Критический обзор книги протопресв. Николая Афанасьева «Церковные Соборы и их происхождение»

Работу над рецензируемой книгой протопресв. Николай Афанасьев (далее – автор), как считается, не успел завершить. Но она была опубликована после его кончины, широко растиражирована и так или иначе отражает взгляды автора. Данный обзор не предполагает подробного разбора каждого пункта книги и каждой мысли автора, но заостряет внимание на спорных, дискуссионных и явно ошибочных моментах.

Рукописи, вошедшие в книгу, написаны накануне Второй Мировой войны, собраны и опубликованы супругой автора (она же дала и название). Некоторую незавершенность исследуемого труда можно объяснить тем, что в дальнейших поисках автор переключился на экклезиологическую плоскость и межконфессиональные отношения. Исследуемый же труд стал своеобразным завершением церковно-исторических и канонических поисков автора. В нем были заложены концептуальные основы евхаристической экклезиологии, которые в последующих исследованиях, к сожалению, привели автора к ряду некорректных и прямо ошибочных идей.

В первой главе автор рассуждает о земной Церкви, которая, по его мнению, есть «воплощение мистической церкви» как «Церковь эмпирическая» (1)¹. Как представляется, это определение не совсем корректно характеризует бытие земной Церкви, поскольку противопоставляет «мистическое» и «эмпирическое» свойства. Если термин «эмпирический» взят автором из логики, то здесь он противопоставляется «теоретическому»², и тогда может получиться, что Небесная Церковь – «теоретическая», что звучит, мягко говоря, нелепо. Если речь идет об опыте как о восприятии чувственных и измеряемых объектов, то очевидно, что сущность бытия земной Церкви заключается не в этом. Наконец, если же говорить об опыте богопознания, то он характерен как для земной, так и для небесной Церкви.

Мысль о том, что земная Церковь есть образ Небесной, автор берет у Климента Александрийского (1). Хотя в «Строматах» эта идея упоминается вскользь, в контексте взаимоотношений мужчин и женщин, рабов и господ³. Следуя евхаристической экклезиологии, автор утверждает, что «связь земной и небесной церкви дана в таинстве Евхаристии, в котором эмпирически и мистически пребывает Христос» (1). Можно было бы согласиться с этим утверждением, если бы автор в своих произведениях не выделял Евхаристию излишне, гипертрофированно⁴, что хорошо прослеживается и в контексте исследуемой главы, где он называет «евхаристическое собрание» иконой земной и небесной Церкви (1).

В то же время православный катехизис не связывает единство земной и небесной Церкви исключительно с Евхаристией. Свт. Филарет пишет: «Средством общения земной Церкви с Церковью небесной является молитва веры и любви. Верующие из земной Церкви, принося молитву Богу, обращаются также за помощью к святым из Церкви небесной. Святые, находящиеся на высших ступенях приближения к Богу, своими посредствующими молитвами очищают, укрепляют и приносят к Богу молитвы верующих, живущих на земле, а также по воле Божией благодатно и благотворно воздействуют на них невидимой силой, своими явлениями, или иным образом»⁵.

Автор исследуемого труда говорит о важной роли церковного собрания, очевидно подразумевая его как некий первообраз церковных соборов (3). Необходимо дополнить, что эти идеи в экуменическом формате автор развивает в более поздних работах. Например, постулирует идею апостольского преемства от св. ап. Петра, как первого предстоятеля в евхаристическом собрании Иерусалимской Церкви⁶. В исследуемой главе автор абсолютизирует внутреннюю власть церковной общины. Приводимый им пример коринфского грешника, однако, свидетельствует об обратном. Именно св. ап. Павел своим апостольским увещанием советует удалить грешника из общины: «Внешних же судит Бог. Итак, извергните развращенного из среды вас» (1Кор. 5:13; также см., напр., 1Тим. 1:19–20; 2Тим. 2:16–18). Послания св. ап. Павла полны свидетельств о власти апостолов и епископов над общинами (особенно в пастырских посланиях), например: Тит. 1:5–15; 2:1–14; 1Тим. 5:19–21.

В то же время во второй главе автор заключает, что история соборов начинается не с Иерусалимского собора, а позднее. Указанный же собор он трактует в большей мере как церковное собрание, опять же отрицая методику и терминологию канонического права применительно к раннему христианству. Такая трактовка некоторым образом умаляет значение Апостольского собора, который традиционно понимается как первый Собор в истории христианской Церкви, проходивший к тому же под руководством свидетелей жизни Христа, и являющийся образцом и прообразом для всех последующих церковных соборов⁷.

Ключевая мысль автора, в этой связи, что полнота церковная заключается в евхаристическом собрании. В первых главах исследуемой книги зачастую озвучиваются штрихи евхаристической экклезиологии, развиваемые автором и в других сочинениях. Утверждение полноты церковной в отдельно взятом церковном собрании ранней Церкви вне канонического контекста наводит на соблазн применить эту мысль ко всей истории Церкви и имеет опасный потенциал. По крайней мере, в том ключе, в котором автор развивает его. Дело в том, что вне соборного, канонического контекста критерии церковной общины или церковного собрания являются слишком размытыми. Во всяком случае, «харизма», о которой автор говорит в первой главе (3), сложно поддается оценке и делает ее субъективной. Развитие этой мысли может привести к пониманию церковного собрания вне православия. Более того, экуменические работы автора подтверждают такое направление его мысли⁸. В частности, в статье «“Стацио Орбис”» он всерьез рассуждает об «евхаристическом собрании Мюнхенской церкви… как местной церкви»⁹.

Здесь уместно полностью привести примечание, которое в качестве комментария на второю главу исследуемой книги оставила супруга автора, М. Афанасьева: «Весь раздел III с некоторыми видоизменениями (особенно касающимися учения об “иконе Церкви” и “небесной церкви”) послужил впоследствии базой для нескольких этюдов, как-то: “Ап. Петр и римский епископ”, “La primate de Pierre du point de vue ecclesiologique” (фр. “Первенство Петра с экклезиологической точки зрения” – В. Р.), из которых затем возникает “L'Eglise qui preside dans l'Amour” (фр. “Церковь, которая председательствует в Любви”– В. Р.). Ho в данном труде «учение о местной церкви» прежде всего излагается в применении к вопросу о происхождении церковных соборов, в частности о природе так называемого “Апостольского собора”. А в послевоенных статьях – после написания “Церкви Духа Святого” – та же тема трактуется в связи с вопросом о важности воссоединения церквей, каковое мыслится лишь в случае принятия “евхаристической экклезиологии” и, в частности, в связи с вопросом о примате Римской церкви. – М. А.» (см. примечания). То есть экуменический поиск автора фактически настроил его на разрыв с православной традицией, поскольку он пытался использовать евхаристическую экклезиологию как общую основу и методологию конфессионального объединения.

Автор, следуя западным мыслителям, а также идее А. И. Покровского¹⁰, говорит о церковной рецепции, в тоже время упоминает и некую «любовную иерархию общин» (п. 6) – критерий, который совершенно непонятно как оценивать. Кроме того, автор утверждает «латентное состояние кафоличности» и «латентное состояние церковной рецепции» в церковной общине до определенного момента (III, 7). Но догматическая история Церкви не знает таких определений, уже сщмч. Игнатий Богоносец говорил о «кафолической Церкви»¹¹, а после Второго Вселенского Собора термин прочно закрепился в православном богословии без упоминания какой-либо «латентности». Надо сказать, что автор не отрицает соборности Церкви и справедливо отмечает, что соборность была заложена в самом основании Церкви (V, 2). Но он развивает мысль о том, что по сравнению с первым, Апостольским собором, дальнейшая эпоха приобретает уже «институциональные», «правовые» черты, замещающие «голос Церкви» (VI).

Еще в статье «Две идеи Вселенской Церкви» (1934 г.) автор пытался противопоставить идее Вселенской Церкви учение о вселенской полноте евхаристического собрания¹². В этом отношении полезно привести цитату свт. Кирилла Иерусалимского: «Церковь называется кафолической потому, что находится по всей Вселенной от концов земли до концов ее, что повсеместно и в полноте преподает все то учение, которое должны знать люди…»¹³. Гипертрофированное выделение «вселенской» роли «евхаристического собрания» не соответствует православной традиции. В исследуемой главе автор выдвигает тезис о том, что «каждая отдельная церковь есть церковь кафолическая» (1). Проанализировать этот тезис очень важно, поскольку в пятой главе автор утверждает, что церковная община к III в. потеряла свою кафолическую природу. На самом деле, каждая община принадлежит к Кафолической Церкви (что выявляет ее природу и данные ей дары), а вовсе не составляет ее полноту. По выражению В. Лосского, который, очевидно, испытал то же богословское влияние, что и протопресв. Н. Афанасьев, «предпочтение множественности за счет единства приводит к тому, что Истина, постигаемая каждой личностью, дробится, приобретает относительный характер, и кафоличность Церкви заменяется экуменизмом»¹⁴. То есть В. Лосский, несмотря на определенное признание кафоличности на поместном уровне, видел опасность пренебрежения единством Церкви в неосторожном проецировании кафоличности на часть Церкви, в то время как автор исследуемого труда явно вышел на нетвердый путь богословия экуменизма. В современных работах по догматическому богословию, со ссылкой на того же В. Лосского, допускается полнота благодатных даров в «поместной общине» как некая «качественная характеристика Церкви»¹⁵ в отличие от «количественной» – вселенскости. Здесь же цитируется сщмч. Игнатий Богоносец («где Иисус Христос, там кафолическая Церковь»)¹⁶, на которого ссылается и автор исследуемого труда. Но катехизис и догматическое богословие традиционно рассматривают свойства Церкви в совокупности. Помимо кафоличности (соборности), Символ веры, утвержденный на первых Вселенских Соборах, прямо указывает и на другие свойства Церкви: единство, святость, апостольство. Церковь соборная, но лишенная других свойств, перестает быть Церковью, да и соборной она уже не будет. Автор же акцентирует внимание на «кафоличности», игнорируя тему церковного единства; в целом в работе эта тема не находит православного отклика. А ведь соборы, о которых автор вызвался говорить предметно, внесли вклад именно в единство Церкви. Практически все соборы, начиная от Апостольского, способствовали устранению разделений и собирались в качестве ответа на еретические и другие вызовы.

В третьей главе автор вновь повторяет постулаты выработанной им евхаристической экклезиологии, в частности идеи всеобщего священства, особой роли Евхаристии в церковной жизни и в священнослужении (I, 3). Он находит противоречия между Посланиями сщмч. Игнатия и «Дидахе», в котором «первосвященником является не епископ, а пророк» (I, 4), что якобы является неким протестом авторов «Дидахе». Но это не совсем так, потому что в «Дидахе» говорится о том, что епископы исполняют служение пророков (гл. 15) и они «почтенны наравне с пророками и апостолами»¹⁷ (там же). В то же время автор отмечает, что епископы выделились из числа пресвитеров в связи с необходимостью противостояния разделениям (I.5), хотя «Дидахе» никак не подтверждает эту мысль и даже противоречит ей, равно как и послания сщмч. Игнатия Богоносца. Хотя для западного богословия эта идея не нова. Еще Ф. Шафф в XIX в. постулировал идею о том, что епископы выделились из числа пресвитеров, ссылаясь на блж. Иеронима¹⁸. Западной науке известны различные теории происхождения епископского служения, которые взаимно критикуют друг друга¹⁹ и никак не отменяют православного учения о том, что «пресвитерское служение вторично по отношению к епископскому, которое имеет апостольское происхождение»²⁰. На апостольское преемство епископов указывал сщмч. Климент Римский²¹. Однозначно эта мысль выражена у сщмч. Иринея: «Все, желающие видеть истину, могут во всякой церкви узнать предание апостолов, открытое во всём мире; и мы можем перечислить епископов, поставленных апостолами в церквах, и преемников их до нас…»²². О «законном преемстве» говорится в первом Правиле свт. Василия Великого²³.

Необходимо отвергнуть либеральную концепцию, что монархический епископат есть изобретение сщмч. Игнатия, которое якобы встретило сопротивление у неких пророков. Идея автора о том, что во времена сщмч. Игнатия епископы выделились из пресвитериума (4), не находит никаких основательных подтверждений. В этой же главе смешиваются епископ и пресвитер, что тоже неверно, потому что епископ мог называться пресвитером, но очевидно функции пресвитеров и епископов были разными. Местами гипотезы автора выглядят просто глупо, например, когда он пресвитера называет «хозяином» агапы (3). Идеи автора зачастую вытекают не из фактов, а из его домыслов и нехристианских аналогий: например, о синагоге, – автор утверждает главенство пресвитеров, ссылаясь на «синагогальную практику» (там же). Не выдерживает критики тезис о возможности совершать Евхаристию мирянами по поручению пресвитера «в знак особого внимания и уважения» (там же). Эту идею автор никак не подтверждает. Впрочем, в комментариях отмечается, что от этого круга идей автор позднее отказался (сноска – 45).

Вообще в этой главе автор слишком много говорит о пророках, высказывая ряд ничем не подтвержденных гипотез о том, что пророки заменяли пресвитеров. Здесь прослеживается протестантское влияние, сущность которого задолго до появления исследуемой книги выразил известный специалист по церковному праву проф. Заозерский: «Последователи Лютера и новейшие историки первохристианства опускают из виду эту сторону жизни его, и выдвигая на первый план благовествование и пророчество, видят в Апостольской Церкви или морально богословские школы, или мистические общины вроде монтановской, все содержание жизни которых исчерпывалось состоянием в даре пророчества. Но такое опустошение содержания первохристианства весьма далеко от подлинно исторического воссоздания его. Оно равносильно отрицанию всех апостольских посланий и замещению их продуктами собственной фантазии»²⁴. По существу, пророков нельзя отнести к церковной иерархии, потому что это «дарования, а не должности и служения»²⁵, и нет свидетельств о хиротонии пророков, в отличие от рукоположения в три иерархические степени священства²⁶.

Богословие св. ап. Павла и сщмч. Игнатия Богоносца автор называет «по преимуществу Евхаристическим» (там же), опять же в русле своей евхаристической экклезиологии, которая имеет слабые стороны²⁷. Можно сказать, что св. ап. Павел и сщмч. Игнатий богословствовали об Евхаристии, но утверждение того, что это является главной особенностью, – новшество. «Христианство есть Божие учение, есть Откровение Божие. Это – та Духовная, Таинственная Книга (Откр.22:18, 19), Книга Ведения Божия, начертанная и изданная Богом, к которой невозможно приложить ничего, из которой невозможно исключить ничего»²⁸. У св. ап. Павла и сщмч. Игнатия есть множество богословских тем (равно как и в Дидахе). Св. ап. Павел в посланиях поднимает вопросы основ христианской веры, нравственности, церковного устройства. Он учит о Боге, о Церкви, о спасении, о грехах и добродетелях, законе и благодати, духовной жизни и мн. др. Послания святого апостола – это неисчерпаемый богодухновенный кладезь как оснований церковной жизни, так и личного спасения. По этому поводу свт. Иоанн Златоуст воскликнул: «Что ты делаешь, Павле? Куда восхищаешь души наши, на какую возводишь высоту, какие высокие и неизреченные предметы открываешь нашему созерцанию?!»²⁹. Вообще, богословие св. апостола, а также и сщмч. Игнатия можно, скорее, назвать христоцентричным. Сщмч. Игнатий, кроме христологического учения, рассуждает о церковном устройстве, особенностях священнослужения³⁰. И Евхаристия здесь является только частью рассматриваемых тем, причем не превалирующей, поскольку Таинству Евхаристии святые авторы уделяют внимание не больше, чем другим темам. Редуцирование их учения лишь к Евхаристии не только обедняет их, но и искажает мысль святых авторов.

Автор отмечает особое положение римской общины: «Римская церковь является как бы царицей христианского мира» (1), ссылаясь на слова сщмч. Игнатия Богоносца о том, что Римская церковь есть «первенствующая в любви» (там же). Естественно, автор связывает эту «любовь» с Евхаристией, но сщмч. Игнатий в Послании к римлянам несколько раз говорит о любви – в другом значении³¹ – и лишь единожды называет Кровь Господню «любовью нетленной»³². Очевидно, священномученик не имел в виду здесь первенства в этой «нетленной любви». Это даже как-то звучит абсурдно. Так и комментаторы послания указывают на «первенство любви» как первенство в «делах благотворительности к верующим братьям, которыми отличались римские христиане»³³.

В последующих работах автор развивает концепцию так называемого «приоритета», якобы характерного для евхаристической экклезиологии. В то время как в русле «универсальной экклезиологии», по его мнению, развивалась идея «первенства»³⁴. Но, во-первых, проблема первенства связана прежде всего с искажением экклезиологического учения в латинстве, где получила развитие идея папского примата, которая к Церкви не имеет никакого отношения. Во-вторых, теория церковного «приоритета» – это выдумка автора, поскольку православное учение не признает «приоритета» какой-либо Поместной Церкви ни в древности, ни в современности, и тем более не именует ее «царицей» и т.п. Никаких подтверждений таких формулировок нет ни в Священном Писании Нового Завета, ни у ранних христианских писателей. В именовании римской Церкви «царицей» автор ссылается на «Аверкиеву эпитафию» (сноска – 100), которая, впрочем, никак об этом не свидетельствует³⁵. Известно, что на протяжении большей части периода Древней Церкви существовало несколько важных центров христианства, помимо Рима. Патриархаты Иерусалима, Александрии, Антиохии, а затем и Константинополя (особенно после переноса туда столицы империи) играли важную роль в богословских спорах, миссионерской деятельности и управлении своими регионами. Они не подчинялись Риму и имели свои собственные традиции и обычаи.

Согласно примечаниям, название этой главе придумала супруга автора, М. Афанасьева. В этой связи необходимо отметить ее некоторое соавторство и рассмотреть исследуемый текст в контексте других работ автора (см. далее). В этой главе озвучивается идея противопоставления церковной общины (церковного собрания) как кафолической церкви Вселенской Кафолической Церкви, которую автор находит у сщмч. Киприана Карфагенского (II) как начало некоего негативного перелома в церковном сознании. Эту мысль автор отстаивает еще с большей характерностью в других своих работах³⁶. На что можно ответить словами того же сщмч. Киприана: «От нее рождаемся мы, питаемся ее млеком, одушевляемся ее духом. Невеста Христова искажена быть не может: она чиста и нерастленна, знает один дом и целомудренно хранит святость единого ложа»³⁷.

В этой главе автор предлагает многие новшества, которые не может доказать. Например, о примате Рима и закреплении в новом виде концепции апостольского преемства. Автор находит у древних авторов учение о том, что «каждая епископская кафедра есть кафедра Петра, и каждый епископ есть преемник ап. Петра» (I, 1). Это учение автор беспочвенно приписывает и сщмч. Киприану. Удивительно, что он готов для этого ссылаться даже на Псевдо-Климента и другие апокрифы (там же). Автор по-своему трактует письмо священномученика «к народу о пяти пресвитерах, приставших к возмущению Фелициссима»³⁸, где говорится, что «Один есть Бог и один Христос, и Церковь одна, и кафедра, основанная по слову Господа на камне». Но в «Письме к падшим» сщмч. Киприан отрывок из Евангелия о призвании св. ап. Петра (Мф. 16:18–19) трактует как «преемство, которое возникает из власти епископов»³⁹, а не примата одной Церкви или епископа.

В данной главе автор озвучивает идею новизны соборов епископов, называя их «вторичными» по отношению к церковному собранию (1,2,9), а также находит в развитии «вторичных» соборов усиление правового фактора (9). Очевидно, что история Церкви не знает таких формулировок. «Вторичность» по смыслу у автора едва ли не совпадает со «второсортностью».

В период, указанный в названии главы, автор выделяет две группы соборов: соборы для поставления епископов и для решения дисциплинарно-догматических вопросов (1). А также выявляет новую форму соборов: собор епископов и клира, который основан не на рецепции, а на праве, его «кафолическая природа», по мнению автора, изменяется. «Рецепция получила характер принятия решений не через согласие общин, а через согласие епископов» (II, 2). Третья форма сложилась в виде пресвитериумов (III,1). Автор не совсем последователен. С одной стороны, он говорит, что эта форма еще связана с церковным собранием (III, 4), с другой стороны, отмечает окончательный разрыв (V, 1). Наиболее спорный вывод звучит в завершении книги о том, что к концу III в. прекратилась соборная эпоха в собственном смысле слова, а собор стал синодом, в связи с развитием правовой эпохи (VIII, 7). Очевидно, что эти преобразования автор в целом оценивает негативно, хотя определенная недосказанность по поводу дальнейшей роли Вселенских Соборов остается.

Следуя протестантскому богословию, автор в целом критикует право в Церкви, отсюда и выводы, подобные вышеперечисленным. По этому поводу в начале ХХ века вышла работа проф. Н. Заозерского, который аргументированно опроверг доводы протестантского ученого Ф. Зома, отвергавшего положительную роль церковного права. Очевидно, что автор исследуемого труда многое почерпнул у Ф. Зома, в том числе идею «бесправной Церкви». Так вот, Н. Заозерский выявил протестантские псевдонаучные подходы к учению о церковной иерархии и логично их опроверг. Он справедливо отметил, что памятников раннего христианства недостаточно для исследования церковной иерархии, потому что они не содержат развернутых сведений о происхождении церковной иерархии⁴⁰. И в целом, принижение роли права в Церкви лишь открывает путь неуместной в богословской работе фантазии⁴¹.

Учитывая незаконченный характер исследуемой книги, для полноты картины отношения автора к соборной истории необходимо отметить более раннюю работу автора – «Вселенские Соборы»⁴², в которой он их характеризует. Но надо понимать, что указанная статья еще не пропитана евхаристической экклезиологией, которую автор начал интенсивно развивать в послевоенные десятилетия, тогда как работа «Вселенские Соборы» была издана в 1930 г. Здесь автор утверждает, что в константиновскую эпоху изменилась структура Соборов, учитывая государственное влияние, но «эти изменения не идут особенно глубоко, не затрагивают самого организма соборов»⁴³. На самом деле, между работами «Церковные Соборы и их происхождение» и «Вселенские Соборы» не прослеживается связи. Здесь автор, наоборот, отмечает, что в константиновскую и доконстантиновскую эпоху основными представителями на Соборах были епископы, в то время как на последних Вселенских Соборах присутствовали и монашествующие не в епископском сане и не как представители епископов⁴⁴. Впрочем, они не имели права решающего голоса. Такие участники были и раньше, например свт. Афанасий Великий как диакон и помощник своего епископа. Кроме того, автор смотрит на церковные соборы как на церковные институты, что совсем не похоже на методологию труда «Церковные соборы и их происхождение». Во «Вселенских соборах» автор выражает надежду на новый созыв вселенского собора, хотя и не утверждает, что он однозначно должен состояться⁴⁵. А вот в более поздней работе «Собор в русском православном богословии»⁴⁶ автор некоторым образом умаляет значение Вселенских Соборов, указывая на недоработку вопроса о них в русском богословии, ссылаясь на евхаристическую экклезиологию, как на «первобытную», постулирующую автономность и полноту Поместных Церквей⁴⁷. По крайней мере, здесь он «полноту» и «кафоличность» церковного собрания переносит на Поместную Церковь, а не на абстрактную общину. Но в этом отношении автор в своих работах опять же непоследователен. В статье «Церковь, которая председательствует в любви»⁴⁸ он говорит, что соборность в евхаристической экклезиологии принадлежит «Епископальной церкви» (епархии), а в «настоящее время переведена в автокефальную церковь – единицу наполовину политическую, наполовину церковную»⁴⁹. То есть здесь в принципе прослеживается искаженное понимание соборности, которое характерно для богословия автора.

Анализ глав исследуемой книги показывает наличие множества неверных, недостаточно аргументированных посылов. В книге проявляются мотивы евхаристической экклезиологии, прослеживается идеализация «церковного собрания», особо выделена евхаристическая составляющая, и выявлены различные формы соборов исследуемого периода. На первый взгляд, это представляется интересным в плане развития церковно-исторической мысли, но работа явно заложила основы излишней авторской свободы. Надо понимать, что период первых веков христианства требует внимательного научно-богословского подхода, учитывающего достижения богословской мысли, но главное – основанного на православной, святоотеческой традиции.

Автор исследуемого труда вольно или невольно закладывает основы некоего параллельного учения Церкви, и это касается не столько каких-то сомнительных терминов (что тоже есть), но общей канвы. Идеализация церковного собрания под знаменем Евхаристии, преувеличение значения всеобщего священства, витиеватые рассуждения о священстве и соборной деятельности в целом приводят автора к выводу, что к концу III века истинная соборная жизнь в Церкви прекратилась. Учитывая дальнейшую эпоху Вселенских Соборов, которая началась только в IV веке, этот вывод звучит абсурдно и, в свою очередь, обнаруживает слабость авторской аргументации, потому что явно ошибочный вывод подрывает всю систему в целом.

В частности, можно выделить следующие ошибочные посылы автора: абсолютизацию внутренней власти церковной общины, утверждение полноты Церкви в отдельно взятом церковном собрании ранней Церкви; умаление значения Апостольского собора и соборов епископов; искажение свойств Церкви, однобокую трактовку свойства кафоличности, игнорирование и неверную интерпретацию других свойств Церкви; излишне свободное истолкование первохристианских источников; искажение православного учения о епископах (и в целом о священстве) и служении Евхаристии; профанацию церковного учения о Соборах; использование евхаристической экклезиологии как общей основы и методологии конфессионального объединения (что хорошо проявилось в более поздних работах).

Изучать раннее христианство, Церковь в отрыве от дальнейшей соборной истории нельзя. В таких условиях может быть заложена взрывоопасная идея о том, что изначально, в первые века, что-то было правильно, а потом в эпоху Вселенских Соборов и далее, – это было утрачено. Сама по себе идея может быть и не плоха, но зачастую она будет основана на домыслах и мудрованиях, потому что источники II-III вв. учитывая гонения и другие условия, не так многочисленны и однозначны. Кроме того, нельзя отрицать идею закрепления догматического учения Церкви и дисциплинарных моментов на Вселенских Соборах. Православная Церковь особенно выделяет постановления семи Вселенских Соборов, ряда Поместных Соборов и Апостольские правила в единстве. В исследуемой работе это единство не только никак не отражено, но и плохо или вовсе не соотносится с авторскими гипотезами.