(Фрагмент из: Православное Догматическое Богословие в конспективном изложении).
Знание о Боге не ограничивается представлением о Нём, как о всесовершенном личностном Духе. Проповедуя догмат о Пресвятой Троице, Вселенская Церковь свидетельствует: «Бог един по существу и троичен в Лицах. Эти Лица: Отец, Сын и Святой Дух». При этом мы веруем, что и Отец — Бог, и Сын — Бог, и Святой Дух — Бог, и что Отец и Сын и Святой Дух — не три Бога, но один.
Исповеданием Божественного триединства христианская вера в корне отличается как от политеистических культов, так и от ново-иудейского и магометанского монотеизма. Вопреки убеждению ряда маргинальных исследователей, артикулирующих троичный догмат как гибрид единобожия и многобожия, а саму веру в Троицу — как шаг от иудейства к язычеству, вне сомнений стоит православная мысль, что лишь с учением о триединстве, дарованном через Христа и в дальнейшем оформленным при пособии святоотеческого разумения в стройную систему, знание о Боге явилось на земле в истинно-целостном виде.
«...Ветхий Завет, — поясняет святитель Григорий Богослов, — ясно проповедовал Отца, а не с такой ясностью Сына; Новый открыл Сына и дал указания о Божестве Духа; ныне пребывает с нами Дух, даруя нам яснейшее о Нем познание. Небезопасно было прежде, нежели исповедано Божество Отца, ясно проповедовать Сына, и прежде, нежели признан Сын (выражусь несколько смело), обременять нас проповедью о Духе Святом и подвергать опасности утратить последние силы, как бывает с людьми, которые обременены пищей, принятой не в меру, или слабое ещё зрение устремляют на солнечный свет. Надлежало же, чтобы Троичный свет озарял просветляемых постепенными прибавлениями» [1, т. 1, с. 387].
Из того, что во времена Ветхого Завета откровение о Пресвятой Троице не распространялось так, как во времена служения Христа, не следует, что Евангелие противоречит пророкам, просвещавшим еврейский народ. В дохристианскую эру было жизненно важно оградить это общество от идолопоклонства, привить ему веру в Единого Бога, утвердить в мысли, что помимо Единого нет и не может быть других богов. Указания же на троичность Бога по Лицам давались в ограниченной форме, с учётом ветхого состояния и опасности уклонения иудеев в язычество.
«...Моисей знал безумие иудеев, — пишет преподобный Иосиф Волоцкий, — такое, что и после безмерных и неописуемых чудес, явленных им Богом, они стремились к многобожию и поклонялись идолам вместо истинного Бога; самого же Моисея хотели побить камнями. Вначале научились они вере в Единого Бога, чтобы из-за различия Лиц не провозгласили бы они различие Существа и не вовлеклись бы тем в идолослужение. Спустя немного времени они бы научились веровать в Триипостасное и Единосущное Божество, как божественные апостолы научились, и в то веровали, и научили многих иудеев, которых и сосчитать невозможно...» [2, с. 49].
Так, ветхозаветные Книги изображали Создателя совещающимся с Лицами, равными Ему по достоинству (Быт. 1:26; 3:22; 11:6-7); указывали на троичность Божеских Лиц (Быт. 18:1-2; Ис. 6:3); обозначали Их имена и взаимные отношения (Пс. 2:7; 48:16; 109:3); наконец, прямо называли Отца и Сына и Святого Духа Господом, Богом (Пс. 44:8; Ис. 61:1).
С наступлением полноты времени Бог благоволил раскрыть истину о Себе как о Троице в более ясных чертах. Между тем, многие иудеи, не признавшие во Христе вечного Владыку, отказались от Его Благовестия и отвергли идею о Божественном Триединстве.
Одним из ярчайших новозаветных свидетельств об Отце и Сыне и Святом Духе стало Богоявление, исторически и духовно связанное с Крещением Иисуса Христа (Мф. 3:16-17). Другим — обетование, произнесенное Им незадолго до Крестных страданий: «Я умолю Отца, и даст вам другого Утешителя, да пребудет с вами вовек... Утешитель же, Дух Святый, Которого пошлет Отец во имя Мое, научит вас всему и напомнит вам все, что Я говорил вам» (Ин. 14:16,26). Вернейшим удостоверением истинности веры в Вышнюю Троицу служит заповедь о крещении народов: «Итак идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святаго Духа, уча их соблюдать всё, что Я повелел вам» (Мф. 28:19-20).
Учение о Пресвятой Троице — венец откровения. Так, если до истины о единобожии человеческий разум мог дотянуться и естественным способом, то идея о том, что есть Бог Отец, есть Бог Сын и есть Бог Святой Дух — Троица Лиц, пребывающих в вечном взаимном общении, — и что эти Лица — не три Бога, а один, превзошла самые высшие достижения человеческого мудрствования.
Сложность терминологического аппарата, и кажущаяся противоречивость формулировки — «Бог един по существу и троичен в Лицах» — затрудняет раскрытие её содержания силами дискурсивного мышления, задаёт возможность ложных трактовок. Ведь если один, и один, и один всегда — три, а число «три» не тождественно единице, то, казалось бы, по скорейшему требованию рассудка следует обозначить эту формулу, как противоречащую здравому смыслу и логике: разве возможно, чтобы три отдельных Лица, каждое из которых — Бог, существовали, как один Бог?
Опыт Церкви показывает, что ориентация на арифметическое разрешение вопроса о Божественном триединстве безответственна и бесперспективна. Следуя этому принципу, непременно придётся представить или то, что Божественные «Лица» — маски (личины) одного и того же Лица; или то, что Богов три, но они солидарны, дружны и поэтому могут условно считаться одним; или то, что в исчерпывающем значении Богом является лишь безначальный Отец. История знает многих предвзятых мыслителей, в их числе пастырей и архипастырей, безуспешно стремившихся увязать Откровение с плотским мудрствованием. Все они заслужили анафему.
Так, Савеллий ливийский, епископ Птолемаиды пентапольской, «проповедовал смешение и слияние, ибо соединял и сливал в одно лицо три ипостаси одного существа и божества, чтил в Троице одно триименное лицо, говоря, что один и тот же иногда являлся как Отец, иногда как Сын, а иногда как Дух Святой, преобразуясь и в разные времена принимая разный вид» [3, с. 82].
Павел Самосатский, занимавший епископскую кафедру в Антиохии, «не называл Отца, Сына и Святого Духа одним и тем же, однако именовал Отца Богом, сотворившим всё, Сына же — простым человеком, а Духом — благодать, снизошедшую на апостолов». Он «не признавал самоипостасное бытие Слова во Христе, но называл Слово приказанием и повелением, то есть Бог через Него приказывал человеку, что желал, и тот делал» [4, с. 219, 220].
Последователи священнослужителя Ария признавали Богом исключительно Отца и учили, что было время, когда Он был одинок. Сына Божия они именовали тварью, а Святого Духа тварью твари.
Евномий, галатянин, епископ Кизика, «мыслил то же, что и Арий, и даже большее и худшее; ибо учил, что Сын изменяем и служебен, и по всему не подобен Отцу. Он и присоединившихся к его мнению вновь крестил, погружая их вниз головою, а ноги их обращая вверх, и при крещении делал одно погружение» [3, с. 81].
Углубляясь в постижение Тайны Пресвятой Троицы надо всегда исходить из библейского откровения и святоотеческих свидетельств. А из этих источников следует, что учение о Пресвятой Троице истинно и не нуждается в компромиссных интерпретациях. Стало быть, заявлять, что оно, в том своём виде, в каком соблюдается Церковью, не свободно от внутренних противоречий — грешить против Правды. Для всякого верующего очевидно: если в Божественной жизни нет антиномии, то нет её и в достоверно отображающей эту жизнь догматической формуле.
Священное Писание нередко уподобляет Создателя сотворённым вещам, называя Его именами созданий и характеризуя при по помощи выражений, отображающих существование сотворенных вещей. Это допущено не потому, что якобы Бог и на самом деле таков, а с той целью, чтобы человек через созерцание совершенства творений и размышление восходил умом к совершенствам Творца (см.: Что такое естественное откровение Божие и естественное богопознание?).
Не много нужно труда, чтобы убедиться: совместимость единства и троичности встречается и в мире конечных существ. В свое время святые отцы обращали внимание, что исток ручья, ручей и река по перечисленным компонентам — триада, а по естеству — одно: вода. В качестве других иллюстраций они предлагали: корень дерева, ствол и его крону; солнце, солнечный свет и тепло; свет трех свечей, зажжённых от одной; радугу.
Перенося выводы, полученные на основании наблюдений, в область тринитарного богословия, отцы приближали естественное человеческое разумение к сверхъестественному содержанию. Само собой понятно, что такая экстраполяция не в состоянии исчерпать Тайну внутренней жизни Отца и Сына и Святого Духа в Их отношениях, а служит лишь инструментом начального богопознания. Кроме того, необходимо учитывать, что поскольку в мире нет и не может быть ничего, что могло бы эквивалентно отобразить Божество, постольку и выводные суждения из сопоставлений тварного и Нетварного бывают как достоверными, так и ложными. Чтобы избежать опасности внести в учение о Боге нечто субъективное, чуждое понятию о Его Духовном Существе, необходим взвешенный и острожный подход.
Так, родник, ручей и река последовательно переходят друг в друга и изменчивы. Корень дерева, ствол и ветви, хотя и едины по сущности составляющей их древесины, однако же различаются внешней конфигурацией, размерами, твердостью, местоположением в пространстве. Излучаемые солнцем свет и тепло являются только его проявлениями. А свет трёх свечей остаётся единым и нераздельным лишь до тех пор, пока одна из них не будет вынесена прочь. Но Лица Вышней Троицы не таковы. Они не изменчивы, не имеют формы, величины, привязки к пространству и времени. При этом Сын есть всесовершенный образ Отца, а Святой Дух — Сына.
В качестве более адекватной аналогии можно рассматривать самого человека. Пётр, Павел и Иоанн — разные люди, но всех их объединяет одно естество (см.:Введение в понятия: «сущность», «ипостась», «акциденция».). Поэтому о них, как и о Троице Божеских Ипостасей, можно сказать: едины по сущности, троичны в лицах. А если принять на ум, что ипостасные свойства Отца, и Сына, и Святого Духа — особенности образов Их бытия, аналогию можно усилить акцентуацией разницы образов происхождения трёх первых людей. «Адам, — пишет в этой связи преподобный Анастасий Синаит, — есть образ и изображение беспричинного Бога и Отца — Вседержителя и Причины всяческих, рожденный сын Адама предначертывает рожденного [от Отца] Сына и Слово Божие, а исшедшая Ева обозначает исшедшую Ипостась Святого Духа...» [5, с. 39].
Стало быть, парадоксальность и алогичность факта сочетания в Боге единства природы и троичности Лиц сильно преувеличена. Подлинная проблема непонимания кроется в другом вопросе, а именно: каким образом Бог, несмотря на троичность в Лицах, пребывает единым, не-составным и простым? В отношении этого постулата даже и самая ёмкая из рассмотренных аналогий, последняя, не избавляет от недоумения: почему относительно Адама, Евы и Сифа нельзя сказать, что они — один человек, а об Отце и Сыне и Святом Духе необходимо говорить: один Бог?
Ключом к ответу может служить определение, что такое возможно только для всесовершенных Ипостасей с единою сущностью и Единым Началом. Мы же признаём все три Ипостаси совершенными, потому что Каждое Лицо Пресвятой Троицы вмещает всё богатство Божественных свойств. Если бы рождённый Отцом Сын и исходящий от Него Святой Дух не были равны Ему по достоинству, то в сравнении с Отцом Они были бы несовершенными. Но совершенство Отца, как Причины рождения Сына и исхождения Духа, именно в том и выражается, что происходящие от Него Сын и Дух столь же совершенны, сколь и Он.
В связи с тем, что Сын и Святой Дух абсолютно подобны Отцу (равно божественны), отличаясь от Него и Друг от Друга лишь образами бытия, каждый справедливо именуется Богом. А так как и для Отца, и для Сына, и для Святого Духа характерно особое личное бытие (в единстве существа), Они справедливо именуются Лицами, называясь собственными ипостасными именами.
Так, если об Отце говорится, что Он — «Отец славы» (Еф. 1:17), о Сыне — «сияние славы» (Евр. 1:3), а о Духе — «Дух славы» (1Пет. 4:14), то мы понимаем, что Сияние этой Вышней Славы неотделимо от Её Причины (Отца) и всецело отображает Её, равно как и Дух. Однако мы не утверждаем, что Причина Славы, Сияние Славы и Дух Славы — это три Славы, но говорим: одна Слава.
Точно также мы называем Бога Отца, Бога Сына и Бога Святого Духа одним Богом, а не тремя.
«Говорим же мы, — свидетельствует Иоанн Дамаскин, — что каждое из трех Лиц имеет совершенную ипостась, чтобы признавать не одну совершенную природу, сложенную из трех несовершенных, но одну простую сущность, выше и прежде совершенства, в трех совершенных ипостасях. Ибо все, состоящее из несовершенных, обязательно сложно, а из совершенных ипостасей не может произойти сложение. Посему мы и не говорим о виде из ипостасей, но — в ипостасях. “Из несовершенных” же мы сказали в смысле не сохраняющих вида той вещи, которая из них получается. Ибо камень, и дерево, и железо каждое само по себе совершенно по своей природе; по отношению же к получающейся из них постройке каждое из них несовершенно — ведь каждое из них само по себе не есть дом. Поэтому мы исповедуем совершенные ипостаси, чтобы не помыслить о сложении в божественной природе» [6, с. 171-172].
Нам не дано знать, чем занимался бы Господь от вечности и что Он делал бы в вечности, если бы был одноличным. Не был бы Он одинок? Но будучи уверены, что «Бог есть любовь» (1Ин. 4:8), позволим себе, на мгновенье, представить, на что бы изливалась любовь такого бога. Пожалуй, он мог бы любить себя самого, ведь жить полнотой внутренней радости и блаженства — не противоречит Добру. Но, с другой стороны, разве бывает любовь совершенной вне любообщительности? И здесь невольно всплывает вопрос: для чего же тогда Бог, сотворив Адама по Своему образу и подобию, возвестил: «не хорошо быть человеку одному» (Быт. 2:18)?
Святитель Григорий Богослов рассуждал об этом так: «...Божество выступило из единицы по причине богатства, преступило двойственность, потому что оно выше материи и формы, из которых состоят тела, и определилось тройственностью (первым, что превышает состав двойственности), по причине совершенства, чтобы и не быть скудным, и не разлиться до бесконечности. Первое показывало бы нелюбообщительность, последнее — беспорядок; одно было бы совершенно в духе иудейства, другое — язычества и многобожия» [1, т. 1, с. 282].
Нередко наряду с неспособностью или нежеланием избирать дозволительные средства и методы богопознания, что, как правило, свойственно злостным еретикам, усвоению тринитарного догмата препятствуют субъективные факторы, связанные с особенностями мышления и сознания, характерными для многих людей. И вот почему.
Во-первых, в доступном для нашего обозрения мире индивидуумы предстают отграниченными друг от друга (временем, расстоянием, действиями и т. п.). Объединяющие же эти индивидуумы единые начала усматриваются не с такой очевидностью. Отсюда — обыкновение считать каждую ипостась скорее индивидуально-обособленной, чем единой с другими. И даже тогда, когда мы общаемся с единосущными лицами, связанными узами крепкой супружеской любви, о которых Господь говорил: «и будут [два] одна плоть» (Быт. 2:24), их единство созерцается не столь ясно, сколь разделённость.
«...Во всех созданиях, — пишет преподобный Иоанн Дамаскин, — различие лиц усматривается на деле — ведь Петр на [самом] деле созерцается как отличный от Павла. Общность же, и связь, и единство созерцается словом и примышлением. Ибо мы умом понимаем, что Петр и Павел — одной и той же природы и имеют одно общее естество... Ибо и ипостаси не находятся друг в друге, но каждая особо и порознь, то есть поставлена отдельно сама по себе, имея весьма многое, отличающее её от другой. Ведь они и отделяются местом, и различаются во времени, и разделяются мнением, и силой, и наружностью, то есть внешностью, и состоянием, и сложением, и достоинством, и привычками, и всеми отличительными свойствами; более же всего они отличаются тем, что существуют не друг в друге, но отдельно. Поэтому они и называются двумя, и тремя людьми, и многими» [6, с. 172].
Стало быть, не отрешившись от матрицы приземлённого мышления, легко вообразить Божественные Лица тремя Индивидуумами и сложно усвоить, что Они — абсолютно простой и не-составной Бог.
В действительности же Соборная Церковь никогда не учила, что Вышняя Троица есть рядоположение трёх обособленных Лиц. Ведь находиться рядом друг с другом — характерно для ограниченных ипостасей, существующих неотделимо от условий пространства и времени. А Бог бесконечен, прост, вечен и неизмерим. Хотя промышляя о мире Он и действует в области пространства и времени, но не зависит от них.
Несмотря на то, что мы различаем в Боге сущность, три Ипостаси, энергию, ничто из перечисленного не является Его составным элементом или частью, и Сам Он — не сумма частей. Божественные Лица живут, пребывая в непрерывном взаимопроникновении, — не Одно подле Другого, а Одно в Другом, — не сливаясь, не разделяясь и не смешиваясь между Собой. «Верьте Мне, — наставляет Христос, — что Я в Отце и Отец во Мне» (Ин. 14:11).
Во-вторых, самоидентификация и отличение человеком себя от других лиц производится через самосознание в соответствии с принципом противопоставления: «я — не-я», «я — он, она, оно», «я — ты». Можно сказать, что самосознание — это и есть осознание человеком себя как индивидуальности. Но ведь и Бог обладает самосознанием (это выводится из Его слов: «Я Бог Всемогущий» (Быт. 17:1); «Видите ныне, что это Я, Я — и нет Бога, кроме Меня» (Втор. 32:39)).
В ходе превратной экстраполяции законов нашего сознания и мышления в сферу Высшего Триединства возникает опасность обманчивого заключения: если каждое Лицо Пресвятой Троицы — Бог, то каждое обладает самосознанием, каждое сознаёт Себя единичным Богом, а значит и противопоставляет Себя, как Бога, двум другим единичным Лицам-Богам; следовательно, Богов — три. На самом же деле найти подтверждение этому доводу в нашем сознании невозможно (именно поэтому многие философы, опирающиеся исключительно на силу человеческого интеллекта, не соглашаются принимать троичный догмат за истину).
Но мы знаем: Любое Лицо Пресвятой Троицы имеет единство с двумя другими Лицами не в меньшей степени, чем Само с Собой: «Я и Отец — одно» (Ин. 10:30). Значит, каждое осознает Себя не индивидуально-обособленным Богом, а Ипостасью единого и неделимого Бога.
В-третьих, мышление нормального взрослого человека неразрывно связано с речью. Как известно, мысль не может возникнуть и развиваться вне речевых форм (если только это не «образная мысль»). Мы думаем словами, которые произносим вслух или проговариваем про себя. Но мыслить словами, не соблюдая дискретной последовательности, невозможно. По этой причине Божественные Ипостаси всегда обозначаются через перечисление, а уже и сам факт перечисления способен подтолкнуть человека к идее о множественности.
Опровергая эту ошибку, блаженный Августин напоминает: «...От того, что Он — Троица, отнюдь не следует считать Его тройственным. Иначе или Отец один, или Сын один будет меньше, нежели Отец и Сын вместе, хотя не ясно, каким образом возможно сказать, что Отец один или Сын один, ибо всегда и нераздельно Отец — с Сыном, а Сын — с Отцом, и не так, что Оба суть Отец или Оба — Сын, но так как Они суть по отношению друг к другу, ни один из Них не есть один. Впрочем, мы говорим о Самой Троице и как о Боге одном, хотя Он всегда пребывает со святыми духами и душами; и говорим мы, что Он один Бог, потому что они не суть Бог вместе с Ним. Так, мы называем Отца одним Отцом не потому, что Он отделен от Сына, но потому, что Они оба вместе не суть Отец» [7, с. 159].
В-четвертых, множественность ипостасей со всей очевидностью заявляет о себе той многочисленностью частных различий, которые усматриваются как между представителями разных родов и видов, так и между представителями одного вида, различающимися лишь привходящими свойствами, акциденциями.
Бог же, выражаясь словами Климента Александрийского, «не является ни родом, ни различением, ни видом, ни неделимым, ни числом, ни каким-либо привходящим качеством, ни основанием чего-либо привходящего» [8, кн. 4-7, с. 166].
Как было отмечено выше, и Отец, и Сын, и Святой Дух обладает всей полнотой Божеских совершенств. Сын ничем не отличается от Отца и от Святого Духа, а Святой Дух — от от Отца и от Сына, за исключением образов вечного и неизменного бытия. Эти отличия называются личными или ипостасными свойствами Божеских Лиц.
«...Все, что имеет Сын, — удостоверяет преподобный Иоанн Дамаскин, — имеет от Отца и Дух, даже само бытие. И если [что-либо] не есть Отец, [то] не есть и Сын, не есть и Дух; и если чего-либо не имеет Отец, не имеет и Сын, не имеет и Дух. И по причине Отца, то есть по причине бытия Отца существует Сын и Дух. И по причине Отца Сын и Дух имеют все, что имеют, то есть потому, что Отец имеет это, — кроме нерожденности, и рождения, и исхождения» [6, с. 171].
Стало быть, мы вправе говорить о Боге, существующем в трёх Лицах, в трёх образах бытия, но не вправе исповедовать трёх Богов.
(В этой связи уместно озвучить подводящий пример. Представляя себе сосуд со льдом, водой и водяным паром, мы, конечно же, перечислим в уме его содержимое как первое, второе и третье, однако не помыслим, что в ёмкости заключено три воды. Почему? Потому что понимаем, что и лёд — это вода, и жидкость — вода, и водяной пар — вода: вода, пребывающая в трёх состояниях (образах бытия) — твёрдом, жидком, газообразном).
Вот что рассказывает Феодор Абу-Курра: «...Божественность, то есть Бог, не есть Отец. Ведь если бы она была Отцом, то Сын отнюдь не был бы Богом, ибо категория не обращается, что очевидно всякому, так как Отец — Бог, Бог же отнюдь не полностью Отец. И сын есть Бог, и Святой Дух. Так что Бог не является чем-то Одним из Них Трех, но и всеми Тремя Он [также] не является. Ведь если Бог есть Отец, Сын и Святой Дух, то действительно всё, что есть Бог, будет Отцом, Сыном и Святым Духом. Однако каждый их них, будучи совершенным Богом, не является тремя, и это ясно и очевидно [каждому] обладающему умом» [4, с. 182].
Примечательно, что несмотря на некоторую узость и шаблонность нашего мышления, именно аналогия с мышлением и речью, данными нам в богоподобии разума, позволяет эффективней погрузиться в существо вопроса: как при троичности Лиц Бог существует единым и простым?
Для того чтобы сопоставить человеческое мышление и речь с Триединою жизнью, необходимо задуматься, как формируется и проявляется в звуковом выражении мысль. Говоря не размашисто, мысль рождается в уме, а проявляется тогда, когда мы озвучиваем её при помощи голоса. Исходя из этой психологической схемы святые отцы называли ум — родителем мысли, саму мысль — мысленным словом (ведь мы думаем словами), а голос, посредством которого она проявляется, — выразителем мысленного слова.
В свете такой аналогии человеческий ум уподобляется Богу-Отцу (который артикулируется церковными писателями как Высший Ум); рождаемое в уме мысленное слово — Богу-Слову, а голос-дыхание, посредством которого произносится мысленное слово, — Святому Духу (называемому Выразителем и Сопроводителем Бога-Слова).
Основание для такой аналогии заключается в имени Сына — «Бог Слово» (Ин. 1:1-2), а также в ряде библейских стихов, как то: «Словом Господа сотворены небеса, и духом уст Его — все воинство их» (Пс. 32:6).
«...Бог есть источник всех благ, — констатирует святитель Дионисий Великий; — рекой же, из Него изливающейся, именуется Сын, потому что Слово есть излияние ума и, говоря по-человечески, источается из сердца устами. Оно становится отличным от слова в сердце, становится мыслью, исторгающейся при помощи языка. Одно, послав от себя другое, остается таким же, каким было, а другое, посланное, излетает и носится всюду. И таким образом каждое из них и одно в другом пребывает, и одно отлично от другого, и оба составляют одно и остаются двумя. Так и Отец и Сын, по сказанному, суть едино и Один в Другом пребывают» [9, c. 68].
«Слово Отца произнесено так, — сообщает блаженный Августин, — что через Него познается Сам Отец. Так же как мы, когда говорим истину, с помощью наших слов делаем так, что наш дух становится известен слушателю, и все тайное, что мы имеем в сердце, произносится посредством такого рода знаков для понимания кем-то другим, так и эта Премудрость, Которую родил Бог Отец, весьма справедливо называется Его Словом, поскольку через Нее достойным ушам открывается сокровеннейший Отец» [10, с. 37].
Преподобный Иоанн Дамаскин вносит в эту картину несколько дополнительных штрихов о Святом Духе: «У Слова же должен быть и Дух — ведь и наше слово не лишено дыхания... Применительно же к божественной природе, простой и несложной, должно благочестиво исповедовать, что есть Дух Божий... Мы не мыслим Его безыпостасным дыханием.., но понимаем как сущностную Силу, Которая Сама по Себе созерцается в особенной Ипостаси, и исходящую от Отца и почивающую в Слове и являющуюся выразительницей Его, Которая не может быть отделена от Бога, в Котором Она есть, и от Слова, Которому Она сопутствует...» [6, с. 164].
Чтобы лучше усвоить смысл и значение аналогии, проведём параллель между умственно-разговорной деятельностью человека и Триединой Божественной жизнью:
— Ум является причиной рождения мысленного слова и инициирует через волевое решение его произнесение, как и Бог-Отец является Причиной рождения Сына (Бога-Слова) и исхождения Святого Духа.
— Выраженная в произнесённом слове мысль является отображением (сил и способностей) породившего её ума, как и Бог-Слово, рождаемый в вечности Отцом, есть Его образ: «образ Бога невидимого» (Кол. 1:15), «сияние славы и образ ипостаси Его» (Евр. 1:3).
— Люди часто сообщают свои мысли друг другу через слово (речь), но и «Бог, многократно и многообразно говоривший издревле отцам в пророках, в последние дни сии говорил нам в Сыне» (Евр. 1:1-2).
— Человеческое слово (мысль, выраженная в речевой форме) бывает причиной начала и завершения творческих действий, как и мир сотворен через Слово Отца (Ин. 1:3; Евр. 1:2).
— Мысль, рождаясь и формируясь, обращается в уме, как и Сын пребывает в Отце: «Я в Отце и Отец во Мне» (Ин. 14:11).
— Человеческое мысленное слово рождается умом духовно, как и Сын Божий бесстрастно и духовно рождён от Отца: «из чрева прежде денницы подобно росе рождение Твое» (Пс. 109:3).
Без ума не бывает мысли, но и «ум» не называется мыслящим, если им и в нём не производится мысль. Без дыхания-голоса не произносится слово, но и без мысли не бывает разумного речения. Получается, что мы вправе интерпретировать всё это действие (от зарождения мысли до её речевого проявления), как единое. А коль скоро ум сопоставляется с Богом Отцом, мысль-слово — с Логосом, а голос-дыхание — со Святым Духом, то становится ясно, почему и о Божественном действии говорится, что оно едино: проистекает от Отца через Сына и проявляется в Духе Святом.
«...Поистине одна и та же [у Них энергия], — замечает святитель Григорий Палама, — поскольку одно движение божественной воли, производимое от непосредственно предшествующей причины Отца и через Сына ниспосылаемое и во Святом Духе проявляемое…» [11, с. 25].
Другое дело, что действие Божие, в отличие от рассмотренного, сложного действия, абсолютно едино и просто.
Но если мы признаём действие Отца и Сына и Святого Духа абсолютно единым, то должны признавать и то, что Отец и Сын и Святой Дух — не три обособленных Действователя, не три Господа, Бога, — а один (см.: О сущности и энергиях Божьих).
«...Всякую деятельность, — замечает святитель Григорий Нисский, — Святая Троица не приводит в действие раздельно по числу Ипостасей; напротив того, происходит одно какое-либо движение и распоряжение доброй воли, переходящее от Отца чрез Сына к Духу. Посему, как производящих одну и ту же жизнь не называем тремя животворящими, ни созерцаемых в одной и той же благости тремя благими, ни о всем другом не выражаемся множественно, так не можем именовать тремя Богами совокупно и нераздельно друг через друга приводящих в действие на нас и на всяких тварях оную Божескую, то есть надзирающую силу и деятельность» [12, т. 1, с. 63].
При всех достоинствах изложенной аналогии, она (как и любые другие) не лишена недостатков, которые необходимо учитывать:
— Человек и его ум обусловлен временем. Поэтому в зарождении, формировании и озвучивании мысли усматривается не только логическая, но и хронологическая последовательность.
А жизнь Пресвятой Троицы осуществляется в вечности, вне какой-либо временной протяженности, вне категорий настоящего, прошлого и будущего: Сын вечно рождается, а Святой Дух вечно исходит от Бога-Отца.
«...О божественном и неизреченном рождении Сына и Слова, — сообщает преподобный Симеон Новый Богослов, — говорим, что Отец есть виновник Сына, как говорим, что ум есть виновник слова, источник — потока, корень — ветвей, но никак не говорим, что Он прежде Сына, чтоб не размножить единого Бога, разделяя единое нераздельное Божество на три бога. В отношении к нераздельной и неслиянной Троице невозможно ни помыслить, ни сказать: первое, второе, третье, или большее или меньшее. Что есть и каково божественное и пресущественное естество, это совершенно неизреченно, неизглаголанно и недомыслимо, уму человеческому невозможно понять этого» [13, т. 2, с. 10–11].
— Наши мысли-слова произносятся устами, после чего рассеиваются в атмосфере и угасают, существуя не дольше, чем звучат. Несмотря на то, что их можно записать и «сохранить», сами по себе они не являются ипостасями, не имеют субстанции. Более того, даже и ум не является ипостасью: ипостасью является обладатель ума — человек. Поэтому, в точном определении, мысль есть всего лишь энергия или продукт действий ума.
Не также, а иначе мы говорим об Отце и Его Слове. «И вот этот один и единственный Бог, — напоминает преподобный Иоанн Дамаскин, — не бессловесен. Имея же Слово, Он будет иметь Его не неипостасным, не таким, которое начало свое бытие и имеет окончить его. Ибо не было [времени], когда Бог был бессловесен. Но у Него всегда есть Слово, рождающееся от Него и не так, как наше слово, безипостасное и рассеивающееся в воздухе, но воипостасное, живое, совершенное, не выходящее вне Его, но всегда пребывающее в Нем» [6, с. 163].
— Человеческий голос — всего лишь звук, движение воздуха, связанное с колебанием голосовых связок. Если мысль и имеет хоть какое-то сродство с умом, то выдыхаемый при говорении воздух совершенно чужд природе разумной души. В этом отношении сравнивать голос-дыхание со Святым Духом нельзя.
Святитель Григорий Нисский комментирует это в такой форме: «Но как Слово в превысшем естестве познаем по сходству с нашим словом, таким же образом будем приведены и к понятию о Духе, в своем естестве усматривая некоторые тени и подобия неизреченного могущества. Но наше дыхание есть привлечение воздуха, вещества чуждого нам, по необходимости втягиваемого и вливаемого в состав нашего тела, и оно-то во время произношения нами слова делается голосом, который обнаруживает собою силу слова. Благочестиво же думать, что в естестве Божием есть Божий Дух, так как признано, что есть Божие Слово, потому что Слово Божие не должно быть недостаточнее нашего слова, что и последовало бы, если бы, когда наше слово представляется нам вместе с духом, Божие Слово, по верованию нашему, представлялось без Духа. Боголепна же и та мысль, что не чуждое, подобно нашему дыханию, отвне втекает в Бога и делается в Нем Духом. Напротив того, как, услышав о Божием Слове, признали мы Слово не чем-либо неипостасным, от науки происшедшим, с помощью голоса произносимым и по произнесении рассеивающимся, не иным чем претерпевающим подобное тому, что, как видим, бывает с нашим словом; но самосущно существующим, свободным, действенным и всемогущим, — так, наученные и о Духе Божием, сопровождающем Слово и обнаруживающем Его действенность, уразумеваем не дуновение дыхания... Напротив того, разумеем самосущую силу, которая сама по себе в особой Ипостаси представляется, неотделима от Бога, в котором она, и от Слова Божия, которое сопровождает, не в небытие изливается, но подобно Слову Божию, ипостасно существует, свободна, самодвижна, действенна, избирает всегда доброе и для всякого предприятия имеет сопутствующую хотению силу» [12, т. 1, с. 12-13].
Наряду с аналогией «ум — мысль — произнесенное слово» существует другая, отчасти подобная ей. Кратко её можно обрисовать так. Изучение человеком действительности приводит к стяжанию новых знаний. Это происходит и тогда, когда он исследует предметы окружающего мира, и тогда, когда постигает собственный ум. В результате в уме рождается знание о самом себе, своих возможностях, способностях и силах, производящее объективированный образ ума.
«...Когда ум знает и одобряет самого себя, — уверен блаженный Августин, — это самое знание есть его слово таким образом, что оно вполне сродни, равно и тождественно ему, поскольку оно не есть знание низшего, каковым является тело, и не есть знание высшего, каковым является Бог. И когда знание уподобляется той вещи, которую оно знает, т. е. знанием чего оно является, оно имеет совершенное и равное подобие, как и ум, который знает и познается. Поэтому оно есть и образ, и слово ума, ведь оно высказывается об уме, с которым оно сравнивается в познавании, и то, что рождено, равно порождающему... Когда ум познает самого себя, он является единственным родителем своего знания, ведь он сам есть и познаваемый, и познающий» [7, с. 217-218, 219].
Соответственно этой идее, ум уподобляется Богу Отцу, а образ ума (знание ума о самом себе) — Богу Слову: «Никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто кроме сына...» (Мф. 11:27). Бог Отец полностью отображается в Сыне — Слове и Премудрости.
«А является и есть [Отец] в Сыне, — повествует святитель Кирилл Александрийский, — подобно тому, как ...ум — в слове... Ибо характерное свойство Отчей сущности, пребывающее в Сыне, ...всем показывает Его в Нем» [14, с. 115].
Ум, познающий себя, движется благодаря естественному для него стремлению к ведению. Это стремление сопряжено с другой богоподобной чертой — волей, влияющей на деятельную сторону ума и активизирующей её. Но в принципе, его можно обозначить как желание или любовь к познанию. «Ум пытается познать самого себя, — подсказывает блаженный Августин, — и загорается стремлением к этому... Но почему же ему предписывается, чтобы он познавал самого себя? Я полагаю для того, чтобы он мыслил самого себя и жил в соответствии со своей природой...» [7, с. 226, 228-229].
По мере приумножения ведения любовь ума (отображенного в знании о себе) к самому себе возрастает. Согласно заключению Августина Аврелия, эту любовь не стоит называть рождённой, а лучше — исходящей.
«Так что же любовь? — спрашивает он. — Она не будет ни образом, ни словом, ни рожденной? Почему ум, когда он себя знает, рождает знание, а любовь, когда он себя любит, не рождает? Ведь, если потому ум является причиной своего знания, что он познаваем, он также сам является причиной любви, так как может быть ее предметом...
Конечно же, она происходит из самого ума, который является возможным предметом любви для себя самого прежде того, как он сам себя любит, и также он является основанием любви к себе, которой он себя любит. Но неверно говорить о любви как о рожденной умом подобно тому, как он рождает свое знание, которым он знает себя, потому что знанием уже обнаружен предмет, который называется рожденным или обретенным, и этому часто предшествует поиск, который должен прекратиться по достижении конца. Ведь поиск — это желание что-либо найти или, что есть то же самое, что-либо обрести. То, что обретается схоже с тем, что рождается, а поэтому подобно детищу. Но где же это имеется, как не в самом знании? Именно в нем оно приобретает образ и, так сказать, выражается... И далее, желание, которое есть в поиске, происходит от ищущего и некоторым образом продолжается и не прекращается в конце, к которому оно направлено, если только то, что ищется, не найдено и не соединено с тем, кто ищет. Хотя желание, т. е. поиск, по-видимому, не есть любовь, которой то, что познано, любимо (ибо в этом случае мы все еще стремимся познавать), все же оно есть нечто того же рода... То же самое желание, которое толкает нас к познанию вещи, становится любовью, когда вещь познана, пока любовь удерживает и охватывает свое драгоценное детище, т. е. знание, и соединяет его с тем, кто его породил» [7, с. 218-220].
Любовь ума к своему образу уподобляется здесь Святому Духу. О Своей любви к Богу-Слову Бог-Отец сообщил: «Сей есть Сын Мой возлюбленный» (Мф. 3:17). Заметим, что в литературных памятниках Церкви Святой Дух нередко именуется Любовью в собственном смысле.
«Образ этой Высочайшей Любви, — пишет святитель Григорий Палама, — имеет и наш ум, сотворенный по образу Божию, [питая ее] к ведению, от Него и в Нем постоянно пребывающему; и эта любовь — от Него и в Нём, происходя от Него вместе с внутреннейшим Словом. И это неутолимое стремление людей к познанию служит ясным свидетельством [такой любви] даже для тех, кто не в состоянии постигнуть сокровеннейших глубин самих себя. Но в том Первообразе, в той всесовершенной и сверхсовершенной Благости, в Которой нет ничего несовершенного, за исключением того, что происходит из Нее, Божественная Любовь есть полностью Сама Благость. Поэтому Любовь сия есть Святой Дух и другой Утешитель (Ин. 14:16), и так нами называется, поскольку Он сопутствует Слову, дабы мы познали, что [Святой Дух], будучи совершенным в совершенной и собственной Ипостаси, ни в чем не уступает сущности Отца, но неизменно тождествен [по природе] Сыну и Отцу, [отличаясь от Них] по Ипостаси и представляя нам [Свое] боголепное исхождение от Отца» [15, c. 72-74].
Используя эту аналогию, нельзя пренебрегать разностью:
— Знание человека о собственном уме (ума о самом себе) ограниченно и не есть его полное отображение. Вместе с тем оно есть сложный продукт умственной деятельности. А Бог-Слово — простой и всесовершенный образ Отца.
— Знание, рождаемое и накапливаемое человеческим умом, не является личностью, равно как не является личностью и любовь ума к ведению. Но сопоставляемые с ними Сын и Святой Дух — Личности, обладающие всеми атрибутами Божеского естества.
— Несмотря на то, что Святой Дух именуется, в особом значении, Любовью, мы не должны забывать, что по большому счёту любовь — это сущностное Божеское свойство, принадлежащее как Отцу, так и Сыну и Святому Духу: «Бог есть любовь» (1Ин. 4:8).
Добавим, что соотнесение этого имени со Святым Духом и его натянутая интерпретация послужили для Латинской Церкви основанием и поводом к формированию чуждого Православию учения об исхождении Святого Духа «и от Сына».
Раз Отец любит Сына, пришли к выводу римо-католические богословы, значит изводит Любовь. Но ведь и Сын любит Отца. Значит Он тоже изводит Любовь. А поскольку Любовь — это Святой Дух, и поскольку Святой Дух изводится как Отцом, так и Сыном, постольку получается, что Он исходит и от Отца, и от Сына.
(Ср.: епископы Франции: «Катехизис для взрослых»: «Между Отцом и Сыном совершается полное взаимопроникновение любви, любви отданной и возвращенной. И Тот, и Другой могли бы сказать: “Все Мое Твое” (Ин. 17:10). Вечным плодом единения Отца с Сыном является Дух; Дух, Которого Отец вечно дарует Сыну, Дух, Который пребывает на Иисусе, Воплощенном Слове, от самого Его зачатия и Крещения и до Воскресения, Дух, Которого Он изливает на нас. Сын непрестанно, в непрерывном движении возвращает Духа Отцу и вместе с тем дарует Его нам» [16, с. 159]).
Итак: «Тремя богами можно было бы назвать тех, которых разделяли бы между собой время, или мысль, или держава, или произволение, — так что каждый никогда бы не был тождествен с прочими, но всегда находился с ними в борьбе. Но у моей Троицы одна сила, одна мысль, одна слава, одна держава; а чрез сие не нарушается и единичность, которой великая слава в единой гармонии Божества» (святитель Григорий Богослов) [1, т. 2, с. 16].
Леонов А. М. Преподаватель Догматического Богословия СПб ПИРиЦИ.
1.Святитель Григорий Богослов. Творения. М.: Изд. Сибирская Благозвонница, 2007.
2.Преподобный Иосиф Волоцкий. Просветитель. Изд. Иосифо-Волоцкий ставропигиальный мужской монастырь, 2006.
3.Правила святых Вселенских Соборов с толкованиями. М.: Изд. Сибирская Благозвонница, 2011.
4.Леонтий Иерусалимский. Феодор Абу-Курра. Леонтий Византийский. Полемические сочинения. Краснодар: Изд. Текст, 2011
5.Преподобный Анастасий Синаит. Избранные творения. М.: Изд. Паломник; Сибирская Благозвонница, 2003.
6.Преподобный Иоанн Дамаскин. Творения преподобного Иоанна Дамаскина. Источник знания. Изд. ИНДРИК, 2002.
7.Августин Аврелий. О Троице. Краснодар: Изд. Глагол, 2004.
8.Климент Александрийский. Строматы. СПб: Изд. Олега Абышко, 2014.
9.Святитель Дионисий Великий. Творения св. Дионисия Великого, епископа Александрийского. СПб.: Изд. Олега Абышко, 2007.
10.Слободской С., прот., Блаженный Августин. Символ веры. Изд. Псалтирь, 7513.
11.Святитель Григорий Палама. Трактаты. Краснодар: Изд. Текст, 2007.
12.Святитель Григорий Нисский. Догматические сочинения. Краснодар: Изд. Текст, 2006.
13.Преподобный Симеон Новый Богослов. Слова преподобного Симеона Нового Богослова. М.: Изд. Правило веры, 2006.
14.Святитель Кирилл Александрийский. Книга сокровищ о Святой и Единосущной Троице. СПб.: Изд. Олега Абышко; Краснодар: Изд. Текст, 2014.
15.Святитель Григорий Палама. Сто пятьдесят глав. Краснодар: Изд. Текст, 2006.
16.Епископы Франции. Катехизис для взрослых. Ленинградсская область: Изд. СЦДБ, 2007.
Знание о Боге не ограничивается представлением о Нём, как о всесовершенном личностном Духе. Проповедуя догмат о Пресвятой Троице, Вселенская Церковь свидетельствует: «Бог един по существу и троичен в Лицах. Эти Лица: Отец, Сын и Святой Дух». При этом мы веруем, что и Отец — Бог, и Сын — Бог, и Святой Дух — Бог, и что Отец и Сын и Святой Дух — не три Бога, но один.
Исповеданием Божественного триединства христианская вера в корне отличается как от политеистических культов, так и от ново-иудейского и магометанского монотеизма. Вопреки убеждению ряда маргинальных исследователей, артикулирующих троичный догмат как гибрид единобожия и многобожия, а саму веру в Троицу — как шаг от иудейства к язычеству, вне сомнений стоит православная мысль, что лишь с учением о триединстве, дарованном через Христа и в дальнейшем оформленным при пособии святоотеческого разумения в стройную систему, знание о Боге явилось на земле в истинно-целостном виде.
«...Ветхий Завет, — поясняет святитель Григорий Богослов, — ясно проповедовал Отца, а не с такой ясностью Сына; Новый открыл Сына и дал указания о Божестве Духа; ныне пребывает с нами Дух, даруя нам яснейшее о Нем познание. Небезопасно было прежде, нежели исповедано Божество Отца, ясно проповедовать Сына, и прежде, нежели признан Сын (выражусь несколько смело), обременять нас проповедью о Духе Святом и подвергать опасности утратить последние силы, как бывает с людьми, которые обременены пищей, принятой не в меру, или слабое ещё зрение устремляют на солнечный свет. Надлежало же, чтобы Троичный свет озарял просветляемых постепенными прибавлениями» [1, т. 1, с. 387].
Из того, что во времена Ветхого Завета откровение о Пресвятой Троице не распространялось так, как во времена служения Христа, не следует, что Евангелие противоречит пророкам, просвещавшим еврейский народ. В дохристианскую эру было жизненно важно оградить это общество от идолопоклонства, привить ему веру в Единого Бога, утвердить в мысли, что помимо Единого нет и не может быть других богов. Указания же на троичность Бога по Лицам давались в ограниченной форме, с учётом ветхого состояния и опасности уклонения иудеев в язычество.
«...Моисей знал безумие иудеев, — пишет преподобный Иосиф Волоцкий, — такое, что и после безмерных и неописуемых чудес, явленных им Богом, они стремились к многобожию и поклонялись идолам вместо истинного Бога; самого же Моисея хотели побить камнями. Вначале научились они вере в Единого Бога, чтобы из-за различия Лиц не провозгласили бы они различие Существа и не вовлеклись бы тем в идолослужение. Спустя немного времени они бы научились веровать в Триипостасное и Единосущное Божество, как божественные апостолы научились, и в то веровали, и научили многих иудеев, которых и сосчитать невозможно...» [2, с. 49].
Так, ветхозаветные Книги изображали Создателя совещающимся с Лицами, равными Ему по достоинству (Быт. 1:26; 3:22; 11:6-7); указывали на троичность Божеских Лиц (Быт. 18:1-2; Ис. 6:3); обозначали Их имена и взаимные отношения (Пс. 2:7; 48:16; 109:3); наконец, прямо называли Отца и Сына и Святого Духа Господом, Богом (Пс. 44:8; Ис. 61:1).
С наступлением полноты времени Бог благоволил раскрыть истину о Себе как о Троице в более ясных чертах. Между тем, многие иудеи, не признавшие во Христе вечного Владыку, отказались от Его Благовестия и отвергли идею о Божественном Триединстве.
Одним из ярчайших новозаветных свидетельств об Отце и Сыне и Святом Духе стало Богоявление, исторически и духовно связанное с Крещением Иисуса Христа (Мф. 3:16-17). Другим — обетование, произнесенное Им незадолго до Крестных страданий: «Я умолю Отца, и даст вам другого Утешителя, да пребудет с вами вовек... Утешитель же, Дух Святый, Которого пошлет Отец во имя Мое, научит вас всему и напомнит вам все, что Я говорил вам» (Ин. 14:16,26). Вернейшим удостоверением истинности веры в Вышнюю Троицу служит заповедь о крещении народов: «Итак идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святаго Духа, уча их соблюдать всё, что Я повелел вам» (Мф. 28:19-20).
II.
Учение о Пресвятой Троице — венец откровения. Так, если до истины о единобожии человеческий разум мог дотянуться и естественным способом, то идея о том, что есть Бог Отец, есть Бог Сын и есть Бог Святой Дух — Троица Лиц, пребывающих в вечном взаимном общении, — и что эти Лица — не три Бога, а один, превзошла самые высшие достижения человеческого мудрствования.
Сложность терминологического аппарата, и кажущаяся противоречивость формулировки — «Бог един по существу и троичен в Лицах» — затрудняет раскрытие её содержания силами дискурсивного мышления, задаёт возможность ложных трактовок. Ведь если один, и один, и один всегда — три, а число «три» не тождественно единице, то, казалось бы, по скорейшему требованию рассудка следует обозначить эту формулу, как противоречащую здравому смыслу и логике: разве возможно, чтобы три отдельных Лица, каждое из которых — Бог, существовали, как один Бог?
Опыт Церкви показывает, что ориентация на арифметическое разрешение вопроса о Божественном триединстве безответственна и бесперспективна. Следуя этому принципу, непременно придётся представить или то, что Божественные «Лица» — маски (личины) одного и того же Лица; или то, что Богов три, но они солидарны, дружны и поэтому могут условно считаться одним; или то, что в исчерпывающем значении Богом является лишь безначальный Отец. История знает многих предвзятых мыслителей, в их числе пастырей и архипастырей, безуспешно стремившихся увязать Откровение с плотским мудрствованием. Все они заслужили анафему.
Так, Савеллий ливийский, епископ Птолемаиды пентапольской, «проповедовал смешение и слияние, ибо соединял и сливал в одно лицо три ипостаси одного существа и божества, чтил в Троице одно триименное лицо, говоря, что один и тот же иногда являлся как Отец, иногда как Сын, а иногда как Дух Святой, преобразуясь и в разные времена принимая разный вид» [3, с. 82].
Павел Самосатский, занимавший епископскую кафедру в Антиохии, «не называл Отца, Сына и Святого Духа одним и тем же, однако именовал Отца Богом, сотворившим всё, Сына же — простым человеком, а Духом — благодать, снизошедшую на апостолов». Он «не признавал самоипостасное бытие Слова во Христе, но называл Слово приказанием и повелением, то есть Бог через Него приказывал человеку, что желал, и тот делал» [4, с. 219, 220].
Последователи священнослужителя Ария признавали Богом исключительно Отца и учили, что было время, когда Он был одинок. Сына Божия они именовали тварью, а Святого Духа тварью твари.
Евномий, галатянин, епископ Кизика, «мыслил то же, что и Арий, и даже большее и худшее; ибо учил, что Сын изменяем и служебен, и по всему не подобен Отцу. Он и присоединившихся к его мнению вновь крестил, погружая их вниз головою, а ноги их обращая вверх, и при крещении делал одно погружение» [3, с. 81].
III.
Углубляясь в постижение Тайны Пресвятой Троицы надо всегда исходить из библейского откровения и святоотеческих свидетельств. А из этих источников следует, что учение о Пресвятой Троице истинно и не нуждается в компромиссных интерпретациях. Стало быть, заявлять, что оно, в том своём виде, в каком соблюдается Церковью, не свободно от внутренних противоречий — грешить против Правды. Для всякого верующего очевидно: если в Божественной жизни нет антиномии, то нет её и в достоверно отображающей эту жизнь догматической формуле.
Священное Писание нередко уподобляет Создателя сотворённым вещам, называя Его именами созданий и характеризуя при по помощи выражений, отображающих существование сотворенных вещей. Это допущено не потому, что якобы Бог и на самом деле таков, а с той целью, чтобы человек через созерцание совершенства творений и размышление восходил умом к совершенствам Творца (см.: Что такое естественное откровение Божие и естественное богопознание?).
Не много нужно труда, чтобы убедиться: совместимость единства и троичности встречается и в мире конечных существ. В свое время святые отцы обращали внимание, что исток ручья, ручей и река по перечисленным компонентам — триада, а по естеству — одно: вода. В качестве других иллюстраций они предлагали: корень дерева, ствол и его крону; солнце, солнечный свет и тепло; свет трех свечей, зажжённых от одной; радугу.
Перенося выводы, полученные на основании наблюдений, в область тринитарного богословия, отцы приближали естественное человеческое разумение к сверхъестественному содержанию. Само собой понятно, что такая экстраполяция не в состоянии исчерпать Тайну внутренней жизни Отца и Сына и Святого Духа в Их отношениях, а служит лишь инструментом начального богопознания. Кроме того, необходимо учитывать, что поскольку в мире нет и не может быть ничего, что могло бы эквивалентно отобразить Божество, постольку и выводные суждения из сопоставлений тварного и Нетварного бывают как достоверными, так и ложными. Чтобы избежать опасности внести в учение о Боге нечто субъективное, чуждое понятию о Его Духовном Существе, необходим взвешенный и острожный подход.
Так, родник, ручей и река последовательно переходят друг в друга и изменчивы. Корень дерева, ствол и ветви, хотя и едины по сущности составляющей их древесины, однако же различаются внешней конфигурацией, размерами, твердостью, местоположением в пространстве. Излучаемые солнцем свет и тепло являются только его проявлениями. А свет трёх свечей остаётся единым и нераздельным лишь до тех пор, пока одна из них не будет вынесена прочь. Но Лица Вышней Троицы не таковы. Они не изменчивы, не имеют формы, величины, привязки к пространству и времени. При этом Сын есть всесовершенный образ Отца, а Святой Дух — Сына.
В качестве более адекватной аналогии можно рассматривать самого человека. Пётр, Павел и Иоанн — разные люди, но всех их объединяет одно естество (см.:Введение в понятия: «сущность», «ипостась», «акциденция».). Поэтому о них, как и о Троице Божеских Ипостасей, можно сказать: едины по сущности, троичны в лицах. А если принять на ум, что ипостасные свойства Отца, и Сына, и Святого Духа — особенности образов Их бытия, аналогию можно усилить акцентуацией разницы образов происхождения трёх первых людей. «Адам, — пишет в этой связи преподобный Анастасий Синаит, — есть образ и изображение беспричинного Бога и Отца — Вседержителя и Причины всяческих, рожденный сын Адама предначертывает рожденного [от Отца] Сына и Слово Божие, а исшедшая Ева обозначает исшедшую Ипостась Святого Духа...» [5, с. 39].
IV.
Стало быть, парадоксальность и алогичность факта сочетания в Боге единства природы и троичности Лиц сильно преувеличена. Подлинная проблема непонимания кроется в другом вопросе, а именно: каким образом Бог, несмотря на троичность в Лицах, пребывает единым, не-составным и простым? В отношении этого постулата даже и самая ёмкая из рассмотренных аналогий, последняя, не избавляет от недоумения: почему относительно Адама, Евы и Сифа нельзя сказать, что они — один человек, а об Отце и Сыне и Святом Духе необходимо говорить: один Бог?
Ключом к ответу может служить определение, что такое возможно только для всесовершенных Ипостасей с единою сущностью и Единым Началом. Мы же признаём все три Ипостаси совершенными, потому что Каждое Лицо Пресвятой Троицы вмещает всё богатство Божественных свойств. Если бы рождённый Отцом Сын и исходящий от Него Святой Дух не были равны Ему по достоинству, то в сравнении с Отцом Они были бы несовершенными. Но совершенство Отца, как Причины рождения Сына и исхождения Духа, именно в том и выражается, что происходящие от Него Сын и Дух столь же совершенны, сколь и Он.
В связи с тем, что Сын и Святой Дух абсолютно подобны Отцу (равно божественны), отличаясь от Него и Друг от Друга лишь образами бытия, каждый справедливо именуется Богом. А так как и для Отца, и для Сына, и для Святого Духа характерно особое личное бытие (в единстве существа), Они справедливо именуются Лицами, называясь собственными ипостасными именами.
Так, если об Отце говорится, что Он — «Отец славы» (Еф. 1:17), о Сыне — «сияние славы» (Евр. 1:3), а о Духе — «Дух славы» (1Пет. 4:14), то мы понимаем, что Сияние этой Вышней Славы неотделимо от Её Причины (Отца) и всецело отображает Её, равно как и Дух. Однако мы не утверждаем, что Причина Славы, Сияние Славы и Дух Славы — это три Славы, но говорим: одна Слава.
Точно также мы называем Бога Отца, Бога Сына и Бога Святого Духа одним Богом, а не тремя.
«Говорим же мы, — свидетельствует Иоанн Дамаскин, — что каждое из трех Лиц имеет совершенную ипостась, чтобы признавать не одну совершенную природу, сложенную из трех несовершенных, но одну простую сущность, выше и прежде совершенства, в трех совершенных ипостасях. Ибо все, состоящее из несовершенных, обязательно сложно, а из совершенных ипостасей не может произойти сложение. Посему мы и не говорим о виде из ипостасей, но — в ипостасях. “Из несовершенных” же мы сказали в смысле не сохраняющих вида той вещи, которая из них получается. Ибо камень, и дерево, и железо каждое само по себе совершенно по своей природе; по отношению же к получающейся из них постройке каждое из них несовершенно — ведь каждое из них само по себе не есть дом. Поэтому мы исповедуем совершенные ипостаси, чтобы не помыслить о сложении в божественной природе» [6, с. 171-172].
Нам не дано знать, чем занимался бы Господь от вечности и что Он делал бы в вечности, если бы был одноличным. Не был бы Он одинок? Но будучи уверены, что «Бог есть любовь» (1Ин. 4:8), позволим себе, на мгновенье, представить, на что бы изливалась любовь такого бога. Пожалуй, он мог бы любить себя самого, ведь жить полнотой внутренней радости и блаженства — не противоречит Добру. Но, с другой стороны, разве бывает любовь совершенной вне любообщительности? И здесь невольно всплывает вопрос: для чего же тогда Бог, сотворив Адама по Своему образу и подобию, возвестил: «не хорошо быть человеку одному» (Быт. 2:18)?
Святитель Григорий Богослов рассуждал об этом так: «...Божество выступило из единицы по причине богатства, преступило двойственность, потому что оно выше материи и формы, из которых состоят тела, и определилось тройственностью (первым, что превышает состав двойственности), по причине совершенства, чтобы и не быть скудным, и не разлиться до бесконечности. Первое показывало бы нелюбообщительность, последнее — беспорядок; одно было бы совершенно в духе иудейства, другое — язычества и многобожия» [1, т. 1, с. 282].
V.
Нередко наряду с неспособностью или нежеланием избирать дозволительные средства и методы богопознания, что, как правило, свойственно злостным еретикам, усвоению тринитарного догмата препятствуют субъективные факторы, связанные с особенностями мышления и сознания, характерными для многих людей. И вот почему.
Во-первых, в доступном для нашего обозрения мире индивидуумы предстают отграниченными друг от друга (временем, расстоянием, действиями и т. п.). Объединяющие же эти индивидуумы единые начала усматриваются не с такой очевидностью. Отсюда — обыкновение считать каждую ипостась скорее индивидуально-обособленной, чем единой с другими. И даже тогда, когда мы общаемся с единосущными лицами, связанными узами крепкой супружеской любви, о которых Господь говорил: «и будут [два] одна плоть» (Быт. 2:24), их единство созерцается не столь ясно, сколь разделённость.
«...Во всех созданиях, — пишет преподобный Иоанн Дамаскин, — различие лиц усматривается на деле — ведь Петр на [самом] деле созерцается как отличный от Павла. Общность же, и связь, и единство созерцается словом и примышлением. Ибо мы умом понимаем, что Петр и Павел — одной и той же природы и имеют одно общее естество... Ибо и ипостаси не находятся друг в друге, но каждая особо и порознь, то есть поставлена отдельно сама по себе, имея весьма многое, отличающее её от другой. Ведь они и отделяются местом, и различаются во времени, и разделяются мнением, и силой, и наружностью, то есть внешностью, и состоянием, и сложением, и достоинством, и привычками, и всеми отличительными свойствами; более же всего они отличаются тем, что существуют не друг в друге, но отдельно. Поэтому они и называются двумя, и тремя людьми, и многими» [6, с. 172].
Стало быть, не отрешившись от матрицы приземлённого мышления, легко вообразить Божественные Лица тремя Индивидуумами и сложно усвоить, что Они — абсолютно простой и не-составной Бог.
В действительности же Соборная Церковь никогда не учила, что Вышняя Троица есть рядоположение трёх обособленных Лиц. Ведь находиться рядом друг с другом — характерно для ограниченных ипостасей, существующих неотделимо от условий пространства и времени. А Бог бесконечен, прост, вечен и неизмерим. Хотя промышляя о мире Он и действует в области пространства и времени, но не зависит от них.
Несмотря на то, что мы различаем в Боге сущность, три Ипостаси, энергию, ничто из перечисленного не является Его составным элементом или частью, и Сам Он — не сумма частей. Божественные Лица живут, пребывая в непрерывном взаимопроникновении, — не Одно подле Другого, а Одно в Другом, — не сливаясь, не разделяясь и не смешиваясь между Собой. «Верьте Мне, — наставляет Христос, — что Я в Отце и Отец во Мне» (Ин. 14:11).
Во-вторых, самоидентификация и отличение человеком себя от других лиц производится через самосознание в соответствии с принципом противопоставления: «я — не-я», «я — он, она, оно», «я — ты». Можно сказать, что самосознание — это и есть осознание человеком себя как индивидуальности. Но ведь и Бог обладает самосознанием (это выводится из Его слов: «Я Бог Всемогущий» (Быт. 17:1); «Видите ныне, что это Я, Я — и нет Бога, кроме Меня» (Втор. 32:39)).
В ходе превратной экстраполяции законов нашего сознания и мышления в сферу Высшего Триединства возникает опасность обманчивого заключения: если каждое Лицо Пресвятой Троицы — Бог, то каждое обладает самосознанием, каждое сознаёт Себя единичным Богом, а значит и противопоставляет Себя, как Бога, двум другим единичным Лицам-Богам; следовательно, Богов — три. На самом же деле найти подтверждение этому доводу в нашем сознании невозможно (именно поэтому многие философы, опирающиеся исключительно на силу человеческого интеллекта, не соглашаются принимать троичный догмат за истину).
Но мы знаем: Любое Лицо Пресвятой Троицы имеет единство с двумя другими Лицами не в меньшей степени, чем Само с Собой: «Я и Отец — одно» (Ин. 10:30). Значит, каждое осознает Себя не индивидуально-обособленным Богом, а Ипостасью единого и неделимого Бога.
В-третьих, мышление нормального взрослого человека неразрывно связано с речью. Как известно, мысль не может возникнуть и развиваться вне речевых форм (если только это не «образная мысль»). Мы думаем словами, которые произносим вслух или проговариваем про себя. Но мыслить словами, не соблюдая дискретной последовательности, невозможно. По этой причине Божественные Ипостаси всегда обозначаются через перечисление, а уже и сам факт перечисления способен подтолкнуть человека к идее о множественности.
Опровергая эту ошибку, блаженный Августин напоминает: «...От того, что Он — Троица, отнюдь не следует считать Его тройственным. Иначе или Отец один, или Сын один будет меньше, нежели Отец и Сын вместе, хотя не ясно, каким образом возможно сказать, что Отец один или Сын один, ибо всегда и нераздельно Отец — с Сыном, а Сын — с Отцом, и не так, что Оба суть Отец или Оба — Сын, но так как Они суть по отношению друг к другу, ни один из Них не есть один. Впрочем, мы говорим о Самой Троице и как о Боге одном, хотя Он всегда пребывает со святыми духами и душами; и говорим мы, что Он один Бог, потому что они не суть Бог вместе с Ним. Так, мы называем Отца одним Отцом не потому, что Он отделен от Сына, но потому, что Они оба вместе не суть Отец» [7, с. 159].
В-четвертых, множественность ипостасей со всей очевидностью заявляет о себе той многочисленностью частных различий, которые усматриваются как между представителями разных родов и видов, так и между представителями одного вида, различающимися лишь привходящими свойствами, акциденциями.
Бог же, выражаясь словами Климента Александрийского, «не является ни родом, ни различением, ни видом, ни неделимым, ни числом, ни каким-либо привходящим качеством, ни основанием чего-либо привходящего» [8, кн. 4-7, с. 166].
Как было отмечено выше, и Отец, и Сын, и Святой Дух обладает всей полнотой Божеских совершенств. Сын ничем не отличается от Отца и от Святого Духа, а Святой Дух — от от Отца и от Сына, за исключением образов вечного и неизменного бытия. Эти отличия называются личными или ипостасными свойствами Божеских Лиц.
«...Все, что имеет Сын, — удостоверяет преподобный Иоанн Дамаскин, — имеет от Отца и Дух, даже само бытие. И если [что-либо] не есть Отец, [то] не есть и Сын, не есть и Дух; и если чего-либо не имеет Отец, не имеет и Сын, не имеет и Дух. И по причине Отца, то есть по причине бытия Отца существует Сын и Дух. И по причине Отца Сын и Дух имеют все, что имеют, то есть потому, что Отец имеет это, — кроме нерожденности, и рождения, и исхождения» [6, с. 171].
Стало быть, мы вправе говорить о Боге, существующем в трёх Лицах, в трёх образах бытия, но не вправе исповедовать трёх Богов.
(В этой связи уместно озвучить подводящий пример. Представляя себе сосуд со льдом, водой и водяным паром, мы, конечно же, перечислим в уме его содержимое как первое, второе и третье, однако не помыслим, что в ёмкости заключено три воды. Почему? Потому что понимаем, что и лёд — это вода, и жидкость — вода, и водяной пар — вода: вода, пребывающая в трёх состояниях (образах бытия) — твёрдом, жидком, газообразном).
Вот что рассказывает Феодор Абу-Курра: «...Божественность, то есть Бог, не есть Отец. Ведь если бы она была Отцом, то Сын отнюдь не был бы Богом, ибо категория не обращается, что очевидно всякому, так как Отец — Бог, Бог же отнюдь не полностью Отец. И сын есть Бог, и Святой Дух. Так что Бог не является чем-то Одним из Них Трех, но и всеми Тремя Он [также] не является. Ведь если Бог есть Отец, Сын и Святой Дух, то действительно всё, что есть Бог, будет Отцом, Сыном и Святым Духом. Однако каждый их них, будучи совершенным Богом, не является тремя, и это ясно и очевидно [каждому] обладающему умом» [4, с. 182].
VI.
Примечательно, что несмотря на некоторую узость и шаблонность нашего мышления, именно аналогия с мышлением и речью, данными нам в богоподобии разума, позволяет эффективней погрузиться в существо вопроса: как при троичности Лиц Бог существует единым и простым?
Для того чтобы сопоставить человеческое мышление и речь с Триединою жизнью, необходимо задуматься, как формируется и проявляется в звуковом выражении мысль. Говоря не размашисто, мысль рождается в уме, а проявляется тогда, когда мы озвучиваем её при помощи голоса. Исходя из этой психологической схемы святые отцы называли ум — родителем мысли, саму мысль — мысленным словом (ведь мы думаем словами), а голос, посредством которого она проявляется, — выразителем мысленного слова.
В свете такой аналогии человеческий ум уподобляется Богу-Отцу (который артикулируется церковными писателями как Высший Ум); рождаемое в уме мысленное слово — Богу-Слову, а голос-дыхание, посредством которого произносится мысленное слово, — Святому Духу (называемому Выразителем и Сопроводителем Бога-Слова).
Основание для такой аналогии заключается в имени Сына — «Бог Слово» (Ин. 1:1-2), а также в ряде библейских стихов, как то: «Словом Господа сотворены небеса, и духом уст Его — все воинство их» (Пс. 32:6).
«...Бог есть источник всех благ, — констатирует святитель Дионисий Великий; — рекой же, из Него изливающейся, именуется Сын, потому что Слово есть излияние ума и, говоря по-человечески, источается из сердца устами. Оно становится отличным от слова в сердце, становится мыслью, исторгающейся при помощи языка. Одно, послав от себя другое, остается таким же, каким было, а другое, посланное, излетает и носится всюду. И таким образом каждое из них и одно в другом пребывает, и одно отлично от другого, и оба составляют одно и остаются двумя. Так и Отец и Сын, по сказанному, суть едино и Один в Другом пребывают» [9, c. 68].
«Слово Отца произнесено так, — сообщает блаженный Августин, — что через Него познается Сам Отец. Так же как мы, когда говорим истину, с помощью наших слов делаем так, что наш дух становится известен слушателю, и все тайное, что мы имеем в сердце, произносится посредством такого рода знаков для понимания кем-то другим, так и эта Премудрость, Которую родил Бог Отец, весьма справедливо называется Его Словом, поскольку через Нее достойным ушам открывается сокровеннейший Отец» [10, с. 37].
Преподобный Иоанн Дамаскин вносит в эту картину несколько дополнительных штрихов о Святом Духе: «У Слова же должен быть и Дух — ведь и наше слово не лишено дыхания... Применительно же к божественной природе, простой и несложной, должно благочестиво исповедовать, что есть Дух Божий... Мы не мыслим Его безыпостасным дыханием.., но понимаем как сущностную Силу, Которая Сама по Себе созерцается в особенной Ипостаси, и исходящую от Отца и почивающую в Слове и являющуюся выразительницей Его, Которая не может быть отделена от Бога, в Котором Она есть, и от Слова, Которому Она сопутствует...» [6, с. 164].
Чтобы лучше усвоить смысл и значение аналогии, проведём параллель между умственно-разговорной деятельностью человека и Триединой Божественной жизнью:
— Ум является причиной рождения мысленного слова и инициирует через волевое решение его произнесение, как и Бог-Отец является Причиной рождения Сына (Бога-Слова) и исхождения Святого Духа.
— Выраженная в произнесённом слове мысль является отображением (сил и способностей) породившего её ума, как и Бог-Слово, рождаемый в вечности Отцом, есть Его образ: «образ Бога невидимого» (Кол. 1:15), «сияние славы и образ ипостаси Его» (Евр. 1:3).
— Люди часто сообщают свои мысли друг другу через слово (речь), но и «Бог, многократно и многообразно говоривший издревле отцам в пророках, в последние дни сии говорил нам в Сыне» (Евр. 1:1-2).
— Человеческое слово (мысль, выраженная в речевой форме) бывает причиной начала и завершения творческих действий, как и мир сотворен через Слово Отца (Ин. 1:3; Евр. 1:2).
— Мысль, рождаясь и формируясь, обращается в уме, как и Сын пребывает в Отце: «Я в Отце и Отец во Мне» (Ин. 14:11).
— Человеческое мысленное слово рождается умом духовно, как и Сын Божий бесстрастно и духовно рождён от Отца: «из чрева прежде денницы подобно росе рождение Твое» (Пс. 109:3).
Без ума не бывает мысли, но и «ум» не называется мыслящим, если им и в нём не производится мысль. Без дыхания-голоса не произносится слово, но и без мысли не бывает разумного речения. Получается, что мы вправе интерпретировать всё это действие (от зарождения мысли до её речевого проявления), как единое. А коль скоро ум сопоставляется с Богом Отцом, мысль-слово — с Логосом, а голос-дыхание — со Святым Духом, то становится ясно, почему и о Божественном действии говорится, что оно едино: проистекает от Отца через Сына и проявляется в Духе Святом.
«...Поистине одна и та же [у Них энергия], — замечает святитель Григорий Палама, — поскольку одно движение божественной воли, производимое от непосредственно предшествующей причины Отца и через Сына ниспосылаемое и во Святом Духе проявляемое…» [11, с. 25].
Другое дело, что действие Божие, в отличие от рассмотренного, сложного действия, абсолютно едино и просто.
Но если мы признаём действие Отца и Сына и Святого Духа абсолютно единым, то должны признавать и то, что Отец и Сын и Святой Дух — не три обособленных Действователя, не три Господа, Бога, — а один (см.: О сущности и энергиях Божьих).
«...Всякую деятельность, — замечает святитель Григорий Нисский, — Святая Троица не приводит в действие раздельно по числу Ипостасей; напротив того, происходит одно какое-либо движение и распоряжение доброй воли, переходящее от Отца чрез Сына к Духу. Посему, как производящих одну и ту же жизнь не называем тремя животворящими, ни созерцаемых в одной и той же благости тремя благими, ни о всем другом не выражаемся множественно, так не можем именовать тремя Богами совокупно и нераздельно друг через друга приводящих в действие на нас и на всяких тварях оную Божескую, то есть надзирающую силу и деятельность» [12, т. 1, с. 63].
При всех достоинствах изложенной аналогии, она (как и любые другие) не лишена недостатков, которые необходимо учитывать:
— Человек и его ум обусловлен временем. Поэтому в зарождении, формировании и озвучивании мысли усматривается не только логическая, но и хронологическая последовательность.
А жизнь Пресвятой Троицы осуществляется в вечности, вне какой-либо временной протяженности, вне категорий настоящего, прошлого и будущего: Сын вечно рождается, а Святой Дух вечно исходит от Бога-Отца.
«...О божественном и неизреченном рождении Сына и Слова, — сообщает преподобный Симеон Новый Богослов, — говорим, что Отец есть виновник Сына, как говорим, что ум есть виновник слова, источник — потока, корень — ветвей, но никак не говорим, что Он прежде Сына, чтоб не размножить единого Бога, разделяя единое нераздельное Божество на три бога. В отношении к нераздельной и неслиянной Троице невозможно ни помыслить, ни сказать: первое, второе, третье, или большее или меньшее. Что есть и каково божественное и пресущественное естество, это совершенно неизреченно, неизглаголанно и недомыслимо, уму человеческому невозможно понять этого» [13, т. 2, с. 10–11].
— Наши мысли-слова произносятся устами, после чего рассеиваются в атмосфере и угасают, существуя не дольше, чем звучат. Несмотря на то, что их можно записать и «сохранить», сами по себе они не являются ипостасями, не имеют субстанции. Более того, даже и ум не является ипостасью: ипостасью является обладатель ума — человек. Поэтому, в точном определении, мысль есть всего лишь энергия или продукт действий ума.
Не также, а иначе мы говорим об Отце и Его Слове. «И вот этот один и единственный Бог, — напоминает преподобный Иоанн Дамаскин, — не бессловесен. Имея же Слово, Он будет иметь Его не неипостасным, не таким, которое начало свое бытие и имеет окончить его. Ибо не было [времени], когда Бог был бессловесен. Но у Него всегда есть Слово, рождающееся от Него и не так, как наше слово, безипостасное и рассеивающееся в воздухе, но воипостасное, живое, совершенное, не выходящее вне Его, но всегда пребывающее в Нем» [6, с. 163].
— Человеческий голос — всего лишь звук, движение воздуха, связанное с колебанием голосовых связок. Если мысль и имеет хоть какое-то сродство с умом, то выдыхаемый при говорении воздух совершенно чужд природе разумной души. В этом отношении сравнивать голос-дыхание со Святым Духом нельзя.
Святитель Григорий Нисский комментирует это в такой форме: «Но как Слово в превысшем естестве познаем по сходству с нашим словом, таким же образом будем приведены и к понятию о Духе, в своем естестве усматривая некоторые тени и подобия неизреченного могущества. Но наше дыхание есть привлечение воздуха, вещества чуждого нам, по необходимости втягиваемого и вливаемого в состав нашего тела, и оно-то во время произношения нами слова делается голосом, который обнаруживает собою силу слова. Благочестиво же думать, что в естестве Божием есть Божий Дух, так как признано, что есть Божие Слово, потому что Слово Божие не должно быть недостаточнее нашего слова, что и последовало бы, если бы, когда наше слово представляется нам вместе с духом, Божие Слово, по верованию нашему, представлялось без Духа. Боголепна же и та мысль, что не чуждое, подобно нашему дыханию, отвне втекает в Бога и делается в Нем Духом. Напротив того, как, услышав о Божием Слове, признали мы Слово не чем-либо неипостасным, от науки происшедшим, с помощью голоса произносимым и по произнесении рассеивающимся, не иным чем претерпевающим подобное тому, что, как видим, бывает с нашим словом; но самосущно существующим, свободным, действенным и всемогущим, — так, наученные и о Духе Божием, сопровождающем Слово и обнаруживающем Его действенность, уразумеваем не дуновение дыхания... Напротив того, разумеем самосущую силу, которая сама по себе в особой Ипостаси представляется, неотделима от Бога, в котором она, и от Слова Божия, которое сопровождает, не в небытие изливается, но подобно Слову Божию, ипостасно существует, свободна, самодвижна, действенна, избирает всегда доброе и для всякого предприятия имеет сопутствующую хотению силу» [12, т. 1, с. 12-13].
VI.
Наряду с аналогией «ум — мысль — произнесенное слово» существует другая, отчасти подобная ей. Кратко её можно обрисовать так. Изучение человеком действительности приводит к стяжанию новых знаний. Это происходит и тогда, когда он исследует предметы окружающего мира, и тогда, когда постигает собственный ум. В результате в уме рождается знание о самом себе, своих возможностях, способностях и силах, производящее объективированный образ ума.
«...Когда ум знает и одобряет самого себя, — уверен блаженный Августин, — это самое знание есть его слово таким образом, что оно вполне сродни, равно и тождественно ему, поскольку оно не есть знание низшего, каковым является тело, и не есть знание высшего, каковым является Бог. И когда знание уподобляется той вещи, которую оно знает, т. е. знанием чего оно является, оно имеет совершенное и равное подобие, как и ум, который знает и познается. Поэтому оно есть и образ, и слово ума, ведь оно высказывается об уме, с которым оно сравнивается в познавании, и то, что рождено, равно порождающему... Когда ум познает самого себя, он является единственным родителем своего знания, ведь он сам есть и познаваемый, и познающий» [7, с. 217-218, 219].
Соответственно этой идее, ум уподобляется Богу Отцу, а образ ума (знание ума о самом себе) — Богу Слову: «Никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто кроме сына...» (Мф. 11:27). Бог Отец полностью отображается в Сыне — Слове и Премудрости.
«А является и есть [Отец] в Сыне, — повествует святитель Кирилл Александрийский, — подобно тому, как ...ум — в слове... Ибо характерное свойство Отчей сущности, пребывающее в Сыне, ...всем показывает Его в Нем» [14, с. 115].
Ум, познающий себя, движется благодаря естественному для него стремлению к ведению. Это стремление сопряжено с другой богоподобной чертой — волей, влияющей на деятельную сторону ума и активизирующей её. Но в принципе, его можно обозначить как желание или любовь к познанию. «Ум пытается познать самого себя, — подсказывает блаженный Августин, — и загорается стремлением к этому... Но почему же ему предписывается, чтобы он познавал самого себя? Я полагаю для того, чтобы он мыслил самого себя и жил в соответствии со своей природой...» [7, с. 226, 228-229].
По мере приумножения ведения любовь ума (отображенного в знании о себе) к самому себе возрастает. Согласно заключению Августина Аврелия, эту любовь не стоит называть рождённой, а лучше — исходящей.
«Так что же любовь? — спрашивает он. — Она не будет ни образом, ни словом, ни рожденной? Почему ум, когда он себя знает, рождает знание, а любовь, когда он себя любит, не рождает? Ведь, если потому ум является причиной своего знания, что он познаваем, он также сам является причиной любви, так как может быть ее предметом...
Конечно же, она происходит из самого ума, который является возможным предметом любви для себя самого прежде того, как он сам себя любит, и также он является основанием любви к себе, которой он себя любит. Но неверно говорить о любви как о рожденной умом подобно тому, как он рождает свое знание, которым он знает себя, потому что знанием уже обнаружен предмет, который называется рожденным или обретенным, и этому часто предшествует поиск, который должен прекратиться по достижении конца. Ведь поиск — это желание что-либо найти или, что есть то же самое, что-либо обрести. То, что обретается схоже с тем, что рождается, а поэтому подобно детищу. Но где же это имеется, как не в самом знании? Именно в нем оно приобретает образ и, так сказать, выражается... И далее, желание, которое есть в поиске, происходит от ищущего и некоторым образом продолжается и не прекращается в конце, к которому оно направлено, если только то, что ищется, не найдено и не соединено с тем, кто ищет. Хотя желание, т. е. поиск, по-видимому, не есть любовь, которой то, что познано, любимо (ибо в этом случае мы все еще стремимся познавать), все же оно есть нечто того же рода... То же самое желание, которое толкает нас к познанию вещи, становится любовью, когда вещь познана, пока любовь удерживает и охватывает свое драгоценное детище, т. е. знание, и соединяет его с тем, кто его породил» [7, с. 218-220].
Любовь ума к своему образу уподобляется здесь Святому Духу. О Своей любви к Богу-Слову Бог-Отец сообщил: «Сей есть Сын Мой возлюбленный» (Мф. 3:17). Заметим, что в литературных памятниках Церкви Святой Дух нередко именуется Любовью в собственном смысле.
«Образ этой Высочайшей Любви, — пишет святитель Григорий Палама, — имеет и наш ум, сотворенный по образу Божию, [питая ее] к ведению, от Него и в Нем постоянно пребывающему; и эта любовь — от Него и в Нём, происходя от Него вместе с внутреннейшим Словом. И это неутолимое стремление людей к познанию служит ясным свидетельством [такой любви] даже для тех, кто не в состоянии постигнуть сокровеннейших глубин самих себя. Но в том Первообразе, в той всесовершенной и сверхсовершенной Благости, в Которой нет ничего несовершенного, за исключением того, что происходит из Нее, Божественная Любовь есть полностью Сама Благость. Поэтому Любовь сия есть Святой Дух и другой Утешитель (Ин. 14:16), и так нами называется, поскольку Он сопутствует Слову, дабы мы познали, что [Святой Дух], будучи совершенным в совершенной и собственной Ипостаси, ни в чем не уступает сущности Отца, но неизменно тождествен [по природе] Сыну и Отцу, [отличаясь от Них] по Ипостаси и представляя нам [Свое] боголепное исхождение от Отца» [15, c. 72-74].
Используя эту аналогию, нельзя пренебрегать разностью:
— Знание человека о собственном уме (ума о самом себе) ограниченно и не есть его полное отображение. Вместе с тем оно есть сложный продукт умственной деятельности. А Бог-Слово — простой и всесовершенный образ Отца.
— Знание, рождаемое и накапливаемое человеческим умом, не является личностью, равно как не является личностью и любовь ума к ведению. Но сопоставляемые с ними Сын и Святой Дух — Личности, обладающие всеми атрибутами Божеского естества.
— Несмотря на то, что Святой Дух именуется, в особом значении, Любовью, мы не должны забывать, что по большому счёту любовь — это сущностное Божеское свойство, принадлежащее как Отцу, так и Сыну и Святому Духу: «Бог есть любовь» (1Ин. 4:8).
Добавим, что соотнесение этого имени со Святым Духом и его натянутая интерпретация послужили для Латинской Церкви основанием и поводом к формированию чуждого Православию учения об исхождении Святого Духа «и от Сына».
Раз Отец любит Сына, пришли к выводу римо-католические богословы, значит изводит Любовь. Но ведь и Сын любит Отца. Значит Он тоже изводит Любовь. А поскольку Любовь — это Святой Дух, и поскольку Святой Дух изводится как Отцом, так и Сыном, постольку получается, что Он исходит и от Отца, и от Сына.
(Ср.: епископы Франции: «Катехизис для взрослых»: «Между Отцом и Сыном совершается полное взаимопроникновение любви, любви отданной и возвращенной. И Тот, и Другой могли бы сказать: “Все Мое Твое” (Ин. 17:10). Вечным плодом единения Отца с Сыном является Дух; Дух, Которого Отец вечно дарует Сыну, Дух, Который пребывает на Иисусе, Воплощенном Слове, от самого Его зачатия и Крещения и до Воскресения, Дух, Которого Он изливает на нас. Сын непрестанно, в непрерывном движении возвращает Духа Отцу и вместе с тем дарует Его нам» [16, с. 159]).
VII.
Итак: «Тремя богами можно было бы назвать тех, которых разделяли бы между собой время, или мысль, или держава, или произволение, — так что каждый никогда бы не был тождествен с прочими, но всегда находился с ними в борьбе. Но у моей Троицы одна сила, одна мысль, одна слава, одна держава; а чрез сие не нарушается и единичность, которой великая слава в единой гармонии Божества» (святитель Григорий Богослов) [1, т. 2, с. 16].
Леонов А. М. Преподаватель Догматического Богословия СПб ПИРиЦИ.
1.Святитель Григорий Богослов. Творения. М.: Изд. Сибирская Благозвонница, 2007.
2.Преподобный Иосиф Волоцкий. Просветитель. Изд. Иосифо-Волоцкий ставропигиальный мужской монастырь, 2006.
3.Правила святых Вселенских Соборов с толкованиями. М.: Изд. Сибирская Благозвонница, 2011.
4.Леонтий Иерусалимский. Феодор Абу-Курра. Леонтий Византийский. Полемические сочинения. Краснодар: Изд. Текст, 2011
5.Преподобный Анастасий Синаит. Избранные творения. М.: Изд. Паломник; Сибирская Благозвонница, 2003.
6.Преподобный Иоанн Дамаскин. Творения преподобного Иоанна Дамаскина. Источник знания. Изд. ИНДРИК, 2002.
7.Августин Аврелий. О Троице. Краснодар: Изд. Глагол, 2004.
8.Климент Александрийский. Строматы. СПб: Изд. Олега Абышко, 2014.
9.Святитель Дионисий Великий. Творения св. Дионисия Великого, епископа Александрийского. СПб.: Изд. Олега Абышко, 2007.
10.Слободской С., прот., Блаженный Августин. Символ веры. Изд. Псалтирь, 7513.
11.Святитель Григорий Палама. Трактаты. Краснодар: Изд. Текст, 2007.
12.Святитель Григорий Нисский. Догматические сочинения. Краснодар: Изд. Текст, 2006.
13.Преподобный Симеон Новый Богослов. Слова преподобного Симеона Нового Богослова. М.: Изд. Правило веры, 2006.
14.Святитель Кирилл Александрийский. Книга сокровищ о Святой и Единосущной Троице. СПб.: Изд. Олега Абышко; Краснодар: Изд. Текст, 2014.
15.Святитель Григорий Палама. Сто пятьдесят глав. Краснодар: Изд. Текст, 2006.
16.Епископы Франции. Катехизис для взрослых. Ленинградсская область: Изд. СЦДБ, 2007.
