памят­ники об этом умал­чи­вают. Между тем крайне важно уста­но­вить, обя­за­тельно ли было при­сут­ствие на этих собо­рах других епи­ско­пов. Сам Игна­тий Бого­но­сец не упо­ми­нает, что епи­скоп постав­ля­ется цер­ков­ной общи­ной сов­местно с дру­гими епи­ско­пами. Конечно, аргу­мент ex silentio не всегда наде­жен, но тем не менее можно думать, что Игна­тий Бого­но­сец не пре­ми­нул бы ука­зать, если бы такой обычай гос­под­ство­вал в его вре­мена, как на факт крайне бла­го­при­ят­ный для авто­ри­тета епи­скопа. Из «Дидахи» нельзя выве­сти ника­кого обя­за­тель­ства об уча­стии других епи­ско­пов в изби­ра­тель­ном соборе епи­скопа. Наобо­рот, извест­ная фраза «χειροτονήσατε οΰν έαυτοΐς έπισκόπους καί διακόνους» («итак, руко­по­ла­гайте себе епи­ско­пов и диа­ко­нов» – 15. 1) пред­по­ла­гает, что в постав­ле­нии епи­ско­пов не при­ни­мали уча­стие другие епи­скопы. Это сле­дует из того, что «Дидахи» соеди­няет в одно постав­ле­ние епи­ско­пов и диа­ко­нов. Впро­чем, в «Дидахи» речь идет не об «изби­ра­тель­ном» соборе, а об обыч­ном цер­ков­ном собра­нии. Хотя «Дидахи» по вре­мени позд­нее посла­ний Игна­тия, но, будучи своего рода про­те­стом, исхо­дя­щим из про­фе­ти­че­ских кругов, против учения Игна­тия Бого­носца, оно отра­жает не новый поря­док, а пыта­ется удер­жать преж­ний. Епи­скопы «Дидахи» не соот­вет­ствуют епи­ско­пам посла­ний Игна­тия. Зна­ме­на­тельно сов­па­де­ние <текста в> 15. 1 с гл. 1 ст. 1 Посла­ния к филип­пий­цам: «Павел и Тимо­фей, рабы Иисуса Христа, всем святым во Иисусе Христе, нахо­дя­щимся в Филип­пах, с епи­ско­пами и диа­ко­нами…» Полное отсут­ствие упо­ми­на­ний в «Дидахи» о пре­сви­те­рах может быть только объ­яс­нено тем, что епи­скопы тож­де­ственны с пре­сви­те­рами-епи­ско­пами апо­столь­ских времен. Автор «Дидахи» не желает при­знать выде­ле­ния из этой кол­ле­гии епи­скопа. Для него епи­скоп не явля­ется при­зна­ком кафо­ли­че­ской Церкви, а потому для их избра­ния нет необ­хо­ди­мо­сти в соборе. Их постав­ле­ние, так же как и диа­ко­нов, про­ис­хо­дит на обыч­ном цер­ков­ном собра­нии. Надо думать, что и Игна­тий Бого­но­сец, и автор «Дидахи» пред­по­ла­гают один и тот же поря­док руко­по­ло­же­ния епи­ско­пов, именно тот, кото­рый сло­жился в апо­столь­скую эпоху. Учение Игна­тия Бого­носца о епи­скопе не вно­сило изме­не­ний в акт руко­по­ло­же­ния, поэтому Игна­тию Бого­носцу не было необ­хо­ди­мо­сти делать об этом какие-либо ука­за­ния. Апо­столь­ская тра­ди­ция была в доста­точ­ной мере[XXXIII] всем известна. Мы могли бы допу­стить уча­стие в руко­по­ло­же­нии епи­скопа других епи­ско­пов только лишь тогда, когда это уча­стие было дока­зано для апо­столь­ской эпохи. Прямых ука­за­ний на это мы не нахо­дим в апо­столь­ских писа­ниях, но все, что мы знаем об этой эпохе, явно несов­ме­стимо с такого рода пред­по­ло­же­нием. Пре­сви­теры-епи­скопы апо­столь­ского вре­мени состав­ляли своего рода кол­ле­гию, в кото­рой один из них был пред­сто­я­те­лем. Он постав­лялся в таком же порядке, как и осталь­ные пре­сви­теры-епи­скопы. Кли­мент Рим­ский, сви­де­тель­ствуя об апо­столь­ской тра­ди­ции, гово­рит, что «апо­столы наши знали чрез Гос­пода нашего Иисуса Христа, что будет раздор о епи­скоп­ском досто­ин­стве (περί του όνόματος τής έπισκοπής). По этой самой при­чине, полу­чивши сокро­вен­ное пред­ви­де­ние, они поста­вили озна­чен­ных лиц и потом при­со­во­ку­пили закон, чтобы, когда они почиют, другие испы­тан­ные мужи при­ни­мали на себя слу­же­ние их».77 Это озна­чает, что апо­столы поста­вили лиц, испол­ня­ю­щих епи­скоп­ское слу­же­ние, в каждой общине, ими осно­ван­ной, с тем, чтобы оно непре­рывно сохра­ня­лось в Церкви. Непре­рыв­ность обес­пе­чи­ва­ется тем, что после смерти постав­лен­ных апо­сто­лами лиц другие при­ни­мали их слу­же­ние. Из этого ясно, что лица, име­ю­щие епи­скоп­ское слу­же­ние, пред­став­ляют собой ту кол­ле­гию пре­сви­те­ров-епи­ско­пов, кото­рую мы нахо­дим в каждой цер­ков­ной общине. Для постав­ле­ния новых лиц с епи­скоп­ским слу­же­нием нет необ­хо­ди­мо­сти при­вле­кать к уча­стию пре­сви­те­ров-епи­ско­пов других общин, так как доста­точно тех, кото­рые име­ются в самой общине. Ука­за­ние на этот поря­док мы имеем в древ­ней Алек­сан­дрий­ской церкви. Све­де­ния об этой прак­тике под­вер­га­ются сомне­нию, но это дела­ется не в инте­ре­сах объ­ек­тив­ной истины, а по док­три­наль­ным сооб­ра­же­ниям. Насколько это мало обос­но­ванно, видно из того, что даже совре­мен­ные като­ли­че­ские бого­словы склонны при­знать исто­ри­че­скую досто­вер­ность этих све­де­ний, именно те из них, кото­рые не отри­цают изна­чаль­ного кол­ле­ги­аль­ного епи­скоп­ства78. Согласно сви­де­тель­ству Иеро­нима, в Алек­сан­дрии при­бли­зи­тельно до сере­дины III века епи­скоп постав­лялся кол­ле­гией пре­сви­те­ров.79 Это же самое под­твер­ждает Север Антио­хий­ский (VI в.)80 и мель­хит­ский Алек­сан­дрий­ский пат­ри­арх Евти­хий (Хв.)81. Нако­нец, в нашем рас­по­ря­же­нии име­ется еще один текст, при­ве­ден­ный Butler“ом в его «Lausiac History of Palladius», в кото­ром гово­рится, что к Алек­сан­дрий­скому архи­епи­скопу пришли ере­тики и упре­кали его, что он полу­чил руко­по­ло­же­ние от рук пре­сви­те­ров82. Однако не сле­дует думать, что в Алек­сан­дрии до сере­дины III века – дата, ука­зан­ная бл. Иеро­ни­мом, – не было насто­я­щего епи­скопа или что все пре­сви­теры алек­сан­дрий­ские были обле­чены всей пол­но­той свя­щен­ни­че­ской власти, т.е. были епи­ско­пами. В Алек­сан­дрии, как и в других церк­вах, выде­ле­ние епи­скопа из кол­ле­гии епи­ско­пов-пре­сви­те­ров, веро­ятно, про­изо­шло до начала второй поло­вины II века. Поэтому нет ничего уди­ви­тель­ного, что во время Кли­мента Алек­сан­дрий­ского или Ори­гена можно кон­ста­ти­ро­вать в Алек­сан­дрии все три сте­пени цер­ков­ной иерар­хии, в кото­рой епи­скоп суще­ственно отли­ча­ется от пре­сви­те­ров. Однако этот бес­спор­ный факт не может слу­жить аргу­мен­том (вопреки Ch. Gore) против допу­ще­ния суще­ство­ва­ния порядка постав­ле­ния алек­сан­дрий­ского епи­скопа, ука­зан­ного бл. Иеро­ни­мом и дру­гими писа­те­лями83. Послед­ний не утвер­ждает, что до II века не было в Алек­сан­дрии епи­скопа, а что епи­скоп постав­лялся пре­сви­те­рами. Со вре­мени Игна­тия Бого­носца начался про­цесс выде­ле­ния епи­скопа из кол­ле­гии пре­сви­те­ров, но пер­во­на­чально этот про­цесс не сопро­вож­дался изме­не­нием порядка руко­по­ло­же­ния епи­скопа. В даль­ней­шем почти повсе­местно до конца II века, в силу допол­ни­тель­ных причин, о кото­рых будет речь ниже, этот поря­док под­вергся изме­не­нию, как и иерар­хи­че­ское поло­же­ние пре­сви­те­ров – они заняли второе место в цер­ков­ной иерар­хии и, есте­ственно, поте­ряли право уча­стия в постав­ле­нии епи­ско­пов. Веро­ятно, в силу мест­ных усло­вий (отсут­ствие в Египте других епи­ско­пов, кроме алек­сан­дрий­ского), в Алек­сан­дрии древ­ний поря­док руко­по­ло­же­ния сохра­нился дольше, чем в других церк­вах. Воз­можно, что до пере­хода к обыч­ному порядку руко­по­ло­же­ния в Алек­сан­дрии поло­же­ние пре­сви­те­ров несколько раз­ни­лось от их поло­же­ния в других церк­вах. Здесь можно только мель­ком заме­тить, что ни древ­ний апо­столь­ский поря­док руко­по­ло­же­ния, ни прак­тика Алек­сан­дрий­ской церкви не могут слу­жить аргу­мен­том допу­сти­мо­сти с дог­ма­ти­че­ской точки зрения руко­по­ло­же­ния пре­сви­те­ром епи­скопа. Пре­сви­теры, как вторая сте­пень цер­ков­ной иерар­хии, нико­гда не имели права руко­по­ло­же­ния епи­скопа, так как нельзя счи­тать пре­сви­те­ров-епи­ско­пов тож­де­ствен­ными с ними. Исто­ри­че­ский про­цесс выде­ле­ния епи­скопа шел в том направ­ле­нии, что все права, кото­рыми обла­дали епи­скопы-пре­сви­теры, постав­лен­ные апо­сто­лами, скон­цен­три­ро­ва­лись на епи­скопе, а осталь­ные епи­скопы-пре­сви­теры стали пре­сви­те­рами. Если при­нять эту точку зрения, то древ­ний поря­док руко­по­ло­же­ния алек­сан­дрий­ских епи­ско­пов не должен вызвать ника­ких дог­ма­ти­че­ских труд­но­стей. Неко­то­рые совре­мен­ные като­ли­че­ские бого­словы готовы допу­стить, что даже в Риме суще­ство­вал ана­ло­гич­ный поря­док84[XXXIV].

Учение Игна­тия Бого­носца о епи­скопе как эмпи­ри­че­ском при­знаке кафо­ли­че­ской церкви, вызвало необ­хо­ди­мость постав­ле­ния епи­скопа на соборе, т.е. на цер­ков­ном собра­нии, кото­рое тре­бо­вало при­ня­тия со сто­роны других цер­ков­ных общин. Если для кон­стру­и­ро­ва­ния этого изби­ра­тель­ного собора уча­стие других епи­ско­пов не было обя­за­тель­ным, то тем не менее как раз отно­си­тельно этих собо­ров можно пред­по­ло­жить, что очень скоро, если не с самого начала, воз­ни­кает обычай совер­шать этот цер­ков­ный акт в воз­можно более тор­же­ствен­ной обста­новке с при­гла­ше­нием членов других общин. Несо­мненно, что в числе при­гла­шен­ных были епи­скопы бли­жай­ших общин. При­сут­ствие других сосед­них епи­ско­пов было тем более жела­тельно, что оно было до неко­то­рой сте­пени гаран­тией того, что общины, ими воз­глав­ля­е­мые, примут как кафо­ли­че­ский акт постав­ле­ние нового епи­скопа. К концу II века из этого обычая воз­ни­кает пра­вило, кото­рое будет вос­при­нято всей цер­ко­вью, о необ­хо­ди­мо­сти несколь­ких епи­ско­пов для постав­ле­ния нового. В нашем рас­по­ря­же­нии име­ется памят­ник, кото­рый, по-види­мому, отра­жает пере­ход­ную стадию от ста­рого к новому порядку постав­ле­ния епи­ско­пов: это так назы­ва­е­мые «Пра­вила (цер­ков­ные каноны) св. апо­сто­лов (Κανόνες τών άγίων άποστόλων)».[XXXV] Согласно этим пра­ви­лам, община, насчи­ты­ва­ю­щая менее 12 чело­век, име­ю­щих право голоса (οί δυνάμενοι ψηφίσασθαι), в случае выбора нового епи­скопа должна обра­титься к сосед­ней устро­ен­ной (πεπηγυΐα) общине с прось­бой о при­сылке трех избран­ных (έκλεκτοι) лиц. Как мы видели, здесь еще нет общего пра­вила для всех цер­ков­ных общин о том, что постав­ле­ние епи­скопа совер­ша­ется обя­за­тельно на цер­ков­ном собра­нии-соборе рас­ши­рен­ного состава, а только лишь для чис­ленно незна­чи­тель­ных общин. Кто именно были эти три лица, памят­ник не ука­зы­вает, а это озна­чает, что устро­ен­ной общине предо­став­ля­ется полная сво­бода выбора. Если бы один из них должен был быть епи­ско­пом, то вряд ли памят­ник об этом умол­чал. Поэтому пред­по­ло­же­ние Sohm’a, что они были кли­ри­ками, вряд ли прав­до­по­добно85.

Назна­че­ние этих лиц в том, чтобы вдов­ству­ю­щая община с их помо­щью могла бы, тща­тельно испы­тав кан­ди­дата (δοκιμή δοκιμάσαντες), избрать себе епи­скопа, т.е. уси­лить изби­ра­тель­ный собор. Если вдов­ству­ю­щая община доста­точно мно­го­чис­ленна, то она не нуж­да­ется в обя­за­тель­ном уси­ле­нии извне. Чтобы вполне оце­нить зна­че­ние этих ука­за­ний «Правил св. апо­сто­лов» для исто­рии постав­ле­ния епи­ско­пов и раз­ви­тия собо­ров, необ­хо­димо быть уве­рен­ным во вре­мени появ­ле­ния самого памят­ника. Между тем и до насто­я­щего вре­мени сам памят­ник до неко­то­рой сте­пени оста­ется для нас загад­кой[XXXVI]. Отно­си­тельно вре­мени появ­ле­ния «Правил св. апо­сто­лов» мы можем с полной уве­рен­но­стью утвер­ждать, что он возник позд­нее писа­ний Игна­тия Бого­носца. Цер­ков­ная община, по этим «Пра­ви­лам», уже знает одного епи­скопа, кото­рый ясно отли­ча­ется от пре­сви­те­ров. Таким обра­зом, памят­ник отра­жает эпоху, когда выде­ле­ние епи­скопа из кол­ле­гии епи­ско­пов-пре­сви­те­ров нача­лось, но еще не закон­чи­лось. Пре­сви­теры не только явля­ются под­чи­нен­ными епи­скопу, но, скорее, можно думать, что епи­скопы до неко­то­рой сте­пени им под­чи­нены. С другой сто­роны, так как памят­ник возник не в центре тогдаш­него хри­сти­ан­ского мира, а на окра­ине (скорее всего, в Сирии)86, то ука­зан­ный выше момент в раз­ви­тии епи­скоп­ского слу­же­ния мог зна­чи­тельно запоз­дать по срав­не­нию с цен­траль­ными общи­нами, в кото­рых про­цесс пол­ного выде­ле­ния епи­скопа уже был закон­чен. В неболь­шие общины, нахо­дя­щи­еся вдали от глав­ных цен­тров тогдаш­него хри­сти­ан­ства, все новое при­хо­дило с запоз­да­нием. Ввиду боль­шего кон­сер­ва­тизма таких общин (осо­бенно сирий­ских) по срав­не­нию с боль­шими, жив­шими интен­сив­ной соб­ствен­ной цер­ков­ной жизнью, это новое при­спо­соб­ля­лось к ста­рому порядку вещей. Поэтому и ука­зан­ный в «Пра­ви­лах св. апо­сто­лов» поря­док постав­ле­ния епи­ско­пов отра­жает уже новый поря­док, уста­но­вив­шийся в боль­ших общи­нах, тре­бу­ю­щих обя­за­тель­ного уча­стия епи­ско­пов в выборе нового епи­скопа или, по край­ней мере, уча­стия других общин. В этом случае прак­тику, ука­зан­ную в «Пра­ви­лах», нельзя счи­тать общей для всего хри­сти­ан­ского мира: боль­шин­ство общин могло перейти непо­сред­ственно от ста­рого порядка постав­ле­ния епи­ско­пов на цер­ков­ном собра­нии-соборе к новому, с обя­за­тель­ным уча­стием епи­ско­пов. Для них пере­ход­ным момен­том было не обя­за­тель­ство уси­ли­вать цер­ков­ное собра­ние чле­нами других общин, а обычай при­гла­шать епи­ско­пов и других лиц на изби­ра­тель­ный собор. К какому бы вре­мени мы ни отно­сили «Цер­ков­ные каноны», к концу ли II века или к III веку, они сви­де­тель­ствуют, с одной сто­роны, что выде­ле­ние епи­скопа в первую сте­пень свя­щен­ства не было свя­зано с изме­не­нием порядка постав­ле­ния епи­ско­пов, а с другой – что даль­ней­шая исто­рия шла в сто­рону при­вле­че­ния епи­ско­пов к постав­ле­нию нового епи­скопа.

III

1.     Если про­ти­во­мон­та­ни­сти­че­ские соборы явля­ются пер­выми собо­рами, посвя­щен­ными веро­учи­тель­ным вопро­сам, то тогда, вопреки исто­ри­че­ской оче­вид­но­сти, надо допу­стить, что такого рода вопросы не вол­но­вали цер­ковь с апо­столь­ского вре­мени до конца II века. Это пред­по­ло­же­ние явно про­ти­во­ре­чит тому, что нам известно, а именно – что в эту эпоху целый ряд вопро­сов дис­ци­пли­нарно-веро­учи­тель­ных тре­бо­вал цер­ков­ного реше­ния. Это обсто­я­тель­ство, даже при полном отсут­ствии све­де­ний, застав­ляет пред­по­ла­гать суще­ство­ва­ние соот­вет­ству­ю­щего рода собо­ров, т.е. цер­ков­ных собра­ний, обсуж­дав­ших эти вопросы и реше­ния, кото­рые были при­няты Цер­ко­вью. Наша задача, как и при иссле­до­ва­нии изби­ра­тель­ных собо­ров, будет заклю­чаться в том, чтобы выде­лить из цер­ков­ных собра­ний те, на кото­рых должны были обсуж­даться дис­ци­пли­нарно-веро­учи­тель­ные вопросы.

2.Послание Кли­мента напи­сано в связи с непо­ряд­ками, воз­ник­шими в Коринф­ской церкви. Коринф­ская цер­ковь отстра­нила пре­сви­те­ров или пре­сви­тера от слу­же­ния и пору­чила слу­же­ние другим лицам. В своем месте было пока­зано, что зна­че­ние Посла­ния Кли­мента далеко выхо­дит за рамки част­ного случая, в нем опи­сан­ного. По поводу част­ного случая был постав­лен прин­ци­пи­аль­ный вопрос о самом харак­тере пре­сви­тер­ского слу­же­ния и о праве общины отстра­нять пре­сви­те­ров от их слу­же­ния. Реше­ние этого вопроса должно было иметь кар­ди­наль­ное зна­че­ние для даль­ней­ших судеб епи­ско­пата.

Посла­ние Кли­мента пред­став­ляет акт Коринф­ской церкви как небы­ва­лый посту­пок, так как были отстра­нены пре­сви­теры, бес­по­рочно совер­ша­ю­щие свое слу­же­ние. Мы не знаем в точ­но­сти, что про­изо­шло в Коринфе и почему именно были сме­щены пре­сви­теры. Кли­мент дает понять, что это про­изо­шло из-за воз­му­ще­ния одного или двух лиц против пре­сви­те­ров87, но ведь воз­му­ще­ние должно было иметь какое-нибудь осно­ва­ние, чтобы к нему при­мкнула вся община. Нельзя ли пред­по­ло­жить, что эти одно или два лица были про­ро­ками? Тогда всю кар­тину того, что про­изо­шло, можно пред­ста­вить себе так: согласно про­ро­че­скому откро­ве­нию, эти новые лица полу­чили харизму управ­ле­ния. Община при­знала это откро­ве­ние и поста­вила ука­зан­ных в откро­ве­нии лиц пре­сви­те­рами. Неяс­ным оста­ется, почему надо было сме­щать преж­них, а нельзя было допол­нить кол­ле­гию епи­ско­пов-пре­сви­те­ров. Воз­можно, что дело шло глав­ным обра­зом о пре­сви­тере-епи­скопе, воз­глав­ля­ю­щем всю кол­ле­гию, и послед­няя не желала отка­зы­ваться от своего «пред­се­да­теля» или же в самом откро­ве­нии было ука­зано, чтобы все преж­ние пре­сви­теры лишены были своей харизмы. Не исклю­чена воз­мож­ность того, что во время Кли­мента кол­ле­гия пре­сви­те­ров была уже замкну­той и огра­ни­чен­ной по числу своих членов и что постав­ле­ние новых пре­сви­те­ров тре­бо­вало согла­сия всей кол­ле­гии. На все эти вопросы и сомне­ния мы не можем дать точ­ного ответа. Во всяком случае, если вся община дей­ство­вала на осно­ва­нии откро­ве­ния, то в самом ее акте ничего небы­ва­лого не было, но он вполне отве­чал всей прак­тике того вре­мени. Ошибка Коринф­ской общины заклю­ча­лась в том, что она не учла осо­бого поло­же­ния пре­сви­те­ров в числе прочих хариз­ма­ти­ков или, быть может, это поло­же­ние пре­сви­те­ров в Коринфе не при­зна­ва­лось и они вполне отож­деств­ля­лись по харак­теру своего слу­же­ния с осталь­ными хариз­ма­ти­ками. При послед­нем пред­по­ло­же­нии в споре между Рим­ской и Коринф­ской общи­ной высту­пает столк­но­ве­ние двух пре­да­ний, совер­шенно ана­ло­гично тому столк­но­ве­нию, кото­рое про­ис­хо­дит почти через сто­ле­тие в пас­халь­ных спорах.

Сме­ще­ние старых и постав­ле­ние новых пре­сви­те­ров могло про­изойти, согласно всей прак­тике того вре­мени, только лишь на цер­ков­ном собра­нии. Ввиду того, что Рим­ская цер­ковь при­дала реше­нию Коринф­ской церкви кафо­ли­че­ское зна­че­ние, само собра­ние стало собо­ром. Нам неиз­вестна реак­ция других церк­вей, кроме Рим­ской. Воз­можно, что они счи­тали акт Коринф­ской общины делом исклю­чи­тельно самой общины, кото­рое не тре­бует цер­ков­ной рецеп­ции, или же они этот акт рецеп­ти­ро­вали согласно суще­ству­ю­щей в мало­азий­ской церкви прак­тике. Может быть, этим объ­яс­ня­ется недо­уме­ние Batiffol’a, исполь­зо­ван­ное, правда, на пользу Рим­ской церкви, что не ап. Иоанн, кото­рый еще жил, а Рим высту­пил против Коринфа, несмотря на то, что связи Коринфа с Ефесом были гораздо теснее, чем с Римом.88 Рим­ская цер­ковь высту­пила не потому, что при­пи­сы­вала себе уже высшую власть в церкви, а потому, что в порядке цер­ков­ной рецеп­ции она, как и отдель­ные церкви, могла при­нять или отверг­нуть реше­ние Коринф­ской церкви. Правда, зна­че­ние рецеп­ции Рима было несрав­ненно больше, чем других общин в силу авто­ри­тета, кото­рым поль­зо­ва­лась Рим­ская цер­ковь в союзе любви цер­ков­ных общин. Поэтому совер­шенно неважно, после­до­вало ли выступ­ле­ние Рима по пря­мому обра­ще­нию к нему отстра­нен­ных пре­сви­те­ров или потому, что до Рима дошел слух о «скан­дале, про­изо­шед­шем в Коринфе». В том и другом случае реак­ция Рим­ской церкви была вполне закон­ным цер­ков­ным актом. Подоб­ным же обра­зом могла дей­ство­вать и любая другая цер­ковь. Как цер­ков­ная община, тем более самая зна­чи­тель­ная, Рим­ская цер­ковь могла выска­заться о реше­нии Коринф­ской церкви. Однако Рим­ская цер­ковь не только отвер­гает ее реше­ние как нецер­ков­ное и неистин­ное, но на своемсоборе поста­нав­ли­вает новое реше­ние по тому же вопросу, кото­рый был пред­ме­том обсуж­де­ния Коринф­ской церкви. Реше­ние Рим­ской церкви было про­ти­во­по­ложно реше­нию Коринф­ской церкви. Рим выдви­гает как прин­цип и основу цер­ков­ной жизни поло­же­ние, что бес­по­рочно испол­ня­ю­щие слу­же­ние пре­сви­тера не могут быть отстра­нены от епи­скоп­ства. «Наш грех будет нема­лым, если мы изго­няем от епи­скоп­ства тех, кто без порока и свято про­но­сят дары»89. Этот прин­цип Рим выдви­гает не как новый, а как соот­вет­ству­ю­щий апо­столь­скому пре­да­нию. По запо­веди вос­крес­шего Христа апо­столы про­по­ве­до­вали хри­сти­ан­ство по стра­нам и по горо­дам, и всюду начатки (τάς άπαρχάς) веру­ю­щих постав­ляли в епи­скопы и в диа­коны90. Таким обра­зом, первые пре­сви­теры-епи­скопы постав­лены были самими апо­сто­лами, а по смерти их другие испы­тан­ные мужи должны при­нять их слу­же­ние. В силу этого, как мы уже видели, пре­сви­тер­ское слу­же­ние, если оно про­хо­дится бес­по­рочно, явля­ется пожиз­нен­ным. Свое реше­ние Рим­ская цер­ковь сооб­щает в посла­нии к Коринф­ской церкви, причем это посла­ние не от лица Кли­мента, а от лица всей Рим­ской церкви. Как ни авто­ри­тетно было реше­ние собра­ния-собора Рим­ской общины, но оно как собор­ное реше­ние под­ле­жит при­ня­тию со сто­роны других церк­вей и в первую оче­редь, конечно, Коринф­ской. Посла­ние Кли­мента пре­про­вож­да­ется через спе­ци­аль­ное посоль­ство из трех лиц, кото­рые должны быть, по выра­же­нию посла­ния, «сви­де­те­лями между вами и нами». Дру­гими сло­вами, эти лица, как авто­ри­тет­ные сви­де­тели рим­ской тра­ди­ции, должны засви­де­тель­ство­вать корин­фя­нам пра­виль­ность реше­ния Рим­ской церкви. Это реше­ние было при­нято Коринф­ской и дру­гими церк­вами. Об этом сви­де­тель­ствует общее при­зна­ние, кото­рое полу­чило Первое посла­ние Кли­мента. В споре между Римом и Корин­фом Рим побе­дил. Впер­вые в исто­рии Рим­ская тра­ди­ция была при­знана как истинно апо­столь­ская[XXXVII], но не как соб­ствен­ная, а как осно­ван­ная на апо­столь­ской тра­ди­ции. Первая стра­ница исто­рии пере­вер­ну­лась: в среде хариз­ма­ти­че­ских слу­жи­те­лей выде­ли­лось пре­сви­тер­ско-епи­скоп­ское слу­же­ние.

Итак, анализ Посла­ния к корин­фя­нам Кли­мента Рим­ского вскрыл суще­ство­ва­ние в эту эпоху двух собо­ров. Один ока­зался не при­ня­тым цер­ко­вью и, сле­до­ва­тельно, неистин­ным, это – Коринф­ское цер­ков­ное собра­ние-собор. Другой был при­знан как истин­ный, это – Рим­ский собор. Вопрос об истин­но­сти или лож­но­сти собора решался цер­ков­ной рецеп­цией.

3. Посла­ния Игна­тия Бого­носца напи­саны от его имени, а не от имени цер­ков­ной общины, как посла­ние Кли­мента Рим­ского. Это обсто­я­тель­ство сви­де­тель­ствует о новой фазе раз­ви­тия епи­скоп­ского слу­же­ния: епи­скоп явля­ется при­зна­ком кафо­лич­но­сти церкви. Поэтому, высту­пая от своего имени, Игна­тий гово­рит от имени церкви, так как там, где епи­скоп, там и цер­ковь. Авто­ри­тет, с кото­рым высту­пает Игна­тий Бого­но­сец, не столько осно­ван на его личных досто­ин­ствах, хотя и это играло нема­лую роль, а на том, что через него гово­рит цер­ковь в лице Антио­хий­ской общины. Сам Игна­тий сви­де­тель­ствует, что учение им про­по­ве­ду­е­мое, не есть его личное мнение. Оно дано ему по откро­ве­нию от Бога: «И меня хотели неко­то­рые обо­льстить от плоти, но Дух, будучи от Бога, не обо­льща­ется. Ибо он знает, откуда при­хо­дит и куда идет, и обли­чает сокро­вен­ное. Нахо­дясь между (вами), я громко воз­ве­щал, силь­ным голо­сом (голо­сом Бога) гово­рил: «Вни­майте епи­скопу, пре­сви­тер­ству и диа­ко­нам». (Иные) подо­зре­вали, что я гово­рил это, пред­видя отде­ле­ние неко­то­рых. Но Тот, за Кото­рого я в узах, сви­де­тель мне, что я не знал о том от плоти чело­ве­че­ской, а Дух воз­ве­стил мне, говоря так: «Без епи­скопа ничего не делайте, блю­дите плоть свою, как храм Божий, любите еди­не­ние, бегайте раз­де­ле­ния, будьте под­ра­жа­те­лями Иисусу Христу, как и Он – Отцу Своему»»91. Учение Игна­тия не чело­ве­че­ского про­ис­хож­де­ния, а воз­ве­щено ему Духом, кото­рый знает, откуда при­хо­дит и куда идет и обли­чает сокро­вен­ное. Откро­ве­ние дано лично Игна­тию, так что в нем мы имеем соеди­не­ние епи­скоп­ского и про­ро­че­ского слу­же­ния. Необ­хо­димо отме­тить, что, будучи про­ро­ком, Игна­тий выдви­гает на первый план не про­ро­че­ское, а епи­скоп­ское слу­же­ние. Для него учение о епи­скопе не про­ти­во­ре­чит про­ро­че­скому слу­же­нию. Всю силу и вдох­но­ве­ние своего про­ро­че­ского слу­же­ния он отдал на укреп­ле­ние и уси­ле­ние епи­скоп­ского слу­же­ния. Исто­ри­че­ские судьбы про­ро­че­ского слу­же­ния решены были самим про­ро­че­ством. Глав­ная тема посла­ния Игна­тия – учение о епи­скопе и борьба с ере­сями, с доке­тами и иудей­ству­ю­щими. Если отно­си­тельно пер­вого у нас име­ется прямое сви­де­тель­ство, что оно дано ему по откро­ве­нию, то это сви­де­тель­ство мы вправе рас­про­стра­нить и на осуж­де­ние ересей, так как в посла­нии эти темы тесно свя­заны. Откро­ве­ние должно быть засви­де­тель­ство­вано как истин­ное и при­нято цер­ков­ным собра­нием. Поэтому мы имеем все осно­ва­ния пред­по­ла­гать, что посла­ния Игна­тия в основ­ных своих поло­же­ниях выска­зы­вают реше­ния Антио­хий­ского цер­ков­ного собра­ния. Они нуж­да­лись в цер­ков­ной рецеп­ции, так как он писал на имя епи­скопа. Его Посла­ние к Поли­карпу как раз содер­жит такого рода настав­ле­ния.

4. Посла­ние Поли­карпа[XXXVIII] к филип­пий­цам затра­ги­вает тот же вопрос, кото­рому исклю­чи­тельно посвя­щено Посла­ние Кли­мента Рим­ского, именно вопрос об отстра­не­нии пре­сви­те­ров от их слу­же­ния. Если Кли­мент от лица Рим­ской церкви реши­тельно отвер­гает реше­ние Коринф­ской церкви, то посла­ние Игна­тия сви­де­тель­ствует о при­ня­тии реше­ния Филип­пий­ской церкви об отстра­не­нии Валента. У нас име­ются все осно­ва­ния пред­по­ла­гать, что Посла­ние Кли­мента было известно Поли­карпу и Смирн­ской церкви. Акт цер­ков­ной рецеп­ции отстра­не­ния Валента не явля­ется сви­де­тель­ством о про­ти­во­по­лож­ной точке зрения у Поли­карпа, чем та, кото­рая изло­жена у Кли­мента об отстра­не­нии пре­сви­те­ров от их слу­же­ния. Поли­карп подробно изла­гает в своем Посла­нии при­чины, побу­див­шие филип­пий­цев отре­шить Валента от его слу­же­ния: «Я сильно опе­ча­лился из-за Валента, кото­рый неко­гда был сделан у вас пре­сви­те­ром, так как он забыл данное ему место. Поэтому умоляю вас: бере­ги­тесь любо­с­тя­жа­ния и будьте чисты и прав­дивы. Воз­дер­жи­тесь от вся­кого порока. Кто сам не может воз­дер­жаться от этого, как он будет про­по­ве­до­вать о том дру­гому? Кто пре­да­ется любо­с­тя­жа­нию, тот осквер­ня­ется идо­ло­слу­же­нием и достоин счи­таться в роду языч­ни­ков… Итак, я весьма скорблю, братия, о Валенте и его жене: дай Бог им истинно пока­яться»92. Невольно оста­ется впе­чат­ле­ние, что Поли­карп как будто хочет пока­зать, что Валент порочно испол­нял свое слу­же­ние, а потому не может быть при­чис­лен к тем, о кото­рых гово­рит Кли­мент.

Кто был Валент? Сам Поли­карп назы­вает его пре­сви­те­ром. Этим отве­том исчер­пан был бы вопрос, если бы в самом Посла­нии упо­ми­на­лось о епи­скопе. Между тем как раз в Посла­нии гово­рится только о пре­сви­те­рах и диа­ко­нах. Это умол­ча­ние Поли­карпа о епи­ско­пах (тогда как ап. Павел в своем Посла­нии к тем же филип­пий­цам гово­рит о епи­ско­пах и диа­ко­нах) при­во­дит нас к заклю­че­нию, что непо­сред­ственно после муче­ни­че­ской смерти Игна­тия Бого­носца в Риме выде­ле­ние епи­ско­пов только еще начи­на­лось. К этому надо при­ба­вить, что и Поли­карп себя самого в Посла­нии не назы­вает епи­ско­пом, хотя ясно выде­ляет себя от осталь­ных пре­сви­те­ров: «Πολύκαρπος καί οί σύν αύτώ πρεσβύτεροι»93. Умол­ча­ние Поли­карпа о епи­скопе не озна­чает, что его не было в Филип­пий­ской церкви, а что он еще вклю­чен в кол­ле­гию пре­сви­те­ров как их пред­сто­я­тель и мог быть обо­зна­чен общим пре­ем­ни­ком для всех членов кол­ле­гии пре­сви­те­ров, как и все пре­сви­теры могли быть названы епи­ско­пами. Послед­нее пред­по­ло­же­ние более веро­ятно, так как вряд ли по поводу одного обыч­ного пре­сви­тера Поли­карп счел бы себя обя­зан­ным так подробно выска­заться. Кроме того, Поли­карп ука­зы­вает, что Валент, «кото­рый неко­гда сде­лался у вас пре­сви­те­ром, забыл данный ему сан (qui presbyterus factus est aliquando apud vos ignoret locum qui datum est ei)»94. Locus соот­вет­ствует гре­че­скому τόπος, и у Игна­тия оно обо­зна­чает епи­скоп­ское слу­же­ние. Так, Игна­тий обра­ща­ется к Поли­карпу с уве­ща­нием: «Блюди место свое со всяким тща­нием (έκδίκει σου τόν τόπον έν πάση έπιμέλεια)»95. Тот же Игна­тий слу­же­ние – его место – назы­вает епи­скоп­ским: «Поли­карпу, епи­скопу церкви Смирн­ской, лучше же – состо­я­щему под епи­скоп­ством Бога Отца и Гос­пода Иисуса Христа (Πολυκάρπω έπισκόπώ έκκλησίας Σμυρναίων, μάλλον έπισκοπημένω ύπό θεού πατρός και κυρίου «Ιησού Χριστού)»96. Sohm даже выска­зы­вает пред­по­ло­же­ние, что в момент состав­ле­ния Посла­ния в Филип­пах не было епи­скопа, так как преж­ний епи­скоп Валент был отстра­нен от слу­же­ния97.

Отстра­не­ние Валента могло быть только в силу реше­ния цер­ков­ного собра­ния, о кото­ром был уве­дом­лен Поли­карп. Его Посла­ние к Филип­пий­ской церкви напи­сано по жела­нию самих филип­пий­цев: «Пишу вам, братия, о пра­вед­но­сти не по соб­ствен­ному при­тя­за­нию, но потому, что вы сами вызвали на то меня»98. Один из глав­ных моти­вов Поли­карпа: «Про­щайте и будет вам про­ще­ние. Милуйте, чтобы вам быть поми­ло­ван­ными. Какою мерой мерите, такою воз­ме­стится вам, и бла­женны бедные и гони­мые за правду, ибо их есть Цар­ство Божие»99. Поли­карп ясно выска­зы­вает жела­ние, чтобы про­ще­ние было ока­зано Валенту: «Итак, я весьма скорблю, братия, о Валенте и его жене. Дай Бог им истинно пока­яться. А вы будьте бла­го­ра­зумны в этом и не почи­тайте их за врагов, но ста­рай­тесь испра­вить их, как члены страж­ду­щие и заблуд­шие, чтобы здраво было все тело ваше. Посту­пая так, вы сами себя нази­да­ете. Я уверен, что вы хорошо изу­чили Свя­щен­ное Писа­ние и нет в нем ничего для вас неиз­вест­ного, а я не достиг этого. Но знаю, что в Писа­нии ска­зано: «гне­вай­тесь и не согре­шайте» и «да не зайдет солнце в гневе вашем». Блажен, кто помнит это, – что, я уверен, вы и дела­ете»100. Поли­карп при­знает, что Валент, как согре­шив­ший, пере­стал быть пре­сви­те­ром (ignoret locum qui datum est ei), но счи­тает, что ему должно быть ока­зано снис­хож­де­ние. Поме­щая эту свою просьбу в самом конце Посла­ния, Поли­карп как бы видит в ее испол­не­нии кон­крет­ное при­ло­же­ние своих настав­ле­ний филип­пий­цам. Как будто все Посла­ние напи­сано на тему о Валенте, грех кото­рого побу­дил Поли­карпа дать целый ряд пас­тыр­ских ука­за­ний, о чем сви­де­тель­ствует сам Поли­карп: «Пишу вам, братия, о пра­вед­но­сти не по соб­ствен­ному при­тя­за­нию, но потому что вы сами вызвали на то меня».101 Поэтому, при­зна­вая, что обра­ще­ние филип­пий­цев содер­жало просьбу о при­сылке Посла­ния Игна­тия Бого­носца102, мы, скорее, склонны думать, что глав­ным пово­дом была просьба о при­зна­нии сме­ще­ния Валента, кото­рое могло в среде самих филип­пий­цев поро­дить смя­те­ние. Это тем легче могло про­изойти, что филип­пийцы, конечно, знали о Посла­нии Кли­мента.

5. «Пас­тырь» Ермы при­над­ле­жит к числу про­ро­че­ских тво­ре­ний: это апо­ка­лип­сис, полный откро­ве­ний и виде­ний. Личная жизнь Ермы нам хорошо известна, так как его тво­ре­ние полно чисто авто­био­гра­фи­че­ских ука­за­ний. Перед нами как будто живое вопло­ще­ние хариз­ма­ти­че­ского про­рока, о кото­ром гово­рит «Дидахи». Дата состав­ле­ния «Пас­тыря» в точ­но­сти не уста­нов­лена. Правда, мы имеем очень древ­нее сви­де­тель­ство во фраг­менте Мура­то­рия о том, что «книгу Пас­тырь недавно в наши вре­мена напи­сал в городе Риме Ерма, когда кафедру церкви города Рима зани­мал брат его, епи­скоп Пий» (140–154).103 Это сви­де­тель­ство было бы реша­ю­щим, если бы не ука­за­ние, кото­рое мы нахо­дим в самом «Пас­тыре» о Кли­менте Рим­ском. Остав­ляя в сто­роне раз­ного рода гипо­тезы для объ­яс­не­ния <рас­хож­де­ния> внут­рен­него сви­де­тель­ства самого тво­ре­ния Ермы со сви­де­тель­ством фраг­мента Мура­то­рия, можно без осо­бого риска отне­сти появ­ле­ние «Пас­тыря» самое позд­нее к концу первой поло­вины II века. До извест­ной сте­пени «Пас­тырь» син­хро­ни­сти­чен «Дидахи», но между этими памят­ни­ками име­ется замет­ное раз­ли­чие в пони­ма­нии цер­ков­ного устрой­ства и поло­же­ния про­ро­ков в общине. У Ермы не менее высо­кий взгляд на про­ро­че­ское слу­же­ние, чем у автора «Дидахи». Когда ста­рица пред­ло­жила Ерме сесть на при­го­тов­лен­ную скамью, он отве­тил: «Гос­пожа, пусть прежде сядут пре­сви­теры». Однако, ста­рица при­ка­зы­вала ему сесть раньше пре­сви­те­ров: «Я говорю тебе, садись»104. В этом виде­нии церкви муче­ники и про­роки зани­мают места выше пре­сви­те­ров, но в эмпи­ри­че­ской церкви пророк не должен иметь пред­се­да­тель­ство­ва­ния (προτοκαθεδρία). Пророк не только не пер­во­свя­щен­ник, но даже одно только жела­ние иметь первое место (προτοκαθεδρία) явля­ется при­зна­ком лож­ного про­рока.105 По «Пас­тырю», про­роки не при­над­ле­жат к προηγούμενοι τής έκκλησίας. Пред­сто­я­тель­ство в церкви при­над­ле­жит пре­сви­те­рам (πρεσβύτεροι καθεσταμένοι), и Ерма нигде не выска­зы­вает наме­ре­ние поста­вить про­рока во главе общины. Пророк испол­няет высо­кое и необ­хо­ди­мое слу­же­ние в Церкви, но он сам, как и осталь­ные члены общины, нахо­дится под пред­во­ди­тель­ством пре­сви­те­ров. Про­ро­че­ство служит цер­ков­ной общине, оно внутри самой общины, а не над ней. При таком поло­же­нии про­ро­че­ского слу­же­ния трудно ждать кон­фликта между ним и слу­же­нием пре­сви­те­ров как цер­ков­ных пред­сто­я­те­лей. Это есть при­зна­ние со сто­роны про­ро­ков основ­ной линии раз­ви­тия цер­ков­ного устрой­ства, в кото­ром про­ро­че­ское слу­же­ние нашло свое соот­вет­ству­ю­щее место.

Говоря о Рим­ской церкви, Ерма не упо­ми­нает о епи­ско­пах, а только о пре­сви­те­рах. В этом отно­ше­нии «Пас­тырь» сходен с Посла­нием к корин­фя­нам Кли­мента Рим­ского. Однако отсут­ствие упо­ми­на­ния о епи­скопе не ука­зы­вает на отсут­ствие епи­скоп­ского слу­же­ния в Рим­ской церкви. Ерме не только известно отдель­ное епи­скоп­ское слу­же­ние, но он ставит его на первое место после апо­сто­лов: «οί άπόστολοι καί έπίσκοποι καί διδάσκαλοι καί διάκονοι»106. Перед нами тот момент раз­ви­тия Рим­ской общины, когда уже опре­де­ли­лось особое слу­же­ние епи­ско­пов, но связь их с пре­сви­те­рами не нару­шена настолько, чтобы епи­скопа нельзя было вклю­чать в число пре­сви­те­ров. Опре­де­лить более точно, какой именно момент выде­ле­ния епи­ско­пата из пре­сви­те­ри­ума отра­жает «Пас­тырь», нет воз­мож­но­сти, так как есть много осно­ва­ний думать, что Ерма писал свой труд в тече­ние довольно дол­гого про­ме­жутка вре­мени и «Пас­тырь» может охва­ты­вать разные моменты этого про­цесса. О том, что к концу первой поло­вины II века, т.е. в эпоху Ермы в Риме суще­ство­вало отдель­ное епи­скоп­ское слу­же­ние сви­де­тель­ствует фраг­мент Мура­то­рия107, затем «Апо­ло­гия» Иустина Муче­ника. Послед­няя осо­бенно важна, так как в ней гово­рится не только об одном пред­сто­я­теле (ό προεστώς), но и о том, что на нем лежало воз­но­ше­ние Евха­ри­стии: «В так назы­ва­е­мый день солнца бывает у нас собра­ние в одно место всех живу­щих по горо­дам и селам: и зачи­ты­ва­ются, сколько поз­во­ляет время, ска­за­ния апо­сто­лов и писа­ния про­ро­ков. Потом, когда чтец пере­стает, пред­сто­я­тель, посред­ством слова делает настав­ле­ние и уве­ща­ние под­ра­жать тем пре­крас­ным вещам. Затем все вообще встаем и вос­сы­лаем молитвы. Тогда, как я выше сказал, при­но­сится хлеб и вино и вода; и пред­сто­я­тель также вос­сы­лает молитвы и бла­го­да­ре­ния, сколько он может»108. Если верно, что «Пас­тырь», как пред­по­ла­га­ется, писался в тече­ние срав­ни­тельно дол­гого вре­мени, то он мог отра­зить не только про­ме­жу­точ­ный, но и конеч­ный момент про­цесса выде­ле­ния епи­скоп­ского слу­же­ния в Риме.

Глав­ной темой откро­ве­ния «Пас­тыря» было пока­я­ние. Мило­сер­дие Божие откры­вает воз­мож­ность всем согре­шив­шим после кре­ще­ния пока­яться и всту­пить вновь в Цер­ковь. Ерма знает, что этот призыв к пока­я­нию для согре­шив­ших после кре­ще­ния явля­ется отступ­ле­нием от преж­ней прак­тики Церкви, кото­рая при­зна­вала только одно пока­я­ние через кре­ще­ние. «Я слышал, Гос­по­дин, что неко­то­рые учат, что нет дру­гого пока­я­ния, кроме того, кото­рое совер­шено было в кре­ще­нии, когда мы спу­сти­лись в воду и в ней полу­чили про­ще­ние нашим преж­ним грехам»109. Ерма не уста­нав­ли­вает нового пра­вила, отме­няя преж­нее. Обрат­ное вступ­ле­ние в Цер­ковь через пока­я­ние дару­ется только тем, кто был уже крещен до полу­че­ния откро­ве­ния Ермой. Для всех же тех, кто согре­шит после этой един­ствен­ной воз­мож­но­сти, или для тех, кто примет кре­ще­ние после откро­ве­ния «Пас­тыря», оста­ется в силе преж­ний закон: нет дру­гого пока­я­ния, кроме кре­ще­ния.

Такова воля Божия, кото­рая открыта была Ерме в откро­ве­нии. Она должна быть объ­яв­лена цер­ков­ной общине, кото­рая, приняв ее, тем самым засви­де­тель­ствует истин­ность откро­ве­ния. «Когда я закончу все слова мои, тогда пусть они через тебя обна­ро­ду­ются всем избран­ным. Для того ты напи­шешь две книги и одну отдашь Кли­менту, а другую Грапте110. Кли­мент ото­шлет во внеш­ние города, ибо ему то предо­став­лено; Грапта же будет нази­дать вдов и сирот. А ты про­чтешь ее в этом городе вместе с пре­сви­те­рами и пред­сто­я­те­лями церкви»111. Ясно, что книга должна быть про­чи­тана на цер­ков­ном собра­нии, а не обна­ро­до­вана Ермой в част­ном порядке. При­ни­мая откро­ве­ние, данное Ермой, Рим­ская цер­ковь решает один из кар­ди­наль­ных вопро­сов своего вре­мени. Поэтому это реше­ние должно быть сооб­щено другим церк­вам: «Кли­мент ото­шлет во внеш­ние города» – через их сви­де­тель­ство и при­ня­тие реше­ния Рим­ской церкви осно­ван­ное им откро­ве­ние станет обще­цер­ков­ным. Таким обра­зом, цер­ков­ное собра­ние, кото­рое пред­по­ла­га­ется в «Пас­тыре», высту­пает со всеми типи­че­скими чер­тами собра­ния-собора.

6. Как ни слу­чайны и ни мало­чис­ленны сохра­нив­ши­еся памят­ники, кото­рые были под­верг­нуты здесь иссле­до­ва­нию, тем не менее из них видно, что время с конца I века запол­нено было доста­точно интен­сив­ной собор­ной дея­тель­но­стью. То, что уда­лось вскрыть в нашем иссле­до­ва­нии, вполне под­твер­ждает, как было ука­зано выше, тео­ре­ти­че­ское пред­по­ло­же­ние, что с раз­ви­тием цер­ков­ной жизни в послеа­по­столь­скую эпоху собор­ная дея­тель­ность могла лишь уси­литься, а не пре­кра­титься. Конечно, было бы без­на­дежно на осно­ва­нии име­ю­щихся у нас памят­ни­ков пытаться вос­ста­но­вить пол­но­стью собор­ную дея­тель­ность церкви в этот про­ме­жу­ток вре­мени. Однако самый факт нали­чия собор­ной дея­тель­но­сти не может и не должен вызы­вать у нас сомне­ния. Перед цер­ков­ным созна­нием того вре­мени вста­вали слож­ные вопросы, как дис­ци­пли­нар­ные, так и веро­учи­тель­ные. В связи с появ­ле­нием ересей цер­ковь должна была опре­де­лить свое отно­ше­ние к ним, и, наряду с осуж­де­нием ере­ти­че­ских учений, выра­бо­тать истин­ное учение. Это сде­лать Цер­ковь могла лишь соборно в силу своей собор­ной при­роды, т.е. на соборе. Цер­ков­ное собра­ние, кото­рое решало эти вопросы, при­об­ре­тало харак­тер собора. Таким обра­зом, мы уста­но­вили непре­рыв­ную исто­рико-гене­ти­че­скую связь Иеру­са­лим­ского собора с про­ти­во­мон­та­ни­сти­че­скими.

IV

1. Ука­за­ния о ранних про­ти­во­мон­та­ни­сти­че­ских собо­рах огра­ни­чи­ва­ются све­де­ни­ями, кото­рые мы нахо­дим в «Цер­ков­ной исто­рии» Евсе­вия. В 16‑й главе V книги поме­щена срав­ни­тельно боль­шая выдержка из про­ти­во­мон­та­ни­сти­че­ского писа­теля. Кто был этот писа­тель – неиз­вестно. Мы можем совер­шенно сво­бодно оста­вить в сто­роне вся­кого рода догадки, кото­рые дела­лись о его лич­но­сти, так как в конце концов исто­ри­че­ская цен­ность его пока­за­ний не умень­ша­ется от его ано­ним­но­сти. Важно то, что он был совре­мен­ник мон­та­ни­сти­че­ских споров и сам при­ни­мал дея­тель­ное уча­стие в них. Согласно его сви­де­тель­ству, «когда по сему случаю веру­ю­щие начали часто и во многих местах Азии соби­раться и, иссле­до­вав новое учение, объ­явили его нече­сти­вым и отвергли как ере­ти­че­ское, тогда пре­дан­ные ему отлу­чены были от Церкви и лишены обще­ния с ней»112. Эта заметка про­ти­во­мон­та­ни­сти­че­ского ано­нима с несо­мнен­но­стью утвер­ждает только то, что в связи с раз­ви­тием и рас­про­стра­не­нием мон­та­низма во многих местах про­вин­ции про­ис­хо­дили собра­ния веру­ю­щих. По счаст­ли­вой слу­чай­но­сти мы в состо­я­нии довольно точно опре­де­лить время напи­са­ния цити­ро­ван­ного трак­тата против мон­та­низма. Наш ано­ним­ный писа­тель ука­зы­вает, что «от смерти сей жен­щины (Мак­си­миллы) до насто­я­щего вре­мени про­текло уже более три­на­дцати лет, и на земле не было ни част­ной, ни общей войны, даже сами хри­сти­ане, по мило­сер­дию Божию, насла­жда­лись более посто­ян­ным миром».113 Ученые иссле­до­ва­тели согласны, что ука­за­ние на про­дол­жи­тель­ный мир надо отне­сти только к концу цар­ство­ва­ния Ком­мода, т.е. к 192–193 году114. Что каса­ется собра­ния веру­ю­щих, то их надо отне­сти к более ранней дате, т.е. к 70–80‑м годам того же сто­ле­тия.

2. Что за «собра­ние веру­ю­щих», о кото­рых гово­рит Анти­мон­та­нист? Боль­шин­ство исто­ри­ков собо­ров склонны счи­тать эти собра­ния за соборы или чисто епи­скоп­ские, или пре­иму­ще­ственно епи­скоп­ские115. Так, напри­мер, А.И. Покров­ский счи­тает, что к числу этих собра­ний, о кото­рых упо­ми­нает у Евсе­вия аноним, отно­сится боль­шой Иера­поль­ский собор под пред­се­да­тель­ством Апол­ли­на­рия, состо­яв­ший из епи­ско­пов и испо­вед­ни­ков.116 Однако текст Евсе­вия не дает ника­ких осно­ва­ний для подоб­ных заклю­че­ний. Анти­мон­та­нист гово­рит только о собра­ниях веру­ю­щих. Если бы эти собра­ния были по пре­иму­ще­ству епи­скоп­скими, в виде извест­ных нам собо­ров III века, то вряд ли бы он умол­чал о таком важном факте. Как раз тот же самый аноним дает нам знать, что пред­став­ляют собой упо­мя­ну­тые им собра­ния. Он сам опи­сы­вает одно такое собра­ние: «Был недавно в Анкире Гала­тий­ской и, нашедши, что тамош­няя цер­ковь оглу­шена криком об этом новом – не как сами они назы­вают – про­ро­че­стве, а лучше, как дей­стви­тельно ока­за­лось, лже­про­ро­че­стве, я сколько мог, при помощи Божией, бесе­до­вал в церкви в тече­ние многих дней и рас­смат­ри­вал отдельно как это, так и все другое, что мне пред­ла­гали: цер­ковь тор­же­ство­вала от радо­сти и утвер­жда­лась в истине, а про­тив­ники тогда же были отверг­нуты и враги вос­скор­бели. После сего тамош­ние пре­сви­теры, в при­сут­ствии сопре­сви­тера нашего Зотика Отрин­ского, начали про­сить, чтобы я оста­вил им пись­мен­ный памят­ник того, что ска­зано было против отвер­гав­ших учение истины, но я не сделал по их про­ше­нию, а обещал, при помощи Божией, напи­сать здесь и писа­ние без отла­га­тель­ства при­слать им».117 Из этого опи­са­ния явствует, что речь идет о цер­ков­ном собра­нии Анкир­ской церкви. Послед­няя исполь­зо­вала при­сут­ствие в ней извест­ного борца с мон­та­низ­мом для реше­ния вол­ну­ю­щего ее вопроса. Мы имеем полное осно­ва­ние пред­по­ла­гать, что собра­ния веру­ю­щих, кото­рые про­ис­хо­дили часто и во многих местах Малой Азии, были ана­ло­гичны с опи­сан­ным собра­нием Анкир­ской церкви. «Собра­ния веру­ю­щих» были не чем иным, как собра­ни­ями отдель­ных цер­ков­ных общин. На них, как на собра­нии Анкир­ской церкви, могли при­сут­ство­вать члены других церк­вей, в числе кото­рых могли быть епи­скопы, но при­сут­ствие послед­них не меняло харак­тера самих их собра­ний: они оста­ва­лись цер­ков­ными собра­ни­ями отдель­ных общин. На осно­ва­нии того мате­ри­ала, кото­рый име­ется в нашем рас­по­ря­же­нии, мы не имеем осно­ва­ния пред­по­ла­гать, что «собра­ния веру­ю­щих» были объ­еди­нен­ными собра­ни­ями несколь­ких цер­ков­ных общин, а тем более их епи­ско­пов.

3. Анти­мон­та­нист ясно ука­зы­вает, что на «собра­нии веру­ю­щих» обсуж­да­лось «новое учение» мон­та­низма. Оче­видно, что речь идет не вообще о цер­ков­ных собра­ниях, а о тех из них, кото­рые рас­смат­ри­вали важный веро­учи­тель­ный вопрос. Отсюда сле­дует, что по край­ней мере одно из них или несколько могут быть рас­смат­ри­ва­емы как соборы. Скорее всего пред­по­ло­жить, что толчок к этим собра­ниям был дан наи­бо­лее зна­чи­тель­ной общи­ной в районе появ­ле­ния мон­та­низма, какой была Анкир­ская цер­ковь. Кос­вен­ное ука­за­ние на это мы нахо­дим в при­ве­ден­ной у Евсе­вия выдержке из письма Сера­пи­она Антио­хий­ского: «Чтобы вы знали, с каким силь­ным отвра­ще­нием смот­рело все живу­щее брат­ство на это ложное учи­лище так назы­ва­е­мого нового про­ро­че­ства, я посы­лаю вам сочи­не­ния Клав­дия Апол­ли­на­рия, бла­жен­ней­шего епи­скопа Иера­поль­ского в Азии (πέπομφα ύμΐν καί Κλαυδίου Άπολιναρίου, τού μακαριωτάτου γενομένου έν Ίεραπόλει τής «Ασίας έπισκόπου, γράμματα)»118. Как и раньше, мы можем с доста­точ­ной уве­рен­но­стью утвер­ждать, что сочи­не­ния (γράμματα) напи­саны были после Иера­поль­ского собора, осу­див­шего «новое про­ро­че­ство». Может быть, эти γράμματα были посла­ни­ями, опо­ве­ща­ю­щими другие общины о состо­яв­шемся реше­нии Иера­поль­ской церкви. Другие «собра­ния веру­ю­щих» обсуж­дали уже гото­вое реше­ние, но, конечно, нельзя исклю­чить, что одно­вре­менно во многих местах обсуж­дался вопрос об учении Мон­тана. В одних слу­чаях обсуж­де­ние закан­чи­ва­лось осуж­де­нием мон­та­низма, в других – цер­ков­ное собра­ние могло и не прийти к само­сто­я­тель­ному реше­нию. Важно то, что, по сви­де­тель­ству ано­нима, у Евсе­вия азий­ские церкви были согласны в отвер­же­нии учения мон­та­ни­стов.

4. Воз­ник­ший на Востоке мон­та­низм очень скоро проник на Запад и нашел здесь, как и на Востоке, зна­чи­тель­ное число после­до­ва­те­лей. С рас­про­стра­не­нием мон­та­низма с Востока шло и его осуж­де­ние, кото­рое в силу цер­ков­ной рецеп­ции тре­бо­вало от запад­ных церк­вей либо при­ня­тия поста­нов­ле­ний восточ­ных собо­ров, либо их отвер­же­ния. Рим­ская цер­ковь была уже осве­дом­лена о мон­та­низме при папе Сотире (166—174)119. Тесная связь, кото­рая суще­ство­вала между галль­скими и мало­азий­скими церк­вами, застав­ляет нас пред­по­ла­гать, что в Галлию мон­та­низм проник очень рано. Нет надоб­но­сти наста­и­вать на том, что посла­ние Лион­ской и Виенн­ской церкви120 о муче­ни­ках не имеет силь­ного налета мон­та­низма. Ни прямых, ни кос­вен­ных следов мон­та­ни­сти­че­ского учения мы в нем не нахо­дим. Однако нет ника­кого сомне­ния, что лион­ские муче­ники высту­пали в связи с мон­та­низ­мом. В своем повест­во­ва­нии о мон­та­низме Евсе­вий упо­ми­нает о «пись­мах скон­чав­шихся у них (в Галлии) муче­ни­ков, кото­рые, забо­тясь о мире церк­вей, писали, пока были еще в тем­нице, не только к бра­тьям в Азии и Фригии, но и к тогдаш­нему епи­скопу Рим­скому Елев­фе­рию»121. По-види­мому, в ответ на посла­ние лион­ских муче­ни­ков после­до­вало письмо папы Елев­фе­рия Ad Galliae provincias, в кото­ром папа осуж­дал чрез­мер­ный риго­ризм мон­та­ни­стов. Вполне допу­стима догадка Leclercq’a, что «тор­же­ствен­ные осуж­де­ния мон­та­низма рим­скими папами были откли­ком на собор­ные осуж­де­ния мало­азий­ских церк­вей».122 Если это так, то можно допу­стить и то, что по полу­че­нии све­де­ний о мон­та­низме и об его осуж­де­нии мало­азий­скими церк­вами, Рим медлил со своим судом. Нам неиз­вестно, что содер­жало письмо лион­ских муче­ни­ков, но оно, должно быть, убе­дило Рим в опас­но­сти мон­та­низма. Посла­ние папы Елев­фе­рия нисколько не умень­шило сим­па­тии Галлии к мон­та­низму. Тот же Елев­фе­рий сооб­щает сле­ду­ю­щее: «Так, как в то время Монтан во Фригии, Алки­виад и Феодот начали слыть за про­ро­ков, а народ верил в их дар про­ро­че­ства, потому что в раз­лич­ных церк­вах совер­ша­лось еще много чудес­ных явле­ний Боже­ствен­ного даро­ва­ния и из-за них воз­никло раз­но­гла­сие, то братия, живу­щие в Галлии (οί κατά Γαλλίαν άδελφοί), изло­жили в своем посла­нии бла­го­че­сти­вый и пра­во­слав­ный суд (τήν ίδίαν κρίσιν καί περί τούτων εύλαβή καί όρθοδοξοτάτην) и об этих людях и при­со­еди­нили разные письма скон­чав­шихся у них муче­ни­ков, кото­рые, забо­тясь о мире церк­вей, писали, пока были в тем­нице, не только к бра­тьям в Азии и Фригии, но и к тогдаш­нему епи­скопу Рим­скому Елев­фе­рию»123. Таким обра­зом, с одной сто­роны, мон­та­низм, вызы­ва­ю­щий сим­па­тии в Галлии, а с другой, све­де­ния о его осуж­де­нии в Малой Азии и осо­бенно в Риме побу­дили Галль­скую цер­ковь опре­де­лить более точно свою пози­цию в этом вопросе. У Евсе­вия мы нахо­дим ука­за­ния на раз­но­гла­сия (διαφωνίας), что обычно пред­ше­ство­вало собору, и на то, что братия, живу­щая в Галлии (οί κατά Γαλλίαν άδελφοί), изло­жила свой суд-мнение (τήν ίδίαν κρίσιν). Нет ника­ких сомне­ний, что этот суд мог быть выра­бо­тан на цер­ков­ном собра­нии, а так как он имел своим пред­ме­том важный веро­учи­тель­ный вопрос, то цер­ков­ное собра­ние, на кото­ром это мнение было поста­нов­лено, при­об­ре­тает харак­тер собора. Это самое еще под­твер­жда­ется тем обсто­я­тель­ством, что Галль­ская цер­ковь искала рецеп­ции своему реше­нию. Из кон­тек­ста Евсе­вия видно, что Галль­ская цер­ковь сооб­щила свое поста­нов­ле­ние другим церк­вам, и, конечно, прежде всего Риму. Евсе­вий харак­те­ри­зует поста­нов­ле­ние этого собора как бла­го­че­сти­вое и пра­во­слав­ное. Между тем мы знаем, что пра­во­слав­ный суд Галль­ской церкви не сов­па­дал с суж­де­нием пра­во­слав­ных собо­ров или собора Малой Азии и Рим­ской церкви. Галль­ская цер­ковь высту­пила в роли посред­ника между мон­та­ни­стами и пра­во­слав­ными, и ее суж­де­ние было ближе к мон­та­низму, чем к пра­во­слав­ному учению. Вряд ли можно думать, что реше­ние Галль­ской церкви было рецеп­ти­ро­вано.

Если мы в состо­я­нии кон­ста­ти­ро­вать нали­чие собора в Галлии, то все же он оста­ется для нас не только очень неяс­ным, но и до неко­то­рой сте­пени зага­доч­ным.

Глава V. Соборы III века

I

1. В III веке новая форма собора посте­пенно начи­нает при­ви­ваться и вытес­нять форму собра­ния-собора как на Западе, так и на Востоке. Толчок, данный Римом, вызвал, как мы видели, разную реак­цию, но, по-види­мому, очень скоро, под вли­я­нием Рима уста­нав­ли­ва­ется обычай во всех слу­чаях, когда пред­ме­том обсуж­де­ния цер­ков­ного собра­ния явля­ются вопросы кафо­ли­че­ской при­роды, уси­ли­вать его при­гла­ше­нием епи­ско­пов других общин. Примат Рима тем легче ока­зы­вал вли­я­ние, что на самом Востоке была под­го­тов­лена почва для новых цер­ков­ных про­цес­сов.

Вряд ли может быть сомне­ние в том, что учение о епи­скоп­ском пре­ем­стве, фор­му­ли­ро­ван­ное Ири­неем, оста­лось неиз­вест­ным на Востоке, при тех очень ожив­лен­ных связях Рима со всеми церк­вами, тем более, что и сама Галлия была тесно свя­зана с Малой Азией. К тому же на Востоке учение об апо­столь­ском пре­ем­стве суще­ство­вало с самого начала, как учение об апо­столь­ском пре­ем­стве, хра­ни­те­лями кото­рого явля­ются церкви, осо­бенно осно­ван­ные апо­сто­лами. Мы видели, что Поли­крат, защи­щая прак­тику мало­азий­ских церк­вей в вопросе о празд­но­ва­нии Пасхи, прямо ссы­ла­ется на апо­столь­ское пре­да­ние124. Более того, Поли­крат ссы­ла­ется на епи­скоп­ское пре­ем­ство: «Так посту­паю и я, Поли­крат, наи­мень­ший из всех вас, – и посту­паю по пре­да­нию своих род­ствен­ни­ков, кото­рых был наслед­ни­ком. А из род­ствен­ни­ков моих счи­та­ется семь епи­ско­пов, я осьмой». Апо­столь­ское пре­да­ние сохра­ня­ется в Ефес­ской церкви, и Поли­крат, как и все семь его пред­ше­ствен­ни­ков, посту­пал согласно пре­да­нию – такова мысль Поли­крата. Пале­стин­ский собор, одоб­рив­ший прак­тику Рим­ской церкви, также ссы­ла­ется на апо­столь­ское пре­да­ние. Над­ле­жит отме­тить, что собор­ное посла­ние упо­треб­ляет термин «апо­столь­ское пре­да­ние» – διαδοχή τών άποστόλων. Правда, здесь διαδοχή имеет еще свое пер­во­на­чально зна­че­ние, тож­де­ствен­ное с παράδοσις.. «Между тем недавно упо­мя­ну­тые нами епи­скопы пале­стин­ские Нар­цисс и Феофил, с кото­рыми были также на соборе Кассий, епи­скоп Тир­ский, Клар Пто­ле­ма­ид­ский и другие, после многих рас­суж­де­ний о дошед­ших до них пре­ем­ственно от апо­сто­лов пре­да­ний каса­тельно Пасхи в конце посла­ния при­со­еди­няют к этим словам сле­ду­ю­щее»125. Можно почти с уве­рен­но­стью утвер­ждать, что учение об апо­столь­ском пре­да­нии, пре­ем­ственно сохра­ня­е­мом, было общим досто­я­нием Церкви. При этих усло­виях апо­столь­ское пре­ем­ство епи­ско­пов легко могло быть вос­при­нято, но в несколько иной форме: именно в той форме, что епи­скопы явля­ются пре­ем­ни­ками не одного только апо­стола Петра, а всех апо­сто­лов. В част­но­сти, епи­скоп общины, осно­ван­ной самими апо­сто­лами, явля­ются непо­сред­ствен­ными пре­ем­ни­ками этих апо­сто­лов. В Посла­нии псевдо-Кли­мента к Иакову Петр гово­рит: «Я руко­по­ла­гаю вам во епи­скопы этого Кли­мента, кото­рому дове­ряю мою сло­вес­ную кафедру (τών λόγων καθέδραν)… даю ему власть вязать и решить»[XXXIX]. Здесь же гово­рится об осно­ва­нии апо­сто­лом Петром кафедр в Антио­хии и Кеса­рии126[XL]. Воз­можно, что в таком виде учение об апо­столь­ских кафед­рах воз­никло сна­чала не в Риме, а на Востоке127. Не менее ясно оно нашло свое выра­же­ние и в молитве при руко­по­ло­же­нии епи­ско­пов в Canones Hippolyti[XLI]: «Воззри на раба твоего N,даруй доб­ро­де­тель Твою и дух дей­ствен­ный, кото­рый даро­вал Ты святым апо­сто­лам… Даруй же ему, Гос­поди, епи­скоп­ский сан, духа мило­сти и власть отпус­кать грехи…»128

На Западе в 220 г. Кал­лист в своем извест­ном поста­нов­ле­нии о пока­я­нии впер­вые право про­ще­ния смерт­ных грехов обос­но­вы­вает тем, что Рим­ский епи­скоп явля­ется пре­ем­ни­ком ап. Петра. Правда, в это время во главе Рим­ского епи­скоп­ского списка, как это ука­зы­вает Иппо­лит, стоят апп. Петр и Павел и Рим­ская кафедра про­дол­жает еще име­но­ваться cathedra urbis Romae129. Тем не менее выра­жен­ная Кал­ли­стом мысль о Рим­ском епи­скопе как пре­ем­нике ап. Петра, чисто рим­ская, вносит первые черты в учение об апо­столь­ском пре­ем­стве. Тер­тул­лиан делает еще один шаг: в своей поле­мике против Кал­ли­ста он оспа­ри­вает за Рим­ским епи­ско­пом исклю­чи­тель­ное обла­да­ние кафед­рой Петра, так как, по его мнению, каждый епи­скоп явля­ется пре­ем­ни­ком Петра130. По Тер­тул­ли­ану, Рим­ский епи­скоп не имеет права пре­тен­до­вать на какие-то особые права, несмотря на то, что, по убеж­де­нию Тер­тул­ли­ана, ап. Петр руко­по­ло­жил Кли­мента131, так как то, что при­над­ле­жит Рим­ской церкви, при­над­ле­жит и всякой церкви Petri propinquam[XLII]. Еще во II веке уста­нав­ли­ва­ется учение о том, что эта мысль была фор­му­ли­ро­вана Кипри­а­ном: «Один Бог, один Хри­стос, одна Цер­ковь и одна кафедра – осно­ван­ная по слову Гос­подню на Петре. Не может быть постав­лен иной жерт­вен­ник и уста­нов­лено новое свя­щен­ство, кроме одного жерт­вен­ника и одного свя­щен­ства»132. Каждая епи­скоп­ская кафедра есть кафедра Петра, и каждый епи­скоп есть пре­ем­ник ап. Петра. Так же как и у Кал­ли­ста, в основу этого учения были поло­жены слова Христа (Мф. 16:18). Рим­ская цер­ковь, как это видно из письма Рим­ского пре­сви­те­ри­ата, раз­де­ляла это учение133. Поэтому воз­можно, что сам Киприан раз­де­лял рим­ское учение об апо­столь­ском пре­ем­стве. Таким обра­зом, во второй поло­вине III века учение об апо­столь­ском пре­ем­стве явля­ется обще­при­ня­тым на Западе и на Востоке.

II

Парал­лельно с раз­ви­тием учения об апо­столь­ском пре­ем­стве про­ис­хо­дит уси­ле­ние епи­скоп­ской власти. Этот про­цесс уси­ле­ния епи­скоп­ской власти сов­па­дает с умень­ше­нием зна­че­ния отдель­ной цер­ков­ной общины. Хотя пол­но­стью учение Кипри­ана о Церкви в тече­ние всего III века не было рецеп­ти­ро­вано, но его идея все­лен­ской кафо­ли­че­ской церкви ста­но­вится гос­под­ству­ю­щей. Оста­ва­ясь неза­ви­си­мой в пра­во­вом отно­ше­нии, цер­ков­ная община теряет свою само­сто­я­тель­ность. Она ста­но­вится частью церкви, а не Цер­ко­вью во всей ее пол­ноте. Самому Кипри­ану при­шлось самым энер­гич­ным обра­зом отста­и­вать неза­ви­си­мость цер­ков­ных общин от при­тя­за­ний Рима, но само­сто­я­тель­ность их ока­за­лась окон­ча­тельно поте­рян­ной. Только через епи­скопа цер­ковь входит в состав все­лен­ской кафо­ли­че­ской церкви. Епи­скоп пере­стает быть при­зна­ком кафо­лич­но­сти церкви. Не он делает цер­ков­ную общину кафо­ли­че­ской цер­ко­вью, а только лишь через него цер­ков­ная община ста­но­вится частью все­лен­ской церкви. С умень­ше­нием зна­че­ния цер­ков­ной общины умень­ша­ется, есте­ственно, и зна­че­ние цер­ков­ного собра­ния. От него отхо­дит реше­ние всех кафо­ли­че­ских вопро­сов. Прежде всего, окон­ча­тельно отпа­дает от общины право избра­ния себе епи­скопа. Епи­скоп, как носи­тель кафо­ли­че­ской идеи Церкви, не может быть само­сто­я­тельно избран тем собра­нием, кото­рое не имеет кафо­ли­че­ской при­роды. Не имея права избра­ния, община теряет и право отре­ше­ния епи­скопа от слу­же­ния, не только бес­по­рочно испол­ня­ю­щего свое слу­же­ние, но и недо­стой­ного. Уже Кал­лист, по све­де­ниям Иппо­лита, считал, что не должно сме­щать епи­скопа, совер­шив­шего смерт­ный грех134. Не сле­дует, конечно, думать, что Кал-лист считал, что епи­скоп явля­ется несме­ня­е­мым при всех обсто­я­тель­ствах. Кал­лист (217–222), по-види­мому, первый не при­зна­вал право за общи­ной отре­шать епи­скопа от слу­же­ния. Епи­скоп есть епи­скоп кафо­ли­че­ской церкви, а не отдель­ной цер­ков­ной общины. Это древ­нее цер­ков­ное созна­ние полу­чает в III веке новое содер­жа­ние. В тече­ние первых двух веков отдель­ных цер­ков­ных общин не было, а были отдель­ные церкви, обла­да­ю­щие пол­но­той кафо­ли­че­ской при­роды, поэтому пред­сто­я­тель такой церкви был епи­ско­пом кафо­ли­че­ской церкви. В III веке кафо­лич­ность пере­но­сится с отдель­ных церк­вей на всю сово­куп­ность этих церк­вей, поэтому каждый отдель­ный епи­скоп явля­ется епи­ско­пом всей все­лен­ской церкви. Только все­лен­ская цер­ковь может его поста­вить, и только все­лен­ская цер­ковь может его отре­шить от слу­же­ния. Как пре­ем­ник апо­сто­лов, епи­скоп хотя и совер­шает свое слу­же­ние в отдель­ной церкви, но при­над­ле­жит всей кафо­ли­че­ской церкви. На Западе это учение о епи­скопе уси­ли­ва­ется уче­нием о единой кафедре ап. Петра, наслед­ни­ком кото­рой явля­ется епи­скоп. В силу этого отдель­ная цер­ков­ная община теряет свое право суда над своим епи­ско­пом. С другой сто­роны, это же самое ведет к осво­бож­де­нию епи­скопа от общины: епи­скоп ста­но­вится над общи­ной как носи­тель высшей власти. По Игна­тию Бого­носцу, епи­скоп нахо­дится внутри самой цер­ков­ной общины, а не над ней. До тех пор, пока цер­ков­ная община была Цер­ко­вью во всей ее пол­ноте, над ней не могло быть ника­кой власти: власть суще­ство­вала внутри этой общины. Когда цер­ков­ная община поте­ряла свою кафо­лич­ность и стала частью церкви, над ней появ­ля­ется власть в лице епи­скопа. По отно­ше­нию к все­лен­ской кафо­ли­че­ской церкви эта власть в самой церкви, а по отно­ше­нию к цер­ков­ной общине – над нею. Новое поло­же­ние, про­во­ди­мое Римом, было при­нято не без борьбы: один эпизод этой борьбы сохра­нился для нас в пись­мах Кипри­ана. Две испан­ские общины отре­шили от слу­же­ния своих павших в гоне­ниях епи­ско­пов. Стефан Рим­ский, к кото­рому эти епи­скопы апел­ли­ро­вали, потре­бо­вал от общин вос­ста­нов­ле­ния их слу­же­ния. Боль­шин­ство испан­ских общин вос­ста­но­вили обще­ние с осуж­ден­ными епи­ско­пами. Киприан со своим собо­ром стал на сто­рону испан­ских общин, низ­ло­жив­ших своих епи­ско­пов. Причем Киприан, так же как и Стефан, не при­знает за общи­ной право сме­щать епи­ско­пов. Раз­ли­чие между ним и Сте­фа­ном заклю­ча­ется в том, что Киприан рас­смат­ри­вает недо­стой­ных епи­ско­пов как поте­ряв­ших свое слу­же­ние в силу совер­шен­ных ими поступ­ков135; а община только лишь кон­ста­ти­рует, что сами епи­скопы лишили себя слу­же­ния: это своего рода буду­щая сред­не­ве­ко­вая censura latae sententiae[XLIII]. Сле­до­ва­тельно, Киприан зани­мал сред­нюю пози­цию между тем уче­нием, кото­рое гос­под­ство­вало в тече­ние II века со вре­мени Кли­мента Рим­ского, и новым уче­нием Кал­ли­ста. В споре Кипри­ана со Сте­фа­ном победа оста­лась за Сте­фа­ном, а сле­до­ва­тельно, и за его взгля­дами136.

2. С поте­рей цер­ков­ной общи­ной ее кафо­ли­че­ской при­роды должны были отойти от цер­ков­ного собра­ния все вопросы веро­учи­тельно-дис­ци­пли­нар­ные. Прин­ци­пи­аль­ное реше­ние этих вопро­сов должно остаться за Цер­ко­вью, но не за цер­ков­ной общи­ной, а при­ня­тие этих реше­ний в пре­де­лах цер­ков­ной общины пере­шло к епи­ско­пам этих общин. Цер­ков­ное собра­ние поте­ряло то, что оно имело в преды­ду­щем сто­ле­тии: при­ня­тие реше­ний епи­скопа. Епи­скоп дей­ствует от своего имени, как пре­ем­ник апо­сто­лов, и его реше­ния явля­ются обя­за­тель­ными для общины. Как пре­ем­нику апо­сто­лов, ему при­над­ле­жит charisma veritatis[XLIV], кото­рая не нуж­да­ется в при­ня­тии со сто­роны цер­ков­ной общины, пока епи­скоп оста­ется епи­ско­пом. Община должна ему пови­но­ваться, как носи­телю власти над ней. Во всей пол­ноте эта власть епи­скопа над общи­ной выра­жа­ется, когда за ним пол­но­стью выра­жа­ется власть ключей – potestas clavium. Это – есте­ствен­ное и необ­хо­ди­мое след­ствие учения об апо­столь­ском пре­ем­стве. Potestas solvendi et alligandi [XLV] при­над­ле­жит епи­скопу, как пре­ем­нику ап. Петра: что было ска­зано Петру и апо­сто­лам, ска­зано и епи­ско­пам. Впер­вые усвоил себе эту власть Кал­лист. «Слышу я, что объ­яв­ля­ется пред­пи­са­ние, и притом окон­ча­тель­ное. Поду­мать только, вели­кий пон­ти­фик, епи­скоп епи­ско­пов объ­яв­ляет: совер­шив­шим пока­я­ние я отпус­каю грехи пре­лю­бо­де­я­ния и раз­врата»137. Вся первая поло­вина III века напол­нена борь­бой за эту власть. Против Кал­ли­ста высту­пил Тер­тул­лиан с резким пам­фле­том. Не отри­цая того, что каждый епи­скоп есть пре­ем­ник ап. Петра, Тер­тул­лиан пытался огра­ни­чить это пре­ем­ство в отно­ше­нии дис­ци­пли­нар­ных вопро­сов: епи­скопы полу­чили от апо­сто­лов doctrina, a не potestas («De pudicitia»), кото­рая была личной хариз­мой апо­сто­лов и пере­даче не под­ле­жит. Potestas solvendi et alligandi при­над­ле­жит Церкви, потому что там, где Цер­ковь, там и Дух, а потому слу­жи­тель Церкви есть хариз­ма­тик138.

Острота пам­флета Тер­тул­ли­ана объ­яс­ня­ется тем, что Тер­тул­лиан пони­мал, что вопрос идет о самом суще­ствен­ном для цер­ков­ной иерар­хии, почти что о ее суще­ство­ва­нии. Он пони­мал, что potestas solvendi et alligandi несет огром­ную власть, почти неогра­ни­чен­ную. Он боялся того, что наста­нет время, когда епи­скоп заявит: «Omne licet episcopis[XLVI]»139. Про­тест Тер­тул­ли­ана был запоз­да­лым, да и сам Тер­тул­лиан это пони­мал. Вполне верно заме­ча­ние Batiffol“я: «Пам­флет Тер­тул­ли­ана не очень пока­за­те­лен. Если он вос­стает, в сущ­но­сти, против поста­нов­ле­ния рим­ского епи­скопа, это не дока­за­тель­ство, что подоб­ное поста­нов­ле­ние спо­собно найти отклик во всех церк­вах»140. Дей­стви­тельно, во второй поло­вине III века за епи­ско­пом утвер­ди­лась власть отпус­кать все грехи. В пре­де­лах своей общины епи­скоп высту­пает как един­ствен­ный судия с апо­столь­ской вла­стью вязать и раз­ре­шать. Он дей­ствует неза­ви­симо от цер­ков­ного собра­ния, кото­рое теряет и в дис­ци­пли­нар­ных вопро­сах при­над­ле­жа­щее ей право сви­де­тель­ство­ва­ния и при­ня­тия епи­скоп­ских реше­ний.

Нако­нец, в обла­сти веро­учи­тель­ной епи­скоп высту­пает, в силу апо­столь­ского пре­ем­ства, как един­ствен­ный учи­тель, кото­рому община обя­зана пови­но­ваться.

III

1. В тече­ние I и II века собор по своей форме сов­па­дал с цер­ков­ным собра­нием. Это сов­па­де­ние должно было нару­шиться с того вре­мени, когда цер­ков­ная община поте­ряла свой кафо­ли­че­ский харак­тер. Пере­став быть кафо­ли­че­ской цер­ко­вью во всей ее пол­ноте, цер­ков­ная община не была больше в состо­я­нии на своих собра­ниях решать и обсуж­дать кафо­ли­че­ские вопросы: эти вопросы должна была решать кафо­ли­че­ская все­лен­ская цер­ковь, в кото­рой всю пол­ноту власти полу­чили епи­скопы, как пре­ем­ники апо­сто­лов. Сле­до­ва­тельно, реше­ние этих вопро­сов должно было перейти к собра­нию епи­ско­пов, как новой форме собора. Однако такое резкое изме­не­ние формы собора – от собра­ния-собора к чисто епи­скоп­скому собра­нию – было немыс­лимо для III века. Цер­ков­ное созна­ние этого вре­мени про­дол­жало видеть в собо­рах собра­ние Церкви, а не одних только епи­ско­пов. Даже для Кипри­ана такое епи­скоп­ское собра­ние не было цер­ков­ным собра­нием, так как не только цер­ковь в епи­скопе, но и епи­скоп в церкви. Собра­ние епи­ско­пов должно про­ис­хо­дить в церкви, для того чтобы быть собо­ром, т.е. оно должно быть в соеди­не­нии с цер­ков­ным собра­нием той общины, в кото­рой это сове­ща­ние епи­ско­пов про­ис­хо­дит. Отсюда есте­ствен­ный и неза­мет­ный пере­ход от цер­ков­ного собра­ния к новой форме собора – то же самое цер­ков­ное собра­ние, но уси­лен­ное при­гла­ше­нием епи­ско­пов других общин. Как мы видели, толчок в этом направ­ле­нии был дан Римом. Рим первый усвоил эту вто­рич­ную форму и до неко­то­рой сте­пени пред­пи­сал ее всем церк­вам. Усло­вия этой формы были тем легче, что как на Западе, так и на Востоке суще­ство­вали оди­на­ко­вые дог­ма­ти­че­ские пред­по­сылки.

Весь III век посвя­щен раз­ви­тию и укреп­ле­нию вто­рич­ной формы собора. Раз­ви­тие этой формы должно было поста­вить вопрос о вза­и­мо­от­но­ше­нии этих двух эпи­те­тов, из кото­рых теперь состав­лялся собор: собра­ния епи­ско­пов и цер­ков­ного собра­ния.

2. Мы видели, что пред­пи­сы­ва­е­мая Римом новая форма собора вызвала раз­но­об­раз­ную реак­цию. Нет ника­ких осно­ва­ний думать, что новая форма собора сразу же вытес­нила преж­нюю. Преж­няя форма могла суще­ство­вать срав­ни­тельно долго наряду с новой, осо­бенно на Востоке. Если в период гос­под­ства этой формы наши све­де­ния о собо­рах-собра­ниях более чем незна­чи­тельны, то в этот период они совер­шено пре­кра­ща­ются. Более того, первые све­де­ния о новой форме собора также весьма немно­го­чис­ленны. Это, может быть, объ­яс­ня­ется тем, что соборы во вто­рич­ной форме срав­ни­тельно редко про­ис­хо­дили: созва­ние этих собо­ров было сложно, осо­бенно в период гоне­ний. А если они и про­ис­хо­дили, то све­де­ния о них сохра­ни­лись слу­чайно. Состав­ле­ние про­то­коль­ных запи­сей – дело довольно позд­него вре­мени. Кроме того, как и раньше, в цер­ков­ной памяти сохра­ня­ются самые акты, а не где и как эти акты были поста­нов­лены.

Извест­ное место из Тер­тул­ли­ана («Кроме того в Греции бывают в извест­ных местах эти собра­ния всех церк­вей, на кото­рых сообща обсуж­да­ются и более важные вопросы и кото­рые служат сред­ством весьма тор­же­ствен­ного пред­ста­ви­тель­ства всего имени хри­сти­ан­ского»141) почти ничего не дает даже для сви­де­тель­ство­ва­ния факта созыва собо­ров в начале II века. На осно­ва­нии текста этого места нельзя быть вполне уве­рен­ным, о каких именно собо­рах идет речь: пра­во­слав­ных или мон­та­ни­сти­че­ских. Послед­нее пред­по­ло­же­ние пред­став­ля­ется даже более веро­ят­ным, так как ни II, ни III, ни после­ду­ю­щие века не знали формы собора как собра­ния церк­вей – concilia ex universis ecclesiis. Совер­шенно неве­ро­ят­ным пред­став­ля­ется пред­по­ло­же­ние, чтобы Тер­тул­лиан-мон­та­нист под concilia ex universis пони­мал собра­ние епи­ско­пов разных церк­вей. Наобо­рот, для мон­та­ни­стов, при мало­чис­лен­но­сти их общин, собра­ние несколь­ких церк­вей явля­ется вполне допу­сти­мым.

В эпоху Кипри­ана соборы высту­пают в более или менее опре­де­лен­ной форме. Совер­шенно есте­ственно, что боль­ший инте­рес пред­став­ляют для нас соборы первой поло­вины III века как вре­мени фор­му­ли­ро­ва­ния собо­ров во второй форме.

3. В связи с мон­та­ни­сти­че­скими спо­рами мы нахо­дим у Евсе­вия сле­ду­ю­щее: «Книги Апол­ли­на­рия против этой ереси упо­ми­нает Сера­пион, кото­рого назы­вают тогдаш­ним епи­ско­пом Антио­хий­ской церкви, пре­ем­ни­ком Мак­си­мина. Вспо­ми­нает он и самого Апол­ли­на­рия в письме к Карику и Пон­тику: изоб­ли­чая в нем ту же ересь, он заклю­чает так: «Дабы вы знали, что дея­тель­ность этого обще­ства лжецов, име­ну­ю­щего себя «новым про­ро­че­ством», мер­зостна брат­ству нашему во всем мире, посы­лаю вам письмо Клав­дия Апол­ли­на­рия, бла­жен­ней­шего епи­скопа Иера­поль­ского в Азии». В этом же письме Сера­пи­она име­ются под­писи разных епи­ско­пов; один из них под­пи­сался так: «Авре­лий Кири­ний муче­ник, молюсь о вашем здра­вии». Другой так: «Элий Публий Юлий, епи­скоп Девельта, фра­кий­ской коло­нии». <…> В ука­зан­ных писа­ниях име­ются соб­ствен­но­руч­ные под­писи многих еди­но­мыс­лен­ных им епи­ско­пов»142. Это сви­де­тель­ство Евсе­вия не дает ответа даже на вопрос, что именно про­ис­хо­дило в Антио­хии в эпоху епи­скоп­ства Сера­пи­она (190–212). Harnack пред­по­ло­жи­тельно выска­зы­ва­ется, что в Антио­хии про­ис­хо­дил «какой-то собор». Тот факт, что письмо Сера­пи­она снаб­жено под­пи­сями других епи­ско­пов, делает близ­ким пред­по­ло­же­ние, что от него ведет про­ис­хож­де­ние «какой-то собор»143. Если при­нято это пред­по­ло­же­ние, то воз­ни­кает вопрос, был ли этот собор собра­нием-собо­ром или цер­ков­ным собра­нием, уси­лен­ным при­сут­ствием при­гла­шен­ных епи­ско­пов. Раз­ли­чие между первой и второй формой, как было ука­зано, заклю­ча­ется в том, что при первой форме уча­стие епи­ско­пов не явля­ется обя­за­тель­ным, как это имеет место для второй формы собора. Трудно пред­по­ло­жить, чтобы Сера­пион спе­ци­ально созвал столь отда­лен­ных епи­ско­пов, как епи­скоп фра­кий­ской коло­нии. С другой сто­роны, после серии пас­халь­ных собо­ров вряд ли можно пред­по­ло­жить, чтобы в Антио­хии по-преж­нему счи­тали цер­ков­ное собра­ние пра­во­моч­ным обсуж­дать и решать дог­ма­ти­че­ские вопросы. Поэтому, скорее всего, можно думать, что Сера­пион вос­поль­зо­вался пре­бы­ва­нием в Антио­хии епи­ско­пов, све­ду­щих в мон­та­ни­сти­че­ских ересях и было решено соста­вить собор. Состав­ле­ние собора из слу­чайно нахо­дя­щихся епи­ско­пов в исто­рии собо­ров ста­но­вится обыч­ным явле­нием, и, может быть, Антио­хий­ский собор Сера­пи­она явля­ется первым собо­ром такого рода. Однако сле­дует заме­тить, что такое пред­по­ло­же­ние ничем не может быть дока­зано. С не мень­шей веро­ят­но­стью можно выка­заться и за то, что в Антио­хии про­ис­хо­дил собор в пер­во­на­чаль­ной форме. Из обла­сти пред­по­ло­же­ний мы могли бы прийти к уве­рен­но­сти только в том случае, если бы мы знали, каково было цер­ков­ное созна­ние как самого Сера­пи­она, так и Антио­хий­ской церкви[XLVII].

4. Несколько полнее наши све­де­ния отно­си­тельно Кар­фа­ген­ского собора при епи­скопе Агрип­пине. Поло­жи­тель­ные све­де­ния об этом соборе мы нахо­дим у Кипри­ана: «Это поста­но­вил и утвер­дил по взве­шен­ном обсуж­де­нии на общем соборе доброй памяти Агрип­пин с про­чими своими епи­ско­пами, кото­рые управ­ляли цер­ко­вью Божией в про­вин­циях Африке и Нуми­дии144«. «Для нас же не внове обя­зы­вать кре­ститься тех, кто при­хо­дят в цер­ковь от ере­ти­ков, ибо уже много лет прошло с того вре­мени, как при Агрип­пине, муже доброй памяти, мно­же­ство епи­ско­пов, сой­дясь вместе, это поста­но­вили».145 Бла­жен­ный Авгу­стин допол­няет све­де­ния тем, что на соборе при­сут­ство­вало 70 епи­ско­пов146. Кар­фа­ген­ский собор Агрип­пина был первым в серии собо­ров по вопросу о приеме ере­ти­ков в Цер­ковь. Он тре­бо­вал пере­кре­щи­ва­ния ере­ти­ков. Дата собо­ров Harnack, как и дру­гими иссле­до­ва­те­лями, довольно точно опре­де­ля­ется 218–220 гг.147 Как ни отно­ситься к све­де­ниям Авгу­стина (Harnack счи­тает их досто­вер­ными148) о 70 епи­ско­пах, при­сут­ствие на соборе боль­шого коли­че­ства епи­ско­пов вне вся­кого сомне­ния. Это боль­шое коли­че­ство епи­ско­пов исклю­чает всякую мысль о том, что Агрип­пин соста­вил собор из при­сут­ству­ю­щих в Кар­фа­гене епи­ско­пов. Для того чтобы собрать такое мно­го­чис­лен­ное епи­скоп­ское собра­ние, необ­хо­димо было спе­ци­ально вызвать епи­ско­пов. Как про­ис­хо­дил собор, нам неиз­вестно, но вряд ли можно пред­по­ло­жить, чтобы собор исчер­пы­вался одним епи­скоп­ским сове­ща­нием. После­ду­ю­щая прак­тика Кар­фа­ген­ской церкви явно про­ти­во­ре­чит этому пред­по­ло­же­нию. Надо думать, что собра­ние епи­ско­пов было соеди­нено с цер­ков­ным собра­нием. Отсюда, есте­ственно, – пре­об­ла­да­ю­щее зна­че­ние епи­ско­пов на таком соборе. Цер­ков­ное собра­ние не может рас­смат­ри­ваться как собор без уча­стия епи­ско­пов. Чем больше епи­ско­пов, тем авто­ри­тет­нее собра­ние. Совре­мен­ник собора Агрип­пина Тер­тул­лиан пра­во­слав­ную цер­ковь оха­рак­те­ри­зо­вал как ecclesia numerus episcoporum149. Для эпохи Тер­тул­ли­ана это про­ти­во­по­став­ле­ние не совсем пра­вильно, но тем не менее в цер­ков­ном собра­нии этого вре­мени дей­стви­тельно про­изо­шел боль­шой сдвиг. Для преды­ду­щей эпохи авто­ри­тет и зна­че­ние собора зави­сели исклю­чи­тельно от того, что в нем откры­ва­ется воля Божия, а не от числа при­сут­ству­ю­щих епи­ско­пов. Поэтому каждый собор обла­дает одним и тем же авто­ри­те­том – авто­ри­те­том Церкви. Когда же в цер­ков­ном собра­нии усва­и­ва­ется мысль о том, что при­сут­ствие епи­ско­пов явля­ется необ­хо­ди­мым усло­вием для суще­ство­ва­ния собора, то необ­хо­димо полу­чает зна­че­ние число епи­ско­пов. Апо­сто­лат в Церкви вверен епи­ско­пату, поэтому в идеале епи­ско­пат в целом явля­ется выра­зи­те­лем воли Божией. Воз­можно только более или менее отно­си­тель­ное при­бли­же­ние к этому идеалу, а потому собор с боль­шим коли­че­ством епи­ско­пов ста­но­вится авто­ри­тет­нее собора с мень­шим их коли­че­ством. Правда, и послед­ний выра­жает волю Божию: иначе он не был бы собо­ром.

5. С Кар­фа­ген­ским собо­ром при Агрип­пине обычно ста­вится в связь собор в Иконии, посвя­щен­ный вопросу о при­ня­тии ере­ти­ков в цер­ковь. Наи­бо­лее веро­ят­ной датой собора счи­та­ется пяти­ле­тие 230—235 гг.150 Для нас этот собор важен в том отно­ше­нии, что вскры­вает одну весьма суще­ствен­ную подроб­ность, кото­рая оста­ется, при отсут­ствии све­де­ний, неиз­вест­ной в отно­ше­нии Кар­фа­ген­ского собора Агрип­пина. Дио­ни­сий Алек­сан­дрий­ский в посла­нии к рим­скому пре­сви­теру Фили­мону сооб­щает сле­ду­ю­щее об этом соборе: «Узнал я и то, что не сейчас и не в одной Африке ввели этот обычай, но уже давно, при епи­ско­пах, наших пред­ше­ствен­ни­ках, в самых мно­го­люд­ных церк­вах и на собо­рах бра­тьев в Иконии и Син­наде и по другим местам было так постав­лено»151. Эти све­де­ния допол­ня­ются сооб­ще­нием Фир­ми­ли­ана, епи­скопа Кеса­рий­ского, по-види­мому одного из участ­ни­ков собора: «Давно уже мы, сошед­шись из Гала­тии, Кили­кии и других бли­жай­ших обла­стей, на соборе в Иконии, что во Фригии, поста­но­вили твердо дер­жаться тако­вого мнения о ере­ти­ках (т.е. пере­кре­щи­вать их) и отста­и­вать его, когда обна­ру­жатся сомне­ния отно­си­тельно этого пред­мета»152.

Оба сви­де­тель­ства совер­шенно отчет­ливо вскры­вают состав собора. Уча­стие епи­ско­пов вне вся­кого сомне­ния, причем число участ­ни­ков-епи­ско­пов весьма зна­чи­тельно, так как собор объ­еди­нил несколько обла­стей. С другой сто­роны, несо­мненно, что это собра­ние епи­ско­пов соеди­нено было с цер­ков­ным собра­нием. Послед­нее дока­зы­ва­ется тер­ми­ном σύνοδος τών άδελφών*, что может озна­чать только одно – цер­ков­ное собра­ние всех членов церкви. Таким обра­зом, Ико­ний­ский собор был цер­ков­ным собра­нием Ико­ний­ской церкви, уси­лен­ной при­гла­шен­ными епи­ско­пами.

6. Бли­жай­шие по вре­мени к Ико­ний­скому собору – это соборы, свя­зан­ные с именем Ори­гена. Из них два – Алек­сан­дрий­ских – явля­ются судом над Ори­ге­ном. К сожа­ле­нию, наши све­де­ния о них вос­хо­дят к очень позд­нему вре­мени – к пат­ри­арху Фотию153[XLVIII]. Мы не можем быть вполне уве­рен­ными в точ­но­сти тер­мина. К этому надо при­ба­вить, что раз­ви­тие устрой­ства Алек­сан­дрий­ской церкви было очень свое­об­разно и не сов­па­дало с общим про­цес­сом раз­ви­тия цер­ков­ного устрой­ства. Поэтому даже если в Алек­сан­дрии при Димит­рии соборы полу­чили несколько иную форму, то это не имеет зна­че­ния для общего про­цесса раз­ви­тия собо­ров. Гораздо боль­шее зна­че­ние для уяс­не­ния формы собора имеет так назы­ва­е­мый Бострий­ский собор (веро­ятно, около 244 г.), в кото­ром сам Ориген принял личное уча­стие. Об этом соборе Евсе­вий сооб­щает сле­ду­ю­щее: «Берилл, недавно упо­мя­ну­тый нами епи­скоп Бостры Ара­вий­ской, нару­шая цер­ков­ное пра­вило, попы­тался внести в наше веро­уче­ние нечто ему чуждое: осме­лился гово­рить, что Спа­си­тель и Гос­подь наш до Своего при­хода к людям не имел ни соб­ствен­ной сущ­но­сти, ни соб­ствен­ной Боже­ствен­но­сти, что в Нем только пре­бы­вала Отчая. Очень многие епи­скопы рас­смат­ри­вали его мнение и гово­рили о нем; был при­гла­шен и Ориген. Он начал свою беседу с вопро­сов, выяс­ня­ю­щих образ мыслей собе­сед­ника; озна­ко­мив­шись с ним, убедил его своими рас­суж­де­ни­ями, выпра­вил его непра­во­мыс­лие и вернул к преж­ней здра­вой вере, пока­зав истину дог­ма­тов. И доныне име­ется подроб­ный отчет о тех собы­тиях: заяв­ле­ния Берилла, поста­нов­ле­ние собора, созван­ного по этому поводу, вопросы Ори­гена и беседы его с Берил­лом, про­ис­хо­див­шие в мест­ной церкви»154. Сви­де­тель­ство Евсе­вия доста­точно ясно, чтобы вос­ста­но­вить кар­тину собора. Это было цер­ков­ное собра­ние Бострий­ской церкви, в кото­ром при­няли уча­стие другие ара­вий­ские епи­скопы. Как цер­ков­ное собра­ние, оно вклю­чало в себя и всю Бострий­скую цер­ковь – и мирян, и кли­ри­ков, поэтому нет ничего уди­ви­тель­ного в том, что Ориген был при­гла­шен на этот собор. Сле­дует отме­тить еще одну деталь, сооб­щен­ную Евсе­вием: на соборе велись записи собра­ний.

7. Другой собор, в кото­ром принял уча­стие Ориген, изве­стен под именем Ара­вий­ского. Он связан с ересью тнето-пси­хи­тов, т.е. с уче­нием о бес­смер­тии души. Евсе­вий дает сле­ду­ю­щие све­де­ния о соборе: «В это время опять в Аравии появи­лись люди, рас­про­стра­няв­шие учение, истине чуждое. Они утвер­ждали, что душа чело­века в смерт­ный час уми­рает с телом и вместе с ним раз­ру­ша­ется, а в час вос­кре­се­ния вместе с ним и оживет. Тогда был созван нема­лый собор и опять при­гла­шен Ориген. Он изло­жил перед собра­нием свои сооб­ра­же­ния о данном вопросе, кото­рые заста­вили их отка­заться от недав­них заблуж­де­ний»155. Время собора довольно точно опре­де­ля­ется ука­за­нием на прав­ле­ние Филиппа Ара­ви­тя­нина, т.е. период 244–249 гг. Что же каса­ется мест собора, то оно оста­ется неопре­де­лен­ным в пре­де­лах рим­ской про­вин­ции Аравии. Согласно ука­за­ниям Евсе­вия, мы имеем «нема­лый собор» – ού σμικρή σύνοδος. Об уча­стии епи­ско­пов ничего не поми­на­ется, но упо­треб­ле­ние Евсе­вием тер­мина σύνοδος пред­по­ла­гает их уча­стие. С другой сто­роны, име­ется весьма важное ука­за­ние, что рас­суж­де­ние о ереси про­ис­хо­дило έπί τού κοινού, пред целым собра­нием, како­вым могло быть только цер­ков­ное собра­ние. Таким обра­зом, ясно выяв­ля­ется «тип» собора – цер­ков­ное собра­ние, рас­ши­рен­ное уча­стием епи­ско­пов других общин.

8. Обо­зре­ние, сде­лан­ное нами, извест­ных собо­ров первой поло­вины III века пока­зы­вает, что новая форма собора утвер­ди­лась в цер­ков­ном созна­нии. Запад­ные и Восточ­ные соборы высту­пают – и те, и другие – с одними и теми же чер­тами: в основе лежит преж­нее цер­ков­ное собра­ние, но обя­за­тельно допол­нен­ное епи­ско­пами других общин. В силу этого собор вто­рого типа отли­ча­ется от цер­ков­ного собра­ния не только мате­ри­ально, но и фор­мально. Однако эти пере­мены в форме собора очень незна­чи­тельны, что объ­яс­няет ту лег­кость, с какой эта новая форма была усво­ена. Тем более, что уча­стие епи­ско­пов может быть засви­де­тель­ство­вано и для преж­ней формы собора. Гораздо зна­чи­тель­нее сдвиг, про­ис­шед­ший в цер­ков­ном созна­нии сам по себе: цер­ков­ное собра­ние счи­та­ется непра­во­моч­ным для реше­ния кафо­ли­че­ских вопро­сов. В цер­ков­ном созна­нии собор отры­ва­ется от цер­ков­ного собра­ния. Правда, фак­ти­че­ски этот отрыв еще неза­ме­тен, осо­бенно для тех общин, в среде кото­рых про­ис­хо­дит собор, но для других общин, епи­скопы кото­рых при­ни­мали уча­стие в соборе, этот отрыв замет­нее и ощу­ти­тель­нее. Вместе с тем начи­на­ется пере­ме­ще­ние центра тяже­сти собора в сто­рону епи­ско­пата: без епи­ско­пов не может быть собора. Однако первое время рав­но­ве­сие еще сохра­ня­ется, так как не может быть собора и без цер­ков­ного собра­ния. Во второй поло­вине III века это рав­но­ве­сие уже нару­ша­ется. Раз­ви­тие собо­ров идет по пути уси­ле­ния зна­че­ния власти епи­скопа и умень­ше­ния роли цер­ков­ного собра­ния.

9. Нет ника­ких осно­ва­ний думать, что иссле­до­ван­ные выше соборы исчер­пали все соборы, кото­рые про­ис­хо­дили в первой поло­вине III века. Наобо­рот, надо с боль­шим правом думать, что боль­шин­ство собо­ров оста­лось и оста­ется нам неиз­вест­ными. То, что до нас сохра­ни­лось, – редкое исклю­че­ние. Память о них сохра­ни­лась лишь потому, что они сыг­рали важную роль в исто­рии (кар­фа­ген­ские, Ико­ний­ский), либо свя­заны были с выда­ю­щейся лич­но­стью Ори­гена. Это наи­бо­лее зна­ме­ни­тые из собо­ров, кото­рые в это время про­ис­хо­дили.

Если бы огра­ни­читься извест­ными нам собо­рами, то надо при­знать, что собор­ная дея­тель­ность первой поло­вины III века зна­чи­тельно меньше, чем в преды­ду­щую эпоху. Надо при­знать, конечно, что ряд вопро­сов оста­вался еще в ком­пе­тен­ции цер­ков­ных собра­ний, кото­рые допол­няли и вос­пол­няли собор­ную дея­тель­ность нового порядка. Однако целый ряд вопро­сов должен был отойти все­цело в ком­пе­тен­цию собо­ров нового типа: таковы постав­ле­ние епи­ско­пов, отлу­че­ние от Церкви, прием в Цер­ковь и т.д. Несмотря на всю важ­ность этого рода цер­ков­ных актов, они были обыч­ными в цер­ков­ной жизни. В силу этого и соборы нового типа, поскольку к ним отошли те вопросы, кото­рые решали соборы пер­во­на­чаль­ного типа, должны были стать явле­ни­ями более или менее обыч­ными. Надо думать, что уже в этот период начи­нает появ­ляться потреб­ность в более или менее регу­ляр­ном созыве собо­ров. В пер­во­на­чаль­ной форме собора цер­ков­ное собра­ние в любое время могло стать собо­ром: все зави­село от харак­тера того вопроса, кото­рый решало цер­ков­ное собра­ние. Во вто­рич­ной форме собора это ста­но­вится не столь легким делом. Нужно было или спе­ци­аль­ное при­гла­ше­ние епи­ско­пов на цер­ков­ное собра­ние, или при­спо­соб­ле­ние реше­ния кафо­ли­че­ских вопро­сов к тому вре­мени, когда в цер­ков­ной общине при­сут­ство­вали епи­скопы других церк­вей. Воз­можно, что уже с этого вре­мени исполь­зо­вали соборы для постав­ле­ния епи­ско­пов, для реше­ния неот­лож­ных вопро­сов. Соборы для постав­ле­ния епи­ско­пов про­ис­хо­дили в той общине, для кото­рой постав­лялся епи­скоп. В других слу­чаях, как ука­зано было выше, местом собора ста­но­вится цен­траль­ная община, кото­рой легче было при­звать к себе епи­ско­пов и куда чаще съез­жа­лись епи­скопы общин, тяго­те­ю­щих к ней. В силу этого новая форма собора отме­чает новый и зна­чи­тель­ный шаг в деле объ­еди­не­ния цер­ков­ных общин и уси­ле­ния цен­траль­ной общины. Созыв собора попа­дает в руки епи­скопа цен­траль­ной общины, что еще больше уси­ли­вает его авто­ри­тет. На его призыв съез­жа­ются епи­скопы, он пред­се­да­тель­ствует на соборе, он сооб­щает от имени собора собор­ные реше­ния. Его голос на соборе, как пред­сто­я­теля и как епи­скопа цен­траль­ной общины, имеет пер­вен­ству­ю­щее зна­че­ние. Правда, кафо­лич­ность реше­ния собора по-преж­нему стоит в зави­си­мо­сти от при­ня­тия этих реше­ний дру­гими общи­нами. Однако в кругу тех общин, кото­рые объ­еди­ня­ются вокруг цен­траль­ной общины и кото­рые при­ни­мают уча­стие в собо­рах, созы­ва­е­мых цен­траль­ной общи­ной, реше­ния собора ста­но­вятся до извест­ной сте­пени обя­за­тель­ными со вре­мени их про­воз­гла­ше­ния. Рецеп­ция этих общин (реше­ний этих общин) пред­по­ла­га­ется как бы данной через согла­сие их епи­ско­пов, участ­ву­ю­щих в соборе. Необ­хо­димо заме­тить, что обя­за­тель­ность реше­ний собора не полу­чает еще при­ну­ди­тельно-пра­во­вого харак­тера, а оста­ется по-преж­нему доб­ро­воль­ной, так как в руках епи­скопа цен­траль­ной общины нет тех средств, кото­рые смогли бы при­ну­дить общину при­нять реше­ние собора. Таким обра­зом, соборы нового типа укреп­ляют связи цен­траль­ной общины, кото­рая к ней тяго­теет, и под­го­тов­ляют появ­ле­ние цер­ков­ных окру­гов.

Каковы гра­ницы сло­жив­шихся объ­еди­не­ний или буду­щих цер­ков­ных окру­гов? Уста­но­вить с точ­но­стью это невоз­можно, так как нам почти неиз­вестны обыч­ные соборы этой эпохи. Суще­ствуют в науке пред­по­ло­же­ния: одно, кото­рое счи­тает, что цер­ков­ные объ­еди­не­ния сле­до­вали адми­ни­стра­тив­ным деле­ниям Рим­ской импе­рии; второе, кото­рое счи­тает, что цер­ков­ное деле­ние было более неза­ви­симо и сле­до­вало исто­ри­че­ски-этни­че­скому деле­нию Рим­ского госу­дар­ства, не сов­па­да­ю­щему в тот период с адми­ни­стра­тив­ным. Однако ни те, ни другие для иссле­ду­е­мой эпохи – вре­мени фор­ми­ро­ва­ния цер­ков­ных общин – не могут при­ве­сти реша­ю­щих дока­за­тельств в пользу своих пред­по­ло­же­ний[XLIX]. Если исхо­дить из после­ду­ю­щих фактов – из эпохи Никей­ского собора, то бес­спорно, что про­цесс обра­зо­ва­ния цер­ков­ных окру­гов не был абсо­лютно тож­де­стве­нен <в раз­лич­ных обла­стях>, а это в свою оче­редь не поз­во­ляет при­ме­нять единый прин­цип деле­ния на цер­ков­ные обла­сти. Совер­шенно есте­ственно пред­по­ла­гать, что в период обра­зо­ва­ния цер­ков­ные объ­еди­не­ния не были устой­чивы – центр объ­еди­не­ния мог пере­ме­щаться от одной общины к другой, и гра­ницы объ­еди­не­ния могли так же меняться. В разных местах налицо были разные усло­вия объ­еди­не­ния, так что цен­траль­ная община могла объ­еди­нить всю граж­дан­скую про­вин­цию или часть ее или даже несколько про­вин­ций. Иссле­до­ван­ные нами соборы могут лишь отча­сти вскрыть кар­тину совер­ша­ю­ще­гося объ­еди­не­ния, так как неко­то­рые из них не были обыч­ными собо­рами, а экс­тра­ор­ди­нар­ными. Вне вся­кого сомне­ния, что для Италии – сред­ней и южной – един­ствен­ным объ­еди­ня­ю­щим цен­тром был Рим. В Север­ной Африке Кар­фа­ген занял ана­ло­гич­ное с Римом поло­же­ние, так как и там не было дру­гого центра, кото­рый мог бы кон­ку­ри­ро­вать с ним. Собор Агрип­пина объ­еди­нил всех епи­ско­пов про­вин­ции Африка, т.е. епи­ско­пов Про­кон­суль­ской Африки и Нуми­дии. Это пока­зы­вает, что в начале II века суще­ство­вала в север­ной Африке тен­ден­ция к объ­еди­не­нию общин в пре­де­лах тогдаш­ней рим­ской про­вин­ции, хотя про­вин­ция Африка этно­гра­фи­че­ски была далеко не одно­родна. Если эта тен­ден­ция довольно ясно нашла свое выра­же­ние на соборе Агрип­пина, то прак­ти­че­ски вряд ли дело обсто­яло таким обра­зом, что общины Про­кон­суль­ской Африки и Нуми­дии в оди­на­ко­вой мере были свя­заны с Кар­фа­ге­ном. Связи Кар­фа­гена с общи­нами про­кон­суль­ской Африки были теснее, чем связи его с общи­нами Нуми­дии. Таким обра­зом, в Север­ной Африке суще­ство­вало как бы два рода объ­еди­не­ния – одно более узкое, другое более широ­кое.

На Востоке дело обсто­яло гораздо менее устой­чиво. Можно даже думать, что в неко­то­рых частях пер­во­на­чально наме­ча­лись не буду­щие мит­ро­по­ли­чьи округа, а дио­це­заль­ное объ­еди­не­ние несколь­ких про­вин­ций Малой Азии: Гала­тии, Кили­кии, Кап­па­до­кии. Были ли объ­еди­нены около одного центра общины этих про­вин­ций, можно отве­тить только пред­по­ло­жи­тельно, что такое объ­еди­не­ние суще­ство­вало, но не столь тесное, как это было в Италии и Север­ной Африке. Воз­можно даже, что в пре­де­лах одной про­вин­ции было несколько объ­еди­не­ний на основе этно­гра­фи­че­ского деле­ния про­вин­ции. Эти узкие объ­еди­не­ния не мешали в свою оче­редь объ­еди­не­нию цер­ков­ных единиц вокруг цен­траль­ной общины про­вин­ции, а эти в свою оче­редь тяну­лись к наи­бо­лее зна­чи­тель­ному центру. Эта посте­пен­ность объ­еди­не­ния, а вместе с тем и неустой­чи­вость, объ­яс­ня­ется срав­ни­тель­ной неустой­чи­во­стью граж­дан­ского деле­ния Малой Азии, край­ней раз­но­род­но­стью ее этно­гра­фи­че­ского состава и нали­чием целого ряда зна­чи­тель­ных общин. Наобо­рот, в тех частях, где адми­ни­стра­тив­ное деле­ние сов­па­дало с этно­гра­фи­че­ской цер­ков­ной общи­ной, объ­еди­не­ние про­ис­хо­дило легче в пре­де­лах рим­ской про­вин­ции. В этом отно­ше­нии пока­за­тельны ара­вий­ские соборы с уча­стием Ори­гена: они объ­еди­нили, по-види­мому, епи­ско­пов всей рим­ской про­вин­ции Аравия, но и для этого объ­еди­не­ния не исклю­чена воз­мож­ность того, что в пре­де­лах его суще­ство­вало несколько более тесных и узких объ­еди­не­ний. Появ­ле­ние и раз­ви­тие собо­ров вто­рич­ного типа должно было уси­лить как раз эти тесные объ­еди­не­ния. Они созда­вали пред­по­сылки для раз­ви­тия пра­во­вой власти епи­скопа цен­траль­ной общины, и как пра­вило, а не как исклю­че­ние, эта пра­во­вая власть рас­про­стра­ня­лась на бли­жай­шие общины, более тесно свя­зан­ные с цен­траль­ной общи­ной. Рас­про­стра­не­нию пра­во­вой власти на более отда­лен­ные общины пре­пят­ство­вало нали­чие других зна­чи­тель­ных общин, кото­рые в свою оче­редь были цен­траль­ными общи­нами.

Глава VI. Соборы III века. Про­дол­же­ние: кипри­а­нов­ская эпоха от собора к синоду

I

1. При иссле­до­ва­нии собо­ров кипри­а­нов­ской эпохи необ­хо­димо <от>делить соборы для постав­ле­ния епи­ско­пов и вообще для част­ных дис­ци­пли­нар­ных вопро­сов <от собо­ров> по прин­ци­пи­аль­ным дис­ци­пли­нарно-дог­ма­ти­че­ским вопро­сам. Это отде­ле­ние одних собо­ров от других оправ­ды­ва­ется не только сооб­ра­же­ни­ями удоб­ства иссле­до­ва­ния, но и самой при­ро­дой вещей. При пер­во­на­чаль­ной форме собора – цер­ков­ного собра­ния-собора – соборы были тож­де­ственны по своей форме. При появ­ле­нии новой формы собора – цер­ков­ного собра­ния, уси­лен­ного при­сут­ствием епи­ско­пов других общин, – весьма скоро между собо­рами для постав­ле­ния епи­ско­пов и собо­рами для реше­ния дис­ци­пли­нарно-дог­ма­ти­че­ских вопро­сов наме­ча­ется неко­то­рое отли­чие. Соборы для постав­ле­ния епи­ско­пов и для отлу­че­ния от церкви про­ис­хо­дят, как и раньше, в тех общи­нах, кото­рые в этом были непо­сред­ственно заин­те­ре­со­ваны. Как бы ни мала была община, но если она нуж­да­ется в постав­ле­нии епи­скопа, она при­зы­вает на свое собра­ние епи­ско­пов сосед­них общин. Для вдов­ству­ю­щей общины нет ника­ких обя­за­тельств при­гла­шать всех епи­ско­пов того цер­ков­ного объ­еди­не­ния, к кото­рому они при­над­ле­жат. Доста­точно при­гла­сить только бли­жай­ших епи­ско­пов, причем число их не уста­нав­ли­ва­ется, хотя, как ука­зано выше, срав­ни­тельно рано воз­ни­кает обычай о жела­тель­но­сти при­сут­ствия по край­ней мере двух или трех епи­ско­пов. Совсем иное поло­же­ние созда­ется для собо­ров по прин­ци­пи­ально-дис­ци­пли­нар­ным и дог­ма­ти­че­ским вопро­сам. Ини­ци­а­тива созыва этих <собо­ров> пере­хо­дит в руки епи­скопа цен­траль­ной общины. <Пере­хо­дит> потому, что на таких собо­рах жела­тельно при­сут­ствие по воз­мож­но­сти всех епи­ско­пов того тес­ного объ­еди­не­ния, во главе кото­рого стоит цен­траль­ная община, а в случае особо важных вопро­сов – и епи­ско­пов широ­кого объ­еди­не­ния, кото­рое при­знает руко­во­дя­щее зна­че­ние той или иной круп­ной общины. Поэтому такого рода соборы обычно про­ис­хо­дят в цен­траль­ных общи­нах. Таким обра­зом, раз­ли­чие между этими двумя типами собо­ров пер­во­на­чально исчер­пы­ва­ется коли­че­ством при­сут­ству­ю­щих на них епи­ско­пов и местом собра­ния, но очень скоро начи­нают высту­пать другие фак­торы, кото­рые имеют прямое отно­ше­ние к форме собора.

Ко вре­мени Кипри­ана в Север­ной Африке раз­ли­чие между раз­ными типами собора ясно наме­ти­лось. Сам Киприан своею дея­тель­но­стью зна­чи­тельно содей­ство­вал даль­ней­шему пол­ному отда­ле­нию этих типов собора.

2. Пере­писка Кипри­ана дает нам бога­тый мате­риал, осо­бенно по срав­не­нию с преды­ду­щим вре­ме­нем, о порядке постав­ле­ния епи­ско­пов. Из этой пере­писки прежде всего сле­дует, что для постав­ле­ния епи­скопа необ­хо­дим собор. «По обще­ствен­ному пре­да­нию и апо­столь­скому при­меру (observatione), соблю­да­ю­ще­муся у нас и почти во всех стра­нах, для пра­виль­ного постав­ле­ния все бли­жай­шие епи­скопы должны соби­раться в ту паству, для кото­рой постав­ля­ется пред­сто­я­тель, и избрать в при­сут­ствии народа вполне зна­ю­щего жизнь и озна­ко­мив­ше­гося с делами, изби­ра­е­мого через свое обра­ще­ние к нам».156 Из этого отрывка сле­дует, что постав­ле­ние епи­скопа совер­ша­ется в той общине, для кото­рой епи­скоп постав­ля­ется. Второе, для пра­виль­но­сти постав­ле­ния необ­хо­димо, чтобы соби­ра­лись бли­жай­шие епи­скопы про­вин­ции (episcopi ejusdem provinciae proximi quique conveniant) в ту общину, для кото­рой руко­по­ла­га­ется пред­сто­я­тель (ad eam plebem cui praepositus ordinatur), т.е. необ­хо­димо цер­ков­ное собра­ние общины (plebs) с уча­стием съе­хав­шихся епи­ско­пов. Текст не остав­ляет сомне­ния, что собра­ние для постав­ле­ния епи­скопа есть собор во вто­рич­ной его форме: налицо все состав­ные его эле­менты – цер­ков­ная община и епи­скопы. Коли­че­ство этих послед­них неопре­де­ленно, но ясно, что нет обя­за­тельств, чтобы съез­жа­лись все епи­скопы про­вин­ции. Более того, нет ника­ких обя­за­тельств, чтобы при­сут­ство­вал епи­скоп цен­траль­ной общины. При избра­нии епи­скопа в <Капсе> Киприан не участ­во­вал на изби­ра­тель­ном соборе, а только был изве­щен о состо­яв­шемся избра­нии157. То же самое сле­дует из письма Кипри­ана к верным Тиба­риса158, в кото­ром он изве­щает их о невоз­мож­но­сти поки­нуть Кар­фа­ген и посе­тить их общину. Конечно, для каждой общины жела­тельно было при­сут­ствие на изби­ра­тель­ном соборе епи­скопа цен­траль­ной общины, но его отсут­ствие не ста­вило под сомне­ние выбор епи­скопа. Епи­скоп цен­траль­ной общины изве­щался об избра­нии и постав­ле­нии нового епи­скопа в том же порядке, в каком и осталь­ные отсут­ству­ю­щие епи­скопы. Цити­ро­ван­ное выше письмо 67 гово­рит, что постав­ле­ние епи­скопа после­до­вало по «опре­де­ле­нию епи­ско­пов, как тех, кото­рые при том при­сут­ство­вали, так и тех, кои о нем писали вам»159. Оста­ется неяс­ным, о каких посла­ниях здесь идет речь, о тех ли кото­рыми епи­скопы изве­щали о невоз­мож­но­сти при­нять уча­стие в постав­ле­нии епи­скопа? Могли ли они в этих посла­ниях давать свое согла­сие на постав­ле­ние ука­зан­ного им кан­ди­дата? Это послед­нее вряд ли имеет <под> собой <какие-либо> осно­ва­ния, так как иначе при­шлось бы при­знать, что резуль­тат собора зара­нее пред­опре­де­лен. Или, нако­нец, под посла­ни­ями надо пони­мать ответ­ные посла­ния после состо­яв­ше­гося собора о согла­сии и при­зна­нии вновь избран­ного епи­скопа. Нам кажется, что это наи­бо­лее веро­ятно, хотя оно прямо и не сле­дует из пере­писки Кипри­ана. Однако надо иметь в виду, что Киприан не имел в виду дать фак­ти­че­скую кар­тину постав­ле­ния епи­скопа, а только идей­ную сто­рону. Фак­ти­че­ское состо­я­ние могло про­ис­хо­дить по-раз­ному, но идей­ное содер­жа­ние вся­кого собора для постав­ле­ния епи­скопа сво­ди­лось к тому, что на епи­скопа воз­ла­га­лись руки с согла­сия всего брат­ства и «по опре­де­ле­нию епи­ско­пов, как тех, кои при том при­сут­ство­вали, так и тех, кои о нем писали (вам)». С этой точки зрения, не имеет зна­че­ния, что опре­де­ле­ние епи­ско­пов, кото­рые не при­сут­ство­вали на соборе, после­до­вало после собора, в порядке при­ня­тия опре­де­ле­ний собора. Сле­до­ва­тельно, в словах Кипри­ана мы нахо­дим под­твер­жде­ние того, что в эпоху Кипри­ана, точнее с уста­нов­ле­нием вто­рич­ной формы собора, при­ня­тие опре­де­ле­ний собора огра­ни­чи­ва­лось только теми общи­нами, епи­скопы кото­рых на соборе участ­во­вали. Поэтому понятно, что при воз­ник­но­ве­нии новой формы собора должно было появиться стрем­ле­ние к уве­ли­че­нию numerus episcoporum, так как эта вто­рич­ная форма собора в огра­ни­чен­ном виде вклю­чила и момент рецеп­ции или осво­бож­дала от рецеп­ции реше­ний собора те общины, епи­скопы кото­рых участ­во­вали на соборе. Здесь же сле­дует отме­тить (хотя к этому еще при­дется вер­нуться), что уста­нов­ле­ние пра­во­вых отно­ше­ний между общи­нами могло после­до­вать только по устра­не­нии момента рецеп­ции. Соборы во вто­рич­ной форме осла­били зна­че­ние рецеп­ции и, таким обра­зом, спо­соб­ство­вали – и с этой сто­роны – воз­ник­но­ве­нию пра­во­вой власти епи­скопа цен­траль­ной общины – буду­щего мит­ро­по­лита.

Как не раз было ука­зано выше, собор во вто­рич­ной форме вклю­чал в себя два эле­мента: это было старое цер­ков­ное собра­ние, уси­лен­ное обя­за­тель­ным уча­стием епи­ско­пов других общин. По срав­не­нию <с ним> собор в его пер­вич­ной форме был целост­ным, хотя и неод­но­род­ным, так как вклю­чал в себя «народ» – верных и епи­скопа с пре­сви­тер­ством. Отсут­ствие целост­но­сти собора в его вто­рич­ной (новой) форме застав­ляет поста­вить вопрос о вза­и­мо­от­но­ше­нии его состав­ных эле­мен­тов. Киприан пишет: «Мы знаем, что так поступ­лено у вас при постав­ле­нии <нашего> това­рища Сабина; ему дано епи­скоп­ство и на него воз­ло­жены руки вместо Васи­лида с согла­сия всего брат­ства и по опре­де­ле­нию епи­ско­пов, как тех, кото­рые при этом при­сут­ство­вали, так и тех, кои о нем писали».160 Согласно этому сви­де­тель­ству Кипри­ана, общине – fraternitas – при­над­ле­жит право suffragium’a, a собра­нию епи­ско­пов — judicium. Весьма суще­ственно выяс­нить содер­жа­ние этих тер­ми­нов. К сожа­ле­нию, эта задача явля­ется весьма затруд­ни­тель­ной и до насто­я­щего вре­мени не решена оди­на­ко­вым обра­зом. Нам кажется, что надо отка­заться от мысли о неустой­чи­во­сти тер­ми­но­ло­гии Кипри­ана: это менее всего свой­ственно Кипри­ану с его точным юри­ди­че­ским мыш­ле­нием. В пись­мах Кипри­ана термин judicium (суд, суж­де­ние, иссле­до­ва­ние, при­го­вор) ни разу не при­ме­ня­ется к народу или клиру. Но довольно часто речь идет о judicium Dei. Так, «епи­скопу Кор­не­лию, постав­лен­ному во все­лен­ской церкви, по суду Божию и с согла­сия общины»161. <В другом письме:> «Теперь пере­хожу, доро­гой брат, к делу това­рища нашего, чтобы ты вместе с нами лучше узнал Кор­не­лия не по лживым речам зло­деев и хули­те­лей, но по суду Бога, кото­рый соде­лал его епи­ско­пом, и по сви­де­тель­ству сое­писко­пов, кото­рые сово­купно по всей все­лен­ной под­дер­жали его с друж­ным еди­но­ду­шием».162 И далее: «…и был постав­лен епи­ско­пом мно­же­ством наших сотруд­ни­ков, кото­рые пришли тогда в Рим или при­слали нам почтен­ные и похваль­ные письма, явно сви­де­тель­ству­ю­щие о утвер­жде­нии ими его постав­ле­ния. Кор­не­лий постав­лен епи­ско­пом по опре­де­ле­нию Бога и Христа Его, почти все­об­щим сви­де­тель­ством клира и суж­де­нием народа при­сут­ство­вав­шего при том, по согла­сию ста­рей­ших свя­щен­ни­ков и лучших мужей; когда никого не было достой­нее его, когда пусто­вало место Фаби­ана, и досто­ин­ство свя­щен­ни­че­ской кафедры. Заняв ее по воле Божией и нашим общим соглас­ным утвер­жде­нием; всякий же, жела­ю­щий быть епи­ско­пом <помимо него, должен быть извер­жен, да не имеет цер­ков­ного звания тот, кто не блюдет един­ства церкви»163. Из этих тер­ми­нов наи­бо­лее ясным явля­ется suffragium. Это озна­чает выбор общи­ной жела­тель­ных ей кан­ди­да­тов. В выборе кан­ди­дата в оди­на­ко­вой мере при­ни­мали уча­стие как клир, так и миряне. О выбран­ных кан­ди­да­тах давали знать цер­ков­ному собра­нию, точнее его епи­скоп­ской части. Клир <про­воз­гла­шал> свое сви­де­тель­ство – testimonium. Это могло быть только лишь сви­де­тель­ством о досто­ин­ствах и недо­стат­ках выбран­ных кан­ди­да­тов. На осно­ва­нии suffragium целой общины и testimonium <клира> поста<но>влялся judicium episcoporum. В эмпи­ри­че­ском порядке это был дей­стви­тельно суд, суж­де­ние епи­ско­пов, в силу кото­рого один из кан­ди­да­тов выби­рался в епи­скопы. Однако этот суд епи­ско­пов в порядке бла­го­дат­ном откры­вал волю Божию, volun-tatem Dei, и, как уже заме­тил Sohm, был тож­де­стве­нен с judicium Dei. О Кор­не­лии Киприан гово­рит в одном месте, что он постав­лен по суду Божьему, а в другом – по суду епи­ско­пов. В тех слу­чаях, где постав­ле­ние отно­сится к акту judicium Dei, там о judicium episcoporum совсем не упо­ми­на­ется, либо епи­ско­пам при­пи­сы­ва­ется testimonium. Когда Киприан делает уда­ре­ние на постав­ле­нии епи­скопа через суд Божий, епи­ско­пам на этом суде при­над­ле­жит сви­де­тель­ство­ва­ние о кан­ди­дате. Конечно, кар­тина постав­ле­ния епи­скопа, данная в пись­мах Кипри­ана, несколько иде­а­ли­зи­ро­вана. Веро­ятно, в дей­стви­тель­но­сти дело про­ис­хо­дило бес­по­ря­доч­нее, но, без­условно, для постав­ле­ния епи­ско­пов необ­хо­димо было два момента: 1) выбор кан­ди­да­тов общи­ной, вклю­чая сюда и клир; 2) утвер­жде­ние или избра­ние епи­ско­пами из несколь­ких кан­ди­да­тов одного. На долю пре­сви­те­ри­ата падала двой­ная роль: он участ­во­вал в suffragium наравне со всею общи­ной, а затем уже только как пре­сви­те­риат в отдель­но­сти от общины. В при­ве­ден­ном выше 68‑м письме по поводу постав­ле­ния Сабина епи­ско­пом <Леона-Асторги>[L] Киприан заме­чает: «Тща­тельно надобно хра­нить и соблю­дать то, что по Боже­ствен­ному пре­да­нию и апо­столь­скому <при­меру> соблю­да­ется у нас и почти во всех стра­нах: для пра­виль­ного постав­ле­ния все бли­жай­шие епи­скопы должны собраться в ту паству, для кото­рой постав­ля­ется пред­сто­я­тель и избрать епи­скопа в при­сут­ствии народа, вполне зна­ю­щего жизнь и озна­ко­мив­ше­гося с делами изби­ра­е­мого через свое обра­ще­ние с ним». «Почти во всех стра­нах» ука­зы­вает на какое-то исклю­че­ние в прак­тике постав­ле­ния епи­ско­пов. При­нято думать, что это исклю­че­ние отно­сится к уча­стию епи­ско­пов, между тем кон­текст самого письма не дает права на такой вывод. Немного выше, в том же письме Киприан рисует довольно подробно поря­док постав­ле­ния вет­хо­за­вет­ных пер­во­свя­щен­ни­ков.164 Как в этом отрывке, так и в ранее при­ве­ден­ном, уда­ре­ние ста­вится все время на постав­ле­нии епи­ско­пов в при­сут­ствии народа, для кото­рого постав­ля­ется епи­скоп. Пример из Вет­хого Завета при­ве­ден, соб­ственно, для того, чтобы под­твер­дить эту мысль. Когда Киприан дает понять, что ему известны неко­то­рые откло­не­ния от порядка постав­ле­ния епи­скопа, то это откло­не­ние отно­сится к тому, что епи­скоп постав­ля­ется не самой общи­ной (или не в этой общине). Изве­стен или неиз­ве­стен был Кипри­ану поря­док постав­ле­ния Алек­сан­дрий­ского епи­скопа – это вопрос спор­ный. Бес­спорно, что Кипри­ану известно было «Апо­столь­ское пре­да­ние» Иппо­лита Рим­ского[LI], где постав­ле­ние епи­ско­пов епи­ско­пами воз­во­ди­лось к апо­столь­ским вре­ме­нам. Об извест­ных ему откло­не­ниях Киприан гово­рит весьма глухо и ста­ра­ется как будто не выска­зы­вать свое мнение. О том, что Киприан эти откло­не­ния одоб­рял, не может быть и речи. Это пред­по­ло­же­ние нахо­дится в явном про­ти­во­ре­чии с выска­зы­ва­ни­ями Кипри­ана о том, что избра­ние епи­скопа в при­сут­ствии народа осно­вано на divina auctoritas. Поэтому оста­ется только пред­по­ло­же­ние, что эти откло­не­ния имели место в таких общи­нах или в такой общине, с кото­рой Киприан избе­гал открыто поле­ми­зи­ро­вать. Мы имеем все осно­ва­ния думать, что это был Рим, где раньше всего воз­никла прак­тика постав­ле­ния епи­ско­пов в самой мит­ро­по­лии. Речь идет, конечно, не о постав­ле­нии Рим­ского епи­скопа, кото­рый постав­лялся в при­сут­ствии народа, а об осталь­ных ита­лий­ских епи­ско­пах, кото­рые стали постав­ляться в Риме. При таком порядке община, для кото­рой постав­лялся епи­скоп, была исклю­чена и полу­чила епи­скопа непо­сред­ственно из цен­траль­ной, т.е. Рим­ской общины. В даль­ней­шем этот поря­док постав­ле­ния из Рима перей­дет и в другие цен­траль­ные общины. При таком порядке епи­скоп изби­рался без уча­стия народа по той про­стой при­чине, что suffragium не мог иметь места, так как не было общины, кото­рая могла бы подать свой голос. Рим­ская община участ­во­вала лишь в литур­ги­че­ском акте постав­ле­ния. Вто­рич­ная форма собора рас­па­да­ется на свои состав­ные эле­менты, и этот распад есть даль­ней­шая стадия раз­ви­тия собо­ров. Епи­скоп­ская часть собора сов­местно с пре­сви­те­ри­а­том выде­ля­ется как само­сто­я­тель­ная, а цер­ков­ное собра­ние, кото­рое состав­ляет ядро собора, отпа­дает. Епи­скоп­ская часть ста­но­вится не только само­сто­я­тель­ной, но и при­ни­мает на себя функ­ции собора. В эпоху Кипри­ана новая прак­тика постав­ле­ния только наме­ча­лась. Сам Киприан, как мы видели, при­дер­жи­ва­ется преж­ней, старой прак­тики, по кото­рой избра­ние епи­скопа при­над­ле­жит собору в его вто­рич­ной форме, т.е. цер­ков­ному собра­нию, уси­лен­ному уча­стием епи­ско­пов. В этом отно­ше­нии Киприан вполне опре­де­лен и ясен. Однако эта опре­де­лен­ность и ясность не исклю­чает дру­гого вопроса: смот­рел ли сам Киприан на эти собра­ния как на собор или в созна­нии Кипри­ана цер­ков­ные соборы отли­ча­лись от собра­ния для постав­ле­ния епи­ско­пов, т.е. от вто­рич­ной формы собора.

II

1. Другая группа собо­ров кипри­а­нов­ской эпохи срав­ни­тельно легко под­да­ется изу­че­нию ввиду обилия мате­ри­а­лов о них. Это – соборы дис­ци­пли­нарно-дог­ма­ти­че­ские. Основ­ные вопросы, кото­рыми были заняты эти соборы – вопрос о lapsi и приеме в Цер­ковь ере­ти­ков и схиз­ма­ти­ков, – явля­ются вопро­сами, отно­ся­щи­мися к цер­ков­ной дис­ци­плине. Однако за дис­ци­пли­нар­ным аспек­том этих вопро­сов стоят вопросы догмы – учение о Церкви. Отсюда важ­ность этих собо­ров не только для той эпохи, но и для нашей. Этим же объ­яс­ня­ется та страст­ность борьбы, кото­рую вызвали эти вопросы и при­вели даже к крат­ко­вре­мен­ному раз­рыву в Церкви. Точное коли­че­ство Кипри­а­нов­ских собо­ров не под­да­ется учету[LII]. Они начи­на­ются в 251 г. по воз­вра­ще­нии Кипри­ана в Кар­фа­ген. Письма Кипри­ана остав­ляют под сомне­нием вопрос о том, был ли весен­ний собор 251 г. един­ствен­ным собо­ром этого года или осенью этого года состо­ялся второй собор. В 252 г. состо­ялся весен­ний собор. Правда, Harnack остав­ляет этот год без собора и пере­но­сит этот собор на 253 г. Суще­ство­ва­ние собора 253 г. оста­ется под сомне­нием. Осенью 254 г. вновь соби­ра­ется собор, кото­рым закан­чи­ва­ется серия собо­ров по вопросу о lapsi. Нако­нец, весен­ний собор 255 г. и весен­ний и осен­ний соборы 256 г. посвя­щены вопросу о кре­ще­нии ере­ти­ков. Таким обра­зом, мы имеем семь или восемь собо­ров между весной 251 г. и осенью 256 г. Наи­бо­лее полные све­де­ния оста­лись от осен­него собора 256 г.: до нас дошли про­то­колы собора, извест­ные под именем «Sententiae episcoporum»[LIII]. Иссле­до­ва­ние о Кипри­а­нов­ских собо­рах мы начнем с этого собора. «Когда в октябрь­ские календы собра­лись на собор (сошлись вместе – convenissent in unum) в Кар­фа­ген весьма многие из про­вин­ции Африка, Нуми­дия, Мав­ри­та­ния вместе с пре­сви­те­рами и диа­ко­нами, в при­сут­ствии же боль­шой части народа…»165 Это начало «Sententiae episcoporum» имеет исклю­чи­тель­ную важ­ность в вопросе об опре­де­ле­нии состава собора. Таким обра­зом, в Кар­фа­гене соби­ра­ются епи­скопы вместе с пре­сви­те­рами и диа­ко­нами. На этом собра­нии при­сут­ствует зна­чи­тель­ная часть народа. Хотя налицо име­ются три состав­ные эле­мента, с кото­рыми мы встре­ча­лись на собо­рах вто­рич­ной формы, т.е. епи­скопы, клир и народ, тем не менее мы <не> вправе при­чис­лить собор 256 г. к собо­рам во вто­рич­ной их форме. Собор во вто­рич­ной форме явля­ется цер­ков­ным собра­нием той общины, в кото­рой соби­ра­ется собор, правда, уси­лен­ный неко­то­рым числом епи­ско­пов, тогда как о соборе 256 г. этого ска­зать мы не можем. Епи­скоп был необ­хо­ди­мым эле­мен­том собора и имел, как мы видели, пер­во­сте­пен­ное зна­че­ние, но он вли­вался в цер­ков­ное собра­ние. На соборе 256 г. основ­ное ядро состав­ляет епи­ско­пат. Это – собра­ние епи­ско­пов с уча­стием пре­сви­те­ров и диа­ко­нов, на кото­ром при­сут­ствует боль­шая часть народа. У нас не сохра­ни­лись про­то­колы засе­да­ний собо­ров-собра­ний, и мы не знаем как бы они над­пи­са­лись, но во всяком случае не так, как sententiae episcoporum. Неко­то­рые ука­за­ния дает нам Евсе­вий: «Асий­ские веру­ю­щие стали часто и во многих местах соби­раться вместе и иссле­до­вать новое учение»166. Здесь гово­рится, что веру­ю­щие соби­ра­лись вместе (είς τούτο συνελθόντων). «Sententiae episcoporum» упо­треб­ляют ана­ло­гич­ные тер­мины: епи­скопы convenissent in unum. <…> Если бы про­то­колы цер­ков­ных собра­ний писа­лись, то в них гово­ри­лось бы о собра­нии церкви, или собра­нии бра­тьев, или веру­ю­щих, т.е. о цер­ков­ном собра­нии, кото­рое вклю­чало в себя епи­скопа или епи­ско­пов, клир и народ. В «Sententiae episcoporum» гово­рится о собра­нии епи­ско­пов как собра­нии откры­том, а не закры­том для клира и народа. Епи­скоп­ский харак­тер сви­де­тель­ству­ется еще в том, что в про­то­коле собора – пусть даже <непол­ном – содер­жатся> лишь суж­де­ния епи­ско­пов. Мы не склонны думать, что клир и народ были про­стыми ста­ти­стами. Они могли при­ни­мать актив­ное уча­стие, но в какой-то пред­ва­ри­тель­ной стадии; в реши­тель­ный момент высту­пают только епи­скопы. Таким обра­зом, отли­чие собора 256 г. от собо­ров-собра­ний заклю­ча­ется в том, что послед­ние были цер­ков­ными собра­ни­ями, а первый – собо­ром епи­ско­пов с уча­стием клира в при­сут­ствии народа. Для Кипри­ана цер­ков­ный харак­тер собора обес­пе­чи­ва­ется при­сут­ствием на нем всех основ­ных эле­мен­тов цер­ков­ного обще­ства, но не в их орга­ни­че­ском соеди­не­нии, а в неор­га­ни­че­ской связи, как эти эле­менты выде­ля­ются и обособ­ля­ются в эмпи­ри­че­ской жизни Церкви. Отсюда сле­дует, что внеш­нее отли­чие собора 256 г. от собра­ний-собо­ров почти что неза­метно, но внут­ренне это отли­чие настолько глу­бо­кое, что собор 256 г. явля­ется уже тре­тьей формой собора.

2. Во вто­рич­ной своей форме собор ото­рвался от цер­ков­ного собра­ния, осо­бенно для тех общин, епи­скопы кото­рых участ­во­вали на этом соборе. Выше было ука­зано, что для этих общин собор пере­стает быть цер­ков­ным собра­нием, а ста­но­вится высшим цер­ков­ным инсти­ту­том. В тре­тьей форме собора, как епи­скоп­ского собра­ния с уча­стием клира и в при­сут­ствии мирян, мы имеем пол­но­стью высший цер­ков­ный инсти­тут для тех общин, чьи епи­скопы на нем участ­во­вали, в том числе и для той, где этот собор соби­ра­ется. Он стоит вне цер­ков­ного собра­ния этой общины, он стоит надо всеми общи­нами, епи­скопы кото­рых в нем при­няли уча­стие как высшая власть. Отсюда воз­ни­кает вопрос об авто­ри­тете и власти собора. В пер­вич­ной форме собор есть цер­ков­ное собра­ние для <при­ня­тия> реше­ний кафо­ли­че­ского харак­тера. Всякое такое собра­ние имеет кафо­ли­че­скую при­роду, и с момента при­ня­тия реше­ний собора цер­ков­ными общи­нами кафо­ли­че­ская при­рода собора ста­но­вится явной и реше­ния собора, как выяв­ле­ния истины, – обя­за­тель­ными. Мы видели, что такого рода собор не явля­ется вла­стью по отно­ше­нию к какой бы то ни было цер­ков­ной общине. При­зна­ние реше­ний не есть при­зна­ние власти собора, а при­ня­тие истины. Собор – в Церкви и дей­стви­те­лен для всей Церкви. Во вто­рич­ной форме, как и в первой форме собора, кафо­ли­че­ская его при­рода оста­ется преж­ней. Как и в первой форме, реше­ния собора ста­но­вятся обя­за­тель­ными после при­ня­тия их цер­ков­ными общи­нами, но с той раз­ни­цей, что для общин, епи­скопы кото­рых участ­вуют на соборе, момент рецеп­ции устра­ня­ется и впер­вые его заме­няет момент права. Этот момент права ста­но­вится суще­ствен­ным в тре­тьей форме собора. Объем его власти опре­де­ля­ется кругом тех общин, чьи епи­скопы пред­став­лены на соборе. Рецеп­ция этими общи­нами реше­ний собора совер­шенно устра­ня­ется. Как орган власти, собор декла­ри­рует свои реше­ния, и эти реше­ния не под­ле­жат обсуж­де­нию и при­ня­тию. Они обя­за­тельны для этих общин, поскольку их при­няли епи­скопы. Устра­не­ние общин от рецеп­ции вызы­вает устра­не­ние общин от уча­стия в соборе. В круге общин, кото­рые пред­став­лены на соборе, собор высту­пает с пра­во­вой вла­стью, а это, в свою оче­редь, спо­соб­ствует пра­во­вому объ­еди­не­нию общин в цер­ков­ном порядке. Идущее от самого начала объ­еди­не­ние общин около одной цен­траль­ной общины с появ­ле­нием тре­тьей формы собора ста­но­вится пра­во­вым. В соборе это объ­еди­не­ние полу­чает свой центр и свой орган, кото­рому оди­на­ково под­чи­нены все общины опре­де­лен­ного круга. Пра­во­вое объ­еди­не­ние ста­но­вится воз­мож­ным ввиду нали­чия пра­во­вого объ­еди­ня­ю­щего центра. Пере­ход старых объ­еди­не­ний в пра­во­вые цер­ков­ные округа про­ис­хо­дит неза­метно, так как внешне не вно­сится ника­ких изме­не­ний. Цен­траль­ная община объ­еди­не­ния ста­но­вится цен­траль­ной общи­ной цер­ков­ного округа, но не сама по себе, как это имело место при второй форме собора, а как кафедра пер­вен­ству­ю­щего епи­скопа, около кото­рого соби­ра­ются епи­скопы, обра­зуя собор округа. Совер­шенно есте­ственно, что цен­траль­ное поло­же­ние общины вызы­вало пер­вен­ству­ю­щее поло­же­ние ее епи­скопа. Пра­во­вые цер­ков­ные округа покры­вают старые объ­еди­не­ния. Они, как мы видели, имели иногда двой­ной круг: внут­рен­ний круг, в кото­рый вхо­дили близ­ле­жа­щие общины, обычно в пре­де­лах про­вин­ции или части про­вин­ции, если послед­няя имела особый этно­гра­фи­че­ский или исто­ри­че­ский харак­тер, и внеш­ний круг, кото­рый охва­ты­вает все общины про­вин­ции или даже несколько про­вин­ций; если зна­че­ние цен­траль­ной общины велико, то к ней тяго­теют общины разных про­вин­ций. Пра­во­вые цер­ков­ные округа, по срав­не­нию со ста­рыми объ­еди­не­ни­ями, полу­чают более опре­де­лен­ные очер­та­ния. В силу этого двой­ного круга объ­еди­не­ний можно почти с полной уве­рен­но­стью утвер­ждать, что первые цер­ков­ные округа были шире позд­ней­ших мит­ро­по­ли­чьих окру­гов и в неко­то­рых чертах соот­вет­ство­вали пат­ри­ар­шим окру­гам. Пра­во­вое объ­еди­не­ние нача­лось с круп­ных цер­ков­ных цен­тров. Вокруг него обра­зо­вы­ва­лись насто­я­щие мит­ро­по­ли­чьи округа. Общины, при­над­ле­жа­щие сосед­ним другим про­вин­циям, за неиме­нием пра­во­вого центра вхо­дили в сферу вли­я­ния круп­ной цен­траль­ной общины, не обра­зо­вы­вая на первых порах свое объ­еди­не­ние. Так именно дело про­ис­хо­дило в Север­ной Африке. На собор 256 г. «собра­лись… многие епи­скопы из про­вин­ций Африки, Нуми­дии, Мав­ри­та­нии с пре­сви­те­рами и диа­ко­нами». Во время Кипри­ана Африка, Нуми­дия и Мав­ри­та­ния были само­сто­я­тель­ными адми­ни­стра­тив­ными еди­ни­цами, но несмотря на это сохра­ни­лось неко­то­рое един­ство, осо­бенно Африки и Нуми­дии. Сам Киприан сви­де­тель­ствует, что «про­вин­ция наша про­сти­ра­ется далеко, заклю­чая в себе даже Нуми­дию и Мав­ри­та­нию»167. Речь идет о граж­дан­ских про­вин­циях, а не цер­ков­ной про­вин­ции, так как ника­ких упо­ми­на­ний о нали­чии цер­ков­ной про­вин­ции мы тогда не встре­чали168. Как и в «Sententiae episcoporum» названы три части Север­ной Африки, кото­рые, однако, обра­зо­вы­вают такое целое. Для всех этих частей Кар­фа­ген явля­ется общим цен­тром, к кото­рому тяго­тели и в граж­дан­ском, и в цер­ков­ном отно­ше­нии все назван­ные части. Собор 256 г. обхва­ты­вает наи­боль­шую сферу вли­я­ния Кар­фа­гена. Это тот широ­кий круг цер­ков­ного объ­еди­не­ния, кото­рый, как мы увидим далее, <станет зачат­ком дио­це­заль­ного деле­ния>. Внут­рен­ним кругом явля­ется объ­еди­не­ние общин про­вин­ции Африки около Кар­фа­гена. Иссле­до­ва­ние под­пи­сей «Sententiae episcoporum» пока­зы­вает, что в них нельзя усмот­реть ника­кого опре­де­лен­ного порядка. Епи­скопы трех обла­стей <ста­вили свои под­писи в про­из­воль­ном порядке>, а это ука­зы­вает, что ника­кого проч­ного объ­еди­не­ния епи­ско­пов внутри боль­шого круга не про­изо­шло. Иссле­до­ва­ние же этих под­пи­сей ука­зы­вает, что на собо­рах не соблю­да­лось ника­кой иерар­хии епи­ско­пов и их кафедр169. Это вскры­вает внут­рен­нее отно­ше­ние между епи­ско­пами внутри объ­еди­не­ния. Прежде всего, это полное равен­ство всех епи­ско­пов. Пер­вен­ству­ю­щий между ними явля­ется только один – Киприан, но отно­ше­ния между ним и про­чими епи­ско­пами не носят еще пра­во­вого харак­тера. Он явля­ется высшим авто­ри­те­том, к кото­рому доб­ро­вольно при­бе­гают епи­скопы за сове­тами и за справ­ками. Сам Киприан сле­ду­ю­щим обра­зом опре­де­ляет (в «Sententiae episcoporum») эти отно­ше­ния: «Никто из <нас> не постав­ляет себя епи­ско­пом епи­ско­пов (episcopum se episcoporum constituit) или тира­ни­че­ской угро­зой не при­во­дит своих това­ри­щей к необ­хо­ди­мо­сти (obsequendi necessitatem adigit), когда каждый епи­скоп по праву своей сво­боды и власти имеет соб­ствен­ное реше­ние (arbitrium) и настолько же не может быть судим от дру­гого, насколько и сам не может судить дру­гого».170 Таким обра­зом, перед нами пере­ход­ный момент в исто­рии устрой­ства Церкви: воз­ник­но­ве­ние собора с пра­во­вой вла­стью над опре­де­лен­ной цер­ков­ной обла­стью, но внутри этой обла­сти сохра­ня­ются преж­ние отно­ше­ния, не регу­ли­ро­ван­ные еще правом. Епи­скоп полу­чает пра­во­вую власть в своей общине: за пре­де­лами его общины стоит пра­во­вая власть дру­гого епи­скопа, кото­рый оста­ется неза­ви­си­мым и непод­чи­нен­ным.

3. При­ве­ден­ные выше слова Кипри­ана имеют явно поле­ми­че­ский харак­тер. Они направ­лены против Рима и угрозы пре­рвать обще­ние с севе­ро­аф­ри­кан­скими епи­ско­пами ввиду раз­но­гла­сия в вопросе о кре­ще­нии ере­ти­ков. Отста­и­вая свою прак­тику, собор 256 г. не пре­тен­дует, чтобы его реше­ния обя­за­тельно были при­няты дру­гими церк­вами или, точнее, дру­гими епи­ско­пами. Тем самым собор ума­ляет свою кафо­ли­че­скую при­роду и огра­ни­чи­вает себя опре­де­лен­ной обла­стью. Пра­во­вая власть собора имеет явно огра­ни­чен­ный харак­тер. Как за пре­де­лами пра­во­вой власти епи­скопа внутри цер­ков­ной общины сосу­ще­ствует пра­во­вая власть дру­гого епи­скопа, так и за пре­де­лами цер­ков­ной обла­сти, в кото­рой осу­ществ­ля­ется пра­во­вая власть собора епи­ско­пов, суще­ствует пра­во­вая власть дру­гого собора. Обя­за­тель­ное зна­че­ние для всей Церкви собор мог бы полу­чить, если сам он обла­дал бы пра­во­вой вла­стью над всей Цер­ко­вью или созы­вался бы тем лицом, кото­рое имеет такую пра­во­вую власть. Появ­ле­ние собора в тре­тьей форме заклю­чает в себе все пред­по­сылки для рож­де­ния такой власти. Это – неиз­беж­ная эво­лю­ция идеи пра­во­вой власти в Церкви. Однако эпоха Кипри­ана не только оста­но­ви­лась на первой стадии раз­ви­тия пра­во­вых отно­ше­ний в Церкви, но даже про­ти­ви­лась пере­ходу от мест­ной к все­лен­ской пра­во­вой власти.

Умаляя свою кафо­ли­че­скую при­роду через уста­нов­ле­ние опре­де­лен­ной пра­во­вой власти, собор 256 г. не отка­зы­вался опре­де­ленно от нее. Окон­ча­тель­ный отказ от кафо­ли­че­ской при­роды потому немыс­лим, что сама истина имеет кафо­ли­че­скую при­роду. Потому для собора в тре­тьей форме оста­ется в преж­ней силе поло­же­ние, что кафо­ли­че­ское зна­че­ние поста­нов­ле­ния собора могут полу­чить только через рецеп­цию. Однако суще­ственно меня­ется самый харак­тер рецеп­ции. При первых двух формах собора рецеп­ция озна­чала при­ня­тие церк­вами реше­ний собора, т.е. при­зна­ние их цер­ков­ной исти­ной. В пре­де­лах пра­во­вого круга это при­зна­ние стало излиш­ним, так как оно заме­ни­лось согла­сием епи­ско­пов, участ­ву­ю­щих на соборе. Епи­скоп, име­ю­щий пра­во­вую власть над своей общи­ной, своим согла­сием одно­вре­менно гаран­ти­ро­вал рецеп­цию своей общины. Поэтому совер­шенно есте­ственно, что при­ня­тие реше­ний собора вне пра­во­вого круга зави­село от согла­сия епи­ско­пов, не вхо­дя­щих в этот круг, или от дру­гого собора. Рецеп­ция полу­чила харак­тер при­ня­тия реше­ний не через согла­сие общин, а через согла­сие епи­ско­пов. Не пре­тен­дуя навя­зы­вать свое реше­ние другим церк­вам, собор 256 г. наде­ялся, что еди­но­глас­ный вотум 87 епи­ско­пов скло­нит папу Сте­фана к при­ня­тию реше­ний собора. Име­ются все осно­ва­ния пред­по­ла­гать, что «Sententiae episcoporum» были разо­сланы если не всем, то боль­шин­ству епи­ско­пов. Киприан желал иметь в своем споре с Римом воз­можно больше епи­ско­пов на своей сто­роне. Еще до начала осен­него собора 256 г. он послал спе­ци­аль­ного посла к Фир­ми­ли­ану Кеса­рий­скому. Из письма этого послед­него Кипри­ану171 видно, что он при­мы­кал к прак­тике Афри­кан­ской церкви[LIV]. Если бы Стефан принял реше­ния собора 256 г., то тем самым они бы полу­чили кафо­ли­че­ское зна­че­ние. Этого не слу­чи­лось, и собор 256 г. остался навсе­гда мест­ным.

Первая, чисто пра­во­вая, форма собора опре­де­лила нали­чие в Церкви норм, не име­ю­щих кафо­ли­че­ского зна­че­ния – обя­за­тель­ных для одного круга церк­вей и необя­за­тель­ных для дру­гого. При второй форме собора всякое реше­ние собора имело кафо­ли­че­скую при­роду и тре­бо­вало при­ня­тия его дру­гими церк­вами, т.е. ком­пе­тен­ции собора под­ле­жали вопросы явно кафо­ли­че­ской при­роды, а ком­пе­тен­ции церковно<го собра­ния – вопросы> латентно-кафо­ли­че­ской при­роды. При неот­чет­ли­во­сти цер­ков­ного собра­ния, не всегда ясно раз­ли­ча­ю­щего вопросы мест­ного харак­тера от вопро­сов общих и дис­ци­пли­нар­ных и дог­ма­ти­че­ских, соборы решали как те, так и другие вопросы. В силу этого часто реше­ния собо­ров прак­ти­че­ски при­об­ре­тали кафо­ли­че­ское зна­че­ние. При пра­во­вой орга­ни­за­ции цер­ков­ных окру­гов собор должен был заняться реше­нием вопро­сов, име­ю­щих зна­че­ние только в пре­де­лах этого округа, или тех вопро­сов, кото­рым сам собор не хотел при­да­вать кафо­ли­че­ского зна­че­ния. <…> Собор в тре­тьей форме может являться или в форме помест­ного окруж­ного собора, или же кафо­ли­че­ского, если его реше­ния будут рецеп­ти­ро­ваны дру­гими окру­гами.

III

1. Собор во второй форме гене­ти­че­ски связан с собо­ром-цер­ков­ным собра­нием. В основе того и дру­гого лежит цер­ков­ное собра­ние. Связь тре­тьей формы собора с цер­ков­ным собра­нием мы кон­ста­ти­ро­вать не можем. Цер­ков­ное собра­ние какой-либо общины не имеет отно­ше­ния к этому собору. Хотя внешне по форме епи­скоп­ский собор связан с собо­ром во второй форме, но основ­ное ядро этого собора лежит не в нем, а в пре­сви­те­ри­уме.

Именно собор в тре­тьей форме собора есть пре­сви­те­риум, рас­ши­рен­ный уча­стием епи­ско­пов. Об уча­стии епи­ско­пов в пре­сви­те­ри­уме мы нахо­дим сви­де­тель­ство у Кипри­ана (речь идет о пре­сви­тере Мак­симе и других): «Для раз­бора всего пере­дан­ного мне дела я решил созвать пре­сви­те­риум (при­сут­ство­вали даже пятеро епи­ско­пов, кото­рые были здесь и сего­дня), чтобы на уси­лен­ном сове­ща­нии с общего согла­сия поста­но­вить, как сле­дует посту­пать в отно­ше­нии их (нова­циан. – Ред.)».172 Из этого сви­де­тель­ства ясно, что кар­фа­ген­ские пре­сви­теры были уси­лены при­сут­ству­ю­щими в городе пятью епи­ско­пами ввиду важ­но­сти под­ле­жа­щего обсуж­де­нию вопроса об обрат­ном приеме в Цер­ковь нова­циан. При­сут­ствие епи­ско­пов делало пре­сви­те­риум firmatum concilium. С другой сто­роны, вполне есте­ственно пред­по­ло­жить, что когда епи­скопы при­ез­жали в Кар­фа­ген для реше­ния тех или иных вопро­сов, то сове­ща­ние их с кар­фа­ген­скими епи­ско­пами про­ис­хо­дило в пре­сви­те­ри­уме. Пре­сви­те­риум, осо­бенно уси­лен­ный епи­ско­пами, не только решал част­ные вопросы, но и наме­чал общие реше­ния. Consensus omnium, о кото­ром гово­рит Киприан, необ­хо­дим был, чтобы выра­бо­тать общие поло­же­ния для всех ана­ло­гич­ных слу­чаев. Если в соборе во второй форме зна­че­ние епи­скоп­ского эле­мента было очень велико, то тем больше оно могло быть в пре­сви­те­ри­уме. Реше­ния такого пре­сви­те­ри­ума с полным правом могли рас­смат­ри­ваться как реше­ния numerus episcoporum, осо­бенно если это число было велико.

Реше­ние пре­сви­те­ри­ума не устра­няло вполне реше­ния цер­ков­ного собра­ния. Прин­ци­пи­ально реше­ния были окон­ча­тель­ными, но при­ме­не­ние этих реше­ний к част­ным слу­чаям тре­бо­вало одоб­ре­ния или реше­ния цер­ков­ного собра­ния. Вне вся­кого сомне­ния, что на засе­да­нии пре­сви­те­ри­ума, о кото­ром гово­рится в посла­нии 49, сна­чала раз­би­рался общий вопрос о воз­мож­но­сти приема нова­циан. Неважно, раз­би­рался ли он чисто прин­ци­пи­ально или на част­ном случае обрат­ного приема нова­циан – прин­ци­пи­аль­ное реше­ние так или иначе было выне­сено. Как реше­ние numerus episcoporum, это прин­ци­пи­аль­ное реше­ние не нуж­да­лось в одоб­ре­нии ни цер­ков­ного собра­ния Кар­фа­гена, ни других общин, но част­ные случаи приема в Цер­ковь отдель­ных лиц тре­бо­вали согла­сия цер­ков­ного собра­ния. «Все это дело, сле­до­ва­тельно, должно было стать народ­ным досто­я­нием, чтобы и тех видели утвер­жден­ными в церкви, кого уже давно счи­тали заблуж­да­ю­щи­мися и ски­та­ю­щи­мися и скор­бели о них».173 Мы счи­таем себя вправе на осно­ва­нии Посла­ния 49 утвер­ждать, что в епи­скоп­ство Кипри­ана в Кар­фа­гене, наряду с цер­ков­ным собра­нием, функ­ци­о­ни­ро­вали и особые засе­да­ния пре­сви­те­ри­ума, рас­ши­рен­ные уча­стием епи­ско­пов. Можно допу­стить, что засе­да­ния пре­сви­те­ри­ума вообще были закры­тыми, но в неко­то­рых слу­чаях миряне на них допус­ка­лись. В послед­нем случае миряне допус­ка­лись по выбору епи­скопа. На соборе 256 г. при­сут­ствие мирян засви­де­тель­ство­вано в «Sententiae episcoporum», но ни о какой их актив­ной роли нигде не упо­ми­на­ется.

2. Нали­чие в Кар­фа­гене рас­ши­рен­ного уча­стием епи­ско­пов пре­сви­те­ри­ума раз­ре­шает вопрос о составе кар­фа­ген­ских собо­ров эпохи Кипри­ана. В насто­я­щее время в науке суще­ствует два основ­ных взгляда, друг друга исклю­ча­ю­щих: одни видят в этих собо­рах исклю­чи­тельно епи­скоп­ские сове­ща­ния, а другие допус­кают в них уча­стие не только клира, но и мирян. Пред­ста­ви­тели и одного, и дру­гого взгляда не без осно­ва­ния нахо­дят для них под­твер­жде­ние у Кипри­ана. Мы не будем оста­нав­ли­ваться на подроб­ном изло­же­нии этих взгля­дов, а укажем, что ни одни, ни другие не вполне правы. Кипри­а­нов­ские соборы были в дей­стви­тель­но­сти засе­да­ни­ями пре­сви­те­ри­ума, рас­ши­рен­ными уча­стием того или иного числа епи­ско­пов, что не исклю­чало ни обыч­ных цер­ков­ных собра­ний, ни этих же собра­ний с уча­стием епи­ско­пов.

Нахо­дясь в доб­ро­воль­ном изгна­нии, Киприан реши­тельно отка­зы­вался до воз­вра­ще­ния в Кар­фа­ген решить вопрос о lapsi. В посла­нии 14, адре­со­ван­ном пре­сви­те­рам и диа­ко­нам, он ука­зы­вает, что этот вопрос может быть решен им только сов­местно с общи­ной: «Когда по мило­сти Бога приду к вам, тогда сообща, как тре­бует того вза­им­ная честь, рас­су­дим и о том, что сде­лано, и о том, что нужно сде­лать»174. В том же письме сам Киприан объ­яс­няет, как он пони­мает «in commune tractabimus» (сообща рас­су­дим). «С самого начала моего епи­скоп­ства я поло­жил за пра­вило ничего не делать при­ватно, по одному своему усмот­ре­нию, без вашего совета и без согла­сия народа»175.

Эти строки из письма Кипри­ана важны в том отно­ше­нии, что рисуют обыч­ный поря­док реше­ния дел в Кар­фа­гене. Сна­чала обсуж­де­ние дела с пре­сви­те­рами и при­ня­тие сов­мест­ного реше­ния, т.е. засе­да­ние пре­сви­те­ри­ума, а потом цер­ков­ное собра­ние, кото­рое дает свое согла­сие на при­ня­тое пре­сви­те­ри­умом реше­ние. В вопросе о lapsi Киприан еще тем менее имел осно­ва­ний откло­няться от обыч­ного порядка, что этот вопрос, хотя и ста­вился по част­ным инди­ви­ду­аль­ным слу­чаям, тре­бо­вал общего прин­ци­пи­аль­ного реше­ния. Однако очень скоро Киприан увидел, что вопрос о lapsi выхо­дит за пре­делы Кар­фа­ген­ской общины и ста­но­вится обще­цер­ков­ным вопро­сом. Так в 19‑м посла­нии к своим пре­сви­те­рам и диа­ко­нам Киприан писал: «Что каса­ется тех, кото­рые не полу­чили ника­кой записки от муче­ни­ков, выстав­ляют нас в черном свете (invidiam faciunt), то пусть ожи­дают, чтобы мило­сер­дие Гос­подне вер­нуло общий мир Церкви, так как это не есть дело ни несколь­ких лиц, <или одной церкви,> или про­вин­ции, но дело всей все­лен­ной».176 Гоне­ние кос­ну­лось всей Рим­ской импе­рии, и Кипри­ану каза­лось пра­виль­ным общее реше­ние в пре­де­лах той же Рим­ской импе­рии. Это место из письма Кипри­ана зна­ме­на­тельно еще и в том отно­ше­нии, что здесь мы едва ли не впер­вые имеем дело с импер­ской цер­ко­вью. Поэтому совер­шенно есте­ственно, что Киприан должен был поду­мать и об ином спо­собе реше­ния этого вопроса. Импер­ское собра­ние епи­ско­пов было неосу­ще­ствимо. Киприан ставил для себя более близ­кие цели: добиться общего реше­ния для Про­кон­суль­ской Африки, кото­рое согла­со­вано было бы с реше­нием Рим­ской церкви. В том же письме Киприан ука­зы­вает и способ реше­ния вопроса: «Сми­рен­но­муд­рие, и учение, и самая жизнь наша тре­бует, чтобы мы, пред­сто­я­тели, собрав­шись с клиром, в при­сут­ствии вер­ного народа, кото­рому также за его веру и страх должна быть воз­дана честь, могли рас­по­ря­жаться всем по общему согла­ше­нию»177. Нетрудно заме­тить, что состав собра­ния, кото­рое, по мнению Кипри­ана, должно было решить вопрос о lapsi, сов­па­дает с соста­вом осен­него собра­ния 256 г., как он обо­зна­чен в «Sententiae episcoporum». Как и там, так и здесь мы имеем собра­ние епи­ско­пов с клиром, т.е. рас­ши­рен­ное засе­да­ние пре­сви­те­ри­ума. Как и в «Sententiae episcoporum», так и здесь упо­ми­на­ется о при­сут­ствии народа («praesente plebe»). Самое важное, что мы извлекли из этого письма, – это ука­за­ние при­чины, в силу кото­рой к сове­ща­нию при­вле­ка­ется народ. Засе­да­ния пре­сви­те­ри­ума про­ис­хо­дили обычно без мирян. Киприан счи­тает, что в вопросе о lapsi надо сде­лать исклю­че­ние: «…praesente etiam stantium plebe, quibus et ipsis pro fide et timore suo honor habendus est»178. Если в «Sententiae episcoporum» мы встре­ча­емся с собо­ром как собра­нием епи­ско­пов, то здесь мы как бы при­сут­ствуем при фор­ми­ро­ва­нии этого собра­ния. Не менее ясно гово­рил Киприан к пре­сви­те­рам и диа­ко­нам в Риме: «Дела других, хотя бы и полу­чив­ших сви­де­тель­ства от муче­ни­ков, я при­ка­зал прямо при­оста­но­вить и отло­жить до нашего при­бы­тия, чтобы потом, когда Гос­подь дарует нам мир, и мы пред­сто­я­тели во мно­же­стве собе­ремся вместе, и, обсу­дивши на общем совете с вами (communicato etiam vobiscum consilio), могли бы каждое из них устро­ить или испра­вить».179 Такое ука­за­ние мы нахо­дим и в письме 34 к кар­фа­ген­скому клиру: «Обо всем мы рас­су­дим самым полным обра­зом, когда станем соби­раться вместе»180.

Наме­ре­ние Кипри­ана о созыве епи­скоп­ского сове­ща­ния с уча­стием клира и народа встре­тило полное сочув­ствие рим­ского клира[LV]: «Вели­кое пре­ступ­ле­ние, про­из­ве­ден­ное почти во всей импе­рии (per totum pene orbem) над­ле­жало, как ты пишешь, под­верг­нуть осто­рож­ному и осмот­ри­тель­ному обсуж­де­нию, при сове­ща­нии со всеми епи­ско­пами, пре­сви­те­рами и с самыми вер­ными миря­нами, как ты сам сви­де­тель­ству­ешь в твоих пись­мах»181.

Пред­по­ла­га­е­мое Кипри­а­ном широ­кое сове­ща­ние епи­ско­пов для реше­ния общего вопроса о lapsi не могло отме­нить цер­ков­ного собра­ния для реше­ния кон­крет­ных слу­чаев обрат­ного приема lapsi. В пись­мах к народу Кипри­ана мы встре­ча­емся с ука­за­ни­ями на необ­хо­ди­мость реше­ния этого вопроса на цер­ков­ном собра­нии: «Бла­жен­ные муче­ники нам писали (отно­си­тельно неко­то­рых lapsi. – H.A.), прося иссле­до­вать их просьбы. Когда Гос­подь даст нам мир, мы вер­немся в цер­ковь, мы иссле­дуем их по оче­реди в вашем при­сут­ствии и по вашему суду»182. Как видно из даль­ней­шего текста письма, Киприан пред­по­ла­гал, что на цер­ков­ном собра­нии Кар­фа­ген­ской общины примут уча­стие и епи­скопы, кото­рых Киприан спе­ци­ально пред­по­ла­гал при­гла­сить. «Когда по мило­сер­дию Божию придем к вам, то, по созва­нию многих епи­ско­пов, в при­сут­ствии испо­вед­ни­ков, согласно боже­ствен­ному учению и вашему мнению можно будет рас­смот­реть письма бла­жен­ных муче­ни­ков и их жела­ния»183. Веро­ятно, об этом же цер­ков­ном собра­нии гово­рит Киприан в 43‑м письме к народу. «После Пасхи и я явлюсь к вам с моими това­ри­щами: в их при­сут­ствии, как на то мы раз навсе­гда согла­си­лись, можно будет и по вашему усмот­ре­нию и по общему нашему сове­ща­нию опре­де­лить и поста­но­вить, что нужно делать»184. Однако, наряду с собо­ром, цер­ков­ное собра­ние почти совер­шенно сту­ше­вы­ва­ется. При­чина этого лежит в том, что оба собра­ния не отли­ча­ются по своему составу и легко могут пере­хо­дить из одного в другое. Раз­ли­чие между ними заклю­ча­ется, так ска­зать, в инто­на­ции: первое – собра­ние епи­ско­пов, рас­ши­рен­ное уча­стием клира и мирян, второе – собра­ние общины, уси­лен­ное епи­ско­пами. Трудно пред­по­ло­жить, что собра­ние епи­ско­пов, закон­чив свои обсуж­де­ния, объ­яв­ляет себя закры­тым и откры­вает цер­ков­ное собра­ние в том же составе, что и епи­скоп­ское собра­ние. Одно­род­ность состава при­во­дит к тому, что одно и то же собра­ние рас­смат­ри­вает как общие, так и чисто кон­крет­ные вопросы. Фак­ти­че­ски так и про­изо­шло. Весною 251 года в Кар­фа­гене состо­ялся «собор» для реше­ния вопроса о lapsi. Пока дли­лись засе­да­ния этого собора, надоб­но­сти в цер­ков­ном собра­нии не было. Есте­ственно, когда собор закрылся, опять входит в силу нор­маль­ный поря­док жизни: реше­ние цер­ков­ных вопро­сов на засе­да­нии пре­сви­те­ри­ума и цер­ков­ного собра­ния.

3. Пла­ни­руя буду­щее собра­ние, Киприан ука­зы­вает полный состав этого собра­ния, хотя все время под­чер­ки­вая, что основ­ное ядро его состав­ляют епи­скопы. В после­со­бор­ных опи­са­ниях Кипри­ана епи­скоп­ский харак­тер собра­ния высту­пает на первый план. Это не озна­чает, что собор 251 г. по своему составу не соот­вет­ство­вал пер­во­на­чаль­ным пред­по­ло­же­ниям Кипри­ана. После­со­бор­ная пере­писка о соборе каса­лась глав­ным обра­зом прин­ци­пи­аль­ных реше­ний, а это были, в конеч­ном счете, реше­ния епи­ско­пов. Собор 251 г., как и пред­по­ла­га­лось Кипри­а­ном, был собра­нием епи­ско­пов, рас­ши­рен­ным уча­стием клира и вер­ного народа. Та часть собра­ния, кото­рая занята была кон­крет­ными слу­ча­ями и кото­рая соот­вет­ство­вала цер­ков­ному собра­нию в после­со­бор­ный период, почти не инте­ре­со­вала Кипри­ана, так как это было при­ме­не­ние на прак­тике прин­ци­пи­аль­ного реше­ния епи­ско­пов. В 55‑м письме, напи­сан­ном в конце 251 г., состав собра­ния опре­де­ля­ется сле­ду­ю­щим обра­зом: «Итак, сооб­разно с тем, что было раньше пред­по­ло­жено, теперь по пре­кра­ще­нии гоне­ния, когда откры­лась воз­мож­ность сой­тись вместе, собра­лось боль­шое число нас, епи­ско­пов…»185. Copiosus episcoporum numerus – таков состав собора 251 г. Это соот­вет­ство­вало дей­стви­тель­но­сти, и это отве­чало пер­во­на­чаль­ным планам Кипри­ана. То же самое мы нахо­дим в 45‑м письме: «Отно­си­тельно того, что у нас поста­нов­лено по делу неко­то­рых пре­сви­те­ров и Фели­цис­сима, това­рищи наши для твоего све­де­ния послали к тебе за соб­ствен­но­руч­ной под­пи­сью письмо, из кото­рого ты узна­ешь их мнение и при­го­вор»186. И, нако­нец, в 48‑м письме: «Мы, това­рищи, собрав­шись во мно­же­стве и отпра­вивши к вам послами сое­писко­пов наших Кало­дия и Фор­ту­ната, поста­но­вили счи­тать все до вре­мени <отлож>енным»187. Оба послед­ние письма напи­саны непо­сред­ственно после собора 251 г. в конце мая или в начале июня. Все эти све­де­ния совер­шенно опре­де­ленно рисуют нам взгляд самого Кипри­ана на собор 251 г. Несмотря на при­сут­ствие клира и народа, собор 251 г. оста­ется для нас собра­нием епи­ско­пов. Отсюда совер­шенно есте­ственно, что число собрав­шихся епи­ско­пов имеет очень боль­шое зна­че­ние для авто­ри­тета самого собора. Чем больше на собра­нии епи­ско­пов, тем авто­ри­тет­нее само собра­ние. «Если число афри­кан­ских епи­ско­пов (episcoporum in Africa numerus) кажется тебе недо­ста­точ­ным, то знай, что мы писали об этом деле в Рим, к това­рищу нашему Кор­не­лию, кото­рый и сам, после того, как имел собор со мно­гими сое­писко­пами (cum plurimis coepiscopis), принял такое же, как и мы, реше­ние».188 Как мы видели, число собрав­шихся епи­ско­пов играло нема­ло­важ­ную роль в собо­рах во второй их форме, но авто­ри­тет собора не стоял в такой прямой зави­си­мо­сти от этого числа. Поскольку собор во второй форме про­дол­жал оста­ваться цер­ков­ным собра­нием, постольку авто­ри­тет самого собора связан был с авто­ри­те­том этого собра­ния. Собор в тре­тьей форме отры­ва­ется почти цели­ком от цер­ков­ного собра­ния и един­ствен­ным при­зна­ком авто­ри­тет­но­сти его оста­ется число собрав­шихся епи­ско­пов.

4. Собор в тре­тьей форме не мог отме­нить цер­ков­ных собра­ний, как не мог и их заме­нить. Глав­ным пред­ме­том заня­тий собора было реше­ние прин­ци­пи­аль­ных вопро­сов, в част­но­сти, на соборе 251 г. – вопроса о lapsi. Кон­крет­ное при­ме­не­ние канона этого собора стояло в зави­си­мо­сти от цер­ков­ного собра­ния. Меньше чем кто-либо другой Киприан мог ска­зать, что созван­ное им собра­ние епи­ско­пов <могло> отстра­нить его цер­ков­ную общину от уча­стия в цер­ков­ной жизни. Собра­ние епи­ско­пов 251 г. необ­хо­димо было, чтобы выра­бо­тать общее пра­вило для приема lapsi. Как и раньше, обрат­ный прием в цер­ковь решался цер­ков­ным собра­нием. Наи­бо­лее ясное ука­за­ние на это мы нахо­дим в письме к Фиду: «Мы читаем твои письма, дра­жай­ший брат, в кото­рых ты ука­зы­ва­ешь о Вик­торе, неко­гда пре­сви­тере, что ему, прежде чем он принес обиль­ное пока­я­ние и весьма много послу­жил Гос­поду Богу, Кото­рому согре­шил, вдруг наш това­рищ Фера­пий преж­де­вре­менно и с чрез­вы­чай­ной поспеш­но­стью дал при­ми­ре­ние. Это доста­точно нас задело как непод­чи­не­ние нашему поста­нов­ле­нию о том, чтобы не давать ему при­ми­ре­ния прежде уста­нов­лен­ного по закону и пол­ного срока пока­я­ния без жела­ния и ведома народа, без угрозы болезни или какой-либо другой настой­чи­вой необ­хо­ди­мо­сти»189. Другой не менее важный вопрос оста­ется, как и раньше, в ком­пе­тен­ции цер­ков­ного собра­ния: это вопрос о при­зна­нии выбо­ров нового епи­скопа. Правда, слож­ный вопрос о при­зна­нии выбо­ров папы Кор­не­лия под­вер­гался обсуж­де­нию на соборе 251 г., но решен был окон­ча­тельно не им, а цер­ков­ным собра­нием Кар­фа­ген­ской церкви. Об этом ясно сви­де­тель­ствует сам Киприан в письме к Кор­не­лию: «Я велел читать перед клиром и наро­дом те из достав­лен­ных ко мне писем о тебе и совос­се­да­ю­щих с тобою пре­сви­те­рах, кото­рые отзы­ва­лись бла­го­че­сти­вой про­сто­той, а не зло­сло­вием и руга­тель­ством»190. О при­зна­нии Кор­не­лия Киприан особой гра­мо­той сооб­щил епи­ско­пам севе­ро­аф­ри­кан­ской про­вин­ции: «Но и по нашей про­вин­ции мы пору­чили каж­дого епи­скопа поста­вить о том же в извест­ность, и от них также напра­вить бра­тьев наших с пись­мами»191.

Таким обра­зом, цер­ков­ное собра­ние, как и раньше, решает все вопросы, отно­ся­щи­еся непо­сред­ственно к мест­ной цер­ков­ной жизни, но реше­ние прин­ци­пи­аль­ных вопро­сов пере­хо­дит к собра­нию епи­ско­пов.

5. Состав собора 251 г. опре­де­лил состав всех после­ду­ю­щих кар­фа­ген­ских собо­ров. Харак­тер весен­него собора 252 г. доста­точно ясно выяс­ня­ется из письма к Фиду192. Это письмо напи­сано от имени 66-ти епи­ско­пов, при­сут­ство­вав­ших на соборе: «Cyprianus et collegae qui in concilio adfuerunt numero LXVI Fido fratri». 66 епи­ско­пов, собрав­шихся на соборе, не мыс­лятся тож­де­ствен­ными собору. Это те епи­скопы, кото­рые при­сут­ство­вали на соборе, т.е. тот numerus episcoporum, кото­рый решал вопросы, под­ле­жа­щие реше­нию собора. Загла­вие письма допус­кает воз­мож­ность пред­по­ло­жить, что на этом соборе, как и на соборе 251 г. при­сут­ство­вал клир и миряне. О них ничего не упо­ми­на­ется в самом письме, так как письмо явля­ется sententia episcoporum.

Сле­ду­ю­щий собор состо­ялся весною 253 г.193 Numerus episcoporum опре­де­ля­ется из письма 47, содер­жа­щего список 42 епи­ско­пов севе­ро­аф­ри­кан­ской церкви. Из письма 67 нам изве­стен numerus episcoporum осен­него собора 254 г.: письмо напи­сано от имени 37 епи­ско­пов. Собо­ром 254 г. закан­чи­ва­ется группа собо­ров по вопросу о lapsi. Сле­ду­ю­щая группа собо­ров – о кре­ще­нии ере­ти­ков – начи­на­ется собо­ром 255 г. О нем мы имеем сви­де­тель­ство в письме 70, кото­рое, по-види­мому, напи­сано от лица самого собора Север­ной Про­кон­суль­ской Африки к собору про­вин­ции Нуми­дии. В письме дается список епи­ско­пов – 31 епи­скоп Про­кон­суль­ской Африки и 18 нуми­дий­ских епи­ско­пов. «Когда мы пре­бы­вали вместе на соборе, дра­жай­шие братья, мы читали письма, кото­рые вы напи­сали нам о тех, кто был крещен у ере­ти­ков и рас­коль­ни­ков»194. О при­сут­ствии на этом соборе, кроме епи­ско­пов и пре­сви­те­ров, упо­ми­на­ется в письме 71: «Чтобы ты знал, что мы, мно­же­ство сое­писко­пов, об этом недавно на соборе в при­сут­ствии сопре­сви­те­ров опре­де­лили, я послал тебе копию того же посла­ния»195.

О составе собора 256 г. ука­зы­вает сам Киприан в письме 73: «Также и теперь, когда мы собра­лись вместе, епи­скопы и Африки, и Нуми­дии, числом 71»196. И, нако­нец, послед­ний собор эпохи Кипри­ана – собор 256 г.; о нем уже была речь выше.

При­ве­ден­ная крат­кая справка о составе собо­ров между первым (251 г.) и послед­ним (256 г.) доста­точно опре­де­ленно сви­де­тель­ствует о епи­скоп­ском составе этих собо­ров. Однако на этом осно­ва­нии мы не вправе рас­смат­ри­вать эти соборы как исклю­чи­тельно епи­скоп­ские сове­ща­ния. Прежде всего, об одном из этих собо­ров – соборе 256 г. – ука­зы­ва­ется, что на нем при­сут­ство­вали и пре­сви­теры. Как ни странно само по себе это ука­за­ние – оно очень важно в другом отно­ше­нии <и> не может быть отстра­нено. Даже если бы не было этого ука­за­ния, мы не вправе были бы счи­тать, что эти соборы отли­ча­ются по своему харак­теру от собо­ров 251 и 256 гг. Отсут­ствие ука­за­ния на нали­чие на этих собо­рах мирян и клира объ­яс­ня­ется теми же сооб­ра­же­ни­ями, в силу кото­рых Киприан в пере­писке после собора 251 г. ничего не упо­ми­нает о клире и миря­нах. Все эти соборы явля­ются собра­нием епи­ско­пов, рас­ши­рен­ным уча­стием клира и мирян. Таким обра­зом, ядро собора состав­ляют епи­скопы, кото­рым при­над­ле­жат sententiae. Реше­ние собора – реше­ние епи­ско­пов. Поэтому в тех слу­чаях, когда речь идет об этих реше­ниях, вполне законно, что они пред­став­ля­ются как епи­скоп­ские реше­ния.

IV

1. Кар­фа­ген­ские соборы Кипри­ана по своей внеш­ней форме мало чем отли­ча­лись от собо­ров в виде рас­ши­рен­ного при­сут­ствием епи­ско­пов цер­ков­ного собра­ния. В самом деле, если в том целом, что пред­став­ляли собой и те, и другие соборы, выде­лить искус­ственно состав­ные эле­менты, то как в соборе-цер­ков­ном собра­нии, так и в собо­рах Кипри­ана мы найдем одни и те же состав­ные эле­менты: епи­ско­пат, клир и миряне. Это внеш­нее сход­ство обес­пе­чи­вало легкий пере­ход от собо­ров в виде цер­ков­ного собра­ния к собо­рам как собра­нию епи­ско­пов. По суще­ству же мы имеем дело с раз­ными явле­ни­ями цер­ков­ной жизни. В первом случае в основе собора лежало цер­ков­ное собра­ние, рас­ши­рен­ное уча­стием епи­ско­пов, во втором – собра­ние епи­ско­пов и клира, рас­ши­рен­ное уча­стием вер­ного народа. Это раз­ли­чие высту­пает тем яснее, что гене­ти­че­ски соборы в тре­тьей форме не свя­заны, как мы видели, с собо­рами во второй их форме. Гене­зис собо­ров Кипри­ана не надо искать, как мы видели, в собра­нии пре­сви­те­ри­ума. Хотя фор­мально связь одних и других сохра­ня­ется, но по суще­ству мы имеем дело с совер­шенно новым явле­нием в цер­ков­ной жизни. Зна­че­ние этого нового фак­тора очень велико для всего даль­ней­шего раз­ви­тия цер­ков­ного устрой­ства. Появ­ле­ние этой формы собо­ров про­вело водо­раз­дел между тем цер­ков­ным устрой­ством, какое было до этих собо­ров, и новым устрой­ством, кото­рое с извест­ными видо­из­ме­не­ни­ями сохра­ня­ется и до насто­я­щего вре­мени.

2. Иссле­до­ва­ние доки­при­а­нов­ских собо­ров не дало воз­мож­но­сти открыть зна­че­ние этого типа собо­ров. Вправе ли мы на этом осно­ва­нии счи­тать этот новый тип собо­ров созда­нием самого Кипри­ана? Соборы вто­рого типа, т.е. цер­ков­ное собра­ние, рас­ши­рен­ное при­сут­ствием епи­ско­пов, было созда­нием Рима. Мы пыта­лись пока­зать, что эво­лю­ция устрой­ства, кото­рая про­ис­хо­дила в тече­ние первых двух веков, про­ис­хо­дила в Риме: Рим был основ­ным фак­то­ром этой эво­лю­ции. В Риме, как в центре всей цер­ков­ной жизни, про­ис­хо­дили все цер­ков­ные про­цессы, кото­рые затем нахо­дили свое отра­же­ние в других цер­ков­ных общи­нах. Поэтому вполне есте­ственно было бы думать, что собор как собра­ние епи­ско­пата имел свое про­ис­хож­де­ние в Риме. При этом пред­по­ло­же­нии роль Кипри­ана заклю­ча­лась в том, что он, может быть один из первых, принял эту форму и оста­вил о ней одно из первых сви­де­тельств.

После собо­ров Вик­тора[LVI] све­де­ния о рим­ских собо­рах настолько скудны и неопре­де­ленны, что крайне трудно или даже невоз­можно соста­вить себе о них какое-нибудь более или менее ясное пред­став­ле­ние. Если бы в какой-то момент новая форма собора появи­лась в Риме, то этот момент совер­шенно усколь­зает от нашего вни­ма­ния. Чтобы раз­ре­шить этот вопрос, нам оста­ется обра­титься к Рим­ским собо­рам эпохи Кипри­ана. Мы вправе были бы ожи­дать, что эти соборы носили вполне ясные черты собо­ров тре­тьего типа, так как трудно думать, чтобы, будучи созда­нием Рима, они бы в нем не полу­чили своего даль­ней­шего раз­ви­тия.

3.Первым и бес­спорно засви­де­тель­ство­ван­ным Рим­ским собо­ром эпохи Кипри­ана явля­ется собор при папе Кор­не­лии

251г. Из этих сви­де­тельств наи­бо­лее мы нахо­дим в письме к епи­скопу Анто­ни­ану: он был занят теми же вопро­сами, что и весен­ний Кар­фа­ген­ский собор 251 г. О нем не раз упо­ми­нает в своих пись­мах сам Киприан. «Если число афри­кан­ских епи­ско­пов (episcoporum in Africa numerus) кажется тебе недо­ста­точ­ным, то знай, что мы писали об этом деле в Рим, к това­рищу нашему Кор­не­лию, кото­рый и сам, после того как имел собор со мно­гими сое­писко­пами (cum plurimis coepiscopis), принял такое же, как и мы, реше­ние, осно­ван­ное на равной стро­го­сти и спа­си­тель­ной уме­рен­но­сти».197 Это сви­де­тель­ство настолько опре­де­ленно, что не вызы­вает надоб­но­сти при­во­дить других ука­за­ний из писем Кипри­ана. Письмо к епи­скопу Анто­ни­ану напи­сано осенью 251 г. или зимой г., а сле­до­ва­тельно, собор имел место после весен­него Кар­фа­ген­ского собора 251 г., в про­ме­жутке между весной 251 г. и зимой 252 г. Боль­шин­ство иссле­до­ва­те­лей скло­ня­ется к при­зна­нию того, что собор про­ис­хо­дил <осенью> 251 г.[LVII]

Вторым сви­де­те­лем Рим­ского собора явля­ется Евсе­вий: «Против них-то вос­стал пре­сви­тер Рим­ской церкви Новат (Нова­циан. – Н.А.)[LVIII] и утвер­ждал, что им нет ника­кой надежды на спа­се­ние, хотя бы они испол­няли все для искрен­него обра­ще­ния и чистого испо­ве­да­ния, сде­лался вождем новой секты людей, в над­ме­нии ума назы­вая себя чистым. По этому случаю в Риме был созван вели­кий собор из 60 епи­ско­пов, а пре­сви­те­ров и диа­ко­нов было и еще больше. Кроме того, област­ные пас­тыри рас­суж­дали и отдельно каждый в своей епар­хии, что надобно делать, и, нако­нец, поста­нов­лено для всех пра­вило: Новата и других, вместе с ним пре­воз­но­ся­щихся и решив­ших одоб­рять бра­то­не­на­вист­ни­че­скую и бес­че­ло­веч­ную мысль его, счи­тать отлу­чен­ными от Церкви. Напро­тив, братий, по несча­стью павших, исце­лять и вра­че­вать сред­ствами пока­я­ния»198. Это ука­за­ние Евсе­вия допол­няет сви­де­тель­ство Кипри­ана точным ука­за­нием числа епи­ско­пов, при­сут­ство­вав­ших на соборе. В конце 43‑й главы Евсе­вий ука­зы­вает, что в письме Кор­не­лия к Фабию Антио­хий­скому сохра­нился список епи­ско­пов, бывших на соборе: «В конце же своего посла­ния Кор­не­лий изла­гает список тех епи­ско­пов, кото­рые при­хо­дили в Рим и осу­дили безу­мие Новата; здесь он озна­чает и имена их, и то, над какою епар­хией каждый из них началь­ство­вал: упо­ми­нает также об епи­ско­пах, не при­хо­див­ших в Рим, но под­твер­див­ших мнение прочих своими гра­мо­тами, причем равным обра­зом озна­чает их имена и назва­ния тех горо­дов, откуда гра­моты были при­сланы»199. Кроме того, Евсе­вий опре­де­ленно ука­зы­вает, что помимо епи­ско­пов на соборе при­сут­ство­вали и пре­сви­теры, и диа­коны200. Ни тот, ни другой ничего не гово­рят о при­сут­ствии мирян. Умол­ча­ние Кипри­ана не явля­ется аргу­мен­том в пользу исклю­чи­тельно епи­скоп­ского состава собора, так как мы видели, что Киприан, говоря о своих собо­рах, упо­ми­нает только о епи­ско­пах. Что же каса­ется Евсе­вия, то он по ходу своего повест­во­ва­ния не имел нужды спе­ци­ально ука­зы­вать о при­сут­ствии мирян. Осно­вы­ва­ясь на собо­рах Кипри­ана и на преды­ду­щей прак­тике Рим­ской церкви, мы вправе заклю­чить, что и миряне при­сут­ство­вали на соборе. Таким обра­зом, мы имеем собор в составе епи­ско­пов, кли­ри­ков и мирян. Сами по себе эти ука­за­ния недо­ста­точны чтобы опре­де­лить, к какому типу собо­ров сле­дует отне­сти Рим­ский собор. Однако неко­то­рые кос­вен­ные ука­за­ния все же дают воз­мож­ность с неко­то­рой долей веро­ят­но­сти отве­тить на этот вопрос. Глав­ный пред­мет заня­тий собора был, по сви­де­тель­ству Евсе­вия, осуж­де­ние Нова­ци­ана и его сто­рон­ни­ков. Согласно всей суще­ству­ю­щей прак­тике, вопрос об отлу­че­нии от Церкви мог быть решен только лишь цер­ков­ным собра­нием, так же как и обрат­ный прием в Цер­ковь. О послед­нем, об обрат­ном приеме в Цер­ковь рас­ка­и­ва­ю­щихся нова­циан – сам Кор­не­лий сви­де­тель­ствует, что он совер­шался в цер­ков­ном собра­нии. Максим и Урбан (испо­вед­ники и при­вер­женцы нова­циан) «воз­вра­ти­лись снова в лоно святой церкви, пред­стали пред лице несколь­ких епи­ско­пов, пре­сви­те­ров и мно­го­чис­лен­ных мирян и со скор­бью, с рас­ка­я­нием, что довер­чи­вость к хит­рому и зло­вред­ному зверю заста­вила их на неко­то­рое время откло­ниться от церкви, воз­ве­стили о всех ухищ­ре­ниях и лукав­ствах, кото­рые он (Нова­циан) издавна таил в себе»201. В Кар­фа­ген­ской церкви эти вопросы также реша­лись цер­ков­ным собра­нием. Только после того, как был решен кон­крет­ный вопрос, собор вынес общее реше­ние о lapsi, по всей веро­ят­но­сти, именно ввиду реше­ния Кар­фа­ген­ского собора 251 г., кото­рое было сооб­щено в Рим самим Кипри­а­ном. Как ни велико коли­че­ство епи­ско­пов, на соборе не при­сут­ство­вали все ита­лий­ские епи­скопы. Реше­ние собора было сооб­щено отсут­ство­вав­шим епи­ско­пам, а также глав­ным епи­ско­пам других рим­ских про­вин­ций. Здесь мы имеем один из при­ме­ров цер­ков­ной рецеп­ции, кото­рой обя­за­тельно сопро­вож­да­лись соборы вто­рого типа. Эти сооб­ра­же­ния побуж­дают нас при­знать Рим­ский собор 251 г. как собор вто­рого типа, т.е. собра­ние Рим­ской церкви, рас­ши­рен­ное уча­стием ита­лий­ских епи­ско­пов. В то время как в Кар­фа­гене имел место собор в тре­тьей его форме, в Риме собор имел еще старую форму. На этот раз пере­мена в форме собора про­изо­шла не в Риме, а в Кар­фа­гене, а, сле­до­ва­тельно, твор­цом этой новой формы мог быть только Киприан. Веро­ят­ность автор­ства Кипри­ана уси­ли­ва­ется тем, что новый тип собора все­цело отве­чал воз­зре­ниям его на Цер­ковь.

4. По Кипри­ану, единая Хри­стова Цер­ковь в эмпи­ри­че­ском порядке ее бытия явля­ется раз­де­лен­ной на отдель­ные части. Единая Цер­ковь есть Цер­ковь все­лен­ская – «ecclesia per totum mundum», но эта миро­вая Цер­ковь сла­га­ется из отдель­ных частей или, пра­виль­нее, раз­де­ля­ется на отдель­ные части. Сово­куп­ность отдель­ных частей Церкви состав­ляет «compago corpori ecclesiastici»202, т.е. сово­куп­ность цер­ков­ного типа, но сово­куп­ность такого рода, в кото­рой отдель­ные части так тесно соеди­нены, как чело­ве­че­ская душа с телом. С одной сто­роны – это един­ство, а с другой – сумма сла­га­е­мых. Поэтому Киприан мог гово­рить: «connexa et ubique conjuncta unitas catholicae ecclesiae», т.е. о свя­зан­ном и соеди­нен­ном един­стве все­лен­ской Церкви. <…>[LIX]

5. Из учения Кипри­ана о един­стве Церкви и епи­ско­пата сле­дует, что соглас­ная мно­же­ствен­ность – concors numerositas – рас­сы­пан­ного по целому миру епи­ско­пата выяв­ляет соглас­ное соеди­не­ние все­лен­ской церкви и наобо­рот, чтобы выявить соглас­ное соеди­не­ние все­лен­ской церкви «connexa et ubique conjuncta unitas catholicae ecclesiae» – надо обна­ру­жить соглас­ное мно­же­ство епи­ско­пата. Согла­сие и воля Церкви выра­жа­ются в согла­сии и воле епи­ско­пата. Отсюда для реше­ния вопро­сов все­лен­ского зна­че­ния в кипри­а­нов­ском смысле необ­хо­димо согла­сие всего «concors numerositas» епи­ско­пата. Эмпи­ри­че­ски такое согла­сие может быть дано в собра­нии епи­ско­пов. Если бы можно было иметь все­лен­ское собра­ние епи­ско­пов, то это собра­ние было бы земным обна­ру­же­нием все­лен­ской церкви, и вместе с тем оно было бы эмпи­ри­че­ским выяв­ле­нием един­ства кафедры Петра, на кото­ром поко­ится вся епи­скоп­ская власть. Как в каждой отдель­ной цер­ков­ной общине ее епи­скоп явля­ется эмпи­ри­че­ским выяв­ле­нием самой Церкви, так и собра­ние епи­ско­пата явля­ется эмпи­ри­че­ским выяв­ле­нием тех церк­вей, кото­рые они воз­глав­ляют. Конечно, трудно с уве­рен­но­стью отве­тить, пред­но­си­лась ли перед Кипри­а­ном мысль о все­лен­ском собра­нии епи­ско­пов – о все­лен­ском соборе, – но осу­ще­ствить эту мысль в тех усло­виях, в кото­рых он жил, было невоз­можно. Прак­ти­че­ски воз­можно было осу­ще­ствить только частич­ное собра­ние епи­ско­пов. Конечно, такого рода частич­ное собра­ние епи­ско­пов имеет только мест­ное зна­че­ние – оно огра­ни­чи­ва­ется пре­де­лами тех общин, чьи епи­скопы пред­став­лены были на этом собра­нии. Чем больше была пред­став­лена concors numerositas, тем собра­ние авто­ри­тет­нее и тем боль­шую часть все­лен­ской церкви оно охва­ты­вает. Сле­до­ва­тельно, авто­ри­тет и зна­че­ние собра­ния епи­ско­пов зави­сит от numerus episcoporum. В пись­мах Кипри­ана весьма часты ука­за­ния на число епи­ско­пов как на при­знак авто­ри­тет­но­сти собора. Чем слож­нее вопрос и чем больше споров он вызы­вает, тем есте­ствен­нее пред­ло­жить его реше­ние боль­шему коли­че­ству епи­ско­пов. Каж­дому епи­скопу при­над­ле­жит веро­учи­тель­ная власть в пре­де­лах его общины. В пре­де­лах всей церкви она при­над­ле­жит всем епи­ско­пам. Поэтому всякий раз, как поды­ма­ется веро­учи­тель­ный вопрос, необ­хо­димо собра­ние епи­ско­пов, numerus episcoporum. Когда гоне­ния поста­вили вопрос о lapsi, то Киприан пришел к необ­хо­ди­мо­сти пере­дать этот вопрос на рас­смот­ре­ние numerus episcoporum, так как он выхо­дил за пре­делы одной Кар­фа­ген­ской церкви. Вопрос о lapsi был обще­цер­ков­ным вопро­сом, так как гоне­ние повсюду дало зна­чи­тель­ное коли­че­ство падших. Поэтому Киприан созна­вал необ­хо­ди­мость обще­цер­ков­ного реше­ния или, по край­ней мере, общего вопроса для всей Про­кон­суль­ской Африки. «Это (прием в цер­ковь lapsi) не есть дело несколь­ких лиц или одной церкви, но дело всей все­лен­ной»203. Дело всей все­лен­ной должно было быть решено все­лен­ским собра­нием епи­ско­пов – все­лен­ским собо­ром. Когда гоне­ние пре­кра­ти­лось, Киприан осу­ще­ствил свою мысль в виде созыва епи­ско­пов всей Про­кон­суль­ской Африки.

6. Собра­ние епи­ско­пов – numerus episcoporum, – по мысли Кипри­ана, не могло стать на место обыч­ного цер­ков­ного собра­ния. Как мы видели, цер­ков­ное собра­ние про­дол­жало сохра­нять свое зна­че­ние. Ему, как раньше, при­над­ле­жало раз­ре­ше­ние вопро­сов, не выхо­дя­щих за пре­делы одной общины. Киприан являлся горя­чим сто­рон­ни­ком непо­сред­ствен­ного уча­стия цер­ков­ного народа в делах церкви и сам сви­де­тель­ство­вал, что ничего не пред­при­ни­мал без согла­сия своей общины. Дру­гими сло­вами, цер­ков­ному собра­нию, как и раньше, при­над­ле­жало право реше­ния кафо­ли­че­ских вопро­сов латент­ной при­роды. Тен­ден­ции к упадку зна­че­ния и роли цер­ков­ного собра­ния наме­ти­лись в связи с появ­ле­нием собо­ров в виде цер­ков­ного собра­ния, рас­ши­рен­ного уча­стием епи­ско­пов, и в связи с уси­ле­нием епи­скоп­ской власти. Numerus episcoporum кос­венно усилил эту тен­ден­цию. Именно он должен был влиять на поря­док реше­ния цер­ков­ных дел в общине в том направ­ле­нии, что пере­но­сил их на реше­ние пре­сви­те­ри­ума. Вза­и­мо­от­но­ше­ние numerus episcoporum и собора вто­рого типа гораздо слож­нее и труд­нее. Собору при­над­ле­жало, как мы видели, реше­ние вопро­сов явно кафо­ли­че­ской при­роды. Часть этих вопро­сов отошла к numerus episcoporum, но другая часть оста­лась в веде­нии преж­него типа собо­ров. Сам Киприан не имел наме­ре­ния все­цело поста­вить numerus episcoporum на место этих собо­ров. Так, он сам, как мы видели, явля­ется сто­рон­ни­ком выбора епи­скопа в той общине, для кото­рой епи­скоп выби­ра­ется. Однако самый факт нали­чия numerus episcoporum неиз­бежно должен был при­ве­сти к исчез­но­ве­нию старой формы собо­ров. Соб­ственно собо­ром явля­ется numerus episcoporum, а преж­ний тип собора, если он про­дол­жает суще­ство­вать, низ­во­дится обратно к цер­ков­ному собра­нию. В эпоху Кипри­ана в Север­ной Африке выбор епи­ско­пов про­ис­хо­дит на цер­ков­ном собра­нии с уча­стием сосед­них епи­ско­пов, но это не явля­ется уже под­лин­ным собо­ром. В свете нового пони­ма­ния, соборы преж­него типа вос­при­ни­ма­ются Кипри­а­ном как numerus episcoporum. Так именно он при­ни­мал собор Агрип­пина. Собор вто­рого типа, низ­ве­ден­ный к цер­ков­ному собра­нию, должен был раз­де­лить общую судьбу цер­ков­ного собра­ния.

V

1. Самое зна­чи­тель­ное и важное, что внесла новая форма собора в цер­ков­ную жизнь, заклю­ча­лось в том, что она открыла окон­ча­тельно дорогу пра­во­вому устрой­ству церкви. Собор как собра­ние епи­ско­пов – в эпоху Кипри­ана рас­ши­рен­ное при­сут­ствием клира и мирян – явля­ется высшим орга­ном в церкви. Он сразу же при­ни­мает черты цер­ков­ного инсти­тута. Он не связан ни с какой цер­ков­ной общи­ной, даже той, в среде кото­рой он соби­ра­ется, и стоит как нечто высшее над цер­ков­ными общи­нами. Уже собор во второй форме являлся высшим цер­ков­ным орга­ном по отно­ше­нию к тем общи­нам, епи­скопы кото­рых участ­во­вали на соборе, но по отно­ше­нию к той общине, где этот собор соби­рался, он по-преж­нему оста­вался цер­ков­ным собра­нием. Это в зна­чи­тель­ной сте­пени ослаб­ляло инсти­ту­ци­о­на­лизм этой формы. Третья форма зна­ме­нует окон­ча­тель­ный разрыв с цер­ков­ным собра­нием. Он оди­на­ково явля­ется высшим орга­ном по отно­ше­нию ко всем общи­нам, епи­скопы кото­рых участ­вуют на соборе. Поста­нов­ле­ния собора как выс­шего органа явля­ются обя­за­тель­ными для всех общин как цер­ков­ный закон с момента их обна­ро­до­ва­ния. Первое след­ствие этой обя­за­тель­но­сти заклю­ча­ется в том, что отпа­дает необ­хо­ди­мость какой бы то ни было рецеп­ции. Собор явля­ется орга­ном если не всей церкви как целого, то во всяком случае части церкви боль­шей, чем отдель­ная община. При новом поня­тии Церкви отдель­ная цер­ков­ная община – лишь только отдель­ный член цер­ков­ного тела и обя­зана согла­со­вать свою жизнь с жизнью целого. О согла­сии при­ня­тия того, что поста­нов­лено целым, со сто­роны отдель­ных членов не может быть речи, наобо­рот, отдель­ные члены обя­заны пови­но­ваться этим поста­нов­ле­ниям. Если бы отдель­ная община отка­за­лась при­нять поста­нов­ле­ния собора, то они бы вос­стали против своего епи­скопа и отпали бы от unitas ecclesiae. На соборе 252 г. раз­би­ра­лось дело епи­скопа Фера­пия, кото­рый вопреки поста­нов­ле­ниям собора 251 г. дал мир своему пре­сви­теру Вик­тору. Из письма к Фиду204 ясно видно, что собор рас­смат­ри­вал себя высшей инстан­цией по отно­ше­нию к епи­скопу Фера­пию и считал себя вправе сде­лать ему фор­мально выго­вор с пре­ду­пре­жде­нием впредь подоб­ным обра­зом не посту­пать. В поступке Фера­пия собор 252 г. усмот­рел «ума­ле­ние авто­ри­тета его поста­нов­ле­ний»205. При старой форме собора подоб­ного рода дело вряд ли могло воз­ник­нуть. Конечно, и преж­ние соборы могли отка­зать в рецеп­ции поста­нов­ле­ния общины о приеме Вик­тора в Цер­ковь и этим бы огра­ни­читься. Собор 252 г. не отме­нил поста­нов­ле­ния Фера­пия, но, как мы видели, сделал ему выго­вор.

Сущ­ность рецеп­ции заклю­ча­лась в том, что одна община, как кафо­ли­че­ское целое, сви­де­тель­ство­вала об истин­но­сти реше­ний других общин, как кафо­ли­че­ских церк­вей. Утеряв кафо­ли­че­скую при­роду, община не может сви­де­тель­ство­вать о реше­ниях цер­ков­ного органа, сто­я­щего над этой общи­ной. С другой сто­роны, сам этот цер­ков­ный орган не нуж­да­ется в рецеп­ции со сто­роны тех общин, кото­рые он воз­глав­ляет. Если concors numerositas епи­ско­пов осу­ществ­лена на соборе, то эта concors numerositas явля­ется гаран­тией выра­же­ния цер­ков­ной воли и выра­же­нием истины, так как епи­ско­пату при­над­ле­жит cathedra Petri, а вместе с тем и charisma veritatis. Только собор боль­шего коли­че­ства епи­ско­пов может или опре­де­лить, или отверг­нуть реше­ние дру­гого собора. Однако это при­ня­тие или отвер­же­ние нельзя рас­смат­ри­вать как рецеп­цию, а оно есть акт выс­шего органа по отно­ше­нию к реше­нию под­чи­нен­ного ему органа. Отсюда сле­дует, что не все соборы обла­дают оди­на­ко­вой вла­стью и авто­ри­те­том, но суще­ствует иерар­хия собо­ров в зави­си­мо­сти от numerus episcoporum, участ­ву­ю­щих на соборе. В этом отно­ше­нии очень пока­за­тельны три послед­них Кипри­а­нов­ских собора (один 255 г. и два 256 г.) по делу о кре­ще­нии ере­ти­ков. На первом из них был 31 епи­скоп, на втором – 71, а на тре­тьем, самом боль­шом, – 87. По мере того, как нарас­тал спор с Римом, Киприан стре­мился собрать все боль­шее и боль­шее коли­че­ство епи­ско­пов, чтобы реше­ние мень­шего собора было под­твер­ждено боль­шим. Таким обра­зом, реше­ния собора не нуж­да­ются в рецеп­ции со сто­роны цер­ков­ных общин. Ни один епи­скоп не может отме­нить реше­ние собора, так как всякий собор выше епи­скопа. Поэтому с такой реши­тель­но­стью Киприан писал Сте­фану: «Только немно­гим отча­ян­ным и поте­рян­ным людям может пока­заться незна­чи­тель­ным авто­ри­тет (auctoritas) епи­ско­пов, постав­лен­ных в Африке»206.

Реше­ния собора имеют обя­за­тельно-пока­за­тель­ный харак­тер для того круга общин, чьи епи­скопы участ­во­вали на соборе. За пре­де­лами этого круга эти реше­ния при­об­ре­тают только в том случае обя­за­тель­ный харак­тер, если епи­скоп их при­знает. Можно было бы ска­зать, что за пре­де­лами опре­де­лен­ного круга общин цер­ков­ная рецеп­ция еще про­дол­жает дей­ство­вать, но харак­тер этой рецеп­ции в зна­чи­тель­ной сте­пени меня­ется: рецеп­ция про­из­во­дится не общи­нами, а епи­ско­пами.

2. Всякий пра­во­вой орган должен иметь опре­де­лен­ную сферу дей­ствия. Поскольку собор в тре­тьей форме кон­стру­и­ро­вался как пра­во­вой орган, вместе с тем более опре­де­ленно и точно должна была быть очер­чена гра­ница дей­ствия собора. Поэтому воз­ник­но­ве­ние этой новой формы собора спо­соб­ство­вало кри­стал­ли­за­ции цер­ков­ного устрой­ства. Одно­вре­менно с этим эта форма опре­де­лила и то направ­ле­ние, по кото­рому пошло даль­ней­шее раз­ви­тие цер­ков­ного устрой­ства. Как пра­во­вой орган, собор есте­ственно должен был при­ве­сти к пра­во­вому устрой­ству. Конечно, появ­ле­ние собора в тре­тьей форме есть только начало этого про­цесса. Окон­ча­тель­ное пере­устрой­ство цер­ков­ной жизни на основе права явля­ется настолько зна­чи­тель­ным сдви­гом, кото­рый не мог пройти легко и без­бо­лез­ненно и тре­бо­вал зна­чи­тель­ного вре­мени. И сам собор должен был пре­тер­петь изме­не­ния, чтобы окон­ча­тельно стать пра­во­вым инсти­ту­том. Мы нахо­димся в таком моменте, кото­рый, с одной сто­роны, закон­чил целую эпоху цер­ков­ного устрой­ства, а с другой – поло­жил начало новому про­цессу.

Как мы видим, цер­ков­ное объ­еди­не­ние наме­ти­лось в эпоху дей­ствия собо­ров вто­рого типа. При­гла­ше­ние епи­ско­пов на этого рода соборы руко­во­дя­щей общи­ной объ­еди­няло близ­ле­жа­щие общины в одно целое. Хотя в основе этого объ­еди­не­ния лежало адми­ни­стра­тив­ное деле­ние Рим­ской импе­рии, но оно его точно не вос­про­из­во­дило. При отсут­ствии пра­во­вого органа объ­еди­не­ния это послед­нее носило неустой­чи­вый харак­тер. Общины легко могли пере­хо­дить от одного объ­еди­не­ния в другое. Целый ряд общин мог легко не попасть ни в какое объ­еди­не­ние. Их епи­скопы могли при­ни­мать уча­стие на собо­рах, руко­во­ди­мых раз­ными цен­траль­ными общи­нами. Глав­ные руко­во­дя­щие общины были цен­тром двой­ного объ­еди­не­ния – более узкого, обхва­ты­ва­ю­щего близ­ле­жа­щие общины, и более широ­кого, где связи были менее ясны и опре­де­ленны. Общины, вхо­дя­щие в эти широ­кие объ­еди­не­ния, сами не были объ­еди­нены. Мы как бы имеем два кон­цен­три­че­ских круга: в одном – общины, тесно объ­еди­нен­ные друг с другом, во втором – общины, объ­еди­нен­ные с цен­траль­ной общи­ной. Как один, так и другой круг все время был подвиж­ным, и, за немно­гими исклю­че­ни­ями, сам центр мог пере­ме­щаться. Дру­гими сло­вами, мы одно­вре­менно имеем зачатки про­вин­ци­аль­ного и дио­це­заль­ного цер­ков­ного деле­ния. Основ­ная линия этого про­цесса объ­еди­не­ния оста­ется неиз­мен­ной с появ­ле­нием пра­во­вого объ­еди­ня­ю­щего органа в лице собора тре­тьего типа. Такой орган стре­мился закре­пить гра­ницы этого объ­еди­не­ния. Эти гра­ницы должны были вполне есте­ственно стре­миться сов­пасть с гра­ни­цами адми­ни­стра­тив­ных единиц Рим­ской импе­рии.

Для пони­ма­ния про­цесса пере­хода цер­ков­ных объ­еди­не­ний в цер­ков­ные обла­сти соборы кипри­а­нов­ской эпохи имеют пер­во­сте­пен­ное зна­че­ние. Первый извест­ный нам собор тре­тьего типа – собор 251 г. Мы счи­таем вполне прав­до­по­доб­ным допу­стить, что участ­во­вав­шие на нем епи­скопы при­над­ле­жали Про­кон­суль­ской Африке. Осно­ва­ние такому пред­по­ло­же­нию лежит в том, что нуми­дий­цев на соборе не было, как это сле­дует из письма Кипри­ана к Нуми­дий­скому епи­скопу Анто­ни­ану.207 Если бы нуми­дий­ские епи­скопы участ­во­вали на соборе, то вряд ли Анто­ниан просил бы у Кипри­ана разъ­яс­не­ний по поводу собора 251 г. Таким обра­зом, собор 251 г. был собо­ром Про­кон­суль­ской Африки, и, сле­до­ва­тельно – пра­во­вым цен­тром для всей этой обла­сти. В гра­ни­цах Про­кон­суль­ской Африки поста­нов­ле­ния собора были обя­за­тельны, как это видно из упо­ми­на­ния дела епи­скопа Фера­пия. Кафедра епи­скопа Фера­пия неиз­вестна, но из того, что дело раз­би­ра­лось на соборе 252 г., сле­дует, что она вхо­дила в Про­кон­суль­скую Африку. Мы имеем все осно­ва­ния думать, что собор 252 г. был таким про­вин­ци­аль­ным собо­ром Север­ной Африки. Таким же про­вин­ци­аль­ным собо­ром был и собор 253 г. Это – третий по счету Кар­фа­ген­ский собор нового типа. Насколько пра­во­вое устрой­ство в этот про­ме­жу­ток вре­мени опре­де­ли­лось, видно из поста­нов­ле­ния собора о том, «чтобы дело каж­дого выслу­ши­вать там, где совер­шено пре­ступ­ле­ние; а так как вся­кому из пас­ты­рей вве­рена своя часть стада, кото­рой он должен управ­лять и руко­во­дить, имея дать отчет в своей дея­тель­но­сти Гос­поду, то управ­ля­е­мые нами не должны бегать туда и сюда, не должны нару­шать согла­сия епи­ско­пов своим лукав­ством и лживым пове­де­нием, но обя­заны там вести дело, где могут иметь обви­ни­те­лей и сви­де­те­лей своего пре­ступ­ле­ния».208 Поста­нов­ле­ние это вызвано вполне опре­де­лен­ным слу­чаем, именно – апел­ля­цией Фели­цис­сима в Рим. Согласно обыч­ной прак­тике, эта апел­ля­ция была прось­бой в отказе рецеп­ции поста­нов­ле­ний собора. Рим принял эту апел­ля­цию, тем более что Киприан в свое время даже не изве­стил Кор­не­лия о состо­яв­шемся поста­нов­ле­нии по делу Фели­цис­сима и Фор­ту­ната. Поста­нов­ле­ние собора, о кото­ром гово­рил Киприан, вводит новые основы в цер­ков­ной жизни. Именно оно уста­нав­ли­вает, что епи­скоп явля­ется ком­пе­тент­ным судьей для своих кли­ри­ков и мирян. Как тако­вое, это поста­нов­ле­ние не явля­ется новым: при суще­ство­вав­шей тогда прак­тике все дела реша­лись цер­ков­ной общи­ной. Конечно, Рим мог при­нять и фак­ти­че­ски при­ни­мал дела, кото­рые еще не были окон­чены, в своей цер­ков­ной общине, так что в этих словах Кипри­ана можно было усмот­реть неко­то­рый упрек Кор­не­лию. Если Киприан имел в виду неко­то­рые извест­ные ему случаи, то в деле Фортуната—Фелициссима дело обсто­яло не так. Несколько выше в том же самом письме Киприан ука­зы­вает, что дело их уже рас­сле­до­вано и реше­ние у них состо­я­лось. Сле­до­ва­тельно, рас­суж­де­ния Кипри­ана направ­лены против обра­ще­ния осуж­ден­ных к другим общи­нам, т.е. против цер­ков­ной рецеп­ции. Киприан при­знает цер­ков­ную рецеп­цию, кото­рая всегда сопря­жена с пере­смот­ром дела, недо­пу­сти­мой, так как этим ранят авто­ри­тет епи­ско­пов: «Разве только немно­гим отча­ян­ным и поте­рян­ным людям может казаться незна­чи­тель­ным авто­ри­тет епи­ско­пов, постав­лен­ных в Африке, кото­рые уже судили их и их совесть, свя­зан­ную узами многих пре­ступ­ле­ний, недавно осу­дили по всей стро­го­сти»209. Собор­ное реше­ние не под­ле­жит обсуж­де­нию, «так как при­го­вор свя­щен­ни­ков не под­ле­жит упреку в лег­ко­мыс­лен­ной измен­чи­во­сти и непо­сто­ян­стве». Отсюда можно допу­стить, что поста­нов­ле­ние собора, на кото­рое ссы­ла­ется Киприан, уста­нав­ли­вало не только обя­за­тель­ность раз­би­ра­тель­ства цер­ков­ных дел в соот­вет­ству­ю­щей цер­ков­ной общине, но уста­нав­ли­вало наряду с этой первой инстан­цией и вторую – в лице про­вин­ци­аль­ного собора. Это рас­ши­ре­ние старой прак­тики в новом направ­ле­нии было нов­ше­ством. Правда, сам Киприан пред­став­ляет новый поря­док как ранее суще­ству­ю­щий и соот­вет­ству­ю­щий цер­ков­ному учению. Обра­ще­ние в Рим раз­ры­вает един­ство епи­ско­пата, между тем как это един­ство исхо­дит из Рима: «…вдо­ба­вок они до сих пор, поста­вив себе через ере­ти­ков лже­е­пископа, осме­ли­ва­ются пере­се­кать море и посы­лать от рас­коль­ни­ков и непо­свя­щен­ных письма кафедре Петра, самой гла­вен­ству­ю­щей Церкви, откуда про­изо­шло епи­скоп­ское един­ство, и хра­ня­щих истин­ную веру не счи­тать рим­ля­нами».210

Собор 254 г., на кото­рый собра­лось 37 епи­ско­пов, как и преды­ду­щие соборы, был собо­ром про­вин­ции Про­кон­суль­ской Африки211. Деяния собора, как они пере­даны в 67‑м письме, вскры­вают, насколько вко­ре­ни­лось в созна­ние Кипри­ана и его сотруд­ни­ков обя­за­тель­ность поста­нов­ле­ний собора. Дело шло о двух испан­ских епи­ско­пах, Васи­лиде и Мар­ци­але, кото­рые во время гоне­ния Декия ока­за­лись либел­ла­ти­ками. Они были сме­щены своими общи­нами, на их место были постав­лены новые епи­скопы – Феликс и Сабин. Васи­лид, а может быть и Мар­циал, обра­ща­ются в Рим, и папа Стефан отка­зы­ва­ется при­знать новые выборы епи­ско­пов и сме­ще­ние старых. Феликс и Сабин в свою оче­редь обра­ща­ются за рецеп­цией в Кар­фа­ген к Кипри­ану, кото­рый пере­дает их дело на реше­ние собора. Нетрудно усмот­реть, что борьба идет отно­си­тельно цер­ков­ной рецеп­ции. Рецеп­ция Рима, как ecclesiae principalis, имеет пер­вен­ству­ю­щее зна­че­ние и до неко­то­рой сте­пени опре­де­ляет, хотя и не делает обя­за­тель­ной, рецеп­цию осталь­ных общин. Рецеп­ция Кар­фа­ген­ской церкви вряд ли могла иметь суще­ствен­ное зна­че­ние. Иное дело собор. Как ни высок авто­ри­тет Рим­ской общины, но он поко­ится на авто­ри­тете одного епи­скопа, тогда как собор есть concors мно­же­ствен­но­сти епи­ско­пов. Второе, папа Стефан не мог отка­зать в при­зна­нии сме­ще­ния старых епи­ско­пов, так как этим он нару­шал поста­нов­ле­ния собора 251 г., к кото­рому при­со­еди­нился и папа Кор­не­лий. Поста­нов­ле­ние Кар­фа­ген­ского собора отно­си­тельно приема падших в цер­ковь обя­за­тельно для Сте­фана. Мы видим, что поста­нов­ле­ния собора при­об­ре­тают отно­си­тель­ную силу в тех церк­вах, пред­сто­я­тели кото­рых дали на них свое согла­сие, и ста­но­вятся обще­цер­ков­ным зако­ном.

Кре­щаль­ный вопрос впер­вые постав­лен был на соборе 255 г. Реше­ние собора по этому вопросу – необ­хо­ди­мость пере­кре­щи­ва­ния ере­ти­ков – изла­га­ется в письме от имени 31 епи­скопа, адре­со­ван­ном 18 нуми­дий­ским епи­ско­пам212. Столк­но­ве­ние по этому вопросу уже про­изо­шло, но спор еще не обост­рился. Про­кон­суль­ская Африка, по-види­мому, более или менее еди­но­душно стояла за прак­тику Кипри­ана, между тем как в сосед­ней Нуми­дии суще­ство­вали если не раз­но­гла­сия, то во всяком случае сомне­ния. Об этом сви­де­тель­ствует письмо к Магну213. С одной сто­роны, надо было уста­но­вить еди­но­ду­шие во взгля­дах на этот вопрос самих епи­ско­пов Про­кон­суль­ской Африки, дать исчер­пы­ва­ю­щие объ­яс­не­ния нуми­дий­цам, а с другой – утвер­дить цер­ков­ный закон или окон­ча­тельно поло­жить предел коле­ба­нию. Этим зада­чам вполне отве­чал собор про­вин­ции Про­кон­суль­ской Африки. Если собор 255 г. окон­чил сомне­ния нуми­дий­цев, то Мав­ри­та­ния весьма сильно коле­ба­лась. Рим стоял за иную прак­тику, про­ти­во­по­лож­ную Кар­фа­ген­ской церкви, и на этой прак­тике наста­и­вал. Папа поспе­шил под­дер­жать мав­ри­тан­цев. Письмо Сте­фана стало известно Кипри­ану, и он решил перед надви­га­ю­щейся из Рима опас­но­стью высту­пить в защиту своих взгля­дов, объ­еди­нив около себя воз­можно боль­шее коли­че­ство епи­ско­пов, сле­до­ва­тельно, по срав­не­нию с Про­кон­суль­ской Афри­кой, часть церкви. Собор 256 г. (весен­ний) – первый досто­верно извест­ный нам собор епи­ско­пов двух про­вин­ций: Африки и Нуми­дии. Сам Киприан думал вос­про­из­ве­сти собор Агрип­пина, кото­рый, как он утвер­ждал, также был дву­про­вин­ци­аль­ным собо­ром: «То же поста­но­вил и с общего совета, по здра­вом рас­суж­де­нии утвер­дил муж бла­жен­ной памяти Агрип­пин, с дру­гими своими епи­ско­пами, кото­рые управ­ляли в то время Цер­ко­вью Божией в про­вин­циях Африке и Нуми­дии»214. Как мы видели выше, это пред­став­ле­ние о соборе Агрип­пина явля­ется сомни­тель­ным. Во всяком случае если на соборе Агрип­пина при­сут­ство­вали епи­скопы афри­кан­ские и нуми­дий­ские, то сам собор не соот­вет­ство­вал ни по своей форме, ни по своему содер­жа­нию Кар­фа­ген­ским собо­рам эпохи Кипри­ана. Также сомни­тель­ным явля­ется и само число епи­ско­пов на соборе Агрип­пина – 71. Собор под­твер­дил поста­нов­ле­ние Кар­фа­ген­ского собора 255 г. о пере­кре­щи­ва­нии ере­ти­ков. Через собор Киприан сделал еще один шаг к объ­еди­не­нию всей Север­ной Африки. Объ­еди­не­ние цер­ков­ных общин Про­кон­суль­ской Африки вокруг Кар­фа­гена через одно-про­вин­ци­аль­ные соборы при­няло пра­во­вые черты – сде­ла­лось опре­де­лен­ной цер­ков­ной обла­стью. Собор 256 г. (весен­ний) рас­ши­рил эту область и если даже не осу­ще­ствил, то поло­жил начало пра­во­вому объ­еди­не­нию Африки и Нуми­дии в цер­ков­ную еди­ницу выс­шего порядка.

Вотум боль­шего собора – 256 г. – необ­хо­дим был Кипри­ану не только в вопросе о приеме ере­ти­ков, но и в споре с Римом отно­си­тельно испан­ских епи­ско­пов. Веро­ятно (досто­верно мы этого не знаем), собор 254 г. не убедил папу Сте­фана. Надо думать, что он остался при своей точке зрения и не поже­лал при­нять реше­ние собора 254 г. В соот­вет­ствии со своими взгля­дами, Киприан мог отста­и­вать свое реше­ние только через рас­ши­рен­ный собор215.

Второй и весьма зна­чи­тель­ный шаг к объ­еди­не­нию сделан был Кипри­а­ном созы­вом собора 256 г., кото­рый объ­еди­нил епи­ско­пов всех трех частей Африки: Про­кон­суль­ской, Нуми­дии и Мав­ри­та­нии. Правда, число мав­ри­тан­ских епи­ско­пов было весьма незна­чи­тельно – всего лишь двое, но это не играло роли, так как собор созна­вал себя как собор епи­ско­пов трех про­вин­ций и, сле­до­ва­тельно, как высший орган для всех общин этих про­вин­ций. Задача Кипри­ана заклю­ча­лась не в объ­еди­не­нии в одну цер­ков­ную область епи­ско­пов этих про­вин­ций – это пришло само по себе, но в споре с Римом: про­ти­во­по­ста­вить реше­нию Рима как можно боль­ший numerus episcoporum. Это была не только борьба за свою прак­тику в деле приема ере­ти­ков в цер­ковь, но и борьба за собор как высший цер­ков­ный орган. Как ни велико зна­че­ние Рима как пер­вен­ству­ю­щей церкви, матери-церкви, но Рим – одна из тех мно­го­чис­лен­ных общин, на кото­рые раз­де­лена Цер­ковь, а потому и Рим­ский епи­скоп не может счи­тать себя высшей вла­стью. «Никто из нас, – заявил Киприан на соборе, – да не постав­ляет себя епи­ско­пом епи­ско­пов или тира­ни­че­ской угро­зой не при­во­дит своих това­ри­щей к необ­хо­ди­мо­сти послу­ша­ния»216. В церкви не может быть выс­шего епи­скопа, но власть в церкви при­над­ле­жит concors’y епи­ско­пов. Борьба за собор­ный орган в церкви при­во­дит к обра­зо­ва­нию цер­ков­ных обла­стей. Это обра­зо­ва­ние шло уже по следам суще­ству­ю­щего объ­еди­не­ния. Через соборы епи­ско­пов Про­кон­суль­ской Африки общины этой про­вин­ции соеди­нены были в цер­ков­ную область во главе с руко­во­дя­щей общи­ной Кар­фа­гена. Через соборы епи­ско­пов Про­кон­суль­ской Африки и Нуми­дии орга­ни­зу­ется новая цер­ков­ная область, кото­рая потом вклю­чила в себя цер­ков­ные общины Мав­ри­та­нии. В этом про­цессе обра­зо­ва­ния цер­ков­ных обла­стей весьма важно выяс­нить, явля­ется ли эта новая область рас­ши­ре­нием основ­ной цер­ков­ной обла­сти – Про­кон­суль­ской Африки или обра­зо­ва­нием цер­ков­ной обла­сти выс­шего порядка по отно­ше­нию к Про­кон­суль­ской Африке. Этот вопрос сво­дится к тому, успели ли епи­скопы Нуми­дии и Мав­ри­та­нии, в свою оче­редь, сор­га­ни­зо­ваться в отдель­ные цер­ков­ные обла­сти. Отно­си­тельно Нуми­дии у нас есть одно ука­за­ние – собор­ное посла­ние собора 255 г., адре­со­ван­ное 18 нуми­дий­ским епи­ско­пам. Есте­ственно допу­стить, что эти 18 епи­ско­пов состав­ляли собор, иначе почему бы Кар­фа­ген­ский собор обра­тился к ним со своим посла­нием. Таким обра­зом, нали­чие собора в Нуми­дии не под­ле­жит сомне­нию, но оста­ется неяс­ным, был ли это собор ста­рого типа (напри­мер, изби­ра­тель­ный, как пред­по­ла­гают неко­то­рые иссле­до­ва­тели217) или собор типа раз­би­ра­е­мых нами кар­фа­ген­ских собо­ров. Мы скло­ня­емся к пер­вому пред­по­ло­же­нию, и в факте двух или трех про­вин­ци­аль­ных собо­ров мы усмат­ри­ваем рас­ши­ре­ние одной про­вин­ции в одно целое без всяких про­ме­жу­точ­ных деле­ний.

VI

1. Собор как собра­ние епи­ско­пов с уча­стием клира и мирян возник в Север­ной Африке в зна­чи­тель­ной сте­пени бла­го­даря уси­лиям Кипри­ана. В самой Африке эта форма собора успела за время Кипри­ана довольно прочно укре­питься. Она вошла в цер­ков­ную жизнь Африки <как новый> ее фактор, кото­рый сде­лался необ­хо­ди­мым и обыч­ным. В какой сте­пени этот фактор при­вился в цер­ков­ной жизни, можно усмот­реть из того, что собор в новой форме стал регу­ляр­ным инсти­ту­том. Соборы во второй форме были явле­ни­ями чрез­вы­чай­ного порядка. Они соби­ра­лись по чрез­вы­чай­ным собы­тиям цер­ков­ной жизни. Как пра­во­вой орган, собор в тре­тьей форме должен был стать регу­лярно дей­ству­ю­щим. Эта регу­ляр­ность лежит отча­сти в самой при­роде новой формы собора, однако не исклю­ча­ю­щей и чрез­вы­чай­ного собора, отча­сти в том обсто­я­тель­стве, что собор ста­но­вится пра­во­вым цен­тром пра­во­вой цер­ков­ной обла­сти. Кроме чрез­вы­чай­ных обсто­я­тельств, пра­во­вой центр должен более или менее регу­лярно дей­ство­вать. Дей­стви­тельно, начи­ная с 251 г. мы наблю­даем в Кар­фа­гене еже­год­ные соборы.

Даль­ней­ший успех новой формы собора зави­сел от того, в какой сте­пени эта форма собора будет при­нята всей цер­ко­вью. Если бы эта форма при­ви­лась только в Север­ной Африке, то ее зна­че­ние огра­ни­чи­лось бы только пре­де­лами этой обла­сти. Конечно, трудно было бы ожи­дать, что эта новая форма собора сразу же будет усво­ена всей цер­ко­вью. В этом отно­ше­нии осо­бенно важна пози­ция Рима.

2. Мы видели, что в 251 г. Рим­ский собор был еще собо­ром вто­рого типа. Однако это сви­де­тель­ствует о том, что новая форма воз­никла не в Риме, а не об отно­ше­нии Рима к этой новой форме. Нам ничего неиз­вестно о других рим­ских собо­рах. Это отсут­ствие све­де­ний не озна­чает, конечно, что ника­ких собо­ров в Риме не про­ис­хо­дило. В про­ме­жутке от 251 до 256 г. были выборы новых епи­ско­пов Рима, что пред­по­ла­гает нали­чие изби­ра­тель­ных собо­ров. Вне вся­кого сомне­ния, что и ряд других вопро­сов, как вопрос о lapsi, осо­бенно о кре­ще­нии ере­ти­ков, тре­бо­вал собор­ного реше­ния. Мы пола­гаем, что отсут­ствие поло­жи­тель­ных све­де­ний о собо­рах пока­зы­вает, что эти соборы про­дол­жали оста­ваться собо­рами вто­рого типа – цер­ков­ным собра­нием Рим­ской церкви, рас­ши­рен­ным уча­стием того или иного числа ита­лий­ских епи­ско­пов. Если бы в Риме состо­ялся собор в новой форме, идущей из Кар­фа­гена, он не мог бы пройти неза­ме­чен­ным, осо­бенно в период обострен­ных споров о приеме ере­ти­ков. Вправе ли мы заклю­чить, что Рим – по край­ней мере в первое время – не желал при­ни­мать новую форму? Нам кажется, что ответ может быть дан поло­жи­тель­ный. Нам не раз уже при­хо­ди­лось ссы­латься на факты, кото­рые сви­де­тель­ство­вали, что в своих отно­ше­ниях с Кар­фа­ге­ном Рим дер­жался старой прак­тики и не желал при­нять новый поря­док, уста­нов­лен­ный Кипри­а­ном. Это тем более странно, что момент права в цер­ков­ных отно­ше­ниях был введен впер­вые Римом. В спорах с Кипри­а­ном Стефан не при­бе­гал к созыву собо­ров, т.е. он не имел наме­ре­ния кипри­а­нов­ским собо­рам про­ти­во­по­ста­вить рим­ские соборы, оза­бо­тив­шись лишь о том, чтобы число епи­ско­пов пре­вы­шало бы число епи­ско­пов кипри­а­нов­ских собо­ров. Рим не при­ни­мал новой формы собора, так как эта форма мешала уста­нов­ле­нию пра­во­вого пер­вен­ства Рима. При пере­ходе церкви к пра­во­вому устрой­ству кипри­а­нов­ские соборы уста­нав­ли­вали как пра­во­вой орган собор. Каждый отдель­ный епи­скоп управ­ляет одной частью церкви, сово­куп­ность отдель­ных частей управ­ля­ется собо­ром, а вся цер­ковь может управ­ляться сово­куп­но­стью через numerus episcoporum. В этой пра­во­вой системе Риму отво­ди­лось огра­ни­чен­ное место, на этом пути нельзя было уста­но­вить пра­во­вого пер­вен­ства Рим­ского епи­скопа. В этой системе каждый отдель­ный епи­скоп сохра­нял свое неза­ви­си­мое поло­же­ние по отно­ше­нию к какому бы то ни было дру­гому епи­скопу. При­зна­вая пер­вен­ство Рим­ского епи­скопа, Киприан реши­тельно отка­зы­вался при­нять это пер­вен­ство в пра­во­вом смысле. Рим­ская цер­ковь, хотя и пер­вен­ству­ю­щая, была частью кафо­ли­че­ской церкви, и Рим­ский епи­скоп, будучи прямым наслед­ни­ком ап. Петра, не был исклю­чи­тель­ным обла­да­те­лем его кафедры. Киприан кончил тем, что, как и Тер­тул­лиан, обви­нил Рим­ского епи­скопа в стрем­ле­нии стать епи­ско­пом епи­ско­пов.

Рим стре­мился к уста­нов­ле­нию другой пра­во­вой системы цер­ков­ного устрой­ства. Она заклю­ча­лась в даль­ней­шем вве­де­нии права в суще­ству­ю­щие цер­ков­ные отно­ше­ния. В этом про­цессе особо важное зна­че­ние имела цер­ков­ная рецеп­ция, кото­рую, созна­тельно или бес­со­зна­тельно, Киприан стре­мился устра­нить из обо­рота цер­ков­ной жизни. Сущ­ность рецеп­ции заклю­ча­лась в том, что поста­нов­ле­ние одной общины при­ни­ма­лось дру­гими общи­нами. Это при­ня­тие было сви­де­тель­ство­ва­нием об истин­но­сти этих поста­нов­ле­ний. В системе рецеп­ции согла­сие более силь­ной общины играло боль­шую роль, чем согла­сие слабой общины. Будучи заин­те­ре­со­вана в при­ня­тии своих реше­ний, слабая община обра­ща­лась к более силь­ной общине. В этом отно­ше­нии рецеп­ция Рима, как пер­вен­ству­ю­щей общины, играло наи­боль­шую роль. При раз­ви­ва­ю­щемся учении о Рим­ском епи­скопе как наслед­нике ап. Петра рецеп­ция Рима ста­но­ви­лась опре­де­ля­ю­щей и окон­ча­тель­ной. То, что при­нято Римом, не может быть оспа­ри­ва­емо дру­гими общи­нами. Отсюда, обратно, то, что поста­нов­лено Римом, как бы зара­нее пред­по­ла­гает общую рецеп­цию. Отсюда неда­леко до утвер­жде­ния, что реше­ние Рима не нуж­да­ется в рецеп­ции и явля­ется обя­за­тель­ным. С самого начала Рим пытался дей­ство­вать в этом направ­ле­нии, но эти попытки были неудачны. Во всяком случае, в эпоху Кипри­ана Рим должен был защи­щать необ­хо­ди­мость вообще рецеп­ции, а осо­бенно рецеп­ции самого Рима. Старая форма собора нераз­рывно свя­зана с рецеп­цией, тогда как новая форма эту рецеп­цию совер­шенно устра­няла.

Спор Сте­фана с Кипри­а­ном, хотя и весьма напо­ми­нает спор Вик­тора с Поли­кра­том[LX], зна­чи­тельно раз­нится от него. Во второй поло­вине II века не было еди­но­гла­сия о спо­собе приема ере­ти­ков и рас­коль­ни­ков в Цер­ковь. Рим­ская цер­ковь счи­тала воз­мож­ным при­ни­мать их без повтор­ного кре­ще­ния, через воз­ло­же­ние рук. Про­ти­во­по­лож­ная прак­тика гос­под­ство­вала в Север­ной Африке, где со вре­мени собора Агрип­пина уста­но­вился поря­док приема через кре­ще­ние. Нова­ци­ан­ская схизма заста­вила обра­тить вни­ма­ние на этот вопрос и на раз­ли­чие суще­ству­ю­щей прак­тики. Когда возник вопрос о приеме нова­циан, выяс­ни­лось, что среди севе­ро­аф­ри­кан­ских епи­ско­пов нет еди­но­ду­шия. Если Про­кон­суль­ская Африка дер­жа­лась уста­нов­лен­ного при Агрип­пине порядка приема, Нуми­дия коле­ба­лась отно­си­тельно этого порядка, а Мав­ри­та­ния сле­до­вала рим­ской прак­тике. Коле­ба­ния нуми­дий­ских епи­ско­пов побу­дили Кипри­ана пере­дать рас­смот­ре­ние этого вопроса собору. Есть много осно­ва­ний думать, что ини­ци­а­тива этого вопроса при­над­ле­жала не Кипри­ану, а нуми­дий­ским епи­ско­пам. Кар­фа­ген­ский собор под­твер­дил преж­нюю прак­тику: необ­хо­ди­мость пере­кре­щи­ва­ния. Реше­ние собора было сооб­щено нуми­дий­ским епи­ско­пам в собор­ном посла­нии. Рим об этом реше­нии не был изве­щен – в этом было откло­не­ние от суще­ству­ю­щего порядка. Воз­можно, конечно, что Киприан воз­дер­жался от обра­ще­ния в Рим, не желая обост­рять свои отно­ше­ния с Римом. Собор 255 г. не поло­жил конец сомне­ниям нуми­дий­цев, а осо­бенно епи­ско­пов Мав­ри­та­нии, тем более что папа Стефан обра­тился после собора 255 г. с посла­нием к мав­ри­тан­цам в защиту рим­ской прак­тики. При таком поло­же­нии вещей Киприан вновь ставит в 256 г. этот же вопрос на рас­смот­ре­ние собора, но собора более мно­го­чис­лен­ного по коли­че­ству епи­ско­пов. Реше­ние этого собора может быть пере­смот­рено собо­ром выс­шего порядка, кото­рый должен создать обя­за­тель­ное пра­вило для всех епи­ско­пов, кото­рые участ­вуют на соборе. Обра­ще­ние к боль­шому собору было рав­но­сильно отказу от обыч­ного порядка рецеп­ции. Этот послед­ний тре­бо­вал бы сооб­ще­ния реше­ния собора всем цер­ков­ным общи­нам, а осо­бенно руко­во­дя­щим и, прежде всего, конечно, Риму. Соеди­нен­ный собор епи­ско­пов Про­кон­суль­ской Африки и Нуми­дии дал Кипри­ану вну­ши­тель­ное и еди­но­глас­ное при­зна­ние поста­нов­ле­ний преды­ду­щего собора. На этот раз собор обра­тился с посла­нием в Рим, в кото­ром <изве­щал> о дважды состо­яв­шемся реше­нии при­ни­мать ере­ти­ков через пере­кре­щи­ва­ние218. Хотя в посла­нии име­ется фраза о том, что «в этом деле и мы никого не при­нуж­даем, никому не даем закона, потому что всякий пред­сто­я­тель сво­бо­ден управ­лять своей цер­ко­вью по своей воле, имея дать отчет в своем дей­ство­ва­нии Гос­поду»219, тем не менее это посла­ние не было обыч­ным обра­ще­нием за рецеп­цией. Под­чер­ки­вая то, что собор «не дает закона» (non legem damus), собор этим хотел ска­зать, что этим он не счи­тает свое поста­нов­ле­ние обя­за­тель­ным для Рим­ской церкви. Такого рода обя­за­тель­ность может создаться только через согла­сие Рим­ского епи­скопа. Ради этого согла­сия собор и обра­тился к папе, так как этого тре­бует благо церкви: «Мы сооб­щаем это для твоего све­де­ния, доро­гой брат, со все­об­щим ува­же­нием и неиз­мен­ной любо­вью, веря что тебе сооб­разно истин­но­сти твоего бла­го­че­стия и веры угодно то, что равно бла­го­че­стиво и согласно с исти­ной»220.

С другой сто­роны, собор зара­нее себя ограж­дает: именно судьбу своих реше­ний он не ставит в зави­си­мость от согла­сия или несо­гла­сия Рим­ского епи­скопа. Каково бы ни было его отно­ше­ние, для собора его реше­ние есть именно цер­ков­ный закон в гра­ни­цах дей­ствия собора. Несо­гла­сие папы отме­нить этот закон не может. Поста­нов­ле­ния собора должны остаться обя­за­тель­ными при всех обсто­я­тель­ствах. От папы ожи­да­ется, что он даст согла­сие, так как согла­сие мно­же­ства епи­ско­пов выше мнения одного епи­скопа, хотя бы им и был сам Рим­ский пер­во­свя­щен­ник. Собор учи­ты­вает воз­мож­ность отказа, но как бы объ­яв­ляет такого рода отказ упор­ством и заблуж­де­нием. «Мы знаем, что неко­то­рые, раз при­нявши что-нибудь, ни за что не хотят уже, отка­зав­шись от при­ня­того, пере­ме­нить свое мнение и дер­жатся одна­жды допу­щен­ных у себя зло­упо­треб­ле­ний, не раз­ры­вая, однако ж, союза мира и согла­сия с това­ри­щами своими»221. Таким обра­зом, в пре­де­лах дей­ство­ва­ния самого собор­ного поста­нов­ле­ния – «закон», а за этими пре­де­лами допу­стимо раз­но­гла­сие, кото­рое не должно вызы­вать раз­рыва «союза мира». Фир­ми­лиан Кеса­рий­ский горячо упре­кал папу, что он не принял деле­га­цию Кар­фа­ген­ского собора 256 г.222 Мы готовы повто­рить этот упрек, хотя у папы Сте­фана было много осно­ва­ний для закон­ного раз­дра­же­ния. «Ничего да не вво­дить нового, кроме того, что пере­дано» – «nihil aliud innovari nisi quod traditum est»223 – глав­ный аргу­мент, выдви­ну­тый Сте­фа­ном против кре­щаль­ной прак­тики Кипри­ана. Это непри­ло­жимо к спо­собу дей­ствия Кипри­ана. Для Рима Кипри­а­нов­ский собор был нов­ше­ством, вводил совсем новые основы цер­ков­ной жизни. Рим при­знает это, но не хотел и не мог при­нять это. При­нять это зна­чило бы отка­заться от того пути, на кото­рый Рим всту­пил с эпохи Вик­тора. Спор Кипри­ана со Сте­фа­ном был столк­но­ве­нием двух цер­ков­ных кон­цеп­ций, из кото­рых кар­фа­ген­ская была менее тра­ди­ци­онна, чем рим­ская. Однако рим­ский тра­ди­ци­о­на­лизм вклю­чил в себя больше того, «что было пере­дано», именно он вклю­чил в себя момент права. В конеч­ном итоге назван­ный спор был столк­но­ве­нием двух рож­да­ю­щихся систем пра­во­вого устрой­ства церкви. Этот спор был пово­рот­ным пунк­том исто­рии, откуда, как из центра, исто­ри­че­ские пути церкви пошли по разным линиям – рим­ской и восточ­ной. Обли­чи­тель­ное письмо Сте­фана к Кипри­ану имело то след­ствие, что Киприан решил созвать еще боль­ший собор и обра­титься на Восток. Осен­ний собор 256 г. привел к раз­рыву цер­ков­ных отно­ше­ний между Кар­фа­ген­ской и Рим­ской цер­ко­вью.

VII

1. Учение Кипри­ана о цер­ков­ной общине как части Церкви зна­чи­тельно меняет ее поло­же­ние. Цер­ков­ная община теряет свою неза­ви­си­мость, она уже не «кафо­ли­че­ская цер­ковь». Над «кафо­ли­че­ской цер­ко­вью» не может быть власти, кото­рая стояла бы над нею. Над отдель­ной ее частью такая власть должна быть, и она явля­ется в виде собора как собра­ния епи­ско­пов. Собор объ­еди­няет цер­ков­ные общины в цер­ков­ный округ и пред­став­ляет из себя высший орган для всех общин, вхо­дя­щих в округ. Однако в пре­де­лах округа каждая община оста­ется само­сто­я­тель­ной – она не под­чи­нена ника­кой другой общине. Собор­ная кон­струк­ция выс­шего цер­ков­ного органа исклю­чает воз­мож­ность еди­но­лич­ной высшей власти. Этот тезис Киприан реши­тельно защи­щал224.

В общине пред­сто­я­тель­ствует епи­скоп. Как и раньше, он явля­ется епи­ско­пом «кафо­ли­че­ской церкви»: он пре­ем­ник ап. Петра. И поэтому его епи­ско­пат не замы­ка­ется исклю­чи­тельно одной цер­ков­ной общи­ной, так как она не имеет кафо­ли­че­ской при­роды, а отно­сится ко всей церкви. Цер­ковь – в епи­скопе, т.е. через своего кафо­ли­че­ского епи­скопа цер­ков­ная община ста­но­вится частью кафо­ли­че­ской церкви. Поэтому до извест­ной сте­пени он стоит над своей общи­ной, как пред<ставитель целого> – над частью. Он явля­ется вла­стью в своей общине, его власть – в общине, а не над общи­ной, так как «епи­скоп в церкви», т.е. через свою общину как члена кафо­ли­че­ской церкви епи­скоп ста­но­вится членом епи­ско­пата. Если немыс­лима община без епи­скопа, то и в такой же сте­пени немыс­лим епи­скоп без общины.

2. На первых порах роль цер­ков­ного собра­ния не умень­ша­ется. Сам Киприан о себе сви­де­тель­ствует, что он ничего не делал без общего согла­сия225 (собор 251 г. прием падших поста­вил в неко­то­рую зави­си­мость от <мнения> общины). Однако с упро­че­нием новой формы собора зна­че­ние собра­ния должно было в зна­чи­тель­ной сте­пени сокра­титься. Если реше­ние собора не нуж­да­лось в цер­ков­ной рецеп­ции, то и не была необ­хо­дима цер­ков­ная рецеп­ция для реше­ний епи­скопа. Он, как пре­ем­ник ап. Петра, дей­ствует по праву своей вла­стью, и община обя­зана при­ни­мать эти реше­ния. В каче­стве органа общины, где епи­скоп при­ни­мает реше­ние, высту­пает пре­сви­те­риат. Он начи­нает играть ту же роль по отно­ше­нию к общине, какую собор имеет по отно­ше­нию ко всей обла­сти.

VIII

1. Взгляды Кипри­ана встре­чали на Востоке сочув­ствен­ный отклик. Об этом сви­де­тель­ствуют письма одного из наи­бо­лее выда­ю­щихся восточ­ных епи­ско­пов, зани­мав­ших руко­во­дя­щую роль, Фир­ми­ли­ана Кеса­рий­ского. Тем не менее трудно пред­по­ло­жить, чтобы кар­фа­ген­ские соборы Кипри­ана сразу же ока­зали непо­сред­ствен­ное вли­я­ние на восточ­ные соборы. До Востока могли дохо­дить редкие и отры­воч­ные све­де­ния, кото­рые не могли дать ясного пред­став­ле­ния о том, что про­ис­хо­дит на Западе. Воз­можно, что све­де­ния о кар­фа­ген­ских собо­рах дохо­дили до Востока, а вместе с ними и пред­став­ле­ния о собо­рах как или чисто епи­скоп­ских сове­ща­ниях, или собра­ниях епи­ско­пата вместе с клиром. Такого рода пони­ма­ние собора настой­чиво про­во­дил Киприан, и оно могло даже помимо писем Кипри­ана, через личных сви­де­те­лей, дойти так или иначе до восточ­ных епи­ско­пов. Какое вли­я­ние это пони­ма­ние собо­ров могло иметь на кон­струк­цию восточ­ных собо­ров, отве­тить трудно. Мы имеем слиш­ком мало све­де­ний о восточ­ных собо­рах второй поло­вины III века. Собор­ная дея­тель­ность на Востоке должна была быть не менее интен­сивна, чем на Западе, так как Восток болел теми же вопро­сами, что и Запад. Так же, как и на Западе, и здесь lapsi сту­ча­лись в Цер­ковь, и надо было опре­де­лить усло­вия обрат­ного их приема. Нова­ци­ан­ство пере­ки­ну­лось очень скоро на Восток и там нашло бла­го­при­ят­ную почву – ряд епи­ско­пов ему сочув­ство­вали. Запад тре­бо­вал осуж­де­ния нова­ци­ан­ства. Нако­нец, на Востоке внутри самой церкви воз­ни­кает слож­ный дог­ма­ти­че­ский вопрос. Один из самых видных епи­ско­пов – Павел Антио­хий­ский – про­по­ве­дует учение с явным ере­ти­че­ским укло­ном. Как и на Западе, все эти вопросы могли быть раз­ре­шены только на собо­рах.

2. Восточ­ные соборы первой поло­вины III века были цер­ков­ными собра­ни­ями, рас­ши­рен­ными уча­стием того или иного числа епи­ско­пов. При реше­нии вопро­сов, име­ю­щих круп­ное цер­ков­ное зна­че­ние, наблю­да­ется тен­ден­ция при­гла­шать на собор по воз­мож­но­сти не только епи­скопа близ нахо­дя­щихся общин, но и епи­ско­пов круп­ных общин. Это тем легче было осу­ще­ствить, что на Востоке все пути сооб­ще­ния давали воз­мож­ность тесным вза­и­мо­от­но­ше­ниям. При­сут­ствие несколь­ких выда­ю­щихся епи­ско­пов, хотя и не меняло суще­ство собора, но тем не менее при­да­вало ему другую тональ­ность: оно уси­ли­вало зна­че­ние епи­ско­пата и умень­шало зна­че­ние общины. Как далеко пошел этот про­цесс и привел ли он к пере­мене самого суще­ства собора в том направ­ле­нии, как это наблю­да­лось в Север­ной Африке? Фир­ми­лиан в своем письме к Кипри­ану гово­рит, что «у нас при­знано необ­хо­ди­мым соби­раться еже­годно ста­рей­ши­нам и началь­ни­кам вместе для рас­по­ря­же­ния теми делами, что пору­чены нашему попе­че­нию, дабы что-либо особо важное реша­лось общим сове­том, а также для пре­по­да­ния в пока­я­нии вра­че­ства падшим бра­тьям…»226 Ясно, что речь идет о собра­нии, но сразу же воз­ни­кает вопрос: о каких собра­ниях. В каче­стве участ­ни­ков собра­ния названы «seniores et praepositi». Как пони­мать эти тер­мины: пре­сви­теры и епи­скопы? Тогда мы вправе думать, что речь идет о собра­нии пре­сви­те­ри­ата, рас­ши­рен­ном уча­стием епи­ско­пов, так как пре­сви­теры (seniores) названы пер­выми. Не исклю­чена воз­мож­ность, что «seniores et praepositi» – неудач­ный пере­вод гре­че­ского πρεσβύτεροι и озна­чает епи­ско­пов. В таком случае мы имеем чисто епи­скоп­ское сове­ща­ние. Это послед­нее пред­по­ло­же­ние как будто больше отве­чает кон­тек­сту. Фир­ми­лиан гово­рит, что он принял письмо Кипри­ана так, как будто оно было напи­сано им самим. Если он реша­ется в своем ответе при­ба­вить еще нечто свое, то только потому, что слово Божие (sermo divinus) пре­вос­хо­дит чело­ве­че­скую при­роду и один чело­век не в состо­я­нии понять его в пол­ноте. Поэтому «так велико число про­ро­ков, чтобы мно­го­знач­ная (multi plex – трудно пости­жи­мая) боже­ствен­ная муд­рость могла быть рас­пре­де­лена по разным кана­лам»227. Поэтому пред­пи­сано пер­вому про­року умолк­нуть, когда второй полу­чит откро­ве­ние. «В силу этих причин у нас, – про­дол­жает Фир­ми­лиан, – при­знано необ­хо­ди­мым соби­раться seniores et praepositi. Невольно напра­ши­ва­ется пред­по­ло­же­ние, что numerus prophetorum есть Кипри­а­нов­ский numerus episcoporum. Кон­текст сви­де­тель­ствует, что речь идет о собра­нии лиц, ода­рен­ных про­ро­че­ской хариз­мой: тако­выми явля­ются прежде всего епи­скопы или епи­скопы и пре­сви­теры. Однако этим не реша­ются все неяс­но­сти при­ве­ден­ного текста. Прежде всего, что озна­чает apud nos? Мы реши­тельно отвер­гаем мысль, что apud nos озна­чает цер­ков­ную область, так как нам не известно ни одного случая, чтобы какой-нибудь епи­скоп цер­ков­ное объ­еди­не­ние обо­зна­чил тер­ми­ном «у нас». Проще и есте­ствен­нее <пред­по­ло­жить>, что apud nos озна­чает Кеса­рию Кап­па­до­кий­скую. Таким обра­зом, мы имеем дело с собра­ни­ями епи­ско­пов (и пре­сви­те­ров), кото­рые еже­годно про­ис­хо­дили в Кеса­рии для реше­ния важ­ней­ших цер­ков­ных вопро­сов, и глав­ным обра­зом – для обрат­ного приема lapsi и каю­щихся. Можем ли мы счи­тать эти собра­ния собо­рами? Об уча­стии мирян и клира (за исклю­че­нием, может быть, пре­сви­те­ров) нет ника­ких ука­за­ний. Воз­можно, что Фир­ми­лиан умол­чал о них, как делал это Киприан в своих пись­мах, но весь кон­текст этого письма делает это пред­по­ло­же­ние мало­ве­ро­ят­ным. Скорее, можно пред­по­ло­жить, что речь идет не о собо­рах того вре­мени, а о сове­ща­ниях епи­ско­пов. Мы встре­ча­лись с сове­ща­ни­ями епи­ско­пов в эпоху пас­халь­ных споров. При воз­рас­та­ю­щем зна­че­нии епи­ско­пата должна была явиться боль­шая потреб­ность в таких сове­ща­ниях. Собор вто­рого типа давал воз­мож­ность осу­ще­ствить такого рода сове­ща­ния: съе­хав­ши­еся епи­скопы могли сове­щаться до собора, чтобы найти зара­нее общее реше­ние по вопро­сам, кото­рые под­ле­жат обсуж­де­нию собора. Этого рода сове­ща­ния не отстра­няли необ­хо­ди­мость собора, а наобо­рот, его пред­по­ла­гали. Вре­менно эти сове­ща­ния функ­ци­о­ни­ро­вали рядом с собо­рами, но в даль­ней­шем, как только они полу­чили цер­ков­ное зна­че­ние, они стали на место собо­ров и сами сде­ла­лись собо­рами. Фир­ми­лиан ука­зы­вает, что сове­ща­ния зани­ма­ются важ­ными цер­ков­ными вопро­сами, и глав­ным обра­зом вопро­сом о lapsi и каю­щихся. Трудно допу­стить, чтобы епи­скоп­ское сове­ща­ние рас­смат­ри­вало кон­крет­ные вопросы о приеме в цер­ковь lapsi и каю­щихся. Обрат­ный прием в цер­ковь тех и других на Востоке, как и на Западе, не мог совер­шаться без согла­сия цер­ков­ной общины. В IV веке реше­ние о приеме пере­шло не к собору, а к епи­ско­пам. Поэтому мы имеем осно­ва­ния думать, что сове­ща­ния, ука­зан­ные Фир­ми­ли­а­ном, решали часто прин­ци­пи­ально эти вопросы: они имели зада­чей уста­но­вить общую линию пове­де­ния для извест­ного круга <слу­чаев>. Необ­хо­ди­мость согла­со­ва­ния дей­ствий отдель­ных епи­ско­пов вызы­вала сове­ща­ние епи­ско­пов при епи­скопе руко­во­дя­щей общины. Реше­ние кон­крет­ных слу­чаев по-преж­нему оста­ва­лось в ком­пе­тен­ции цер­ков­ного собра­ния или собора. В Север­ной Африке сове­ща­ние епи­ско­пов, рас­ши­рен­ное уча­стием клира и мирян, сде­ла­лось собо­ром, на Востоке собор в виде цер­ков­ного собра­ния с уча­стием епи­ско­пов про­дол­жает свое суще­ство­ва­ние. На Западе и на Востоке мы имеем один и тот же про­цесс – рож­де­ние собора как инсти­тута. Раз­ли­чие состоит лишь в том, что на Западе этот пере­ход про­изо­шел раньше, чем на Востоке. В то время как в Север­ной Африке уста­но­ви­лась форма собора как выс­шего цер­ков­ного органа, на Востоке этот про­цесс нахо­дился еще в зача­точ­ном состо­я­нии. Этот пере­ход про­изо­шел несколько позд­нее – не без вли­я­ния кар­фа­ген­ских собо­ров, – но более позд­ний пере­ход обу­сло­вил и несколько иную форму.

3. Суще­ство­ва­ние собо­ров во второй форме на Востоке во второй поло­вине III века засви­де­тель­ство­вано антио­хий­скими собо­рами по делу Павла Само­сат­ского. Эти соборы при­над­ле­жат к числу важ­ней­ших собо­ров как по своему пред­мету, так и по своему объему. К сожа­ле­нию, наши све­де­ния о них весьма отры­вочны и в силу этого очень неопре­де­ленны. Един­ствен­ным источ­ни­ком наших све­де­ний явля­ется повест­во­ва­ние Евсе­вия228. Все осталь­ные све­де­ния зави­сят от Евсе­вия229 и явля­ются более или менее удач­ной интер­пре­та­цией его текста. Несколько отрыв­ков из дис­пута <Мал­хи­она>[LXI] с Павлом Само­сат­ским дошли до нас, но они мало вносят в самую исто­рию собора.

Об одном из первых собо­ров (число собо­ров оста­ется неопре­де­лен­ным) Евсе­вий сооб­щает сле­ду­ю­щее: <“В это же время пре­ста­вился Димит­риан, епи­скоп Антио­хий­ский, и епи­скоп­ство полу­чил Павел Само­сатст­кий. Мысли его о Христе пол­зали по земле и не могли над ней под­няться; вопреки учению Церкви, он считал Его обык­но­вен­ным чело­ве­ком. Дио­ни­сий Алек­сан­дрий­ский, при­гла­шен­ный на собор, отка­зался при­е­хать, ссы­ла­ясь на свою стар­че­скую немощ­ность, но пред­ста­вил в письме свое мнение по дан­ному вопросу. Осталь­ные цер­ков­ные пас­тыри собра­лись ото­всюду на борьбу с цепом, пора­жа­ю­щим Хри­стово стадо. Все поспе­шили в Антио­хию. Среди них наи­бо­лее извест­ными были: Фир­ми­лиан, епи­скоп Кеса­рии Кап­па­до­кий­ской, братья Гри­го­рий и Афи­но­дор, пас­тыри Церк­вей на Понте, затем Елен из Тарса, Нико­мас из Иконии; Именей, епи­скоп Иеру­са­лим­ский; епи­скоп сосед­ней Кеса­рии Фео­текн; кроме них, Максим, пре­красно руко­во­дя­щий бра­тьями в Бостре, и мно­же­ство других, пере­счи­тать кото­рых – они собра­лись вместе с своими свя­щен­ни­ками и диа­ко­нами в упо­мя­ну­том городе – не соста­вило бы труда» (Церк. ист. VII. 27–28)>230. Для нас важно под­черк­нуть, что собра­ние или собра­ния в Антио­хии, на кото­рое съе­ха­лось боль­шое коли­че­ство епи­ско­пов, пре­сви­те­ров и диа­ко­нов, Евсе­вий объ­еди­няет тер­ми­ном «собор» (σύνοδος). Участ­ни­ками этого собора названы епи­скопы, пре­сви­теры и диа­коны. Допу­стить, что на сове­ща­нии участ­во­вали только эти лица, вряд ли воз­можно. Епи­ско­пально-пре­сви­тер­ское собра­ние могло, конечно, иметь место в Антио­хии, как это было в Кеса­рии Кап­па­до­кий­ской, согласно сви­де­тель­ству Фир­ми­ли­ана, но трудно допу­стить, чтобы такое сове­ща­ние состо­я­лось, когда пред­ме­том сове­ща­ния был вопрос о вере самого Антио­хий­ского пред­сто­я­теля. По-види­мому, дело обсто­яло так: непра­во­мыс­лие Павла Антио­хий­ского стало известно более или менее широ­кому кругу епи­ско­пов: об этом они могли быть изве­щены чле­нами пре­сви­те­ри­ата и, может быть, пре­сви­те­ром Мал­хи­о­ном, кото­рый принял самое дея­тель­ное уча­стие в деле осуж­де­ния Павла. Изве­щая об этом пре­сви­те­риум, он мог про­сить о при­бы­тии в Антио­хию только для уча­стия в цер­ков­ном собра­нии, т.е. в соборе в виде цер­ков­ного собра­ния с уча­стием епи­ско­пов. Если бы (<как сооб­щает> Евсе­вий) епи­скопы при­гла­ша­лись на сове­ща­ние епи­ско­пов или на собор того типа, кото­рый в то время уста­но­вился уже в Кар­фа­гене, при­гла­ше­ние могло исхо­дить только от Павла, как епи­скопа того города, где это сове­ща­ние должно было про­изойти. Невоз­можно пред­по­ло­жить, чтобы сове­ща­ние епи­ско­пов могло быть созвано Фир­ми­ли­а­ном, кото­рый, по словам Евсе­вия, был одним из глав­ных участ­ни­ков в деле Павла. Если бы непра­во­мыс­лие Павла было дока­зано, то Фир­ми­лиан мог бы выска­зать свой суд над ним на своем соборе. Если мы под тер­ми­ном «σύνοδος» будем пони­мать цер­ков­ное собра­ние, то текст Евсе­вия полу­чит ту ясность, кото­рой недо­стает ему при пони­ма­нии σύνοδος как собора епи­ско­пов и пре­сви­те­ров. Дио­ни­сий Алек­сан­дрий­ский был при­гла­шаем на цер­ков­ное собра­ние, как и другие епи­скопы. При­гла­ше­ние на цер­ков­ное собра­ние могло сле­до­вать не только от Антио­хий­ского епи­скопа, но и от любого члена общины. Таким обра­зом, мы при­хо­дим к заклю­че­нию, что Антио­хий­ский собор, о кото­ром идет речь у Евсе­вия в глл. 27 и 28 книги VII, по своей форме явля­ется собо­ром вто­рого типа, т.е. цер­ков­ным собра­нием, рас­ши­рен­ным уча­стием съе­хав­шихся епи­ско­пов.

4. О послед­нем соборе – τελευταία σύνοδος – Евсе­вий сооб­щает в глл. 29 и 30 той же книги. Дата собора более или менее прочно уста­нов­лена: именно – не позже конца 269 г. Самым важным доку­мен­том по исто­рии этого собора явля­ются отрывки из собор­ного посла­ния. Для опре­де­ле­ния состава собора особое зна­че­ние имеет над­пи­са­ние посла­ния. Евсе­вий гово­рит, что собор свое опре­де­ле­ние по делу <Павла> изло­жил в посла­нии на имя Дио­ни­сия Рим­ского и Мак­сима Алек­сан­дрий­ского, копию кото­рого он разо­слал всем епар­хиям (έπαρχίας): «Дио­ни­сию, Мак­симу и всем <сослу­жи­те­лям нашим на этой земле, епи­ско­пам, свя­щен­ни­кам, диа­ко­нам и всей все­лен­ской, на земле суще­ству­ю­щей Церкви>»231.

Загла­вие посла­ния вызы­вает неко­то­рое недо­уме­ние. Прежде всего, наиме­но­ва­ние адре­са­тов повто­рено дважды: в начале, как это было обычно, и в конце, после наиме­но­ва­ния тех, кто посы­лает посла­ние. Второе, в каче­стве тех, кто посы­лает посла­ние, названы «αί έκκλησίαι τού Θεού». Это упо­треб­ле­ние «церкви Божией» во мно­же­ствен­ном числе вызы­вает недо­уме­ние. В каче­стве членов собора названы епи­скоп, пре­сви­теры и диа­коны Церкви Божией. Нетрудно усмот­реть, что назван­ные члены собора рас­па­да­ются на три группы: одна группа, участ­ники кото­рой названы по именам, другая – «οί λοιποί πάντες», «прочие бли­жай­ших к нам горо­дов и наро­дов епи­скопы, пре­сви­теры и диа­коны», и третья группа – церкви Божий. Можно было бы сде­лать заклю­че­ние, что назван­ная по именам группа состоит из епи­ско­пов горо­дов и наро­дов, уда­лен­ных от Антио­хии. Дей­стви­тельно, мы в состо­я­нии вос­ста­но­вить кафедры неко­то­рых назван­ных лиц: <Елен, епи­скоп Тарса,> Именей, епи­скоп Иеру­са­лима, Максим – Бостры, <Нико­мас> – Иконии. О двух послед­них назван­ных – Мал­хи­оне и Лукии – при­нято думать, что они были антио­хий­скими пре­сви­те­рами232. Счи­та­ется, что Мал­хион был тем пре­сви­те­ром Мал­хи­о­ном, кото­рый, по ука­за­нию Евсе­вия, вел диспут с Павлом. Хотя для нас не играет роли пра­виль­ность этого пред­по­ло­же­ния, но все же небезын­те­ресно отме­тить, что трудно допу­стить, чтобы в собор­ном посла­нии между епи­ско­пами были названы двое пре­сви­те­ров, причем раньше других епи­ско­пов другой группы. Вся гипо­теза о двух пре­сви­те­рах постро­ена на сов­па­де­нии имени Мал­хи­она с именем пре­сви­тера Мал­хи­она, упо­мя­ну­того Евсе­вием. С таким же успе­хом мы можем допу­стить, что наряду с антио­хий­ским пре­сви­те­ром Мал­хи­о­ном мог быть на соборе епи­скоп Мал­хион. Надо допу­стить, что назван­ные в посла­нии имена при­над­ле­жат епи­ско­пам. Если не наста­и­вать на отож­деств­ле­нии Мал­хи­она, то пра­вильно допу­стить, что в числе 18 имен, назван­ных в посла­нии, было несколько – во всяком случае больше, чем два, – антио­хий­ских пре­сви­те­ров и диа­ко­нов. Таким обра­зом, в первой группе названы епи­скопы зна­чи­тель­ных кафедр, съе­хав­ши­еся в Антио­хию, <и, воз­можно, пре­сви­теры и диа­коны этих кафедр>233. Третья группа обо­зна­чена: церкви Божии. Един­ствен­ное объ­яс­не­ние мно­же­ствен­ного числа состоит в том, что кроме антио­хий­ских общин в соборе при­няли уча­стие члены сосед­них с Антио­хией общин.

Состав собора, как он пока­зан в посла­нии, не остав­ляет сомне­ния, что мы имеем перед собою собор в форме цер­ков­ного собра­ния, рас­ши­рен­ного уча­стием епи­ско­пов и членов других общин. Цер­ков­ное собра­ние Антио­хий­ской общины состав­ляло ядро, как это обычно было для собора вто­рого типа. Ини­ци­а­тива этого собора, так же как и пер­вого или первых, исхо­дила не от Павла, а от неко­то­рых членов пре­сви­те­ри­ума, недо­воль­ных Пав­ло­вым уче­нием. <Им> уда­лось собрать в Антио­хии довольно зна­чи­тель­ное число епи­ско­пов и членов других общин. Если первые соборы не при­вели к осуж­де­нию Павла, то послед­ние его осу­дили и лишили кафедры. Весьма веро­ятно, что это вызвало раскол в Антио­хии: при­вер­женцы Павла поки­нули собра­ние234. Осу­дивши Павла, собор выбрал нового Антио­хий­ского епи­скопа. Лише­ние кафедры и выбор нового епи­скопа, а осо­бенно такого зна­чи­тель­ного, как Антио­хий­ский, тре­бо­вали рецеп­ции со сто­роны других общин. За этой рецеп­цией собор обра­тился к Рим­скому, Алек­сан­дрий­скому и другим епи­ско­пам рим­ских про­вин­ций – всей под­не­бес­ной все­лен­ской Церкви (πάση τή ύπό τόν ούρανόν καθολική έκκλησία).

5. Сум­ми­руя пока­за­ния Фир­ми­ли­ана и све­де­ния Евсе­вия об Антио­хий­ском соборе, мы при­хо­дим к заклю­че­нию, что на Востоке в начале второй поло­вины III века имели место соборы в виде рас­ши­рен­ного цер­ков­ного собра­ния и собра­ния епи­ско­пов и пре­сви­те­ров. Отно­си­тельно послед­них Фир­ми­лиан ука­зы­вает, что они были еже­год­ными. Есте­ственно пред­по­ло­жить, что и соборы созы­ва­лись еже­годно, так как съе­хав­ши­еся на сове­ща­ние епи­скопы при­ни­мали уча­стие в цер­ков­ном собра­нии. Однако, как пока­зы­вают антио­хий­ские соборы, они могли быть и чрез­вы­чай­ными, вызван­ными чрез­вы­чай­ными обсто­я­тель­ствами. Прежде всего сюда отно­сятся соборы по низ­ло­же­нию и постав­ле­нию епи­ско­пов.

Регу­ляр­ность епи­скоп­ских сове­ща­ний делает их до неко­то­рой сте­пени посто­янно дей­ству­ю­щим цер­ков­ным инсти­ту­том. Правда, этот инсти­тут стоит в зави­си­мо­сти от собора и его цер­ков­ное зна­че­ние обу­слов­лено этим послед­ним. Однако несо­мненно, что черты пра­во­вого харак­тера должны высту­пать. Поскольку это сове­ща­ние созы­ва­ется для уста­нов­ле­ния общей линии пове­де­ния, то по отно­ше­нию к этим епи­ско­пам оно явля­ется высшим орга­ном. Пра­виль­нее ска­зать, что это сове­ща­ние епи­ско­пов носит черты не цер­ков­ного инсти­тута, а епи­скоп­ского, но при окреп­шей власти епи­ско­пов одно зна­че­ние почти равно дру­гому.

Регу­ляр­ность епи­скоп­ских сове­ща­ний должна была при­ве­сти к устой­чи­во­сти их состава. С одной сто­роны, этот состав должен был опре­де­ляться суще­ству­ю­щими уже цер­ков­ными объ­еди­не­ни­ями около цер­ков­ной руко­во­дя­щей общины, а с другой – уси­ли­вать это объ­еди­не­ние и посте­пенно, с упро­че­нием епи­скоп­ских сове­ща­ний как цер­ков­ного инсти­тута, при­да­вать им харак­тер <экзар­халь­ных собра­ний>. Это объ­еди­не­ние обхва­ты­вало более тесный круг и на Востоке, при раз­но­об­ра­зии этни­че­ского состава, додио­кле­ти­а­нов­ские про­вин­ции не всегда сов­па­дали с ними. Так, на осно­ва­нии ука­за­ний Евсе­вия можно пред­по­ло­жить, что это объ­еди­не­ние сов­па­дало с про­вин­ци­ями Кили­кией, Кап­па­до­кией, Сирией235. В одной и той же про­вин­ции могло суще­ство­вать несколько объ­еди­не­ний.

Соборы вто­рого типа могли сов­па­дать с этими объ­еди­не­ни­ями, но обычно стре­ми­лись для обес­пе­че­ния рецеп­ций своих реше­ний охва­ты­вать более широ­кий круг – ядро буду­щего экзар­халь­ного деле­ния. Первый Антио­хий­ский собор охва­тил тер­ри­то­рию про­вин­ции: Гала­тии, Кап­па­до­кии, Кили­кии, Пале­стины, Сирии, Фини­кии и Аравии. Египет не участ­во­вал на соборе ввиду болезни и ста­ро­сти Дио­ни­сия Алек­сан­дрий­ского, но собор имел в своем рас­по­ря­же­нии его посла­ние. Опре­де­лить объем послед­него собора довольно трудно, так как кафедры многих епи­ско­пов участ­ни­ков собора оста­ются нам неиз­вест­ными. Во всяком случае собор объ­еди­нил сле­ду­ю­щие додио­кле­ти­а­нов­ские про­вин­ции: часть Гала­тии (впо­след­ствии про­вин­ция Лика­о­ния), Кап­па­до­кия (Фир­ми­лиан отпра­вился на собор, но по дороге умер в Тарсе), Кили­кия, Сирия, Фини­кия и Аравия. Этот объем собора не слу­чаен, он охва­ты­вает все или почти все те про­вин­ции, на кото­рые рас­про­стра­ня­лась власть паль­мир­ской царицы Зино­вии. Впер­вые в исто­рии, почти за 100 лет до пер­вого все­лен­ского собора, появ­ля­ется импер­ский собор. Антио­хий­ский собор 269 г. был собо­ром цер­ков­ных общин Паль­мир­ского цар­ства. То, о чем Киприан мог лишь меч­тать, было осу­ществ­лено на Востоке.

6. Антио­хий­ский собор по делу Павла Само­сат­ского пред­став­ляет собой высшую точку раз­ви­тия собо­ров вто­рого типа. В каче­стве импер­ского собра­ния в пре­де­лах Паль­мир­ского цар­ства он объ­еди­нил почти всех епи­ско­пов руко­во­дя­щих общин. Момент права, кото­рый нали­че­ствует в собо­рах вто­рого типа, дости­гает своего край­него выра­же­ния, но все же он не обра­щает сам собор в пра­во­вой инсти­тут. Собор по-преж­нему явля­ется цер­ков­ным собра­нием Антио­хий­ской церкви, кото­рое не устра­няет зна­че­ния цер­ков­ных собра­ний других общин. Цер­ков­ная рецеп­ция не устра­ня­ется, но она пред­по­ла­га­ется зара­нее как бы данной теми общи­нами, чьи епи­скопы участ­во­вали на этом соборе. Рецеп­ция руко­во­дя­щих общин, в свою оче­редь, пред­по­ла­гает рецеп­цию того круга общин, кото­рые груп­пи­ру­ются около цен­траль­ной общины. Фак­ти­че­ски, по всей веро­ят­но­сти, дело так и про­ис­хо­дило: епи­скопы, не участ­во­вав­шие на соборе, сле­до­вали за епи­ско­пом цен­траль­ной общины. Однако надо отме­тить, что это сле­до­ва­ние не было обя­за­тель­ным. В прин­ципе, поста­нов­ле­ния собора не созда­вали пра­во­вых норм – по-преж­нему все зави­сит от цер­ков­ной рецеп­ции. Само собой разу­ме­ется, что необ­хо­дима рецеп­ция тех руко­во­дя­щих общин, кото­рые не были пред­став­лены на соборе. Сам по себе собор вто­рого типа не мог пре­вра­титься в пра­во­вой инсти­тут, но он мог в зна­чи­тель­ной сте­пени спо­соб­ство­вать укреп­ле­нию зна­че­ния епи­скопа, в общине кото­рого такой собор про­ис­хо­дил. Антио­хия ста­но­вится цен­траль­ной общи­ной для всего Паль­мир­ского цар­ства. Ее рецеп­ция без­условно необ­хо­дима для всех этих общин, и обратно, рецеп­ция Антио­хий­ской общины как бы вклю­чает в себя рецеп­цию всех осталь­ных общин. В той же самой мере воз­рас­тает зна­че­ние Антио­хий­ского епи­скопа и откры­вает путь для его пра­во­вой власти. До неко­то­рой сте­пени в Риме и Антио­хии про­ис­хо­дят ана­ло­гич­ные про­цессы, но, конечно, коли­че­ственно разные. Рим, как цен­траль­ная община миро­вой импе­рии, пре­тен­до­вал на миро­вое зна­че­ние, Антио­хия – на это же зна­че­ние, но в пре­де­лах Паль­мир­ского цар­ства. Паде­ние Паль­миры оста­но­вило этот про­цесс, но зна­че­ние Антио­хии не могло быть забыто. В другом порядке Антио­хия ста­но­вится цен­траль­ным пра­во­вым объ­еди­не­нием выс­шего порядка.

7. Антио­хий­ский собор явля­ется куль­ми­на­ци­он­ным момен­том раз­ви­тия собора как цер­ков­ного собра­ния. На этой точке собор не удер­жался долго. Антио­хий­ский собор явля­ется послед­ним собо­ром вто­рого типа, о кото­ром мы узнаем из исто­рии. Момент права, кото­рый проник с ними в Цер­ковь, тре­бо­вал своего выяв­ле­ния. Его раз­ви­тие свя­зано с этими собо­рами; но оно не при­вело к пре­вра­ще­нию самого собора в пра­во­вой инсти­тут, а создало рядом с собо­ром и в связи с ним сове­ща­ние епи­ско­пов, кото­рое в даль­ней­шем раз­ви­тии стало на место собора. Во второй поло­вине III века воз­ник­но­ве­ние собора как пра­во­вого инсти­тута нахо­дится в про­цессе обра­зо­ва­ния. К началу IV века этот про­цесс закон­чится: собор явится как сове­ща­ние епи­ско­пов с раз­лич­ным объ­е­мом пра­во­вой власти. Послед­няя окон­ча­тель­ная фаза этого про­цесса нам неиз­вестна. Не под­ле­жит сомне­нию, что на этот про­цесс ока­зали вли­я­ние кипри­а­нов­ские соборы. Воз­ник­но­ве­ние на Западе пра­во­вого инсти­тута собо­ров не могло не ока­зать вли­я­ния на ана­ло­гич­ный про­цесс на Востоке. Надо было почти два сто­ле­тия, чтобы в церкви возник собор как пра­во­вой инсти­тут. Воз­ник­но­ве­ние этого инсти­тута ока­зало вли­я­ние на всю цер­ков­ную жизнь. Это воз­ник­но­ве­ние отме­тило тот момент в исто­рии цер­ков­ного устрой­ства, когда оно стало пра­во­вым. Оно было демар­ка­ци­он­ной линией, кото­рая отде­ляет две раз­лич­ные эпохи в исто­рии церкви: собор­ную, в под­лин­ном зна­че­нии этого слова, и пра­во­вую. Пара­докс заклю­ча­ется в том, что воз­ник­но­ве­ние собор­ного инсти­тута было пре­кра­ще­нием собор­ной дея­тель­но­сти. К концу III века собор стал сино­дом[LXII].

При­ме­ча­ния

Назва­ние «Цер­ков­ные соборы и их про­ис­хож­де­ние» дано вдовой про­топр. Нико­лая Афа­на­сьева Мари­ам­ной Нико­ла­ев­ной сохра­нен­ной ею руко­писи по «List of writings» – изда­нию, содер­жа­щему список трудов Пра­во­слав­ного бого­слов­ского инсти­тута в Париже за 1936–1947 гг. [LXIII] «Соборы» сохра­ни­лись в виде двух тет­ра­дей, кото­рые в нашем изда­нии соста­вили соот­вет­ственно главы I–IV и V–VI. Уже после смерти о. Нико­лая руко­писи были пере­пе­ча­таны Мари­ам­ной Нико­ла­ев­ной, снаб­жены бег­лыми ком­мен­та­ри­ями и в зна­чи­тель­ной мере под­го­тов­лены к изда­нию. Первая часть (251 стр. руко­писи или 106 стр. маши­но­писи) – напи­сан­ный чер­ни­лами и отно­си­тельно закон­чен­ный текст 1936–1939 гг. Оче­видно, это та руко­пись, что была остав­лена о. Нико­лаем в 1939 г. на хра­не­ние в Швей­ца­рии. Часть вторая – тет­радь без назва­ния, напи­сан­ная каран­да­шом (195 стр. руко­писи или 85 стр. маши­но­писи). Руко­пись не закон­чена и менее дора­бо­тана в дета­лях, она про­дол­жает по смыслу «Про­ис­хож­де­ние цер­ков­ных собо­ров». Время созда­ния второй части – пред­по­ло­жи­тельно, 1939–1940 гг.

При­ме­ча­ния М. Афа­на­сье­вой, помимо инфор­ма­ции для изда­те­лей, содер­жат пре­иму­ще­ственно заме­ча­ния об эво­лю­ции взгля­дов о. Нико­лая. Мы по воз­мож­но­сти сохра­няем эти при­ме­ча­ния с помет­кой «М.А.»

Книга не закон­чена; местами, осо­бенно это каса­ется послед­ней главы, мате­риал напо­ми­нает чер­но­вик. Наши исправ­ле­ния или вставки текста (глав­ным обра­зом цитат, только обо­зна­чен­ных авто­ром) даются в угло­вых скоб­ках. Отдель­ные шеро­хо­ва­то­сти стиля, свя­зан­ные с тем, что самим о. Нико­лаем руко­пись не была под­го­тов­лена к изда­нию, остав­лены без изме­не­ний. В тех слу­чаях, когда ино­языч­ные цитаты даются о. Нико­лаем в основ­ном тексте без пере­вода, на их месте мы поме­щаем наш пере­вод без угло­вых скобок, а ори­ги­наль­ный текст дается внизу стра­ницы. Нуме­ра­ция Кипри­а­но­вых писем отли­ча­ется в разных изда­ниях. Афа­на­сьев, вслед за А.И. Покров­ским, при­во­дит их в нуме­ра­ции по Гар­телю (Hartel), кото­рый, в свою оче­редь, сле­дует так назы­ва­е­мому Окс­форд­скому изда­нию (Editio Oxoniensis). В до сих пор наи­бо­лее доступ­ном изда­нии Миня (Migne) при­во­дится нуме­ра­ция по Паме­лию (Pamelius) и Балу­зию (Baluzius). Рус­ский пере­вод (в серии «Биб­лио­тека тво­ре­ний свв. отцов и учи­те­лей Церкви Запад­ных»: Т. I—II. Киев, 1891) него­ден как в отно­ше­нии точ­но­сти, так и по бес­си­стем­но­сти нуме­ра­ции. В нашем изда­нии для облег­че­ния ори­ен­та­ции после ука­за­ния номера письма по Гар­телю в скоб­ках ука­зы­ва­ется нуме­ра­ция по Миню.

Цер­ков­ные соборы и их про­ис­хож­де­ние

Глава I

С некой раз­ни­цей тер­ми­нов и боль­шим авто­ри­те­том «Дидахи» – тот же круг идей, что «Цер­ковь Духа Свя­того». Про­ро­че­ству при­да­ется несрав­ненно боль­шее зна­че­ние. Идея види­мой и неви­димой Церкви – впо­след­ствии остав­лена о. Нико­лаем. – М.А.

Глава II

Весь раздел III с неко­то­рыми видо­из­ме­не­ни­ями (осо­бенно каса­ю­щи­мися учения об «иконе Церкви» и «небес­ной церкви») послу­жил впо­след­ствии базой для несколь­ких этюдов, как то: «Ап. Петр и рим­ский епи­скоп», «La primate de Pierre du point de vue ecclesiologique», из кото­рых затем воз­ни­кает «L’Eglise qui preside dans l’Amour». Ho в данном труде «учение о мест­ной церкви» прежде всего изла­га­ется в при­ме­не­нии к вопросу о про­ис­хож­де­нии цер­ков­ных собо­ров, в част­но­сти о при­роде так назы­ва­е­мого «Апо­столь­ского собора». А в после­во­ен­ных ста­тьях – после напи­са­ния «Церкви Духа Свя­того» – та же тема трак­ту­ется в связи с вопро­сом о важ­но­сти вос­со­еди­не­ния церк­вей, како­вое мыс­лится лишь в случае при­ня­тия «евха­ри­сти­че­ской эккле­зио­ло­гии» и, в част­но­сти, в связи с вопро­сом о при­мате Рим­ской церкви. – М.А.

Глава V

Глава без назва­ния. Назва­ние дано М. Афа­на­сье­вой.

Глава VI

Шестая глава наи­ме­нее закон­чена и вре­ме­нами напо­ми­нает непе­ре­бе­лен­ный чер­но­вик. Поэтому при исправ­ле­нии мно­го­чис­лен­ных незна­чи­тель­ных описок мы не ука­зы­ваем исправ­ле­ний. Пере­воды пере­писки Кипри­ана кое-где при­над­ле­жат Афа­на­сьеву, кое-где цити­ру­ются в пере­воде Покров­ского или в нашем.

Биб­лио­гра­фия

Сокра­ще­ния

БРПК

Бюл­ле­тень рели­ги­озно-педа­го­ги­че­ского каби­нета.

ПМ

Пра­во­слав­ная мысль (Труды пра­во­слав­ного Бого­слов­ского Инсти­тута в Париже).

ПО

Пра­во­слав­ная община. Москва.

ЦВЗЕ­ПРЭ

Цер­ков­ный вест­ник Западно-Евро­пей­ского Пра­во­слав­ного Рус­ского Экзар­хата.

CSCO

Corpus scriptorum christianorum orientalium.

CSEL

Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum. Vindobonae.

GCS

Die Griechischen christlichen Schriftsteller der ersten Jahrhunderte. Leipzig.

PG,PL

Patrologiae cursus completus/Accurante J.-P. Migne. Lutetiae Parisiorum. Series graeca. 1857—1866. Series latina. 1844–1864.

SC

Sources Cretiennes. Paris.

TU

Texte und Untersuchungen. Leipzig und Berlin.

I. Биб­лио­гра­фия к «Цер­ков­ным собо­рам»

  1. Афа­на­сьев Н.Н. Две идеи все­лен­ской Церкви // Путь. 1934. №45. С. 16–29.
  2. Афа­на­сьев Н.Н. Про­вин­ци­аль­ные собра­ния Рим­ской импе­рии и все­лен­ские соборы. К вопросу об уча­стии госу­дар­ствен­ной власти на все­лен­ских собо­рах // Записки Рус­ского Науч­ного Инсти­тута в Бел­граде. 1931. № 5. С. 25–46.
  3. Гиду­ля­нов П.В. Мит­ро­по­литы в первые три века хри­сти­ан­ства. М., 1905.
  4. Мышцин В.Н. Устрой­ство хри­сти­ан­ской Церкви в первые два века. Сер­гиев Посад, 1909.
  5. Покров­ский А.И. Соборы древ­ней церкви эпохи первых трех веков. Сер­гиев Посад, 1914.
  6. Achelis Η. Die ältesten Quellen des orientalischen Kirchenrechtes. Die Canones Hippolyti // TU. 1. Reihe. Bd. VI. Heft 4. Leipzig, 1891.
  7. Afanas’ev N. Das allgemeine Priestertum in der orthodoxen Kirche // Eine heilige Kirche. 1935. N 17. S. 334–340.
  8. Batiffol P. L’Eglise naissante et le Catholicisme. Paris, 1922.
  9. Batiffol P. Etudes d’histoire et de théologie positive. 2‑me edit. Paris, 1926. Serie I et II.
  10. Benson E.W. Cyprian. His life. His times. His work. London, 1897.
  11. Brooks E.W. The ordinatoin of the early bishops of Alexandria // Journal of theological studies. Oxford, 1901. N 2.
  12. Butler E.C. The Lausiac History of Palladius: A Criticai Discussion Together with Notes on Early Egyptian. Monasticism // Texts and Studies. VI. Cambridge. Part I. 1898; Part II. 1904.
  13. Caspar E. Geschichte des Papstums. Bd. I. Tübingen, 1930.
  14. Dictionnaire d’Archeologie Chretienne et de liturgie / Publiee sous la direction de F. Gabrol et H. Leclerq. Paris, 1907–1925.
  15. Duchesne L. Origines du culte chrétien. Paris, 1898; 1903. Funk F.X. Lehrbuch der Kirchengeschichte. Paderborn, 1921.
  16. Gore Ch. On the ordination of early bishops of Alexandria // Journal of theological studies. Oxford, 1902. N 3.
  17. Gore Ch. The Ministry in the early Church. London, 1884.
  18. Harnack A. Geschichte der altchristlichen Litteratur bis Eusebius. Teil I: Die Überlieferung und der Bestand. Leipzig, 1893; Teil II: Die Chronologie. Leipzig, 1897.
  19. Harnack A. Die Mission und Ausbreitung des Chrictentums in den ersten drei Jahrhunderten. 2 Aufl. Bd. I—II. Leipzig, 1906 (пере­из­да­ния: 1906, 1924, 1965).
  20. Harnack A. Die Lehre der zwölf Apostel // TU. 1. Reihe. Bd. II. Heft I. Leipzig, 1886.
  21. Hefele K.J., Leclerq J. Histoire des Conciles. T. I. Paris, 1907 (осу­ществ­лен­ный Leclerq пере­смот­рен­ный пере­вод книги: Hefele K.J. Conciliengeschichte. Bd. 1–9. Freiburg im Bresgau und Strasburg, 1856—1890; с добав­ле­ни­ями и при­ло­же­ни­ями).
  22. Hutch E. The Organisation of the early Christian Churches. Oxford, 1880.
  23. Lagrange M.J. Evangile selon St. Mathieu. Paris, 1923.
  24. Lebreton J., Zeiller J. Eglise primitive // Histoire de l’Eglise publiee sous la direction de A. Fliche et V. Martin. T. II: De la fin du 2‑me siecle a la paix constantinienne. Paris, 1934.
  25. Lightfoot J.B. The Christian Ministry // St. Paul’s Epistle to the Philippians. 2nd ed. London, 1869. Р. 179–267; reprint in: Dissertations of the Apostolic Age. London, 1892. Р. 137–246.
  26. Mansi D. Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio. T. 1–31. Florentiae, 1759–1798. (T. I: Libellus synodicus (Συνοδικόν)). Есть пере­из­да­ния.
  27. Monceaux Р. Histoire littéraire de l’Afrique Chrétienne depuis les origines jusqu“à l’invasion arabe. T. I: Tertullien et les origines. Paris, 1901; Т. II: Sant Cyprien et son temps. Paris, 1902.
  28. Pape P. Die Synodes von Antiochien. Berlin, 1903.
  29. Patrum apostolicorum opera / Ed. O. von Gebhardt und A. Harnack, Th. Zahn. Lipsiae, 1902.
  30. Schmidt С. Studien zu den Pseudoclementinen // TU. 4. Reihe. Bd. XLVI. Heft 1. Leipzig, 1929.
  31. Sohm R. Kirchenrecht. Bd. I. Die geschichtlichen Grundlagen. München und Leipzig, 1892; 1923.
  32. Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altenchristlichen Litteratur / Begründet von O. von Gebhardt und A. Harnack. Bd. 1 – 136—. Leipzig, Berlin, 1883–1989-.
  33. Weizsäcker K.H., von. Das apostolische Zeitalter der christlichen Kirche. Tübingen und Leipzig, 1902.
  34. Zahn T. Geschichte des neutestamentlichen Kanons. Bd. I—IV. Leipzig, 1888–1892.
  35. Zanders L. Etudes sur Saint Jerome. Bruxelles—Paris, 1903.
  36. Наи­бо­лее часто цити­ру­е­мые свя­то­оте­че­ские и древ­не­хри­сти­ан­ские источ­ники (основ­ные изда­ния):
  37. Игна­тий Антио­хий­ский – Ignatii opera // PG 5; Ignace d’Antioche. Lettres et Martyre de Polycarpe de Smyrne. Texte, intr., trad. et notes par P.-Th. Camelot. 1964 (SC; Vol. 10).
  38. Евсе­вий Кеса­рий­ский – Eusebius Werke / Ed. I.A. Heikel et alii. 8 Bde. Leipzig, 1902-. (GCS; Bd. 7-); Евсе­вий Памфил. Цер­ков­ная Исто­рия / Пер. СПбДА. СПб., 1958.
  39. Евти­хий Алек­сан­дрий­ский – Eutychii Alexandrini patriarchae annales // PG 111 (также: CSCO. Vol. 50. Scr. arab. III. Т. 6 / Ed. L. Cheikho. Beryti, 1906).
  40. Кли­мент Рим­ский – Clementis opera // PG 1–2; Clement de Rome Epitre aux Corinthiens, intr., texte, trad., notes et index par A. Jaubert. 1971 (SC; Vol. 167).
  41. Тер­тул­лиан – Tertulliani opera omnia // PL 1—3; Q.S. Florentis Tertulliani opera. Partes I‑IV. 1890, 1939, 1942, 1906, 1957 (CSEL; Voll. 20, 69, 70, 47, 76).
  42. Киприан Кар­фа­ген­ский – Cypriani Carthaginensis opera omnia // PL 3—4; Thasci Caecili Cypriani opera omnia / Recensuit et commentario critico instruxit G. Hartel. Pars II: Epistolae; Pars III: Appendix, Sententiae episcoporum. 1868–1871 (CSEL; Voll. 3–4); Reliquiae Sacrae editio altera / Ed. Routh M.J. Voll. I‑IV. Oxonii, 1846.
  43. Фотий Кон­стан­ти­но­поль­ский – Photii patriarchi opera // PG 103— 104(103:Bibliotheca).
  44. (Рус­ские пере­воды ука­заны в изд.: Kern С. Les traductions russes des textes patristiques. Guide bibliographique. Chevetogne, 1957.)

II. Биб­лио­гра­фия трудов о. Нико­лая Афа­на­сьева

(в хро­но­ло­ги­че­ском порядке)[LXIV]

Отдель­ные изда­ния:

  1. Državna vlast na vaseljenskim saborima. Skoplje, 1927 (то же в жур­нале Crkva i Život. 1927. N6. С. 348–358, 405–411; 1928. Ν 7. С. 9–14, 97–104, 154–162, 230–236, 285–293, 353–359).
  2. Вступ­ле­ние в Цер­ковь (рота­тор­ное изда­ние). Париж, 1952 (пере­из­да­ния: Вест­ник РХД. 1977. № 120. С. 27–48; 1977. № 122. С. 59–78; 1978. № 126. С. 22–41; Москва, 1993).
  3. Тра­пеза Гос­подня. Париж, 1952 (L’Orthodoxe et l’actualité); (репринт­ное пере­из­да­ние: Рига, 1992).
  4. Слу­же­ние мирян в Церкви. Париж, 1955 (пере­из­да­ние: Москва, 1995).
  5. Эккле­зио­ло­гия (курс лекций), выпуск 1‑й: Вступ­ле­ние в клир (рота­тор­ное изда­ние) // Вода Живая. Париж, 1968.
  6. Цер­ковь Духа Свя­того. Париж, 1971 (1‑е изда­ние содер­жит крат­кий био­гра­фи­че­ский очерк и биб­лио­гра­фию; репринт­ное пере­из­да­ние: Рига, 1994; фр. пер.: L’Eglise du Saint Esprit / Trad. M. Drobot, pref. Dom O. Rousseau. Paris, 1975).
  7. De Kerk Gods in Kristus. The Hague, n.d. (издано для соб­ствен­ных нужд пра­во­слав­ного мона­стыря св. Иоанна Кре­сти­теля).

Статьи:

  1. Karizmatički učitelji prvih kršćanskih opština // Crkva i Život. 1928. Ν 7. С. 425–432.
  2. Все­лен­ские соборы. По поводу «Обра­ще­ния к пра­во­слав­ным бого­сло­вам» // Путь. 1930. №25. С. 81–92.
  3. Про­вин­ци­аль­ные собра­ния Рим­ской импе­рии и все­лен­ские соборы. К вопросу об уча­стии госу­дар­ствен­ной власти на все­лен­ских собо­рах // Записки Рус­ского Науч­ного Инсти­тута в Бел­граде. 1931. № 5. С. 25–46.
  4. Боль­шой город // Вест­ник РСХД. 1931. № 7. С. 13–17.
  5. Что такое все­лен­ский собор? // Сер­ги­ев­ские листки. Париж, 1932. № 7. С. 4–7 (фр. пер.: Qu-est-ce qu’un Concile Oecuménique? // Messager Orthodoxe. 1959. N 6. Р. 13–17).
  6. [Рецен­зия] // Путь. 1933. № 37. С. 93–97. – Рец. на кн.: Кар­та­шев А. На путях к все­лен­скому собору. Париж, 1932.
  7. Каноны и кано­ни­че­ское созна­ние // Путь. 1933. № 39. При­ло­же­ние. С. 1–16. (фр. пер.: Les canons et la conscience canonique // Contacts. II-1969. N 66. P. 112–127; англ. пер.: Canons and Canonical Consciousness // www.holy-trinity.org/ecclesiology/ afanasiev-canons.html).
  8. Об учении Слова Божия в свете Пра­во­сла­вия // БРПК. 1934. № 1. С. 9—13 (фр. пер.: L“étude de la parole de Dieu à la lumière de l’Orthodoxie // Bulletin de l’action religieuse et pédagogoque pour la jeunesse des pays orthodoxes. 1934. N 1. Р. 7—11).
  9. В защиту целост­но­сти в школе // БРПК. 1934. № 2. С. 5–7.
  10. Две идеи все­лен­ской Церкви // Путь. 1934. № 45. С. 16–29 (швед. пер.: Tva tankar om kyrkans allmännalighet // Nu och Alltid. Stockholm, 1972–73. N 1. Р. 88–100).
  11. Das allgemeine Priestertum in der orthodoxen Kirche // Eine heilige Kirche. 1935. N 17. P. 334–340.
  12. Наци­о­наль­ность и наци­о­на­лизм // БРПК. 1936. №9. С. 12— 15 (Nationalité et nationalisme // Bulletin de l’action religieuse et pédagogoque pour la jeunesse des pays orthodoxes. 1936. N9. Р. 12–15).
  13. Неиз­мен­ное и вре­мен­ное в цер­ков­ных кано­нах // Живое Пре­да­ние: Сб. ст. Париж, 1937. С. 82–96 (также: ПМ. 1937. № 3; пере­из­да­ние: Живое пре­да­ние. Москва, 1997; англ. пер.: The Canons of the Church: changeable of unchangeable? // St. Vladimir’s Quarterly. 1967. Vol. 11. N 2. P. 54–68).
  14. Като­ли­че­ская цер­ковь и соци­аль­ный вопрос // Вест­ник: Орган цер­ковно-обще­ствен­ной жизни. 1938. № 1. С. 12–15.
  15. Памяти А.П. Доб­ро­клон­ского // Вест­ник: Орган цер­ковно-обще­ствен­ной жизни. 1938. № 2. С. 16–17.
  16. Слу­же­ние мирян в Церкви и вне ее // БРПК. 1938. № 17 (также: Гра­ницы Церкви // ПМ. 1949. №7. С. 17–36).
  17. Народ Святой // ПМ. 1948. № 6. С. 5–17.
  18. Гра­ницы Церкви [позже, после незна­чи­тель­ной пере­ра­ботки, 11 гл. «Вступ­ле­ния в Цер­ковь”] // ПМ. 1949. № 7. С. 17–36.
  19. Власть Любви: Акто­вая речь, про­из­не­сен­ная в Бого­слов­ском Инсти­туте в 1949 г. // ЦВЗЕ­ПРЭ. 1950. № 22. С. 35.
  20. «Когда вы соби­ра­е­тесь в Цер­ковь …» (1Кор. 11:18) // ЦВЗЕ­ПРЭ. 1950. №24. С. 12–17.
  21. Таин­ства и тай­но­дей­ствия (Sacramenta et sacramentalia) // ПМ. 1951. №8. С. 17–34 (пере­из­да­ние: ПО. 1999. №6 (54). С. 64–84).
  22. Неудав­шийся цер­ков­ный округ // ПМ. 1953. № 9. С. 7—30.
  23. Апо­стол Петр и Рим­ский епи­скоп: По поводу книги О. Кулль­манна «Св. Петр» // ПМ. 1955. № 10. С. 7–32 (L’apôtre Pierre et l“évêque de Rome // Theologia. 1955. N 26. P. 465–475; 620- 641. – A propos du livre d’Oscar Cullmann «Sain Pierre, discipleapôtre-martyr». Neuchâtel et Paris, 1952.
  24. Le Sacrement de l’Assemblèe // Internationale Kirchliche Zeitung. 1956. N46. Р. 200–213; Messager Orthodoxe. 1964. N27-28. Р. 30–43.
  25. О цер­ков­ном управ­ле­нии и учи­тель­стве // ЦВЗЕ­ПРЭ. 1956. №60. С. 18–25.
  26. La doctrine de la primauté à la lumière de l’ecclésiologie // Истина. 1957. №4. С. 401–420.
  27. Пре­сви­те­риды или пред­се­да­тель­ницы. 2‑е пра­вило Лаоди­кий­ского собора // ЦВЗЕ­ПРЭ. 1957. № 66. С. 13–24.
  28. Кафо­ли­че­ская Цер­ковь // ПМ. 1957. № 11. С. 17–44.
  29. Come, Lord Jesus. The problem of eschatology and history // St. Vladimirs Quarterly. 1957. Vol. 1. № 4. P. 5–15 (рус. пер.: «Ей, гряди, Гос­поди Иисусе!» // Вест­ник РСХД. IV-1966. № 82. С. 69–81).
  30. The ministry of the lady in the Church // Ecumenical Review. 1958. N 10. Р. 255–263.
  31. Нахо­ди­лись ли останки апо­сто­лов Петра и Павла в ката­ком­бах? // ЦВЗЕ­ПРЭ. 1959. № 68. С. 13–21. – О книге: J. Carpopinio. De Pythagore aux Apôtres. Etude sur la conversion du monde Romaine. Paris, 1956.
  32. L’Eglise qui prèside dans l’Amoure // La primauté de Pierre dans l’Eglise Orthodoxe. Neuchâtel. 1960. Р. 9–64 (англ. пер.: The church which presides in Love // The Primasy of Peter. London, 1963. P. 57—110; итал. пер.: La chiesa che presiede nell» Amore // Il primato di Petro nel pensiero cristiano contemporaneo. Bologna, 1965. P. 487–555).
  33. Das Hirtenamt der Kirche in der Liebe der Gemeinde vorstehen // Der Primat des Pertus in der Orthodoxen Kirche. Zürich, 1961. S. 7–65.
  34. L’Infaillibilité de l’Eglise du point de vue d’un théologien orthodoxe // L’Infaillibilité de l’Eglise. Journées oecuméniques de Chevetogne 25–29 Septembre 1961. Chevetogne, 1962. P. 184–201.
  35. Le concile dans la théologie orthodoxe russe // Irénikon. 1962. N 35. P. 316—39 (также: Le concile dans la théologie russe // Συνοδικα. Γραμματεια επι της προπαρασκευές της Αγιας και Μεγάλης Συνοδου της Ορθοδόξου Εκκλησίας. Chambésy-Geneva, 1976. Ν Ι. Ρ. 43–64; нем. пер.: Das Konzil in der Russisch-Orthodoxen Theologie // Kirche im Osten. 1964. N 7. P. 33–52).
  36. Una Sancta. En mémoire de Jean XXIII, le pape de l’Amour // Irénikon. 1963. N 4 (36). P. 436–475 (рус. пер. фр. текста с ука­за­нием раз­но­чте­ний пер­во­на­чаль­ной рус. редак­ции: Una Sancta // ПО. 1996. №4(34). С. 62–112).
  37. L’Eucharistie, principal lien entre les Catholiques et les Orthodoxes // Irénikon. 1965. Ν 38. Р. 337–339.
  38. L’apòtre Pierre et la primauté de Rome. Libres réflexions après lecture // Daniel-Rops. Histoire de l’Eglise. Vol. 2: Les apôtres et les martyrs. Paris, 1965. P. 490–495.
  39. Réflexions d’un orthodoxe sur la collégialité des l“évêques // Messager Orthodoxe. 1965. N 2930. P. 7–15 (нем. пер.: Die Kollegialität der Bischöfe in othodoxer Sicht // Kirche im Osten. 1966. N 9. P. 31–42; рус. пер.: Учение о кол­ле­ги­аль­но­сти // ПО. 2000. № 3 (57). С. 36–49).
  40. Quelques réflexions sur les prières d’ordination de l“évêque et du presbytre dans la Tradition Apostolique // Pensée Orthodoxe. 1966. N 1 (ПМ. 1966. № 12). P. 5–20.
  41. «Мир» в Свя­щен­ном Писа­нии // Вест­ник РСХД. IV-1967. №86. С. 3–22 (фр. пер.: «Le Monde» dans l’Ecriture Sainte // Irénikon. 1969. N 1. P. 6–32).
  42. Le Pouvoir de l’Amour//Messager Orthodoxe. 1967. N39. P. З- 25 (рус. пер.: Власть Любви // ПМ. 1971. № 14. С. 5–23).
  43. Эккле­зио­ло­гия вступ­ле­ния в клир (рота­тор­ное изда­ние). Париж, 1968 (пере­из­да­ние: Киев, 1997).
  44. L’Eglise du Dieu dans le Christ [напи­сан­ная в 1950 г. по-русски глава из неокон­чен­ной второй части «Церкви Духа Свя­того»: «Les limites de l’Eglise”] // Pensée Orthodoxe. 1968. Ν 13. P. 1–38.
  45. L’Eglise du Saint Esprit [вве­де­ние к «Церкви Духа Свя­того”] // Mélanges théologiques, hommage à Mgr. Gérard Philips. Cembloux, 1970. P. 81–89.
  46. “Statio Orbis» // Irénikon. 1972. N 35. P. 65–75 (рус. пер.: «Стацио орбис» // ПО. 1999. № 1(49). С. 43–53).
  47. Le mariage dans le Christ // Contacts. 1973. Ν 25. P. 202–217.
  48. Η Εκκλησία του Αγιου Πνεύματος [выдержки из книги] // Γρεγοριος ο Παλαμάς. 1973 Αρ. 56. Σ. 185–195.
  49. Врата Церкви [закл. лекция цикла «Вступ­ле­ние в Цер­ковь»; вошла в пере­из­да­ние, см. № 2 наст. биб­лио­гра­фии] // Вест­ник РХД. 1974. № 114. С. 29–51; 1975. № 115. С. 25–43.
  50. L’assemblee Eucharistique unique dans l’eclise ancienne // Klēronomia. 1974. N6. P. 1–36.
  51. О цер­ков­ном вос­пи­та­нии [доклад] // ПО. 1999. № 3 (51). С. 80–89.
  52. <Хри­сти­ан­ство и соци­аль­ный вопрос [архив­ный мате­риал 1932 г.] // ПО. 1999. № 5 (53). С. 58–70.
  53. Про­блема исто­рии в хри­сти­ан­стве [доклад] // ПО. 2000. № 2 (56). С. 65–73.

Неопуб­ли­ко­ван­ные работы:

  1. Ива Эдес­ский и его время. К вопросу о «трех главах» (1930–1932). 200 стр. маши­но­писи.
  2. World and Sacraments (доклад).
  3. Избран­ные места из бого­слов­ской пере­писки с дру­зьями.

III. Неко­то­рые работы об о. Нико­лае Афа­на­сьеве

  1. Афа­на­сьева М. Как сло­жи­лась «Цер­ковь Духа Свя­того» // Цер­ковь Духа Свя­того. Париж, 1971. С. I–IX (фр. пер.: La Génèse de l’Eglise du Saint-Esprit//Afanassieff N. L’Eglise du Saint-Esprit. Paris, 1975. P. 13–22).
  2. Афа­на­сьев­ские чтения: Меж­ду­на­род­ная бого­слов­ская кон­фе­рен­ция памяти о. Нико­лая Афа­на­сьева. Москва, 1994.
  3. Кочет­ков Геор­гий, свящ. Книга о. Нико­лая Афа­на­сьева «Слу­же­ние мирян в церкви» и совре­мен­ность // Вест­ник РХД. 1997. № 176. С. 82–118.
  4. Мей­ен­дорф Иоанн, прот. Рецен­зия: Н. Афа­на­сьев «Тра­пеза Гос­подня» // ЦВЗЕ­ПРЭ. 1954. № 2 (41). С. 21–23.
  5. Мей­ен­дорф Иоанн, прот. Иерар­хия и народ в Пра­во­слав­ной Церкви. (По поводу книги прот. Н. Афа­на­сьева «Слу­же­ние мирян в Церкви») // Вест­ник РСХД. 1955. №39. С. 36–41.
  6. Afanassieff Μ. Nicolas Afanassieff (1893–1966). Essai de biografie // Contacts. 1969. N21. P. 99–111.
  7. Hussey E. Nicolas Afanassiev’s eucharistic ecclesiology: a Roman Catholic viewpoint // Journal of Ecumenical Studies. 1975. N 12. P. 235–252.
  8. Joos A. Comunione universale о cattolicità dell assemblea. Elementi di ecclesiologia negli scritti del P. N.N. Afanassiev // Nicolaus. 1973. N 1. P. 7–47, 223–260.
  9. Kaszowski M. Les sources de l’ecclésiologie eucharistique du P. Nicolas Afanassieff // Ephemerides Theologicae Lovaniensis. 1976. N 52. P. 331–343.
  10. Nichols A. Theology in the Russian diaspora: Church, fathers, eucharist in Nikolay Afanas’ev (1893–1966). Cambridge and Rome, 1989.
  11. Plank P. Die Eucharistieversammlung als Kirche. Zur Entstehung und Entfaltung der eucharistischen Ekklesiologie Nikolay Afanas’evs (1893–1966). Würzburg, 1980.
  12. Rousseau O. In memoriam: le R. P. Nicolas Afanassieff // Irénikon. N 40. 1967. Р. 291–297.
  13. Schultze В. Ekklesiologischer Dialog mit Erzpriester Nikolay Afanas’ev // Orientalia Christiana Periodica. 1967. S. 380–403.

Хро­но­ло­гия собо­ров ранней церкви

(по А. И. Покров­скому)

50–52 гг.

апо­столь­ский собор в Иеру­са­лиме

160–170‑е гг.

ранние «малые» про­ти­во­мон­та­ни­сти­че­ские соборы

170‑е гг.

Боль­шой Иера­поль­ский про­ти­во­мон­та­ни­сти­че­ский собор

конец II в.

соборы по поводу споров о празд­но­ва­нии Пасхи: Италия, Пале­стина, Понт, Галлия, Месо­по­та­мия, Ахайя; Ефес­ский оппо­зи­ци­он­ный собор

ок. 220 г.

Кар­фа­ген­ский собор Агрип­пина, соборы в Иконии и Сина­аде

230–231 гг.

Алек­сан­дрий­ские соборы против Ори­гена

240‑е гг.

Бострий­ский собор против еп. Берилла и Ара­вий­ский собор против «тне­то­пси­хи­тов»

 

Соборы по поводу спора о «падших» и рас­ко­лов Новата, Фели­цис­сима и Нова­ци­ана

весна 251 г.

1‑й Кар­фа­ген­ский собор при Кипри­ане

осень 251 г.

2‑й Кар­фа­ген­ский собор при Кипри­ане

251 г.

Боль­шой Рим­ский собор при Кор­не­лии

ок. 252 г.

мало­из­вест­ный восточ­ный собор (веро­ятно, Антио­хий­ский)

с 15 мая 252 г.

3‑й Кар­фа­ген­ский собор при Кипри­ане (многие пред­по­ла­гают 3‑й собор в 253 г.)

осень 254 г.

4‑й Кар­фа­ген­ский собор при Кипри­ане

 

Соборы по поводу споров о кре­ще­нии ере­ти­ков

весна 255 г.

5‑й Кар­фа­ген­ский собор при Кипри­ане

весна 256 г.

6‑й Кар­фа­ген­ский собор при Кипри­ане

с 1 сен­тября 256 г.

Боль­шой Кар­фа­ген­ский собор (7‑й) при Кипри­ане

263–265 гг.

1‑й и, воз­можно, 2‑й Антио­хий­ские соборы по делу Павла Само­сат­ского

268–269 гг.

3‑й Боль­шой Антио­хий­ский собор по делу Павла Само­сат­ского


При­ме­ча­ния:

1 Стро­маты. IV. 8. 66.

2 О види­мой и неви­ди­мой церкви см. мой очерк: Две идеи все­лен­ской церкви // Путь. 1934. Окт.-дек. №45. С. 16–29.

3 Pecuniam tuam adsidente Cristo spectantibus angelis et martyribus praesentis super mensam dominicem sparge (De aleatoribus // TU. Bd. V. Heft I. S.29).

4 «Αγγελικών δυνάμεων έφισταμένων τοις άθροίματι τών πιστενόντων καί αύτοΰ τοΰ Κυρίου καί Σωτήρος ημών δυνάμεως ήδη δε καί πνευμάτων άγίων, οΐμαι δε ότι καί προκεκοιμημένων, σαφές δε, ότι καί τώ βίω περιόντων, εί καί τό πώς ουκ εύχερές είπείν (Origenes. De oratione. 31).

5 См. Дидахи. 15.

6 Ср. 1Кор. 15:1; Рим. 16:16.

7 R. Sohm’y глав­ным обра­зом при­над­ле­жит заслуга, что он в кате­го­ри­че­ской форме отверг суще­ство­ва­ние в апо­столь­ское время идеи мест­ной общины (Ortsgemeinde). «Die Idee der Ortsgemeinde, überhaupt die einer engeren Gemeinde im heutigen Sinn des Wortes, ist für die Organisation der Kirche (der Christenheit) gar nicht vorhanden… Nur die έκκλεσία ist vorhanden» (Kirchenrecht. Bd. I. S. 21, 22). [«Идеи мест­ной общины, вообще какой-либо узкой общины в сего­дняш­нем смысле слова для цер­ков­ной (хри­сти­ан­ской) орга­ни­за­ции вовсе не суще­ствует… Суще­ствует только έκκλεσία».] Ср.: Harnack A. Die Lehre der zwölf Apostel. S. 137; Weizsäcker K.H., von. Das apostolische Zeitalter… P. 622; Batiffol. P. L’Eglise naissante… P. 90, 91. Гиду­ля­нов П.В. Мит­ро­по­литы… С. 8.

8 Lagrange M.J. Evangile selon St. Mathieu. P. 356, 357.

9 Ср.: Афа­на­сьев H.H. Про­вин­ци­аль­ные собра­ния… С. 26–46.

10 Πάσης τής κατά τήν οίκουμένην καθολικής έκκλησίας (Посла­ние Смирн­ской церкви о смерти Поли­карпа // Евсе­вий. Церк. ист. IV. 15. 15); также: τής άγίας καθολικής έκκλησίας (Там же. IV. 15. 3).

11 Augustinus. Epist. 52. 1 // PL 23. 194.

12 Кирилл Иеру­са­лим­ский. Огла­ше­ния таи­но­вод­ствен­ные. 18. 23 // PG 23. 1044.

13 Еф. 3.2.

14 Lebreton J., Zeiller J. Eglise primitive. P. 398.

15 Еф. Над­пи­са­ние.

16 Смирн. 8. 2.

17 Филад. 5. 4.

18 Смирн. 8. 2.

19 Посл. Кли­мента. 42.

20 Об этом см. мою статью: Das allgemeine Priestertum in der orthodoxen Kirche // Eine heilige Kirche. 1935. N 17.

21 Посл. Кли­мента. 44.

22 Дидахи. 13.3.

23 Там же. 10.7.

24 Там же. 11. 7.

25 Правда, в эфи­оп­ском тексте стоит: «всякий пророк, гово­ря­щий в духе, да будет испы­тан и судим».

26 Дидахи. 15. 2.

27 Магн. 6.

28 Филад. 8.

29 Тралл. 8.

30 Магн. 3.

31 Тралл. 12.

32 Еф. 4.

33 Смирн. 8.

34 Там же.

35 Полик. 5.

36 <Посл. Кли­мента. 47.>

37 1 Апол. 1.67.

38 Филад. 4.

39 Смирн. 4.

40 Там же.

41 Там же. 5.

42 Тралл. 10.

43 Смирн. 7.

44 Воз­можно, что иудей­ству­ю­щие в эпоху Игна­тия или пред­став­ляли собой раз­но­вид­ность доке­тизма, или вполне были даже тож­де­ственны с доке­тами.

45 Магн. 4.

46 Смирн. 8.

47 Sohm R. Bd. I. S. 192.

48 Еф. 4.

49 Магн. 6.

50 Тралл. 12.

51 Филад. 6.

52 Еф. 5.

53 Смирн. 7.

54 Смирн. 8.

55 Филад. 3.

56 Смирн. 9.

57 Полик. 5.

58 Еф. 5.

59 Там же. 20.

60 Филад. 4.

61 Смирн. 8.

62 Еф. 4:11: «И Он поста­вил одних апо­сто­лами, других про­ро­ками, иных еван­ге­ли­стами, иных пас­ты­рями и учи­те­лями».

63 Посл. Кли­мента. 44.

64 Там же.

65 Магн. 7.

66 Еф. 13.

67 Смирн. 7.

68 Дидахи. 16.

69 Филад. 7.

70 Смирн. 8.

71 Рим. Над­пи­са­ние.

72 О доке­тах Игна­тий Бого­но­сец писал: «…они уда­ля­ются от Евха­ри­стии и молитвы… им над­ле­жало бы дер­жаться Любви (συνέφερεν δέ αύτοίς άγαπάν), чтобы вос­крес­нуть» (Смирн. 7). Здесь άγαπάν озна­чает Евха­ри­стию и цер­ков­ную общину, в кото­рой свер­ша­ется Евха­ри­стия. Другие при­меры упо­треб­ле­ния άγάπη в смысле общины: «При­вет­ствует вас Любовь (άγάπη – община) смир­нян и ефесян» (Тралл. 13); «При­вет­ствует вас Любовь бра­тьев в Троаде (ή άγάπη τών άδελφών)», т.е. община бра­тьев в Троаде (Филад. 11).

73 Эпи­та­фия Авер­кия.

74 Све­де­ния о так назы­ва­е­мом Антио­хий­ском апо­столь­ском соборе не имеют ника­кой исто­ри­че­ской цен­но­сти. Можно счи­тать вполне уста­нов­лен­ным, что суще­ство­ва­ние этого собора явля­ется апо­кри­фом. См. Hefele K.J. Leclerq J. Histoire des Conciles. Т. I. Part. II. Appendice II: Le concile apostolique d’Antioche. P. 1071 et seq.

75 Покров­ский А.И. Соборы древ­ней церкви… С. 113–117; Hefele K.J. Leclerq J. Histoire des Conciles. T.I. Part. I. P. 151–152; Harnack A. Geschichte der altchristlichen Litteratur… Teil. I. Bd. II. S. 114 et seq.

76 Sohm R. Kirchenrecht. Bd. I. S. 281.

77 Посл. Кли­мента. 44.

78 См. Lebreton J., Zeiller J. Eglise primitive. Р. 377 et seq.

79 Alexandriae a Marco Evangelista usque ad Heraclam et Dionysium episcopos, presbyteri semper unum ex se electum in excelsiori gradu collocatum, episcopum nominabat: quomodo si exercitus imperatorem faciat, aut diaconi eligant de se, quem industrium noverint, et archidiaconum vocent (Epist. 146 ad Evangelum // PL 22. 1194). [«В Алек­сан­дрии со вре­мени еван­ге­ли­ста Марка и до епи­ско­пов Геракла и Дио­ни­сия свя­щен­ники всегда, избрав из своей среды одного и поста­вив его на воз­вы­шен­ное место, назы­вали епи­ско­пом: как в том случае, когда войско про­воз­гла­шает импе­ра­тора или диа­коны выби­рают из своей среды и назы­вают архи­ди­а­ко­ном того, чье усер­дие им известно».]

80 Brooks E.W. The ordination of the early bishops of Alexandria. P. 612, 613.

81 Eutychii Alexandrini patriarchae annales // PG 111. 982.

82 Butler E.C. The Lausiac History of Palladius. P. 218. Ср.: Dictionnaire d’Archeologie Chretienne et de liturgie. Т. I. Col. 1205.

83 Gore Ch. The Ministry in the early Church. P. 134 et seq.

84 Lebreton J., Zeiller J. Eglise primitive. T. I. P. 377: «Aussi bien la periode, de duree imprecise, ou a Rome aussi, la distinction entre l’eveque et le college presbyteral serait demeuree moins explicite qu’elle ne le fit plus tard». [«В Риме также неко­то­рое время раз­ли­чие между епи­ско­пом и кол­ле­гией пре­сви­те­ров могло оста­ваться не столь замет­ным, как впо­след­ствии».]

85 Sohm R. Kirchenrecht. Bd. I. S. 284–285.

86 Египет совер­шенно исклю­ча­ется, так как не только во II, но даже в III веке в Египте был только один епи­скоп – в Алек­сан­дрии.

87 Посл. Кли­мента. 47.

88 Batiffol Р. L’Eglise naissante et le Catholicisme. Р. 155.

89 Посл. Кли­мента. 44.

90 Там же. 42.

91 Филад. 7.

92 Посла­ние Поли­карпа к филип­пий­цам. 11.

93 Там же. Над­пи­са­ние.

94 Там же. 11.

95 Полик. 1. Другие цитаты см.: Lightfoot J.B. The Christian Ministry. Р. 333. Ср. Мышцин В. Устрой­ство хри­сти­ан­ской церкви… С. 326.

96 Посла­ние Поли­карпа к филип­пий­цам. Над­пи­са­ние.

97 Sohm R. Kirchenrecht. Bd. I. S. 150.

98 Посла­ние Поли­карпа к филип­пий­цам. 3.

99 Там же. 2.

100 Там же. 11–12.

101 Там же. 3.

102 «Посла­ния Игна­тия, при­слан­ные им к нам и другие, сколько их есть у нас, мы отпра­вили к вам, согласно вашему тре­бо­ва­нию» (Там же. 13).

103 Zahn Т. Geschichte des neutestamentlichen Kanons. Bd. II. S. 5–8.

104 Пас­тырь. Виде­ния. 3. 1.

105 Пас­тырь. Запо­веди. 11. 12.

106 Там же. Виде­ния. 3. 5.

107 См. выше.

108 1 Апол. 67.

109 Пас­тырь. Запо­веди. 4. 3.

110 Под Γραπτή разу­меют диа­ко­ниссу. См. Patrum apostolicorum opera. S. 28–29.

111 Пас­тырь. Виде­ния. 2. 4.

112 Евсе­вий. Церк. ист. V. 16. 10 (Пере­вод СПбДА. СПб., 1858). Греч.: «τών γάρ κατά τήν Άσίαν πιστών πολλάκις καί πολλαχη τής «Ασίας είς τοΰτο συνελθόντων καί τούς προσφάτους λόγους έξετασάντων καί βεβήλους άποφηνάντων καί άποδοκιμασάντων τήν αϊρεσιν, ούτω δή τής τε έκκλησίας έξεώσθησαν καί τής κοινωνίας εϊρχθησαν».

113 Там же. V. 16. 19.

114 Harnack Α. Geschichte der altchristlichen Litteratur… Teil II: Die Chronologie. Bd. I. S. 364–365.

115 Lebreton J., Zeiller J. Eglise primitive. Р. 398: «En fait les premiers conciles ou synodes dont l’histoire nous fait mention apparaissent dans la seconde moitie du II siecl. Ils furent provoques par l’heresie montaniste [Дей­стви­тельно, первые в исто­рии соборы или «синоды», о кото­рых мы встре­чаем упо­ми­на­ния, про­ис­хо­дили во второй поло­вине II века. Они были вызваны мон­та­нист­ской ересью.]». Далее сле­дует извест­ная нам выписка из Евсе­вия.

116 Покров­ский А.И. Соборы древ­ней церкви… С. 97 сл.

117 Евсе­вий. Церк. ист. V. 16. 4–5.

118 Евсе­вий. Церк. ист. V. 19. 2.

119 Там же. IV. 23; Hefele K.J. Leclerq J. Histoire des Conciles. T. I. Part I. P. 133.

120 Евсе­вий. Церк. ист. V. 1.

121 Там же. V. 3.4.

122 Les condamnations solennelles n’etaient-elles pas l’echo des condamnations synodales portees en Asie Mineure? (Hefele K.J. Leclerq J. Ibid.)

123 Евсе­вий. Церк. ист. V. 3. 4.

124 Евсе­вий. Церк. ист. V. 24.

125 Евсе­вий. Церк. ист. V. 25.

126 Schmidt С. Studien zu den Pseudoclementinum. S. 110.

127 Caspar E. Geschichte des Papstums. S. 75.

128 Respice super N, servum tuum, tribue virtutem tuam et spiritum efficacem, quem tribuisti sanctis apostolis… Tribue etiam illi, о Domine, episcopatum et spiritum elementem et potestatem ad remittenda peccata… (Achelis H. Die ältesten Quellen des orientalischen Kirchenrechtes… S. 44, 46).

129 Funk F.X. Lehrbuch der Kirchengeschichte.

130 De pudicitia. 20.

131 Ibid. 32.

132 Deus unus est et Christus unus et una ecclesia et cathedra una super Petrum Domini voce fundata. Aliud altare constitui aut sacerdotium novum fieri praeter unum altare et unum sacerdotium non potest (Ep. 43. 5).

133 Ep. 36(30). 12.

134 Sohm R. Kirchenrecht. S. 218.

135 Ер. 67(68).

136 Любо­пытно отме­тить почти полное сов­па­де­ние взгля­дов Кипри­ана со взгля­дами автора «De aleatoribus». См. Sohm R. Kirchenrecht. S. 219.

137 Audio etiam edictum esse propositum et quidem peremptorium. Pontifex scilicet maximus, quod est episcopus episcoporum, edicit: ego et moechiae et fornicationis delicta poenitentia functis dimitto (Tertullianus. De pudicitia. 1).

138 Batiffol Р. L’Eglise naissante… Р. 350.

139 De monogamia. 12; ср. De pudicitia. 1. 15.

140 Le pamphlet de Tertullien n’en est plus significatif. S’il s“émeut, en effet, de l“édit de l“évêque de Rome, n’est-ce pas la preuve qu’un semblable édit est de nature à retentir dans toutes les églises (Batiffol P. Op. cit. P. 348).

141 Aguntur praeterea per Graecias illa certis in locis concilia ex universis ecclesiis per quae et altiora quaeque in commune tractantur, et ipsa repraesentatio totius nominis christiani magna veneratione celebratur (Tertullianus. De jejunio. 13).

142 Евсе­вий. Церк. ист. V. 19. 3–4.

143 Harnack Α. Geschichte der altchristlichen Litteratur… Teil I. Bd. II. S. 504.

144 Quod quidem et Agrippinus bonae memoriae vir, cum ceteris coepiscopis suis qui illo tempore in provincia Africa et Numidia ecclesiam Domini gubernabant, statuii et librato concilii communis examine firmavit (Cyprianus. De baptismate haereticorum. Ad Quintum. 2).

145 Apud nos autem non nova aut repentina res est, ut baptizandos censeamus eos, qui ab haereticis ad ecclesiam veniunt, quando multi jam anni sint et longa aetas ex quo sub Agrippino bonae memoriae viro convenientes in unum episcopi plurimi hoc statuerint (Ibid. Ad Jubaianum. 3).

146 Augustinus. De unico baptismo 13. 22.

147 Harnack A. Die Mission und Ausbreitung… Bd. II. Р. 240; Hefele K.J. Leclercq J. Histoire des Conciles. T. I. Part I. Р. 156; Benson E.W. Cyprian… P. 336.

148 Harnack Α. Geschichte der altchristlichen Litteratur… T. I. Bd. 2. S. 688.

149 Tertullianus. De pudicitia. 21. [“Цер­ковь будет про­щать грехи; но Цер­ковь Духа через чело­века духов­ного, а не Цер­ковь как собра­ние епи­ско­пов: ибо право и власть при­над­ле­жат Гос­по­дину, а не слуге, Самому Богу, а не свя­щен­нику».]

150 Покров­ский А.И. Соборы древ­ней церкви… С. 274. Прим. 3.

151 Евсе­вий. Церк. ист. VII. 7. 5.

152 Cyprianus. Ep. 75. 7. Покров­ский А.И. Соборы древ­ней церкви… С. 272.

153 Photii patriarchii Bibliotheca. Codex 118; Cyprianus. Reliquiae sacrae editio altera. III. 494.

154 Евсе­вий. Церк. ист. VI. 33. 1–3. Ср.: Покров­ский А.И. Соборы древ­ней церкви… С. 329.

155 Евсе­вий. Церк. ист. VI. 37.

156 Ер. 67 (68). 5.

157 Ер. 56 (53). 1.

158 Ер. 58 (56).

159 Ер. 67 (68). 5.

160 Quod et apud vos factum videmus in Sabini collegae nostri ordinatione, ut de universae fraternitatis suffragio et de episcoporum qui in praesentia convenerant, quique de eo ad vos litteras fecerant judicio episcopatus ei diferretur et manus ei in locum Basilidis imponeretur (Ibid.).

161 …Episcopo Cornelio in catholica ecclesia de Dei judicio et cleri ac plebis suffragio ordinato (Ibid. 2.).

162 Venio jam nunc, frater carissime, ad personam Cornelii collegae nostri: ut Cornelium nobiscum verius noveris, non de malignorum et detrahentium mendacio, sed de Dei judicio qui episcopum eum fecit; et coepiscoporum testimonio, quorum numerus universus per totum mundum concordi una- nimitate consensit (Ep. 55 (52). 8).

163 …Et factus est episcopus a plurimis collegis nostris, qui tunc in urbe Roma aderant, qui ad nos litteras honorificas et laudabiles et testimonio suae praedicationis illustres de ejus ordinatione miserunt. Factus est autem Cornelius episcopus de Dei et Christi ejus judicio, de clericorum paene omnium testimonio, de plebis quae tunc adfuit suffragio, et de sacerdotium antiquorum et bonorum virorum collegio: cum nemo ante se factus esset, cum Fabiani locus, id est locus Petrui et gradus cathedrae sacerdotalis vacaret. Quo occupato de Dei voluntate, at que omnium nostrum consensione firmato, quisqis jam episcopus fieri voluerit, foris fiat necesse est, nec habeat ecclesiasticam ordinationem, qui ecclesiae non tenent unitatem (Ibid.).

164 Ер. 67 (68). 4.

165 Convenissent… episcopi plurimi ex provincia Africa, Numidia, Mauritania cum presbyteris et diaconibus (Sententiae episcoporum // PL 3. 1052 A).

166 Евсе­вий. Церк. ист. V. 16. 10.

167 Quoniam latus fusa est nostra provincia habet etiam Numidiam et Mauritaniam sibi cohaerentes (Ep. 48 (45). 3).

168 Вопреки Покров­скому. С. 613.

169 Monceaux Р. Histoire litteraire de l’Afrique chretienne… Т. II. Р. 61.

170 Sententiae episcoporum. (Не пока­зы­вают ли слова Кипри­ана, что в Риме отно­ше­ния <скла­ды­ва­лись> иначе?)

171 Ер. 75 (75).

172 Omni igitur actu ad me periato placuit contrahi presbyterium (adfuerint etiam episcopi quinque, qui et hodie praesentes fuerunt), ut firmato concilio, quid circa personam eorum observari deberet.consensu omnium statueretur (Ep. 49 (46). 2).

173 Quod erat consequens, omnis hic actus populo fuerat insinuandus, ut et ipsos viderent in ecclesia constituos,quos errantes et palabundos jam diu viderant et dolebant (Ibid.).

174 Ер. 14 (6). 4.

175 Ibid.

176 Ер. 19 (14). 2.

177 Ibid.

178 Ср. Ер. 15 (11). 1, к испо­вед­ни­кам и муче­ни­кам: «Когда окон­чится гоне­ние и мы, соеди­нив­шись с клиром, станем снова соби­раться вместе…»

179 Ер. 20 (25). 3.

180 Ер. 34 (33). 3.

181 Ер. 31 (26). 6.

182 Ер. 17 (12). 1.

183 Ibid. 3.

184 Ер. 43 (40). 7.

185 Ер. 55 (52). 6.

186 Ер. 45 (42). 4.

187 Ер. 48 (45). 2.

188 Ер. 55 (52). 6.

189 Legimus litteras tuas, frater carissime, quibus significasti de Victore, quondam presbytero, quod ei antequam poenitentiam plenam egisset, et Domino Deo, in quem deliquerat, satis fecisset, temere Therapius, collega noster, immaturo tempore et praepropera festinatione pacem dederit. Quae res nos satis movit, recessum esse a decreti nostri auctoritate, ut ante legitimum et plenum tempus satisfactionis et sine petitu et conscientia plebis, nulla infirmitate urgente ac necessitate cogente, pax ei concederetur (Ep. 64 (59). 1).

190 Ep. 45 (42). 2.

191 Sed et per provinciam nostram haec eadem collegis singules in notitiam perferentes, ab his quoque fratres nostros cum litteris dirigendos esse mandavimus (Ibid. 1).

192 Cyprianus. Ер. 64 (59).

193 Harnack – 253 г.; Покров­ский – май 252 г. (Соборы древ­ней церкви… С. 538–539).

194 Cum simul in concilio essemus, fratres carissimi, legimus litteras vestras quas ad nos fecistis de iis qui apud haereticos et schismaticos baptizati videntur (Cyprianus Ep. 70 (70). 1).

195 De qua re quid nuper in concilio plurimi coepiscopi cum copresbyteris aderant censuerimus ut scires ejusdem epistolae exemplum tibi misi (Ep. 71 (71). 1).

196 Et nunc quoque cum in unum convenissemus tarn provinciae Africae quam Numidiae episcopi numero septuaginta et unus (Ep. 73 (73). 1).

197 Ер. 55 (52). 6.

198 Евсе­вий. Церк. ист. VI. 43. 1–2.

199 Там же. 21–22.

200 Сви­де­тель­ство Иеро­нима в 66‑й главе книги «О зна­ме­ни­тых мужах» не дает ничего нового и все­цело зави­сит от Евсе­вия.

201 Там же. 6.

202 Ер. 55 (52). 24.

203 Ер. 19 (14). 2.

204 Ер. 64 (59). 11.

205 Ibid. 1.

206 Ер. 59 (55). 14.

207 Ер. 55 (52).

208 Ер. 59 (55). 14.

209 Ibid.

210 …Post ista adhuc insuper pseudoepiscopo sibi ab haereticis constituto, navigare audent, et ad Petri Cathedram atque ad Ecclesiam princi palem, unde unitas sacerdotalis exorta est, a schismaticis et profanis litteras ferre, nec cogitare eos esse Romanos, quorum fides (Ibid.).

211 Ер. 67 (68). В этом письме, напи­сан­ном от имени собора, дан полный список имен епи­ско­пов. Однако срав­не­ние этих имен с име­нами, при­ве­ден­ными в «Sententiae episcoporum», легко вскры­вает, что боль­шин­ство кафедр при­над­ле­жало Про­кон­суль­ской Африке. Я опус­каю этот анализ и отсы­лаю чита­теля к Покров­скому (Соборы древ­ней Церкви… При­ло­же­ние 3. С. 767).

212 Cyprianus. Ер. 70 (70).

213 Idem. Ер. 69 (76).

214 Quod quidem et Agrippinus.bonae memoriae vir, cum caeteris coepiscopis suis qui illo in tempore in provincia Africa et Numidia Ecclesiam Domini gubernabant, statuii et librato consilii communis examine firmavit (Ep. 71 (71). 4).

215 Ep. 72 (72).

216 Sententiae episcoporum.

217 Покров­ский А.И. Соборы древ­ней церкви… С. 576.

218 Ер. 72 (72).

219 Ibid. 3.

220 Наес ad conscientiam tuam frater chiarissime, et pro honore communi et pro simplici dilectione pertulimus, credentes etiam tibi pro religionis tuae et fidei veritate piacere, quae et religiosa pariter et vera sunt (Ibid.).

221 Ibid.

222 Cyprianus. Ер. 75 (75).

223 Cyprianus. Ер. 74 (74). 2.

224 См. Ер. 72. 3; Sententiae episcoporum.

225 Ер. 35 (29). 1.

226 Cyprianus. Ер. 75 (75). 4.

227 Tantus est numerus Prophetarum, ut multi plex et divina sapientia per multos distribuantur (Ibid.).

228 Церк. ист. VII.

229 Нова­ци­ан­ская схизма вызвала потря­се­ния не только на Западе, но и на Востоке. Судя по одной очень корот­кой заметке Евсе­вия, ряд епи­ско­пов при­мкнул к Нова­ци­ану (Церк. ист. VII. 4). Из другой заметки сле­дует, что в Антио­хии возник раскол, так как часть антио­хий­ских общин под­дер­жи­вала нова­циан (Ibid. VI. 46).

230 Надо думать, что этот собор состо­ялся <в 264 г.> Harnack вслед за Mansi счи­тает, что этот собор был изби­ра­тель­ным (смерть Фабия и <Димит­ри­ана>) (Покров­ский А.И. Соборы древ­ней церкви… С. 533).

231 Евсе­вий. Церк. ист. VII. 30. 2.

232 Пере­вод Руфина при­бав­ляет перед этим наиме­но­ва­нием «presbyteri» (VII. 30).

233 Незна­чи­тель­ное коли­че­ство антио­хий­ских пре­сви­те­ров, назван­ных в посла­нии, объ­яс­ня­ется, по-види­мому, тем, что боль­шин­ство клира оста­лось верным Павлу Само­сат­скому. Из 16 имен 5 при­над­ле­жит епи­ско­пам, среди 11 осталь­ных, веро­ятно, <не> больше двух – пре­сви­те­рам.

234 Pape Р. Die Synodes von Antiochien. S. 264–269.

235 Евсе­вий. Церк. ист. IV. 23. С. 362–363; Покров­ский А.И. Соборы древ­ней церкви… С. 223.

[I] См.: Цер­ковь Духа Свя­того. Paris, 1971. С. 186 сл. – М.А.

[II] См.: L’Eglise du Dieu dans le Christ [3‑я глава неокон­чен­ной второй части книги «Цер­ковь Духа Свя­того»: «Les Limites de [“Eglise”] // Pensée Orthodoxe. 1968. № 13 (напи­сано по-русски в 1950). – М.А.

[III] Гра­циан (Gratianus) – болон­ский монах XII в., осно­во­по­лож­ник кано­ни­че­ского права. Автор ана­ли­ти­че­ского кано­ни­че­ского свода «Concordantia discordantium canonum», после позд­ней­ших мно­го­чис­лен­ных допол­не­ний полу­чив­шего назва­ние «Decretum Gratiani».

[IV] Впо­след­ствии о. Н. Афа­на­сьев изме­нил свой взгляд на роль про­рока. См.: Цер­ковь Духа Свя­того. – М.А.

[V] См.: Покров­ский А.И. С. 473: «Учение об обще­цер­ков­ной рецеп­ции собора (точнее, о цер­ков­ной общине мет­ро­поля, как органе такой рецеп­ции) явля­ется одной из наи­бо­лее пло­до­твор­ных и наи­ме­нее спор­ных идей, пущен­ных в науч­ный оборот этим ори­ги­наль­ным и круп­ным кано­ни­стом <…> Именем «рецеп­ции» Sohm, говоря кратко, обо­зна­чает согла­сие общины с тем реше­нием, какое выно­сит собор епи­ско­пов, обще­цер­ков­ное одоб­ре­ние этого реше­ния и полное под­чи­не­ние ему, то есть, пере­водя на язык Кипри­ана, – рецеп­ция обо­зна­чает собой тот самый concensus епи­ско­пов с клиром и верным наро­дом, о кото­ром, как без­условно необ­хо­ди­мом усло­вии пра­виль­но­сти и твер­до­сти собор­ных реше­ний, так часто упо­ми­на­ется в его кор­ре­спон­ден­ции». Общине верных при­над­ле­жит право после собор­ного испы­та­ния опре­де­лить, дей­стви­тельно ли реше­ние епи­ско­пов (как истол­ко­ва­те­лей воли Божией и «про­дол­жа­те­лей» апо­сто­лов и про­ро­ков) соот­вет­ствует воле Божией и, согласно этому, при­нять или не при­нять это реше­ние к испол­не­нию и руко­вод­ству. «Цер­ковь, или еккле­сия, – гово­рит Сом, – в силу своего идеала и своей сущ­но­сти, – это хри­сти­ан­ство, народ Божий и цар­ство Божие, тело Хри­стово на земле» (Sohm. Kirchenrecht. Bd. I. S. 2). В этой связи см. также: Zizioulas J. The theological problem of «Reception» // Centro pro Unione Bulletin. 1984. Ν 26. Р. 3–6). Ср. между прочим «согла­сие в любви» как бого­слов­скую кате­го­рию у A.C. Хомя­кова.

[VI] См. греч. текст: Ήσαν δέ έν «Αντιόχεία κατά τήν ούσαν έκκλησίαν – «Были же в Антио­хии, в мест­ной церкви» и т.д.

[VII] Харак­тер­ная черта мыш­ле­ния о. Нико­лая: сразу, почти инту­и­тивно, ухва­ты­вать важные узлы тра­ди­ции. Позже, в «Церкви Духа Свя­того» этот стих и это «έν ώ» станет одним из клю­че­вых мест, сви­де­тель­ству­ю­щих об «имма­нент­но­сти» слу­же­ния управ­ле­ния в церкви цер­ков­ному обще­ству (см.: Цер­ковь Духа Свя­того. С. 61, 66, 98).

[VIII] Здесь автор, оче­видно, поль­зу­ется гре­че­ским тек­стом ори­ги­нала. Ср. пере­вод еп. Кас­си­ана: «…я, отсут­ствуя телом, но при­сут­ствуя духом, уже решил, как бы нахо­дясь у вас, о том, кто это совер­шил: во имя Гос­пода нашего

Иисуса Христа, когда будете собраны вы (συναχτέντων ύμών), и мой дух с вами, и будет вместе с нами сила Гос­пода нашего Иисуса, пре­дать такого чело­века сатане на сокру­ше­ние плоти, чтобы дух спасен был в День Гос­по­день».

[IX] Собра­ние опре­де­ле­ний и поста­нов­ле­ний Свя­щен­ного Собора Пра­во­слав­ной Рос­сий­ской Церкви 1917–1918 гг. Вып. 1–4. М., 1994. С. 17. Опре­де­ле­ние V от 4 (14), 7 (20), 9 (22) фев­раля 1918 г. Ст. 1.

[X] «Уни­вер­саль­ная» цер­ковь в пони­ма­нии о. Нико­лая Афа­на­сьева есть некое абстра­ги­ро­ва­ние от отдель­ных цер­ков­ных общин, оста­ю­ще­еся при этом на эмпи­ри­че­ском уровне и не воз­вы­ша­ю­ще­еся до идеи Церкви мисти­че­ской (см.: Цер­ковь Духа Свя­того. С. 90, 96). Фор­му­ли­ро­ва­ние «уни­вер­саль­ных» и «импе­ри­а­ли­сти­че­ских» тен­ден­ций в исто­рии церкви и обос­но­ва­ние важ­но­сти, в этой связи, созна­ния кафо­ли­че­ского ее харак­тера см. в статье: Две идеи все­лен­ской церкви. С. 16–29.

[XI] Учение о види­мой и неви­ди­мой церкви было позд­нее кри­ти­че­ски осмыс­лено о. Н. Афа­на­сье­вым в книге «Цер­ковь Духа Свя­того» (С. 286–288). –М.А.

[XII] Подроб­ное изло­же­ние и кри­тику идеи церкви как резуль­тата меха­ни­че­ского соеди­не­ния ее «частей», лежа­щей в осно­ва­нии «уни­вер­са­лист­ского» пони­ма­ния церкви см. в статье «Две идеи все­лен­ской церкви».

[XIII] Здесь наме­чено кри­ти­че­ское отно­ше­ние к раз­де­ле­нию Церкви на земную и небес­ную, позд­нее отчет­ливо нега­тив­ное. См., напри­мер: Цер­ковь Духа Свя­того. С. 286–288. Отсюда и кавычки в каче­стве акцента сомни­тель­но­сти.

[XIV] С этого момента Афа­на­сьев воз­вра­ща­ется к исто­ри­че­ской трак­товке вопроса об «Апо­столь­ском соборе». Я думаю, что в других трудах Афа­на­сьева этот вопрос не обсуж­да­ется. – MA.

[XV] См., напр.: Успен­ский Ф.И. Исто­рия Визан­тий­ской импе­рии. М., 1999. Т. I. С. 145–147.

[XVI] В руко­писи загла­вие части «Собор­ность и собор». От тер­мина «собор­ность» о. Нико­лай впо­след­ствии отка­зался. Однако, здесь он имеет особое зна­че­ние, непо­сред­ственно свя­зан­ное с идеей собран­но­сти, собра­ния (т.е. Евха­ри­сти­че­ского собра­ния). Идея, или, точнее, термин собор­но­сти пере­хо­дит в цикл идей Евха­ри­сти­че­ской эккле­зио­ло­гии. – MA.

[XVII] Впо­след­ствии загла­вие главы VI «Церкви Духа Свя­того» (1‑я версия). – MA.

[XVIII] Мф. 16:18.

[XIX] Κοινά (τό κοινόν) – собра­ния про­вин­ци­аль­ных наци­о­нально-рели­ги­оз­ных объ­еди­не­ний (или сами эти объ­еди­не­ния), свя­зан­ных с куль­том рим­ского импе­ра­тора.

[XX] Собра­ние опре­де­ле­ний и поста­нов­ле­ний Свя­щен­ного Собора Пра­во­слав­ной Рос­сий­ской Церкви 1917–1918 гг. Вып. 1–4. Μ., 1994. С. 3. Опре­де­ле­ние по общим поло­же­ниям 4 ноября 1917 г. Ст. 1. Кри­тика поста­нов­ле­ний Мос­ков­ского собора вновь про­де­лана в «Церкви Духа Свя­того», с. 68–71 (осо­бенно в изда­нии «Слу­же­ние мирян в Церкви»).

[XXI] Ср. о. Н. Афа­на­сьев. Кафо­ли­че­ская Цер­ковь // Пра­во­слав­ная мысль. 1957. № 11. (глава IV 2‑й части «Церкви Духа Свя­того» – «Гра­ницы Церкви»). – МЛ.

[XXII] В даль­ней­шем автор в зна­чи­тель­ной сте­пени изла­гает идеи, выска­зан­ные в его статье: Две идеи все­лен­ской Церкви // Путь. 1934. № 45. -МЛ

[XXIII] Ср. работы о. Нико­лая Афа­на­сьева «Две идеи все­лен­ской церкви» и «Цер­ковь Духа Свя­того».

[XXIV] Этот вопрос явля­ется основ­ной темой труда автора «Церкви Духа Свя­того». В насто­я­щем труде Афа­на­сьев еще только мед­ленно при­бли­жа­ется к своей евха­ри­сти­че­ской эккле­зио­ло­гии, на осно­ва­нии кото­рой он бле­стяще и углуб­ленно объ­яс­нит про­ис­хож­де­ние епи­ско­пата. См., в част­но­сти, гл. VII: «Епи­скоп». – МЛ.

[XXV] От этого круга идей автор впо­след­ствии совер­шенно отка­зался. Ср.: Цер­ковь Духа Свя­того. С. 147–156. Однако чрез­вы­чайно инте­ресно видеть по этим стро­кам, как мед­ленно и строго раз­ви­ва­лась мысль о. Нико­лая и созда­ва­лось его «топо­ло­ги­че­ское» объ­яс­не­ние воз­ник­но­ве­ния епи­ско­пата. –МЛ.

[XXVI] «Fermentum» – лат. «закваска», «начатки». Суще­ство­вав­шее в Рим­ской церкви учение о том, что все евха­ри­сти­че­ские собра­ния данной церкви, помимо глав­ного, есть лишь его про­стран­ствен­ное рас­ши­ре­ние. См.: Цер­ковь Духа Свя­того. С. 263–264; а также: Cabrol F. Fermentum et Sacra // Dictionnaire d’Archeologie Chrétienne et de Liturgie. T. V. Col. 1371–1374.

[XXVII] Ср.: Цер­ковь Духа Свя­того. С. 104–108.

[XXVIII] См. работу о. Нико­лая Афа­на­сьева «Власть Любви». L’Eglise qui preside dans l’Amour. – Μ.A.

[XXIX] Соборы 2‑й поло­вины II в., соби­рав­ши­еся в связи с ересью «нового про­ро­че­ства» фри­гий­ского про­рока Мон­тана, отвер­гав­шего, в част­но­сти, цер­ков­ную иерар­хию. См.: Покров­ский А.И. С. 97–166.

[XXX] «Praedestinatus», или «Praedestinatorum haeresis» (ересь о пред­опре­де­ле­нии) – ком­пи­ля­тив­ный трак­тат неиз­вест­ного автора, направ­лен­ный против учения блж. Авгу­стина о пред­опре­де­ле­нии. Боль­шин­ство ученых при­пи­сы­вают трак­тат Арно­бию Млад­шему, он дати­ру­ется около 435 г. Кри­ти­че­ское изда­ние текста: Gori F. (ed.), Arnobius Iunior. Praedestinatus // Corpus Christianorum. Series Latina. N 25. В. Brepols, 2001. Лите­ра­тура: Gori F. (ed.). Il Praedestinatus di Arnobio il Giovane. L’eresiologia contro l’Agostinismo // Studia Ephemeridis Augustinianum. N 65. Roma, 1999.

«Libellus synodicus» – памят­ник пред­по­ло­жи­тельно IX века, при­пи­сы­ва­е­мый Паппу.

[XXXI] Ряд собра­ний или собо­ров во II веке, свя­зан­ных со спо­рами о дне празд­но­ва­ния Пасхи.

[XXXII] «В состо­я­нии, тре­бу­ю­щем обсуж­де­ния» (лат.).

[XXXIII] В руко­писи «в доста­точ­ной форме».

[XXXIV] В при­ме­ча­нии, отно­ся­щемся к утра­чен­ному фраг­менту руко­писи, ука­зана лите­ра­тура. Сохра­няем ее, так как она имеет отно­ше­ние к этому абзацу. Duchesne L. Origines du culte chrétien. Paris, 1903; Lightfoot J.B. The Christian Ministry (Appendix: The Epistles to the Philippians); Gore Ch. On the ordination of early bishops of Alexandria; Zanders L. Etudes sur Saint Jerome; Batiffol P. Etudes d’histoire et de théologie positive.

[XXXV] Речь идёт не об «Апо­столь­ских пра­ви­лах» (Κανόνες τών άγίων άποστόλων), а о «Цер­ков­ных кано­нах св. апо­сто­лов» (Κανόνες έκκλησιαστικοί τών άγίων άποστόλων), ком­пи­ля­тив­ном памят­нике, скла­ды­вав­шемся на потя­же­нии II–III веков и в неко­то­рых частях тесно при­мы­ка­ю­щем к «Дидахи». «Цер­ков­ные каноны» поныне входят в состав дей­ству­ю­щего права Копт­ской и Эфи­оп­ской церк­вей. Изда­ния: Funk F.X. Canones Apostolorum Ecclesiastici ас Reliquae Doctrinae de Duabus Viis Expositiones Veteres. Tübingen, 1887; Tidner E. Didascaliae Apostolorum Canonum Ecclesiasticorum Traditionis Apostolicae Versiones Latinae // TU. 1963. Bd. 75. P. 107–113.

[XXXVI] В совре­мен­ной науке «Цер­ков­ные каноны» с боль­шой сте­пе­нью опре­де­лён­но­сти дати­ру­ются концом III века. В отли­чие от Афа­на­сьева позд­ней­шие иссле­до­ва­тели счи­тают местом работы неиз­вест­ного ком­пи­ля­тора Египет. См.: Clavis Patrum Graecorum. Т. Ι. Turnhout. 1983. Р. 229–231 (Ν 1739); Quasten J. Patrology. Т. II. Utrecht, 1953. Р. 119 sq.

[XXXVII] Другой вари­ант этой фразы: «Впер­вые в исто­рии Рим про­дик­то­вал свое реше­ние хри­сти­ан­скому миру…»

[XXXVIII] С именем Поли­карпа, епи­скопа Смирн­ского, дошло Посла­ние к филип­пий­цам (не путать с одно­имен­ным посла­нием Игна­тия Антио­хий­ского) и «Муче­ни­че­ство Поли­карпа», фраг­менты кото­рого цити­рует Евсе­вий. Из 14 глав Посла­ния Поли­карпа 9 сохра­ни­лись по-гре­че­ски, осталь­ные – в древ­нем латин­ском пере­воде. Изд. см. в биб­лио­гра­фии на Игна­тия Антио­хий­ского.

[XXXIX] В руко­писи неточ­ная цитата по-немецки из «Texte und Untersuchungen»: «Diesen Clemens weihe ich euch zum Bischof und vertraue ihm meine Kathedra an und verleihe ihm die Gewalt, zu binden und zu losen». При­во­дим пере­вод ори­ги­нала.

[XL] Речь апо­стола Петра, когда, узнав о при­бли­же­нии смерти, он назна­чает своим пре­ем­ни­ком Кли­мента, известна по двум памят­ни­кам: «Дея­ниям Петра» Псев­до­кли­мента (Epitoma de gestis Petri praemetaphrastica. 146) и Посла­нию Иакову (Epistula ad Jacobum. 2), при­пи­сы­ва­е­мому Кли­менту. Про­по­ведь в Антио­хии и Кеса­рии упо­мя­нута только в «Дея­ниях Петра».

[XLI] «Каноны св. Иппо­лита», собра­ние правил глав­ным обра­зом литур­ги­че­ского и дис­ци­пли­нар­ного харак­тера, состав­лены на гре­че­ском языке между 336 и 340 гг. (G. Coquin). Памят­ник зави­сит от «Апо­столь­ского пре­да­ния» – сочи­не­ния, кото­рое, как и «Каноны», долгое время оши­бочно при­пи­сы­ва­лось св. Иппо­литу Рим­скому. Из работ см.: Schwartz E. Über die Pseudoapostolischen Kirchenordnungen. Strassbourg, 1910; Connolly R.H. The So-called Egyptian Church Order and Deriver Documents // Texts and Studies. N 8. 4. Cambridge, 1916. Кри­ти­че­ские изда­ния: Achelis, Η. Die ältesten Quellen des orientalischen Kirchenrechtes. I. Die Canones Hippolyti // TU. Bd. VI. Heft 4. Leipzig: 1891; Coquin R.G. Canones Hippolyti // Patrologia Orientalis N 31. 2. Paris, 1966.

[XLII] «Род­ствен­ной Петру» (лат.), т.е. веду­щей от него свое начало. См. Тер­тул­лиан. De pudicitia. 21: «Не заклю­ча­ешь ли ты, из того, что Гос­подь гово­рит Петру: «на сем камне Я создам Цер­ковь Мою, тебе дам ключи Цар­ства Небес­ного» или: «что свя­жешь на земле, то будет свя­зано на небе­сах, и что раз­ре­шишь на земле, то будет раз­ре­шено на небе­сах», что власть вязать и решить отве­дена и тебе, – она при­над­ле­жит всей Церкви, кото­рая (вся, а не только Рим­ская. – Ред.) ведет свое начало от Петра…»

[XLIII] «При­го­вор все­об­щего мнения» (лат.).

[XLIV] «Бла­го­дать истины» (лат.).

[XLV] «Власть решить и вязать» (лат.).

[XLVI] «Все поз­во­лено епи­ско­пам» (лат.).

[XLVII] Далее у автора сле­дует неза­кон­чен­ная фраза: «Одно­вре­менно это ука­зы­вает, что фор­мально грань между пер­вич­ной формой собора и ее вто­рич­ной формой…»

[XLVIII] Рус. пер. см. в изда­нии: Лоллий (Юрьев­ский), архиеп. Алек­сан­дрия и Египет. СПб., 2001.

[XLIX] Адми­ни­стра­тив­ное деле­ние древ­ней церкви осве­ща­лось в сле­ду­ю­щих доступ­ных автору рабо­тах: Покров­ский А.И. Соборы древ­ней церкви… С. 217–220, 270, 278; Гиду­ля­нов П.В. Мит­ро­по­литы в первые три века хри­сти­ан­ства… С. 39–59; Harnack A. Die Mission und Ausbreitung…; Момм­зен Т. Про­вин­ции от вре­мени Цезаря до времен Дио­кле­ти­ана // Он же. Рим­ская исто­рия. Пер. с нем. Т. V. М., 1885; Lübeck К. Reichseinteilung und kirchliche Hierarchie des Orients bis zum Ausgang des vierten Jahrhunderts. Münster, 1901. Далеко не всегда можно гово­рить о столк­но­ве­нии двух ука­зан­ных точек зрения, все иссле­до­ва­тели в боль­шей или мень­шей сте­пени схо­дятся на том, что в рас­смат­ри­ва­е­мую эпоху старое рим­ское про­вин­ци­аль­ное деле­ние уже не отве­чало этни­че­скому и цер­ков­ные округа нередко пред­вос­хи­щали обра­зо­ва­ние новых про­вин­ций.

[L] По словам А.И. Покров­ского (с. 552): «город Leon-Astorga лежал в северо-запад­ной части Испа­нии и вырос, как пола­гает Момм­зен, из места сто­янки рим­ского гар­ни­зона – legio septima – Römische Geschichte, V, р. 59».

[LI] «Апо­столь­ское пре­да­ние» (Traditio apostolica), памят­ник, при­пи­сы­ва­е­мый Иппо­литу Рим­скому, создан­ный, веро­ятно, в Риме ок. 220 г. и имев­ший широ­кое рас­про­стра­не­ние на всем хри­сти­ан­ском Востоке. Создан­ный пер­во­на­чально на гре­че­ском языке, памят­ник изве­стен только в восточ­ных пере­во­дах (так назы­ва­е­мый «Устав Еги­пет­ской церкви»). «Апо­столь­ское пре­да­ние» послу­жило осно­вой вось­мой книги «Апо­столь­ских уста­нов­ле­ний» (главы 3–22).

[LII] Наи­бо­лее авто­ри­тет­ным (на рус­ском языке) источ­ни­ком по систе­ма­ти­за­ции и дати­ровке собо­ров до сих пор явля­ется А.И. Покров­ский.

[LIII] «Мнения 87 епи­ско­пов о необ­хо­ди­мо­сти кре­ще­ния ере­ти­ков (Sententiae episcoporum LXXXVII de haereticis baptizandis)». Хоро­шие изда­ния: T.C. Cypriani opera omnia / Ed. G. Hartel. CSEL. Pars III. Appendix: Sententiae episcoporum. Wien, 1871; Routh M.J. Reliquiae Sacrae editio altera. Vol. I–IV. Oxonii, 1846. См. также: PL. 1052–1078.

[LIV] Пред­ло­же­ние исправ­лено нами. В маши­но­писи так: «Из письма этого послед­него к папе Сте­фану видно, что послед­ний при­мы­кал к прак­тике Афри­кан­ской церкви». Но ука­зан­ное письмо Фир­ми­ли­ана Кеса­рий­ского обра­щено к Кипри­ану, и Стефан выстав­лен в нем как непри­ми­ри­мый про­тив­ник афри­кан­ской прак­тики и «враг Церкви» (см. также: Боло­тов В.В. Лекции по исто­рии древ­ней церкви. В 4 т. Т. II. М., 1994. С. 386).

[LV] Письмо, строго говоря, не от клира, а от испо­вед­ни­ков: «от пре­сви­те­ров Мак­сима и Моисея, дья­ко­нов Нико­страта и Руфина и прочих испо­вед­ни­ков».

[LVI] Виктор, епи­скоп Рим­ский в 189–199 гг. (не путать с Вик­то­ром, отлу­чен­ным пре­сви­те­ром, дело кото­рого обсуж­да­лось на соборе 251 г.). Между 190–192 гг. соби­ра­ется ряд собо­ров (в Риме, Алек­сан­дрии, Пале­стине, Осро­ине, Понте, Коринфе и Галлии) в связи со спо­рами о дне празд­но­ва­ния Пасхи. Мало­азий­скую прак­тику против рим­ской защи­щал Поли­крат Ефес­ский. См. об этом: Боло­тов В.В. Из эпохи споров о Пасхе в конце I в. // Хри­сти­ан­ское чтение. 1900. № 1. С. 450–454; или его же: Лекции… Т. II. С. 429–430.

[LVII] См., напр.: А.И. Покров­ский. С. 511–512.

[LVIII] Новата и Нова­ци­ана путает Евсе­вий (Церк. ист. VI. 43). Ср. при­ме­ча­ние С.Л. Кравца на с. 428 рус­ского пере­из­да­ния: «Пре­сви­тера Рим­ской Церкви, выска­зав­ше­гося против про­ще­ния веро­от­ступ­ни­ков и вызвав­шего раскол, звали Нова­ци­а­ном. Однако ошибка Евсе­вия объ­яс­ня­ется не только сход­ством имен. Новат также явля­ется фигу­рой исто­ри­че­ской. Будучи пре­сви­те­ром Кар­фа­ген­ской Церкви, он в 248 г. вос­про­ти­вился постав­ле­нию Кипри­ана во епи­скопа Кар­фа­ген­ского. Во дни деци­е­вых гоне­ний и после них он, как и Нова­циан, спе­ку­ли­ро­вал на вопросе о при­ня­тии веро­от­ступ­ни­ков в обще­ние. Точка зрения сто­рон­ни­ков Новата была прямо про­ти­во­по­ложна мнению сто­рон­ни­ков Нова­ци­ана: если первые счи­тали, что все отступ­ники, полу­чив­шие пись­мен­ное про­ще­ние кого-либо из муче­ни­ков или испо­вед­ни­ков, должны быть при­няты вновь в обще­ние, то вторые утвер­ждали, что никто из отсту­пив­ших не может быть прощен и принят в обще­ние. Пози­ция Церкви и иерар­хии, выра­жен­ная прежде всего св. Кипри­а­ном, епи­ско­пом Кар­фа­ген­ским, и Кор­ни­лием, епи­ско­пом Рим­ским, была далека от край­но­стей и тре­бо­вала вни­ма­тель­ного рас­смот­ре­ния каж­дого кон­крет­ного случая. Край­но­сти же, как известно, схо­дятся: Новат и Нова­циан были хорошо зна­комы, более того, Нова­циан высту­пил против Кор­ни­лия по нау­ще­нию Новата. Оба рас­коль­ника пре­тен­до­вали на епи­скоп­ские кафедры, и тот и другой, хоть и по-раз­ному, исполь­зо­вали в свое­ко­рыст­ных целях жиз­ненно важный для Церкви вопрос».

[LIX] На этом стра­ница обры­ва­ется. Напи­сано только: «Моя статья…» Оче­видно ссылка на статью «Две идеи все­лен­ской Церкви».

Впо­след­ствии учение Кипри­ана раз­вито во многих ста­тьях отца Нико­лая. – МЛ.

[LX] см. прим. к стр. 146.

[LXI] Мал­хион, антио­хий­ский пре­сви­тер, глава ритор­ской школы, един­ствен­ный из при­сут­ство­вав­ших на соборе, кто ока­зался спо­со­бен меряться силами в диа­лек­тике с Павлом Само­сат­ским. См.: Боло­тов В.В. Лекции… Т. II. С. 333.

[LXII] После этой стра­ницы напи­сано «Глава V», но ничего не сле­дует.

[LXIII] Афа­на­сьева М. Как сло­жи­лась «Цер­ковь Духа Свя­того». С. V.

[LXIV] Биб­лио­гра­фия вклю­чает ори­ги­наль­ные работы о. Нико­лая на рус­ском и ино­стран­ных языках и пере­воды, однако не пре­тен­дует на пол­ноту в ука­за­нии пере­во­дов, осо­бенно появив­шихся после 1989 г.

Print Friendly, PDF & Email
Размер шрифта: A- 16 A+
Цвет темы:
Цвет полей:
Шрифт: Arial Times Georgia
Текст: По левому краю По ширине
Боковая панель: Свернуть
Сбросить настройки