Разбор мнения Грау о значении особенностей семитического духа для характера религии Семитов⁸⁰

Прежде чем решать вопрос о том, какое значение имеют расовые особенности Семитов для их религиозного развития, нужно предварительно определить какие это были особенности и какой был слагавшийся из них характер Семитов.

Как против Ренановой характеристики семитизма, так и против характеристики Семитов, которую рисует нам Грау, можно сказать, что она не есть характеристика всех Семитов. Сам Грау сознает это, говоря, что его характеристика Семитов абсолютно может быть приложена только к Евреям, да и то только к после-пленным, и что даже Арабы уклонились от нормального семитического характера. Но почему же Грау характер именно Евреев называет характером Семитов вообще? Потому, полагает Грау, что характер еврейского народа есть норма, есть лучшее выражение семитического характера, от которой другие Семиты отклонились через влияния на них других рас, особенно хамитической. Грау не соглашается с Ренаном, что норму или масштаб семитического характера представляет характер Арабов; потому что он полагает, что религия и религиозная литература Арабов были зависимы от Евреев и что Арабы находились в таком же отношении к последним, как Римляне к Грекам. Сознавая всю справедливость такого соображения Грау, мы не можем, однако, религиозно-нравственный характер Евреев считать мерилом характера Семитов по другим соображениям. Именно: характер Евреев слагался под непрерывным воздействием Божественного откровения, Божественных явлений и вообще Божественного путеводительства. Сам Грау признает громадное значение этого сверхъестественного фактора в образовании характера Евреев, говоря, что без него Евреи не устояли бы в борьбе против искушений язычества и потеряли бы вместе со своей религией свой характер и самостоятельность. При руководстве Божественном все дурное в естественном характере Евреев было по возможности изглажено, а все хорошее, напротив, воспитано, усилено и утверждено. Нравственность, религиозность и религия Евреев были бы совершенно иные, если бы они не сделались избранным народом Божьим. А если бы их религия и нравственность были иные, то и весь характер и культура были бы иные. Так как особенное путеводительство Божие, которым пользовались только одни Евреи и которое так сильно влияло на их характер, есть, как мы сказали, сверхъестественный фактор в развитии их характера, то этот последний по тому самому не может быть признан мерилом естественного характера Семитов.

Мы согласны назвать его нормой семитического характера, но такой нормой, которая была недостижима для Семита, предоставленного естественному развитию; эта норма характера была идеальная норма, которую только некоторые Семиты могли осуществить при помощи особенного путеводительства Божественного, при содействии особенных сверхъестественных средств, которыми Сам Бог воспитывал их в продолжении десятков веков.

Но характером какого же семитического народа мы будем измерять семитический характер вообще? Конечно, характер тех народов, которые подчинились влиянию Хамитов и смешались с ними, дает нам еще более слабое и неверное понятие о расовом характере Семитов. Значит, мы поневоле должны обратиться к характеру Евреев или Арабов, которые наименее смешивались с народами других рас и даже очень мало сносились с ними и потому могли сохранить свой расовый характер. Но чтобы характер Евреев или Арабов мог служить более или менее верной меркой естественного характера Семитов, мы должны из него выделить все то, что произведено в них особенным Божественным воздействием. Измерять расовый характер Семитов национальным характером Евреев выгодно в том отношении, что в характере Евреев до самой высокой степени развились основы семитического духа; что он потому рельефнее выступает перед нашими глазами во всех своих особенностях, что в него наименее привзошло чуждых хамитических элементов; что, наконец, для характеристики Евреев мы имеем такие подробные и верные сведения, как ни об одном древнем народе. Но зато в сложившемся характере Евреев трудно отделить результаты развития их естественных сил и их собственной энергии от результатов сверхъестественного воздействия. Отделить результаты сверхъестественного воздействия Божия от результатов естественного развития в характере Арабов легче, нежели в характере Евреев, потому что особенное сверхъестественное воздействие на них Бога ограничилось только однократной передачей им через их родоначальника истинных понятий о Себе. Но зато характер Арабов не столь самобытен, как характер Евреев. Приняв все это во внимание, мы, для более легкого и точного определения естественного характера Семитов, будем в частных случаях рассматривать характер или обоих народов, т. е. и Арабов и Евреев, или какого-нибудь одного, который в данном разе представит более удобств для рассмотрения. Этим способом можно избежать многих затруднений и неверных выводов. Что касается до характера охамитизировавшихся Семитов, то его не нужно рассматривать отдельно, а только мимоходом иметь в виду для поверки выводов, сделанных из рассмотрения характера Арабов и Евреев.

Но возможно ли и как возможно анализировать характер народа или расы? Вопрос этот нужно решать по аналогии с вопросом о способе разложения характера индивидуума на его составные элементы. Определить природные основы духа в характере взрослого человека мы можем на основании сходство их с чертами характера отца или братьев его. Мы можем также наблюдать развитие его с самых первых дней его жизни, замечать его природные задатки и способности, замечать, какие действуют на них внешние влияния, видеть процесс и результаты их взаимодействия, одним словом следить за развитием характера человека. При таких средствах наблюдения нам легко будет разложить характер на элементы, когда он совсем сложится и определится. Точно такие же приемы нужно употреблять и при определении основ характера народа или расы. Но только здесь дело усложняется и затрудняется, а наши средства уменьшаются в тысячу раз. Схватить общие черты характера народа, а тем более целой расы, конечно, несравненно труднее, нежели описать характер человека. Мы можем еще наблюдать сложившийся характер какого-нибудь современного нам народа, но и то наблюдение наше будет ограничиваться только большим или меньшим числом индивидуумов. Для определения же первичных основ духа и исторического развития характера народа мы вовсе не можем пользоваться непосредственным наблюдением и должны заменить его теми данными, которые нам сохранила история, другие люди. Но как скудны, как подчас неверны подобные данные! И они становятся тем скуднее и тем недостовернее, чем более мы отдаляемся от нашего времени и приближаемся к колыбели известного исторического народа. Скажем более, младенческий возраст народов лежит за пределами истории, и разве какие-нибудь спутанные, неясные следи этого младенческого состояния, сохранившиеся в языке или в темных преданиях, или в каких-нибудь вещественных памятниках дают нам некоторое туманное понятие о нем. Но если бы даже мы имели несравненно более данных о доисторическом состоянии известного народа, мы нашли бы непреодолимые затруднения для правильного понимания их: нам трудно, даже невозможно, отрешиться от наших понятий и совершенно перенестись в отдаленные эпохи первобытного состояния известного народа или расы; бездна не одних только лет, но и различия в жизни и духе отделяет нас от первобытного человека. А между тем младенческий возраст народа всего более и важен для определения природных особенностей народного духа, которые легли в основание народного характера.

Подтверждение того, как трудно определить основы характера расы или народа, мы находим в попытках Грау ответить на вопрос, почему откровение дано одному из семитических народов. В сложившемся характере Семитов (собственно Евреев) Грау указывает многие особенности, вследствие которых они были способны принять откровенную религию, напр., преимущественное направление их к Богу, а не к миру, субъективизм и проч. Но тут возникает вопрос, были ли эти особенности присущи духу Семитов с самого начала и суть их природные свойства, или – так как они особенно резко выразились в характере Евреев – они явились и развились вследствие того, что Евреи сделались избранным народом Божьим. Этот вопрос очень естествен, и сам Грау дает повод к нему, когда говорит, что характер Семитов только начал слагаться со времени их отделения от языческих Хамитов и Иафетитов и что потом потеряли веру в единого истинного Бога многие части даже избранного народа Божия, и притом тогда, когда он уже долгое время находился под особенным Божественным руководством, причем Грау имеет в виду преимущественно десять колен Израилевых. О других же семитических народах нечего и говорить: все они, кроме части Арабов, сделались язычниками. Задавал ли себе подобный вопрос Грау, мы не знаем, но только он старается определить первоначальные основы духа Семитов, ради которых им вверено Божественное откровение. Грау говорит, что основы характера Семитов начали определятся еще со времени их родоначальника Сима, в нравственно-религиозном характере которого уже находилось основание для избрания народа Божия именно из Семитов, свидетельством чего служит благословение Ноем Сима, Бог которого назван Иеговой, – Богом откровений. И действительно, по мнению Грау, энотеизм ближайших потомков Сима был ближе к истинному понятию о Боге, был сроднее с истинным монотеизмом, нежели энотеизм Иафетитов и Хамитов, потому что Семиты удержали веру в святого, премирного Бога, а Хамиты и Иафетиты уже очень рано начали смешивать Бога с природой.

Недостаток этого мнения в том, что характер Семитов определен здесь слишком обще. Ведь и характер Иафета был религиозно-нравственный, как можно заключать из одинакового доброго действования Иафета с Симом по отношению к отцу, а между тем и общий характер, и религия потомков обоих братьев были различны до противоположности.

Кроме того указываемое Грау различие религий древних Семитов от религий Иафетитов и Хамитов остается у него недоказанным; Грау должен был бы доказать, что вера Авраама не была только его личной верой, его личным достоинством, а зависела от веры всего его племени, от веры всех вообще Семитов. Грау, ставя Авраама наряду со всеми пророками, избиравшимися из племени Сима для сохранения истинной религии на земле, почитает веру Авраама выражением или, лучше сказать, венцом веры Семитов. Но многие смотрят на веру Авраама, как на лично ему только принадлежавшую, и избрание его ставят единственно в зависимость от его личных достоинств, безо всякого отношения к происхождению его от Сима, и самого Авраама ставят выше даже Моисее, не говоря уже о других ветхозаветных святых мужах. Так смотрят на Авраама, напр.. М. Мюллер и Рöнтш⁸¹. Правда, Грау преимущество своего мнения перед их видит в том, что при нем объясняется смысл благословения Ноем Сима, в каковом благословении Иегова называется Богом Сима. Но и здесь возможно возражение. Может быть Ной такими словами благословил Сима потому что пророчески предвидел, что Бог изберет из племени Сима Авраама и его народ, а не потому Авраам избран, что родоначальник его получил благословение. Говоря это, мы вовсе не отвергаем взгляда Грау; напротив, он кажется нам лучшим и вероятнейшим. Но мы хотели показать, что Грау еще слабо доказал свое мнение о вере до-авраамовских семитов в святого премирного Бога одним указанием на благословение Ноем Сима и на веру Авраама.

Таким образом, Грау не определяет нам первоначальных особенностей в характере Семитов и в характере их религии, которые послужили основанием избрания народа Божия из Семитов. Мнение его, что вручение откровения именно семитическому народу находилось в связи с характером Семитов и свойством их религии, пока только опирается на одном теоретическом соображении, что в истории Бог не действует по произволу и что действия Его по отношению к известному народу определяются свойствами, характером и достоинствами последнего. Само по себе это соображение совершенно справедливо, но в настоящем случае, кроме фактического основания, оно нуждается в более точном определении и разъяснении. Нужно бы определить, какие именно первичные свойства в духе Семитов послужили основанием для вручения Евреям откровения. Грау этого не делает, что, быть может, указывает на чрезвычайную трудность определения первичных основ характера расы.

Попытавшись, хотя и без большого успеха, определить основы характера Семитов, Грау вовсе не пользуется одним из средств, при помощи которого можно разложить сформировавшийся характер на его элементы, а именно: исследованием процесса постепенного образования характера расы. И надобно заметить, что касательно расы семитической он имел возможность сделать подобное исследование. Со времени Авраама начинаются подробные известия по крайней мере о части Семитов – Евреях и, хотя менее подробные, но все-таки достаточно определенные известия об Арабах и других семитических племенах. Характер Семитов, как его рисует нам Грау, слагался, главным образом, под двумя диаметрально противоположными влияниями: с одной стороны, хамитическое язычество со своими обольщениями разнузданной жизни и привычками высшей, сравнительно с Семитами, светской культуры, облегало Семитов со всех сторон и совращало с пути служения истинному Богу не только отдельных лиц, но и целые народы семитической расы; с другой стороны, постоянное руководство Божественное, дававшее Семитам все средства для борьбы против языческого влияния. Вся история избранного народа есть ни что иное, как борьба монотеизма, истинной веры в Бога, царства Божия на земле против заблуждения многобожия и связанной с ним у Хамитов материальности. В этой непрерывной борьбе и сложился тот характер, который мы находим у после-пленных Иудеев. Это высказывает и Грау. Но, к сожалению, он ограничивается одним указанием на то, что в этой многовековой борьбе только небольшой остаток пребыл верен своему призванию и сохранил свой характер, а прочие отпали от веры в истинного Бога, подчинились влиянию Хамитов и в смешении с ними потеряли свой характер. Но он не постарался проследить указанную борьбу, хотя бы в существенных ее моментах, или, что тоже, не проследил постепенного развития семитического характера. Отсюда остается совершенно невыясненным, каким образом одни из Семитов выдержали борьбу, развили лучшие стороны своего характера и остались избранным народом, а другие утратили свою первоначальную истинную религию и приобрели совсем иной характер, хотя и те, и другие были одинакового происхождения, даже получили одинаковое призвание и вначале пользовались одними и теми же соответственными призванию естественными и сверхъестественными средствами. Если бы Грау проследил процесс образования семитического характера, то он мог бы в нем заменить и выделить из него основы семитического духа, которые то получали развитие, то встречали препятствия к развитию, смотря по условиям исторической жизни; тогда видно было бы что в сложившемся семитическом характере нужно приписать развитию естественных сил Семитов и что сверхъестественному воздействию Божию. Для нас выяснялись бы тогда расовые особенности Семитов и, главное, значение этих особенностей в развитии религии Семитов.

Попытаемся мы, с одной стороны, определить, какие особенности в характере Израиля, стоявшие в тесной связи с их религиозным развитием и служившие основанием для избрания их Богом в особенный народ, принадлежали им, как Семитам, а, с другой стороны, указать, что в характере этого народа было результатом сверхъестественного воздействия Божия на этот народ.

Одна из сторон духа человеческого, которая наиболее имеет влияние на религию и без которой невозможна никакая религия, есть религиозное чувство. Оно принадлежит всем людям, но бесконечно в них видоизменяется по степени силы и ясности. Человека с сильным религиозным чувством мы называем религиозным; если же это чувство в нем слабо, то мы считаем его нерелигиозным. Нет сомнения, что степень религиозности человека или народа много зависит от того, исповедуют ли они истинную религию или ложную, признают ли они одного Бога или многих богов, и вообще зависит от характера и свойства религии. Истинная религия просветляет, укрепляет, развивает религиозное чувство; ложная религия ослабляет его, извращает, иногда подавляет. И наоборот, степенью и свойством религиозности народа определяется характер его объективной религии. Все видоизменения, совершающиеся в объективном содержании и характере религии народа от начала и до конца его жизни, происходят от тех перемен, которые совершаются в религиозном чувстве, в религиозном сознании народа.

Указав на взаимодействие, которое существует между религиозностью или субъективной стороной религии и самой религией, мы должны решить вопрос, в какой мере религиозность Евреев должна быть признана естественным свойством их семитического характера и в какой мере должно приписать ее воздействию на них их истинной Богооткровенной религии и руководству Божию, которым они постоянно пользовались со времени Авраама. Для разрешения этого вопроса нам нужно обратиться к истории Арабов. Религиозны ли они? О религиозности народа можно судить по тому влиянию, которое оказывает религия на разные стороны его жизни. Великое значение, которое у Арабов имела религия, особенно резко выражалось во влиянии ее на царскую власть. Халиф не есть ни полководец, ни государь, а наместник Пророка (Vice-prophete), говорит Ренан⁸². На обязанности Халифа лежало исполнение священно-служительских действий по пятницам и чтение молитв в мечети. Арабские историки в своих сказаниях о халифах упоминают о веденных ими войнах лишь настолько, насколько они велись для защиты и распространения ислама, упоминают об их строгости в исполнении религиозных обрядов, сколько кто из них делал ежедневно за молитвой поклонов и коленопреклонений и сколько раз отправлялся в Мекку. Притязания на халифство со стороны Алидов, Омейядов и Аббассидов основывались на их ближайшем или дальнейшем родстве с пророком и на заслугах их предков в распространении и поддержке ислама. Алиды в десятом столетии основывают в Египте могущественное государство и только потому, что были потомками Мохаммеда. Основателем династии Альморовадов, властвовавших в северной Африке и затем в Испании, был миссионер, распространивший ислам среди Берберов. Династия Аль-Мохаддов в Испании основана святошей, проповедовавшим новое учение о единстве Божьем, отчего она и получила свое имя. Могущественные князья Карматы выступили обвинителями ислама и достигли тем власти. То же самое случилось в наши дни с Ваххабитами: основатель сильного царства в средней Аравии взялся за меч, как приверженец реформатора ислама, учения которого он хотел распространить, и поэтому захватил власть в свои руки; наследники его еще в настоящее время выдают себя за представителей возобновленного ислама. Эти факты мы привели из цитированной нами статьи Хвольсона.

Но может быть такое огромное влияние религии Арабов на государственную власть было следствием не природной религиозности их, а характера и сущности их религии, которую нельзя назвать созданием их гения, так как основы ее лежат в иудействе и отчасти в христианстве? Мы имеем основание отвергнуть это предположение. „При распаде халифата, говорит Хвольсон, когда образовалось множество мелких государств, основателями новых династий в восточных областях, где обитали Арийцы, были или способные полководцы или бывшие ловкие наместники халифов, а в западных, населенных Арабами, провинциях, – по преимуществу, благочестивые мужи, подвижники и представители какого-нибудь нового учения. Соединение духовного главы и светского правителя в одном лице есть учреждение, по преимуществу, семитическое. Царь семитов приобретал светскую власть потому только, что был представителем духовной⁸³. Если бы соединение в арабских Халифах светской власти с духовной имело свое основание не в природной религиозности Арабов, а в их религии, то мы бы не могли объяснить, почему не произошло подобного соединения духовной и светской власти в лице государей у арийских народов (исключение составляют только папы), принявших христианство. Ведь христианство по силе того влияния,которое оно способно оказывать на все стороны жизни общественной, конечно, не уступит исламу, а даже превзойдет его. Несмотря на это, в христианских государствах светская власть постоянно стремится подчинить себе духовную. Но если Арабы религиозны по природе и если притом они истые типичные Семиты, то не лишена основания мысль, что религиозность есть врожденное и отличительное свойство Семитов. Природная религиозность Семитов и была одной из причин, почему избранным народом Божьим сделался один из семитических народов.

Однако мы должны сказать, что изображение религиозности Семитов, которое мы находим у Грау, преувеличено и отзывается идеализацией. В полном виде оно не может быть отнесено не только к семитам-политеистам, но и к Арабам и к Евреям, если последних брать массой. Грау срисовал его с некоторых великих и святых мужей из среды этого последнего народа. Но, конечно, черты характера выдающихся в народе личностей могут быть приписаны массе народа только с ограничением и в меньшей мере. Тем более это имеет силу в настоящем случае, так как святые великие мужи Иудейского народа большей половиной своей религиозной ревности обязаны были Божественным вдохновениям и вообще тому особенному близкому отношению, в котором они стояли к Богу, будучи Им очищаемы, освящаемы, руководствуемы. Грау, конечно, знает, что необычайно сильного желания соединиться с Богом и найти в Нем покой, которое выражено в приведенных им словах псалма, и такой сильной любви к Богу, с которой человек все покидает и готов все потерпеть, лишь бы не разлучиться с Богом, не было не только во всей массе народа Еврейского, но эти возвышенные чувства столь безграничной преданности Богу и любви к Нему едва ли жили даже в меньшей части народа. Иначе, зачем эти грозные обличения в нечестии и идолослужении, в неблагодарности к Богу и жестокосердии, которые постоянно провозглашали пророки? Зачем страшные угрозы за нераскаянность, которые произносил Бог устами тех же пророков? Какая причина жалоб пророков на то, что нет верных Богу и что все развратились? После плена Вавилонского народ Иудейский стал более чист и тверд нравственно, более верен Богу, но и то не в такой степени, как думает Грау. Да и этот послепленный религиозно-нравственный характер Иудеев был только отчасти результатом их природной религиозной настроенности, а наполовину он был плодом особенного Божественного руководства, которым Иудеи пользовались в продолжении многих веков. Поэтому-то религиозность Иудеев не может быть верной меркой религиозности всей семитической расы.

Кстати заметим, что и вообще Грау слишком преувеличивает, идеализирует достоинство Семитов, и в особенности, Евреев, между тем как о недостатках их совсем умалчивает. Это пристрастие Грау к Семитам так явно выступает почти на каждой странице его книги, что нельзя этого не заметить. Напр., Грау говорит, что Евреи, отвергнув истинную религию, т. е. христианство, понесли наказание Божие в том, что вместо представителей истинной религии они сделались. всемирными торгашами и ростовщиками. Из этих слов выходит, что до времени пришествия Христа, до отвержения Евреев эти последние не были торгашами. Однако это неправда. Евреи тем особенно и отличаются от всех народов, что они, живя в разных странах, в разные времена, при различных условиях, почти совсем не изменяются: физический и духовный тип их, их племенной характер всегда оставался и остается почти один и тот же. Это факт бесспорный, почти общепризнанный. Иосиф Флавий описывает Евреев почти такими же, каковы они и теперь. В частности, всемирными торгашами они были гораздо раньше того времени, когда они были отвергнуты Богом за то, что сами они отверглись Христа. Историк Моммзен, которого нельзя упрекнуть в религиозном предрассудке против Иудеев, описывая рассеянных по Римской империи Иудеев времен Юлия Цезаря, говорит, что и в то время преимущественное занятие их состояло в торговле, что повсюду иудейский торговец стоял об руку с римским купцом, как после –, с купцами генуэзскими и венецианскими, и со всех сторон к Иудеям стекался капитал. Полагают, что и раньше берега Средиземного моря были во власти иудейских торговцев и банкиров, что уже в древнем мире денежными делами заправляли Иудеи и Греки и что в древнем Риме Иудеи посредством денежной силы были настолько влиятельны, что поднимали народное восстание против нелюбимого начальника.

Обращаемся к рассмотрению религиозности Семитов. Основание ее, может быть, лежит в их субъективизме, сердечности, женственной впечатлительности и чувствительности. Все эти свойства составляют отличительные черты женщины, а женщина, как известно, религиознее мужчины. Что эти свойства действительно принадлежат Семитам и притом в высокой степени, это хорошо видно из того, что они дали миру замечательные и неподражаемые произведения лирической поэзии, которую нужно назвать поэзией чувства по преимуществу, между тем как в других видах поэзии Семиты не произвели почти ничего. Способность Семитов к лирике и к сродной с ней музыке и неспособность их к другим родам поэзии и к другим родам искусства остаются у них и теперь. „Гениальный лирик Генрих Гейне драмы писал слабенькие, а единственная драма, написанная Бертольдом Ауэрбахом как произведение драматическое, не имеет большой цены,“ говорит Хвольсон⁸⁴. – Эти свойства принадлежат самой природе Семита. Они очень заметны в Евреях, в которых их нужно признать первоначальными особенностями их духа, а не результатом того воспитания, которое Евреи находили в своей Богооткровенной религии, потому что эти особенности свойственны и Арабам, которые не пользовались особенным руководством Божьим; да и по самой сущности своей они таковы, что не могут быть привиты религией тому человеку или народу, в природном характере которых для них нет никаких задатков. Религия может только способствовать их развитию, когда зародыши их коренятся в духе человека, народа или расы.

Другие свойства семитического духа, послужившие основанием для избрания Богом одного из семитических народов суть: восприимчивость, недостаток продуктивной фантазии и отсюда слабость творческой деятельности, наклонность к консерватизму и космополитизму.

Восприимчивость есть одна из отличительных особенностей Семитов; она есть необходимое следствие их впечатлительности и субъективизма. Благодаря этому свойству Евреи были способны принять откровение, поверить тайнам его, более послушаться слов Божьих, нежели своего рассудка. Вследствие недостатка творческой способности, который особенно наглядно выражается в отсутствии у Семитов эпоса и мифологии, Евреи могли сохранить Божественное откровение без изменений и не исказить его собственными измышлениями и переделками. И, действительно, история этого народа показала, что он изо всех сил старался сохранить свои священные книги в том виде, как они были написаны авторами их; он боялся изменить в них какую-нибудь букву, считая это за тяжкий грех. При своей наклонности к консерватизму Евреи долго и хорошо могли сохранять священные предания и неиспорченными, цельными передавать их из рода в род. Таким образом, они были надежными хранителями Божественного откровения, а следовательно – единственной истинной религии на земле. Благодаря упомянутым свойствам своего характера, они, несмотря на многочисленные препятствия, в течение длинного ряда веков хорошо выполняли свою задачу – сохранить до пришествия Христа истинную Богооткровенную религию на земле, сохранить во всей чистоте источник ее – священные книги. А что консерватизм составляет отличительную особенность Семитов, это мы фактически докажем ниже, при рассмотрении истории арабской религии. – Насколько полезен был до пришествия И. Христа еврейский консерватизм для сохранения Богооткровенной религии в чистоте, настолько же могучим орудием для распространения истинной веры на земле явился свойственный Евреям космополитизм, когда, с явлением И. Христа на земле, Евреи должны были сделаться первыми провозвестниками христианства и пронести проповедь о нем во всем мире. В целях сохранения истинной религии на земле Промысел Божий должен был вручить знамя ее такому народу, который бы, в течение долгого времени стоя на одном месте, твердо держал его и охранял от нападений как внешних, так и внутренних врагов – охранял даже от самого себя, а потом, в назначенное Богом время, пронес бы его по вселенной. А таков и был именно народ Еврейский, в характере которого партикуляризм и консерватизм соединяются с космополитизмом.

Позволим себе привести несколько слов из одной немецкой газеты⁸⁵ об этих двух свойствах Иудейского народа. „В иудействе, говорится там, мы имеем дело с народностью такой твердости и упругости, что она и в своем внешнем и во внутреннем виде изменилась чуть-чуть; она и теперь является с теми же недостатками и преимуществами, которые вообще сопровождают ее ход через всю историю и которые особенно выразились в ее устойчивости, когда она в первый раз вступила в соприкосновение с христианством. Совершенная басня, будто теперешнее состояние Иудеев есть реакция против христианского гнета“. Затем указываются факты в доказательство того, что Евреи и в древности были такими же, какими мы знаем их теперь; приводятся также слова знаменитого историка Моммзена, который об Иудеян времен Юлия Цезаря говорит следующее: „Иудеи – замечательный уступчиво-упругий народ как в древнем, так и в новом мире, домашний повсюду и нигде.... Видимое пристанище религиозного и духовного единения было для тогдашних Иудеев в Иерусалиме, но, в сущности, Иудеи были рассеяны по всему Персидскому и Римскому царствам⁸⁶. В Александрии, Киринее и в самом Риме они составляли многочисленные общества... Иудей с трудом покидает сущность своих национальных особенностей, охотно окружает себя всякой национальностью, которая ему нравится, и до известной степени усваивает себе чуждую народность. И в древнем мире иудейство было настоящей закваской космополитизма“. – „Иудеи – народ космополитический, разрушающий национальности, говорится в той же газете⁸⁷. У Иудеев их религия и национальность находятся в постоянном взаимодействии, нераздельны“. Затем здесь же приводятся следующие слова Uhlhorn’а из его сочинения Der Kampf des Christenthums mit dem Heidenthum: „Задача Израиля была двоякая: он должен был сделаться местом рождения христианской церкви и пролагать ей пути в язычестве. Эти две, по-видимому, противоположные задачи именно заключаются в иудействе. Израиль должен был быть отделенным от язычников народом и, вместе с тем, должен был вращаться между язычниками. Этой двоякой задаче соответствовала и страна – центральная в мире и в то же время отделенная от прочих стран горами, пустынями, морями. Этому соответствовал и характер народа: ни у одного народа нет такого партикуляризма и такой универсальности; ни один народ не сохраняет своей народности так твердо и не остается между другими народами столь замкнутым, и ни один, в то же время, не умеет так приноровляться к отношениям, ко всему приспособляться. Иудей повсюду делается гражданином, везде умеет найти себе место и все-таки остается Иудеем“. Этот двойственный характер Иудеи сохраняют и доселе.

Что касается до мнения Грау об отличии семитического монотеизма от иафетитского и хамитического, которое будто состояло в том, что Семиты удержали понятие о святости и премирности Бога, между тем как Арийцы и Хамиты очень рано начали смешивать Бога с природой, и которое послужило будто бы основанием для вручения Божественного откровения одному из семитических народов, а не Иафетитам и не Хамитам, то мы это мнение можем считать только вероятным. Как Грау не приводит в пользу его положительных и твердых доказательств, так не можем сделать этого и мы. Вероятность же этого мнения мы основываем на том, что Семиты, по своему субъективизму, не так скоро могли смешать Бога с природой, что они склонны были представлять Бога личным существом и быть к Нему в отношении по преимуществу нравственном, что, наконец, по своему консерватизму Семиты могли долее сохранить неизвращенными чистые понятия о Боге, которые люди получили из первобытного откровения.

В связи с предоставлением Семитов о единстве, премирности и святости Бога Грау ставит их имена Божьи, которые будто бы даны им самим Богом, а не выдуманы ими, как это было у Арийцев. Но мы уже приводили мнение М. Мюллера о том, что семитические имена Божества так же мало могли предохранить Семитов от многобожия и способствовать сохранению в них истинных понятий о Боге, как и арийские.

Результаты нашего разбора мнения Грау о том, какое значение имели расовые особенности Семитов в деле их религиозного развития и, в частности, в том, что одному из семитических народов дано было Божественное откровение, кратко можно выразить в следующем виде.

Это мнение страдает преимущественно формальными недостатками. Грау не все стороны его снабжает доказательствами, не определяет раздельно какое именно значение для религии Семитов имела та или другая особенность их характера, не определяет какие особенности их духа суть первоначальные и какие производные. С этой стороны, мы старались, сколько могли, исправить его мнение и пополнить. – По отношению к материальной стороне его мнения, т. е. к содержанию его, мы расходимся с Грау только в частностях и кроме того не допускаем некоторых крайностей его мнения. Мы, подобно ему, утверждаем, что Бог избрал свой народ из Семитов не без отношения к их природным свойствам, к их способности принять, сохранить и распространить в мире откровенное учение. Как Грау не потрудился раздельно представить, что в религиозном характере Евреев есть чисто семитического и что в нем должно быть приписано Божественному путеводительству, так точно, говоря о мировом значении семитических религий, он не определяет, какую долю в этом значении нужно приписать Божественному откровению и вообще фактору сверхъестественному, и какую – семитическому характеру, фактору естественному. Как он не проследил и не определил влияния Божественного откровения на характер Евреев, так, наоборот, он почти ничего не говорит о том, какое участие принимает этот характер в судьбе Богооткровенной религии, какие он произвел в ней видоизменения и проч. Грау один из недостатков супранатурального взгляда М. Мюллера и Рöнтша на происхождение семитического монотеизма видит в том, что при этом взгляде они не объясняют исторического значения ислама. Но нам кажется, что они хотя не полно, однако, соответственно их взгляду, достаточно объясняют значение ислама, считая последний заимствованием из иудейства и христианства – религий Богооткровенных. Так как они происхождение еврейского монотеизма ставят в зависимость единственно от Божественного откровения, не придавая в этом случае никакого значения семитическому характеру этого, народа, то, естественно, они не могли говорить о характере Арабов при объяснении великого значения ислама; по их мнению, сила ислама коренится в том, что в исламе есть некоторые Богооткровенные истины, а вовсе не в характере Арабов. Напротив, Грау, так как он допускает, что расовые особенности Семитов имели большое значение для их религиозного развития и, в частности, для еврейского монотеизма, обязан был говорить подробно и обстоятельно о влиянии этих особенностей на судьбу семитических религий. Лучше всего можно было проследить и определить это влияние не в еврейской религии, при сохранении чистоты и неприкосновенности которой действовал всего более чудесный промысел Божий, а в религии Арабов, которые, раз получив Богооткровенную религию из уст Авраама, потом уже не получали никаких новых откровений, да и в сохранении полученного предоставлены были самим себе. Но Грау, говоря о том, что только немногие из получивших Божественное откровение остались в числе членов избранного народа, кратко замечает⁸⁸, что у отпадших не отнимается дар Божественный, которым они и пользуются более или менее продолжительное время; одни тотчас теряют его, другие сохраняют очень долго. Под последними Грау разумеет Арабов, которые всегда оставались монотеистами. Спрашивается, почему же одни скоро теряли начала полученной Богооткровенной религии, а другие удерживали их долго или даже и постоянно, как Арабы? Очевидно здесь различие между людьми зависело не от откровения, а от каких-нибудь причин, лежавших или в характере народа, или в судьбе его, в тех или других условиях его исторической жизни. Так как Грау придает большое значение характеру расы или народа в деле их религиозного развития, то и сохранение Арабами монотеизма он должен приписать особенностям их характера. Если бы он проследил эти особенности в связи с историей религии Арабов, то он за раз достиг бы двух целей: 1) объяснил бы, согласно со своим воззрением на значение характера Семитов для их религии, историческое явление и значение ислама; 2) проследив историю религии Арабов в связи с общим характером их, он мог бы проверить некоторые стороны упомянутого своего воззрения и фактически показать, какое значение имеет семитический характер для развития и характера религий Семитов. Хотя Грау доказывает, что Арабы постоянно оставались монотеистами, но он не объясняет этого факта: он не показывает ни связи семитического характера Арабов с состоянием их религии, ни отношения древнего арабского монотеизма к исламу, ни отношения последнего к иудейству и христианству, ни исторического значения ислама. Он указывает на видоизменения, происходившие в монотеистической религии Арабов, приписывая их единственно внешним влияниям, но он не показывает, какие свойства в народном характере воздействовали против этих влияний и произведенных ими искажений в первоначальной чистой религии и способствовали сохранению монотеистической религии у Арабов.

Так как религией Арабов был и остается до сих пор монотеизм, а вопрос о его происхождении и отношении к политеизму в связи с расовыми особенностями есть один из главных вопросов, подлежащих нашему обсуждению, и так как исследование происхождения и истории арабского монотеизма даст нам возможность точнее определить некоторые особенности семитического духа, которые влияли на происхождение, сохранение и развитие у Семитов монотеизма, то мы считаем нужным подробнее поговорить о религии Арабов и пополнить все указанные пробелы, которые по этому предмету мы находим у Грау.

Вопрос о происхождении арабского монотеизма решается различно.

Разбирая Ренана, мы опровергли мнение его, что пустынная природа могла произвести монотеизм. Но мы не отвергаем того действия, которое производит пустынная природа на религиозное чувство человека. Мы приведем здесь прекрасное, поэтическое место из книги Воронца. „Быть может“, приводит он слова профессора Петрова, „не каждый в состоянии представить себе то чувство, какое порождает пустыня в душе человека, действуя особенно на ту нежную и тайную струну ее, которую мы называем религиозным инстинктом, религиозным чутьем. Вообразим себя в степи в ночную пору. Одиноко стоим мы в самой средине огромного, пустого, гладкого круга, расстилающегося ровно со всех сторон. С изумительной правильностью, словно циркулем, обведен горизонт, и с такой же правильностью воздвигается с горизонта небесный купол, усеянный миллионами звезд. Кругом – ни души, ни звука. Весь доступный нашим чувствам мир здесь, перед нами. И если младенческой душой мы не имеем никакого чаяния даже об истинах откровения, то в эту минуту хоть темное чувство целости, единства природы проснется в нас непременно… Во сколько же раз сильнее чувство это овладеет душой в глухих, необозримых песчаных пространствах! Представьте себе тропическую ночь где-нибудь в пустыне Гиджаза или Нофуда и полудикого кочующего бедуина, остановившегося на привал со своей семьей, конем и верблюдом. Неподвижный шахер небес высится концентрически над его походным шатром, голубоватый свет струится от мерцающих звезд, наполняя пустыню каким-то фантастическим сиянием; морем серебра отливается необозримая песчаная даль, ароматы бальзама и мирры стоят в неподвижном воздухе... да, это чертог, это храм Всемогущего!“⁸⁹.

Конечно, мы привели эти слова не с той целью, чтобы опровергнуть то, что мы прежде сказали против Ренана по поводу его выражения: „пустыня монотеистична“. Мы признаем это выражение ложным, если его понимать в том смысле, какой соединяет с ним Ренан, т. е. что будто бы пустыня могла произвести в обитателях ее веру в единого Бога. Мы привели факты, которые показывают, что пустыня вовсе не имеет такого значения для религии ее обитателей. Теперь мы добавим, что чувство целости, единства природы, которое, по мнению профессора Петрова, способна возбуждать пустыня, может так же легко породить (мы допускаем пока это выражение, становясь на точку зрения Ренана) монотеизм, как и пантеизм, и даже последний скорее, потому что при монотеизме остается двойственность бытия – признается бытие премирного Бога и отдельного от него мира, а в пантеизме Бог и природа сливаются в одно нераздельное единство. Итак мы опять положительно утверждаем, что арабский монотеизм нельзя считать продуктом тех впечатлений, которые производила на душу Араба его родная пустынная природа. Но мы в то же время думаем, что вид величественной однообразной пустыни мог поддерживать в Арабах религиозное чувство и, в частности, чувство единства Божества – монотеизм, после того как они (Арабы) дошли до него каким-нибудь иным путем. В таком только значении мы можем принять слова профессора Петрова.

Конечно, нельзя думать и того, чтобы благословение Ноем Сима было единственной причиной монотеизма Арабов, как потомков Сима, потому что не все потомки Сима были монотеистами.

Но не придавая слишком большого значения происхождению Аравитян от Сима в деле их монотеистической религии, мы тем большее значение придаем происхождению большинства их от Авраама, – от сыновей его, рожденных Хеттурой, от внука его Исава и, особенно, от Измаила – сына Агари. Это происхождение их вдвойне важно: во 1-х, они сделались в некоторой степени участниками благословения Божия, данного Аврааму и его семени: о Измаиле Я услышал Тебя; вот Я благословлю его (Быт.17:20), сказал Бог Аврааму; во 2-х, что еще важнее, упомянутые родоначальники Арабов знали об откровениях Божьих Аврааму и, конечно, получили от Него истинные и твердые понятия о едином Боге. Измаил жил с Авраамом до 18-летнего возраста; по преданиям арабским Авраам навещал его и после разлуки с ним. Бытописатель говорит об Измаиле, что Бог был с ним, когда он уже стал жить в аравийской пустыне Фаран (Быт.21:20). Есть известие, что Измаил, по повелению Божию, проповедовал истинную веру в единого Бога Джорхамидам, Иоктанидам, Амаликитянам и всем остальным Арабам и что некоторые племена приняли эху веру. Мохаммед в своем Коране постоянно твердит, что Господь дал Измаилу откровение и поручил ему сохранять чистой истинную веру и для других людей, что Бог Измаила есть Бог Авраама и Исаака и что Измаил был верен своим обещаниям истинному Богу, был апостолом и пророком. Но можно полагать, на основании священного писания, с которым в этом случае согласен и Коран, что и прочие родоначальники Авраамова потомства в Аравии имели истинную веру в единого Бога. В книге Бытия Бог говорит: Я избрал Авраама для того, чтобы он заповедал сынам своим (следовательно, не одному Исааку, но всем детям) и дому своему после себя ходить путем Господним (Быт.18:19). Коран утверждает, что Авраам передал веру своим детям и что он неоднократно горячо молил Бога, чтобы Он сохранил его детей от языческого служения, и сделал, чтобы его потомство было верным. Ученые полагают, что Агарь, Хеттура, Исав с семействами их, подобно Измаилу, исповедовали истинную веру патриархов Авраама, Исаака и Иакова⁹⁰. Как велико было влияние Авраама на веру родоначальников авраамовских Арабов, видно из того уважения, которое Арабы сохранили к Аврааму даже до времен Мохаммеда. В Коране истинность веры Мохаммеда доказывается согласием ее с верой Авраама⁹¹. Предшественники Мохаммеда в деле очищения религии от служения кумирам и другим предметам – Ханифы, составлявшие особую секту ревнителей почитания единого истинного Бога, смотрели на Авраама, как на основателя их учения, потому что он с древних времен считался главным хранителем учения о единстве Божьем. Конечно, Ханифы выводили свое учение от Авраама с той целью, чтобы придать ему (учению) вес в глазах современников, а это предполагало большое уважение Арабов к вере Авраама.

Так как теперь в религии Авраама были два элемента: с одной стороны, его собственная вера, религиозность и более или менее чистые понятия о Боге до времени откровений, бывших ему от Бога, а с другой стороны, особенное избрание Божие и откровения, укрепившие естественную веру и религию патриарха, то и в религии аравийских потомков его нужно видеть действие обоих этих элементов. По плоскому происхождению от Авраама они приняли от него религиозную настроенность, которая была еще укреплена воспитанием. Но воспитание их было бы иное, если бы Авраам через откровения не укрепил своей собственной веры. Кроме того, Арабы не могли бы так ценить свою религию, а следовательно и так сохранить ее, если бы родоначальник их по плоти и по вере не получал откровений от Бога. Они всегда считали критерием истинности своей веры согласие ее с верой Авраама, а веру Авраама они уважали потому, что они помнили, что ему были откровения Божьи. Таким образом, и в религии Арабов есть доля Божественного откровения и доля влияния его на их религиозный характер, – доля, без сомнения, несравненно меньшая, нежели в религии Евреев. Арабы получили от Авраама только немногие откровенные истины и сохраняли их только по преданию, а Евреи через многократные откровения Божьи, непрерывно продолжавшиеся во все время их истории, получали все более и более верные и точные понятия о Боге и, кроме того, религиозность их и вера в единого истинного Бога поддерживалась в них чудесами, Богоявлениями и различными благодеяниями Божьими. Все, чем религия Евреев превосходила религию Арабов, чем религиозный характер первых был выше вторых, – все это нужно приписать действию в них откровений, чудес и вообще путеводительства Божия. Из естественных факторов, поддерживавших в Арабах религиозность и относительно чистую веру в единого Бога, кроме этого указанного действия на них величественной пустынной природы и кроме природной религиозной настроенности, нужно указать на одну очень важную черту их характера, которая принадлежит всем Семитам: мы разумеем их наклонность к консерватизму, которая, вероятно, есть следствие крайне развитой восприимчивости и малой способности к творчеству. Эта наклонность выразилась и в их образе жизни: Арабы, особенно жители пустынной части Аравии, до сих пор живут патриархально, в шатрах, перекочевывая с места на место, как их предки при Аврааме и Моисее. При таком свойстве их характера предания переходят у них из рода в род, почти в одной и той же форме. Тем более нужно сказать это о преданиях, связанных с жизнью их родоначальника, потому что все народы имеют особенную привязанность к преданиям о своем происхождении и любят передавать их из рода в род. Так как эти предания были религиозные, так как они были преданиями о вере в единого Бога и притом о вере откровенной, то неудивительно, что монотеизм постоянно сохранялся у Арабов и был основным фоном их религии, который хотя и покрывался пятнами языческих суеверий, но не мог быть закрыт ими совсем.

Но действительно ли у Арабов сохранялась вера в единого Бога – Бога Авраамова? Да, и мы можем подтвердить это фактами. Так как этот предмет очень важен, то мы не можем ограничиться тем, что сказал о нем Грау. Мы имеем доказательство того, что если не все, то, по крайней мере, многие Арабы сохраняли веру в единого Бога до времен Моисея. Не подлежит сомнению, что Иов жил в Аравии, именно в северо-восточной части ее. В прибавлении в книге Иова, в переводе LXX заимствованном прибавлении из Сирской книги, Иов признается⁹² потомком Авраама в пятом поколении, следовательно он жил не ранее времен Моисея. Но может быть он жил и гораздо позже. Иов, которого сам Бог назвал справедливым и богобоязливым, в книге представляется обладающим твердой верой в Бога единого, святого, правосудного, всемогущего, духовного и вечного. На основании дружбы, соединявшей Иова с его друзьями и на основании их беседы с ним, нужно полагать, что и они были одной веры с Иовом. Так как они называются царями, т. е. родоначальниками, шейхами племен, то и подвластные им племена имели, конечно, одинаковые с ними понятия о Боге. Необычайное уважение, которым пользовался Иов в своей стране и сила его голоса на суде и в народных собраниях, о чем он сам говорит в 29 главе книге, едва ли были бы возможны, если бы окружающие его были иной с ним веры.

Но даже и не в одной северо-восточной части Аравии была истинная вера в единого Бога во времена Моисея. В северо-западной части Аравии, около горы Синая жил тесть Моисея Иофор, священник истинного Бога. И это название, и брак Моисея с его дочерью, и пребывание последнего у тестя в продолжении 40 лет свидетельствуют о вере Иофора в единого истинного Бога. Всесожжение, которое Иофор принес Богу при своем посещении Моисея, участие в этом обряде Аарона и всех старейшин израильских, и, наконец, беседа Иофора с Моисеем доказывают то же самое.

Если после времен Моисея вовсе не упоминается в священном писании, чтобы Аравитяне или отдельные лица из их племени имели истинную веру в единого Бога, то не потому, чтобы людей с такой верой не было, а по недостатку случаев к упоминанию. Ведь и об Иофоре упоминается только по соприкосновенности его с историей Моисея. С большой вероятностью можно полагать, что не только близкие, но даже и отдаленные потомки таких ревностных поклонников единого Бога, как Иофор и Иов, сохраняли веру в Него.

Вражда некоторых аравийских племен с Евреями не умаляет этой вероятности, потому что эта вражда условливалась не религиозными, а политическими соображениями: арабские племена боялись потерять свою независимость и потому боролись с Евреями. Шлоссер говорит, что до половины третьего века по Р. Христове религия почитателей Каабы была в сущности религией Авраама и только после, во время господства Корейшитов, древняя религия исказилась и в Каабу стали ставить идолов⁹³. Притом Арабы почитали идолов не за богов, а за представителей низших, в сравнении с Богом, существ, джиннов или ангелов, управляющих миром по соизволению Божию и служащих посредниками между человеком и слишком удаленным от него и возвышенным единым Богом. В это время они почитали также солнце, звезды и планеты, как жилище этих существ⁹⁴. Почитая Аллаха всевышним существом, творцом неба и земли, Арабы почитали ангелов и их представителей – на земле идолов, на небе звезды – потому, что ангелы, по представлению Арабов, были ближе к человеку, нежели Бог, но их вовсе не считали равными по существу с Аллахом, а, напротив, зависимыми от него, служащими ему и сотворенными им. У Арабов явилось и развилось деистическое представление о Боге, который будто бы слишком возвышен над миром и который поэтому только вообще управляет миром, а в частностях предоставляет управлять низшим существам. Таким образом, и в этот темный период истории религиозной жизни Арабов у них не было в собственном смысле многобожия, а только исказились их древние чистые понятия об отношении между Богом и человеком. Воронец в своем сочинении приводит изречения многих арабских поэтов из 6 и 7 веков по Рождестве Христовом, свидетельствующие об их вере в единого Аллаха, и если принять во внимание необычайный почет, каким пользовались у Арабов поэты, изречения которых заучивались наизусть, то можно утверждать, что среди Арабов не одни поэты были поклонниками единого Аллаха. Впрочем, Воронец, на основании истории Арабов Коссена-де-Персеваля, приводит в доказательство этого и положительные факты⁹⁵.

Но хотя единобожие у Арабов по существу оставалось, все-таки были и искажения истинной веры. Нашлись среди Арабов люди, которые не удовлетворялись религией, представлявшей смесь верований языческих, иудейских, искаженных христианских, и стремились восстановить древнюю простую религию Авраама. Уже в стихотворениях поэтов довольно ясно высказывалось это стремление, но со всей силой оно выразилось в учении упомянутых Ханифов, которых можно назвать арабскими пуританами. В ханифском движении, которое нужно рассматривать как реакцию остававшихся еще воспоминаний и преданий о чистой древней вере Авраама против искажений ее и языческих суеверий, сказалась сила и живучесть предания у Арабов. Ханифы были непосредственными предтечами Мохаммеда и до него еще проповедовали ислам. Сам Мохаммед называл свое учение ханифством, религией Авраама⁹⁶. Поэтому можно согласиться со словами Ренана, что Мохаммед только последовал религиозному движению своего времени, а вовсе не опередил его⁹⁷.

Но действительно ли Мохаммед проповедовал и восстанавливал древнюю религию Авраама? Удержали ли Арабы старую чистую религию Авраама при всем уважении к ней, при всей своей способности сохранять древние предания и при своем нерасположении к нововведениям? Нет, Мохаммед только обманывал своих соотечественников, называя свое учение согласным с религией Авраама. Уже один из Ханифов Абу-Амир упрекал его в этом обмане. При встрече с Мохаммедом Абу-Амир спросил его: „какой религии учишь ты?“. Мохаммед: – ханифству, религии Авраама. Абу-Амир: „знаю ее и я“. Мохаммед – твоя религия не ханифство. Абу-Амир: „я-то без сомнения знаю ханифство, но ты, Мохаммед, вводишь учение, ему чуждое“. Мохаммед: – этого я не делаю, а только проповедую ханифство в совершенной чистоте⁹⁸. Конечно, в Коране много хорошего и истинного, что основание свое имеет в ветхозаветном или новозаветном писании или прямо заимствовано оттуда. Удержан монотеизм – древняя форма религии Арабов; Бог, как и в религии Авраама, представляется всемогущим, премирным, высочайшим существом; совершенно отвергается языческое обоготворение природы или смешение Божества с миром. Но между тем как в иудейской религии Божество понимается прежде всего как нравственное существо, как существо святое, праведное, милосердное, и отношение к Нему человека также определяется преимущественно с нравственной стороны, как отношение любви, покорности, преданности Ему, веры в Него и надежды на Него, ислам же представляет Божество преимущественно как абсолютную силу, с которым поэтому человек находится не столько в отношении любви и почтения, сколько пассивной зависимости от Него, причем вменяется ни во что собственная воля человека. Бог понимается не чисто нравственно, как святая и всесильная любовь, но натуралистически – абстрактно, как абсолютная сила и необходимость. Это понятие о Боге выразилось в мохаммеданском учении о судьбе, о фатализме. Что ислам – не есть религия святой любви человека к Богу и человека к человеку доказывается тем, что лжепророк предписывает правоверным распространять ислам мечем и огнем и обещает за это рай. Ислам проповедует не нравственную свободу в отношениях Бога к человеку и человека к человеку, а насилие. Как человек не может предаться этому Богу всем сердцем, так невозможно при этом представлении о Божестве истинное, внутреннее освящение человеческого существа. Все отношение человека к Богу ограничивается в исламе исполнением бесчисленных внешних заповедей; живой Бог любви становится здесь мертвым отвлеченным законом. Но чем абстрактнее и, по-видимому, духовнее понимается Божество, тем чувственнее становится отношение людей между собой. Ислам допускает многоженство. Так как Бог, по представлению мусульман, не есть всесовершенная любовь, а следовательно не есть и всесовершенная жизнь, то, взамен духовной блаженной жизни в общении с Богом, даже блаженство будущей, райской жизни полагается в чувственных наслаждениях. Одним словом, в исламе к истинам откровения примешаны человеческие измышления. Ислам есть религия наполовину рационалистическая. В нем древнее истинно-теистическое понятие о Боге стоит, так сказать, на пути к деизму, следы которого были в арабской религии еще до Мохаммеда.

Что касается до всемирно-исторического значения ислама, то он обязан им, конечно, не гению Мохаммеда, а отчасти религиозности Арабов, отчасти силе истин, заключающихся в древней арабской религии, в которой находятся корни и основание ислама, отчасти, наконец, истинам, заимствованным из христианства. Мохаммед и его преемники, потворствуя человеческой чувственности, чтобы двинуть народ на завоевания и под видом распространения веры распространить мирское могущество, воспользовались для этого духовной силой Богооткровенных истин.

Сделаем свод сказанного об арабской религии. Религия арабская – монотеизм, получила начало свое из откровения. Воспоминание о виновнике этого откровения, родоначальнике Арабов Аврааме, постоянно поддерживало в Арабах стремление не отступать от своей древней чистой религии и сопротивляться всяким искажениям и изменениям в ней, появлявшимся преимущественно от чужеземного языческого влияния. Сила и живучесть этого воспоминания находили большую поддержку в характере Арабов, отличающихся религиозностью и склонных к сохранению древних народных преданий и установившегося порядка жизни; монотеизм, кроме того, находил опору и в самой простой, но величественной природе Аравии. Однако, несмотря на все благоприятные условия для сохранения в неприкосновенности древней Богооткровенной монотеистической религии, она до Мохаммеда затемнялась языческими суевериями, а стремление очистить ее от последних произвело рационалистическую религию – ислам, в которой к истинам откровения примешаны измышления лжепророка Мохаммеда, которые выдавались им за Божественные откровения и были приняты за таковые Арабами. Хотя к учению лжепророка Арабы сначала относились с неохотой, недоверием и даже положительно сопротивлялись введению его, однако в конце концов оно укоренилось среди Арабов.

Рассмотрение религии Арабов в ее судьбах дает нам право сделать довольно важный для христианского апологета вывод. Именно, если народ перестает руководиться в своей вере преимущественно откровенным учением, то он легко впадает в опасность принять ложь за истину, потерять истинную религию или исказить ее, несмотря на все благоприятные условия для сохранения им чистоты веры и вопреки собственному желанию. Если народ в своей религии не твердо держится почвы откровенного учения, то она скоро перестает быть абсолютно истинной, хотя бы она и была таковой сначала, искажается и затмевается суеверием, невежеством, ложью, своекорыстием, тонкостями рационализма. Сколько лжи должно заключаться в религиях естественных, в основании которых почти вовсе нет истин сообщаемых человеку сверхъестественным образом, о том нечего и говорить. Подлинно, истинная религия есть дар Божий, а не изобретение самого человека.