профессор Александр Иванович Бриллиантов

Лекции по истории Древней Церкви

 Часть 2Часть 3Часть 4 

Общий характер эпохи Вселенских соборов

Со времени Константина Великого христианство существует в Римской империи как религия, признанная государственной властью: сначала как покровительствуемая, по крайней мере de facto, потом как единственно господствующая и de jure; язычество, сравнительно еще весьма сильное в продолжение всего IV в., со временем совсем исчезает в пределах Империи, и государственная власть принимает теперь против него законодательные меры. Иудейство не только лишается права пропаганды, но последователи его подвергаются важным ограничениям и в гражданском отношении. Государство вступает в союз с христианской Церковью, находит нужным поддерживать ее и содействовать ей в достижении ею своих целей, предоставлять ей и ее представителям разные привилегии законодательным порядком. Христианская религия делается государственной.

Освободившись от необходимости вести борьбу за внешнее существование, встречая со стороны государства уже не преследование, а покровительство и поддержку, Церковь получила теперь возможность широкого и беспрепятственного развития разных сторон своей жизни. Это развитие началось еще в предыдущий период. Теперь оно достигает наивысшей степени для древней Церкви как христианства в формах античной греко-римской культуры. Богословская мысль представителей Церкви с особой энергией принимается за уяснение существенного содержания христианства как откровенной религии; наступает «золотой век» в истории древнехристианской науки патриотической литературы. Внешняя организация Церкви достигает теперь завершения в соответствии с политическим разделением государства. В области культа прежняя простота и непосредственность сменяются богатством и разнообразием богослужебных форм, с более или менее определенной их регламентацией; в более широких, нежели прежде, размерах открывается возможность призвания искусства на служение Церкви.

Церковь этого периода, совпадая почти по своим пределам в пространственном отношении с пределами римского государства, является единой. Но в общем процессе развития ее жизни уже ясно обнаруживается и различие двух направлений: церковная жизнь латинского Запада складывается и идет далеко не во всем сходно с жизнью греческого Востока. И это различие довольно заметно было уже и в предыдущий период; теперь же оно выступает с еще большей ясностью. В течение первых двух столетий христианской эры Церковь Запада была еще греческой и по своему языку, и характеру. С начала III в. она явно принимает уже западный национальный характер; Тертуллианом, который сам писал сначала по-гречески, полагается начало особой литературы христианского Запада на латинском языке. Помимо национальных особенностей, и политические судьбы Запада также должны были содействовать установлению особого хода истории и особого характера Западной церкви: хотя Запад в политическом отношении считался вообще лишь интегрированной частицей единой Империи и после диоклетиановского разделения, но фактически имел обычно во главе особого правителя и лишь по временам объединялся с Востоком под властью одного государя (323–337,359–364,392–395 гг.). С перенесением же Константином Великим столицы на греческий Восток – в Византию, Империя на Востоке получает уже греческий характер (хотя самому Константину Евсевий вменяет еще как бы в особую заслугу, что он знал и греческий язык, а не один латинский). Различие между Востоком и Западом в церковном отношении проходит более или менее через все стороны церковной жизни и само по себе, пока не переходит известных пределов, не является чем-либо ненормальным и нежелательным. Но историческое развитие западного христианства уже за это время представляет ряд и таких фактов, которые имели значение основы и прямого прецедента печального события позднейшего времени: окончательного – практического и формального – отделения Западной церкви от Восточной.

Если в истории Церкви первых трех веков особое внимание обращают на себя внешние отношения Церкви к иудейству и язычеству, и этими отношениями в значительной степени определяется и весь ход внутреннего ее развития, то в рассматриваемую теперь нами эпоху Вселенских соборов, наоборот, привлекает внимание к себе именно широкое развитие внутренней жизни Церкви при содействии государства. Из всех сторон этой жизни на первом плане должна быть поставлена усиленная догматическая деятельность Церкви в эту эпоху. История эпохи Вселенских соборов есть по преимуществу история богословской мысли, история уяснения и развития христианской догмы и споров из-за нее. После того как внешнее существование Церкви и безопасность со стороны врагов были утверждены и гарантированы союзом ее с государством, вполне естественно было, чтобы церковное сознание обратилось к уяснению внутреннего содержания христианской веры. Интерес к догме составляет жизненный нерв истории Церкви за это время, и лишь имея его в виду – можно дать правильное освещение событиям. Нормы веры, какие вырабатываются теперь в виде Символов и вероопределений, получают в общем обязательное значение для христианского сознания позднейших времен, являясь общим объединяющим основанием для разделенного ныне на исповедания христианства.

Объективную основу христианской религии составляет исторический факт воплощения Сына Божия, имеющий глубочайшее и универсальное метафизическое значение, иначе – факт богочеловечества Христа. Установление и уяснение этого факта для верующего сознания, выражение его в точных формулах и является главной задачей для богословствующей мысли в эпоху Вселенских соборов. Можно сказать, что история этой мысли в рассматриваемую эпоху есть в главном не что иное, как комментарий к одному слову – «Богочеловек».

Выполнение указанной задачи выпало на долю греческого Востока. На Востоке сосредоточиваются догматические, триадологические и собственно христианские споры и созываются соборы для их решения. И нельзя не видеть, что именно греческий гений и соответствовал вполне взятой им на себя задаче. Развитие его в пределах естественных условий в античном мире завершилось. Неоплатонизм, появившийся уже в первые века христианства, представлял последнюю стадию в истории развития греческой философской мысли, и философия здесь сближалась с религией, переходя в мистику, и приходила к предположению сверхъестественного Откровения. Христианство и было таким Откровением, нисходящим навстречу естественным стремлениям христианского духа. При соприкосновении с ним греческий гений как бы снова оживился и расцвел. Приобретенная им долгим опытом дисциплина ума, накопленные веками богатства культурных средств теперь нашли наиболее высокое и достойное применение в отношении к абсолютному содержанию христианского Откровения. Природная склонность греческого духа к интеллектуальной деятельности сама по себе влекла его к теоретической, научной разработке данных христианской веры. Свойственная ему объективно-метафизическая точка зрения, заставляющая его обращать преимущественное внимание и в философской спекуляции на внешние факты и отношения, обусловливала интерес его к тому, что составляет объективную сторону в христианской религии, и вместе могла служить ручательством за успех разработки им именно этой стороны.

Но не одни лишь чисто научные, теоретические интересы были движущей силой при раскрытии догмы о Богочеловеке в Греческой церкви, возбуждая столь оживленные споры в ней в течение нескольких веков. Наука лишь служила здесь религии, и последним глубоким основанием самой научной деятельности богословствующей мысли были интересы религиозные.

Идея Богочеловечества может быть названа постулатом всего вообще религиозного воззрения греческого Востока, она стоит в теснейшей связи с восточным пониманием сущности христианской религии. В христианстве дается спасение человечеству, человечество избавляется в нем от настоящего ненормального состояния. Состояние это характеризуется как состояние удаления от Бога. Назначение человека – в уподоблении Богу и единении с Богом, в «обожествлении» (θεοποίησις). Но вместо достижения «обожествления» человек удалился от Бога. Следствием удаления по отношению к его духу было, с интеллектуальной греческой точки зрения, главным образом – помрачение его ума, неведение; по отношению к телу – тление (φθορά) и смерть. Из этого состояния человек может быть выведен только таким образом, что сам Бог нисходит к нему, воспринимает человеческую природу в теснейшее единение с Собой, избавляет ее в Своем лице от тления и смерти и возводит до того совершенства, к которому она предназначена обожествлением ее. То, что совершилось с человеческой природой лично во Христе, является не просто лишь примером или символом, но началом и действительным основанием подобного же процесса, который должен совершаться во всех обращающихся ко Христу и вступающих в общение с Ним при помощи установленных Им средств. Самое воплощение Логоса, явление Его на земле есть просвещение погруженного во тьму неведения человечества. Воскресение Его есть залог будущего избавления людей от тления и смерти. Таким образом, сущность христианства, как религии спасения, сводится здесь непосредственно к факту Богочеловечества Основателя этой религии и Главы Церкви, Христа. Ответ на вопрос: cur Deus homo? – дается здесь не через указание лишь на необходимость искупительной смерти Богочеловека, для удовлетворения правде Божией, как в западном воззрении, а через указание на метафизическое значение в целом самого факта вочеловечения со всеми его последствиями. Смерть Христа и воскресение завершают лишь то, что началось с первого момента воплощения. Классическое выражение это восточное воззрение нашло у св. Афанасия Великого в сочинении «О воплощении Слова» (Περί ένανθρωπήσεως του Λόγου). Христос вочеловечился, чтобы мы познали невидимого Отца (54,3). «Он приемлет тело, дабы последнее, восприяв сущее над всеми Слово, принесено было вместо всех (других людей) в жертву смерти, и пребыло нетленным силой воплотившегося Слова, и дабы в конце концов престало тление благодатью воскресения» (9,1). Философскую постановку дает ему Григорий Нисский. Но это воззрение является общим для греческого Востока, и его можно уже встретить у Игнатия, Иринея и Мефодия. Из него и объясняется, почему мысль Восточной церкви сосредоточивает внимание в течение столетий на факте богочеловечества, пока не находит вполне точных формул для его выражения.

Составляя содержание истории развития догмы в эпоху Вселенских соборов, раскрытие понятия о Богочеловеке совершается в известной последовательности, соответственно отдельным моментам, из которых слагается это понятие. В него входят: 1) положение о Божестве Христа, 2) о человеческой природе Его, 3) о способе соединения божественной и человеческой природы в Его Лице. Прежде всего, во время арианских споров в IV в. точно формулируется и утверждается в общем сознании всех членов Церкви истина божественного достоинства Спасителя; наряду и в связи с этим во время тех же споров, во вторую половину IV в., утверждается и истина божественного достоинства и третьего Лица Св. Троицы, Св. Духа, одушевляющего тело Христово – Церковь. Затем, также во вторую половину IV в., устанавливается, в противоположность аполлинарианской ереси, действительность полной человеческой природы во Христе. Споры несторианский и монофизитский в V в. имели результатом определение способа единения двух природ Богочеловека; монофелитский спор в VII в. был продолжением монофизитского.

Поскольку спекуляция на греческом Востоке была по преимуществу достоянием т. н. александрийского направления в богословии, главными деятелями при раскрытии догмы были представители именно этого направления; в среде их собственно находило научное выражение и указанное выше религиозное воззрение восточного христианства. Дополнением и своего рода коррективом к результатам их работы явилась ученая деятельность другого направления богословской науки на Востоке – антиохийского.

Латинский Запад не обладал ни склонностью, ни средствами к принятию живого и непосредственного участия в спекулятивно-научной разработке тех вопросов, которые волновали Восток. Общее отличие Запада от Востока заключалось в практическом складе и направлении его жизни, в слабом развитии теоретических интересов. Самостоятельная богословская спекуляция на латинском Западе появилась сравнительно поздно, именно в качестве как бы рефлекса и наблюдения западного духа над соответственной деятельностью. Ее основателем в собственном смысле был блаж. Августин, хотя особенности западного воззрения ясно сказываются уже у Тертуллиана. Представители

Запада иначе, нежели восточные, смотрят на сущность и заслугу христианской религии и обращают внимание на совершенно иную в ней сторону. Настоящее ненормальное состояние человека, как следствие греха, характеризуется для них преимущественно как слабость воли к добру. Соответственно этому, подаваемое в христианстве спасение для них определяется, главным образом, как укрепление воли благодатью в силу заслуг Христа; открываемая в христианстве истина получит для западных значение не столько сообщения знания для ума, сколько указания закона (lex) для воли. Таким образом, здесь внимание сосредоточивается на том, что составляет так называемую субъективную сторону в деле спасения, на вопросах о сущности и условиях действий благодати в человечестве, о том, как совершается усвоение человеком спасения. В пелагианском споре (V в.) поднимается вопрос об отношении благодати к воле отдельного индивидуума и о степени поврежденности воли человека. Еще ранее, в спорах с новацианами (III в.) и донатистами (IV-V вв.), выясняется значение Церкви как необходимого органа действия Духа Св. на отдельных людей. При этом и во взгляде на личное отношение человека к Богу, и в установлении понятия о Церкви сказывается более или менее, в качестве культурного наследия древнего Рима, юридическая точка зрения.

Объективная сторона христианства, истина божественного достоинства Сына Божия как единого из трех Лиц Св. Троицы и факты Его вочеловечения, конечно, не могли быть совершенно игнорируемы и на Западе. Но в данном случае, в отношении к триадологии и христологии, Запад довольствовался унаследованными от прежнего времени и воспринятыми с Востока формулами. Выражаемая ими истина в западном сознании должна была получить, естественно, особый оттенок, но обстоятельно-научное раскрытие их вообще для западных не представляло интереса. Лишь блаж. Августин сделал известную попытку, в согласии с общей точкой зрения Запада, приблизить к пониманию истину троичности Лиц Божества, приступив к делу не столько в качестве богослова, сколько в качестве философа; и эта попытка имела решающее, окончательное значение для всего последующего западного богословия: и католического, и протестантского. Но не принимая прямого и деятельного участия в усиленной работе богословской мысли на Востоке, Запад должен был, однако, в силу ненарушимого еще единства древней кафолической Церкви отзываться и на поставленные на Востоке вопросы, и он выступил со своими формулами, которые вели начало по своей основе с Востока же. Это имело место, до известной степени, вероятно, уже в самом начале арианских споров (на Первом Вселенском соборе) и затем во время споров христологических (на Шестом Вселенском соборе). Фактически такого рода участие Запада в восточных делах имело весьма немаловажное значение в решении восточных вопросов. И если западные формулы не были результатом в собственном смысле научной деятельности богословской мысли, то во всяком случае они были выражением религиозного сознания западного христианства, и за ними было поэтому непререкаемое право на предъявление их и на внимание к ним Вселенских соборов. Первоначальный источник их при этом же был на Востоке; Запад предъявлял лишь их теперь опять Востоку в своеобразной модификации.

Хронологический порядок отдельных моментов в раскрытии догмы о Богочеловеке в эпоху Вселенских соборов представляет, как замечено, своего рода логическую последовательность. Но чисто логическим мышление не бывает и в действительности, и в отдельном индивидууме, но всегда осложняется более или менее резкими ингредиентами психологического характера. Тем более нужно сказать это о процессе, так сказать, коллективного мышления. Известная последовательность, в смысле главнейших моментов развития, обычно имеет под собой чрезвычайно сложную фактическую почву разнообразнейших событий и отношений. История христианской догмы, при высокой важности ее предмета, есть, может быть, как замечает авторитетнейший – хотя и с резко отрицательным направлением – представитель этой дисциплины на Западе А. Гарнак, одна из самых сложных историй по количеству и свойству определяющих ее факторов.

Уже при рассмотрении ее с теоретической научной стороны встречается трудный, иногда до неразрешимости, вопрос о действительном историческом отношении тех данных сверхъестественного Откровения и тех средств античной культуры – данных греческой философии, из которых слагаются в том или другом случае догматические концепции и формулы. Помимо вопроса об отношении богословия к философии, необходимо обращать внимание на различные направления в самом богословии. Раскрытие догмы о Богочеловеке совершается в восточном богословии александрийского направления. Но оно находит частью корректив, частью дополнение в научной работе представителей Антиохийской школы, а также и в предъявляемых Западом формулах.

Но догматическая деятельность Восточной церкви, как имевшая не одно лишь теоретическое научное значение и стоявшая в теснейшей связи с самой религиозной жизнью греческого христианского Востока, встречала осложнения и со стороны таких факторов, которые прямого отношения к догме не имели. То покровительство и содействие, оказываемые государством Церкви, для догматической деятельности последней имели то важное в благоприятном смысле значение, что фактом созвания Вселенских соборов открыли возможность выражения и торжественного засвидетельствования религиозного сознания всей Церкви по тому или иному вопросу; выражению этого сознания в виде соборных определений государство давало свою санкцию, а установленные на соборах нормы веры делались обязательными в качестве законов гражданской власти.

Покровительственное отношение государства к Церкви имело в этом случае, как и в других, и обратную сторону. Если государство много давало Церкви, зато оно и требовало иногда больше, чем сколько признавалось это возможным с церковной точки зрения. Государство имело свои задачи и, покровительствуя Церкви, естественно, склонно было смотреть на нее как на государственное учреждение (как смотрело ранее на религию языческое государство), собственные его интересы для него должны были стоять на первом плане, и им при случае должны были подчиняться интересы Церкви. Но и в тех случаях, когда светское правительство, даже не преследуя своих целей, хотело не более лишь как содействовать Церкви, интересы ее не всегда получали правильное толкование. От государей нельзя было требовать, чтобы они были хорошими богословами; возможным и вполне понятным явлением было то, что они подчинялись влиянию не представителей истинных интересов Церкви, а противников. И тогда оставалось лишь желать, чтобы вмешательство светских правителей в дела Церкви сведено было к минимуму. Не всегда желательное вмешательство государей в догматические споры составляет политическую причину осложнений истории догмы.

Союз Церкви с государством служил источником осложнений этой истории и с другой еще стороны, косвенным, так сказать, образом. Следствием этого союза было развитие внешней организации Церкви на основе политического разделения Империи. Возвышение одних кафедр перед другими, которым сопровождалось это развитие, имело в своем основании политическое значение городов, где они были; ясный пример представляет судьба Константинопольской кафедры. Но такое возвышение давало повод к соперничеству и взаимным счетам представителей этих кафедр. Церковная политика иерархов в самой Церкви вносила новые осложнения в борьбу из-за догмы.

Поскольку историческое развитие христианской догмы может служить предметом особого самостоятельного исследования и изложения, возникает особая отрасль исторического богословия, история догмы (Dogmengeschichte), имеющая на протестантском Западе весьма уже обширную литературу. Сосредоточивая основное внимание на самом христианском учении в процессе его раскрытия и формулировки, история догмы, естественно, лишь мимоходом может касаться осложнявших это развитие явлений, поскольку они не имели прямого отношения к догме. История Церкви, имея задачей всестороннее изображение жизни Церкви, должна представить и догматическую деятельность ее по возможности во всей сложности и разнообразии конкретного ее проявления.

История арианских споров

История догматической деятельности Церкви в эпоху Вселенских соборов открывается провозглашением голосом всей Церкви на Первом Вселенском соборе божественного достоинства Христа. Внешней победе христианской религии, признанию ее государством соответствовало торжественное заявление, сделанное Церковью перед лицом светской власти и получившее санкцию со стороны последней

о единственном и несравненном внутреннем достоинстве этой религии. Христос есть не только Основатель, но и Глава Церкви. Вопрос о Его достоинстве был вопросом вместе и о значении христианской религии и Церкви. Смысл догматической борьбы, возникшей после собора 325 г. и наполняющей IV в., состоит в устранении недоразумений, какие вызвала на Востоке Никейская формула и в окончательном проведении ее в сознание всех членов Церкви.

Данное Первым Вселенским собором решение вопроса о Божестве Христа было собственно лишь завершительным моментом истории этого вопроса в предыдущее время. С этим вопросом всегда неизбежно встречался каждый обращавшийся ко Христу, и так или иначе он должен был решить его в своем сознании. Тема будущих рассуждений о Лице Христа была как бы намечена в вопросе Самого Христа иудеям: если Христос есть сын Давидов, то каким образом Он в то же время является и Господом Давида (Мф. 22,42–46). Простое верующее сознание в первые времена христианства не затруднялось при решении этого вопроса; исходя из фактов и ясных данных Откровения, оно отвергало и евионитство иудействующих, и докетизм гностиков и признавало во Христе явившегося во плоти Бога. Но когда к непосредственной вере присоединялись запросы знания и потребовалось усилить содержание веры для ума, неминуемо обнаружились трудности. Затруднения представила прежде всего не проблема соединения Божества и человечества во Христе, хотя и эта проблема потом должна была выступить, а вопрос о Божестве Христа. Указанные выше слова Христа, давая тему для христологии, прямо вводят в то же время мысль и в область триадологии. Говорится о Господе, Который есть сын Давида, и этот Господь, однако, отличается здесь от Господа: «рече Господь Господеви». И в Евангелии от Иоанна Слово, Которое было Богом (1,1) и Которое сделалось плотью (1, 14), отличается в то же время от Бога: «и Слово бе к Богу» – было у Бога (προς τον Θεόν). Таким образом, Христос, сын Давидов, Слово, – принявшее плоть, с одной стороны, называется Господом и Богом, с другой – одновременно с этим отличается от Господа и Бога.

Некоторые слишком прямолинейные умы в конце II и III вв. взглянули на эту трудность как на дилемму. Для того чтобы удержать истину единства Божества, или, как тогда говорили, «единоначалия (μοναρχία)», которую тогда приходилось особенно отстаивать против языческого политеизма, и не признать двух богов, эти так называемые монархиане находили нужным или отвергнуть истинное Божество сына Давидова, признать Его простым человеком, отличающимся от Господа, или, признавая Его истинным Богом, не отличать Его от Сына Божия и Бога от Бога Отца. Так получилось, с одной стороны, монархианство динамическое, видевшее во Христе усыновленного лишь Богом человека, в котором обитала сила Божия (δύναμις), как может она обитать и в других людях; с другой – монархианство модалистическое, по которому во Христе воплотилось и спострадало плоти единое и не заключающее в себе никаких различий Божество, получающее лишь различные наименования по различию способов Своего проявления; называемый Отцом как Творец и Законодатель, единый Бог (по Савеллию) называется Сыном как Искупитель, в воплощении, и после этого действует как Дух Св. Те и другие монархиане разными путями шли к одной цели. Ясные свидетельства Писания, противоречившие их пониманию, им приходилось, конечно, или игнорировать, или перетолковывать. Монархианство модалистическое более могло удовлетворить потребностям религиозной веры и чувства, и потому борьба с ним представлялась на первых порах более трудной, нежели борьба с динамизмом.

Обе формы монархианства получили начало, по-видимому, в Малой Азии, но главным местом распространения их был Рим. Представителями динамизма в Малой Азии были, вероятно, «алоги», противники учения о Логосе, во II в., но о них сохранились слишком неопределенные сведения. В Рим динамизм принес около 185 г. Феодот Кожевник (ό σκυτεύς) из Византии; учеником его был Феодот Банкир (ό τραπεζίτης) в начале III в. Около 230–240 гг. там же действовал Артемон († ок. 270 г.). На Востоке с динамистическим учением в несколько видоизмененном виде выступил уже во второй половине III в. Павел Самосатский, стоявший под влиянием Артемона. Первым представителем модализма называется Ноэт из Смирны. В Риме распространял его учение его ученик Эпигон (ок. 200 г.); последователями его уже были Клеомен и Савеллий, сменивший Клеомена в качестве главы римских модалистов-монархиан ок. 215 г. Но еще раньше Эпигона явился в Рим с тем же учением также из Малой Азии Праксей (ок. 190 г.), удалившийся потом в Карфаген. Сами папы склонялись в Риме к модалистическому образу мысли. Виктор (189–198) отлучил Феодота Старшего от Церкви, но сочувствовал Праксею. Эпигон и Клеомен нашли благосклонный прием у Зефирина (199–217) и Каллиста (217–222), хотя последний в конце концов и был вынужден подвергнуть отлучению Савеллия, вместе, впрочем, с противниками монархианства.

С монархианской ересью пришлось, таким образом, встретиться и вести на первых порах борьбу Западной церкви. Полемика римского пресвитера Ипполита, ученика Иринея, восстававшего не только против монархиан (Ноэта, Эпигона и Клеомена), но и против пап и бывшего даже антипапой (t после 235 г.), популярностью на Западе не пользовалась. Нормативное, можно сказать, значение зато для западного церковного сознания получили в последующее время богословские формулы Тертуллиана, написавшего против Праксея особое сочинение (Adversus Praxeam). Материальную сторону, содержание своего богословствования Тертуллиан заимствовал, по своем обращении в христианство (ок. 195 г.), частью у греческих апологетов, частью у представителей так называемого малоазийского направления (Мелитона и Иринея). Предшествовавшие обращению в христианство занятия юриспруденцией и знакомство со стоической философией определили характер усвоения им этого содержания и выражения в соответствующих формулах. Богословом-систематиком и даже вообще ученым он не был и был лишь, так сказать, церковным публицистом. Но, усвоив и переработав заимствованное с Востока, согласно со своей индивидуальностью, он, не вдаваясь в научные изыскания, дал замечательно ясное для своего времени выражение основных истин христианства на латинском языке, создал богословскую терминологию для Запада и даже вообще латинский церковный язык и определил богословские взгляды Запада на будущее время. Это нужно сказать прежде всего об учении его о Св. Троице.

Исходя из данных малоазийского богословия, он с совершенно ясным сознанием одинаково решительно утверждает и единство Божества, монархию, и троичность Лиц, которая не должна нарушить монархию. Бог есть Троица, но в Троице существует единство (unitas in trinitate, ср.: trinitas connexa in unitate simplici), именно единство нераздельной субстанции в трех формах и единство одинаковой власти (potestas) трех Лиц. Возможность такого представления облегчалась для Тертуллиана, с одной стороны, стоическим понятием о единстве и неразделимости первовещества при его проявлении в отдельных силах, с другой – юридическим пониманием термина «substantia» в понятии «имущество» (ср. и греч. ουσία): возможно совместное обладание одним имуществом для нескольких лиц. Термин «trinitas» Тертуллиан первый вводит в латинский язык (греч. τριάς у св. Феофила Антиохийского). Единство обозначается словом «субстанция» (substantia, deitas, virtus, potestas, status, но не natura), различие – словом «регsona», отчасти и «substantia» (nomen, species, forma, gradus, res, res substantiva).

Конечно, трудно было бы ожидать, чтобы учение Тертуллиана было во всем совершенно безупречно. Кроме малоазийского богословия, он зависит еще от восточных апологетов. От них он усвояет учение о Логосе и, несмотря на свой протест против философии, усвояет и со свойственной ему отчетливостью, даже резкостью, выражает и проводит далее те именно неудовлетворительные стороны в их учении, которые определились у них их философскими воззрениями. Это, во-первых, мысль о различии в Боге Слова внутреннего и Слова проявленного, высказанного (λόγος ένδιάθετος и λόγος προφορικός), причем лишь последнему усвояется личное бытие и наименование Сына. По Тертуллиану: fuit autem tempus, cum […] et Filius non fuit (Adv. Herm., 3); tunc igitur etiam ipse sermo (λόγος) speciem et ornatum suum sumit, […] cum dicit Deus: fiat lux. Haec est nativitas perfecta sermonis, dum ex Deo procedit (λόγος προφορικός, Filius): conditus ab eo primum ad cogitatum in nomine Sophiae (λόγος ένδιάθετος) (Adv. Prax., 7). Во-вторых, субординационизм, т. е. признание Сына низшим в сравнении с Отцом в силу происхождения Его от Отца. В наглядном воззрении Тертуллиана субординационизм получает даже явно количественный характер: Pater enim tota substantia est: Filius vero derivatio totius et portio (9). Pater invisibilis pro plenitudine majestatis, visibilis Filius pro modulo derivationis (ср.: 14). Вполне последовательным в этом случае Тертуллиан, впрочем, не был, и вообще, указанные недостатки его воззрения почти не влияют на светлую сторону его богословия.

Тертуллиан – типический представитель и в известном смысле «отец» западного христианства с его специфическими особенностями, между прочим, с практическим направлением его жизни, сам не был ученым и не оставил науки для Запада. После него у западных не доставало ни знаний, ни метода, ни склонности, чтобы научно разработать далее высказанное им. Они повторяют лишь в своем богословии его мысли. Новациан в сочинении «De Trinitate» лишь систематизирует учение Тертуллиана, желая дать в нем толкование «правила веры» (regula fidei) Западной церкви. В формулах Тертуллиана выражают свои догматические взгляды и римские папы, например папа Дионисий (259–269) в своих разъяснениях против крайнего субординационизма Дионисия Александрийского Афанасия Великого. De decret. Nic. syn. 26: και ή θεία Τριάς και το άγιον κήρυγμα της μοναρχίας – отвергается и савеллианство, и тритеизм – μεμερισμέναι υποστάσεις και θεότητες τρεις). В таком положении находилось учение о Св. Троице ко времени Никейского собора на Западе. Без глубоких спекулятивных соображений и без особых научных изысканий утверждается одинаково и единство, и троичность Божества. С этим воззрением Запад выступал и в период арианских споров. Насколько трудно было в это время западному богословию войти в круг восточных идей и ориентироваться в них, это можно было потом видеть на примерах Илария и Люцифера.

Иную в сравнении с Западом картину представляет умственная жизнь греческого Востока в до-никейский период. Уже в течение II в., до появления монархианства и до выступления на Западе Тертуллиана, создается здесь обширная богословская литература в удовлетворение потребностям времени, апологетическая – против язычества, и полемическая – против гностицизма (а также против монтанизма).

В Александрийской школе, далее, в III в. возникает христианская богословская наука в собственном смысле и сразу же расцветает самым блестящим образом в лице Оригена. В конце III в., в дополнение к александрийскому направлению, получает начало еще новое направление в богословии – антиохийское.

Апологеты, выступая против язычества, языческой философии противопоставляли христианское Откровение как единственно истинную философию, хотели быть христианскими философами. Задачу создания цельной религиозно-философской системы они на себя не брали, и фактически дело у них сводилось лишь к выражению известных христианских истин в понятиях и терминах современной им философии. Было уже замечено, что объединение с христианским учением о Логосе философских концепций сопровождается у них, с одной стороны, введением в богословие не выдерживающего критики с догматической точки зрения различия двух периодов бытия Логоса: до сотворения и после сотворения, причем рождение Его ставилось в зависимость от проявления в творении мира (λόγος ένδιάθετος и λόγος προφορικός) (стоические термины, впервые у св. Феофила); с другой – введением представления о Сыне, как имеющем низшее достоинство в сравнении с Отцом, хотя истинный смысл этого субординационизма у апологетов не совсем ясен. Во всяком случае, богословствование апологетов нельзя отождествлять с верой Церкви. И по отношению к их собственным воззрениям должно иметь в виду, что в их апологетических трудах, обращенных ко вне и преследовавших особые специальные задачи, эти воззрения не могли найти полного выражения.

Другая задача была у полемистов-антигностиков, и труды их имеют поэтому другой характер и значение. Опыты религиозной философии, которую апологеты усматривают непосредственно в Откровении, даны были, под влиянием христианства, и в гностических системах, но с таким перевесом чисто языческих элементов, что с истинным христианством эти истины не имели никогда почти ничего общего, кроме терминов. Представителям Церкви против соблазна этого языческого знания как языческой философии в христианских формах приходилось излагать подлинное учение Церкви, как оно передано от апостолов. Понятно отсюда высокое значение в известном отношении этого рода письменности. Наиболее живым центром церковной жизни во II в. были мизийские общества; мизийское богословие и взяло на себя указанную задачу. Из произведений этого рода до нас, однако, сохранилось лишь сочинение писателя, жившего собственно на Западе: Ἐλεγχος και ανατροπή της ψευδωνύμου γνώσεως ["Обличение и опровержение лжеименного знания"] – св. Иринея Лионского, притом лишь в латинском переводе. От многочисленных произведений Мелитона Сардийского, принадлежавшего к тому же малоазиатскому направлению, но бывшего вместе и апологетом, и философом, остались только одни отрывки.

Полемизируя с гностиками, учившими о раскрытии внутренней жизни Божества во множестве неодинаково совершенных существ, эонов, св. Ириней обращает внимание преимущественно на единство Отца, Сына и Св. Духа. Их различие как трех самостоятельных и неделимых у него не выдвигается. Теория апологетов о двух состояниях Логоса решительно устраняется, как основывающаяся на противоположных, видимо-чувственных, неприложимых к Богу представлениях о человеческом слове, и утверждается вечность Сына (2,30,9: semper coexistens Filius Patri. Verbum id est Filius, semper cum Patre erat). Субординационизм также не находит у него, по-видимому, почти совсем места. Правда, высказывают, с другой стороны, опасение за действительность у св. Иринея вообще ипостасного бытия Слова (и Св. Духа). Но отсутствие ясных мест еще не дает права к отрицательному выводу и до некоторой степени восполняется общим смыслом его воззрений. Единосущие, например, эонов, с его точки зрения, не исключает еще различия их по происхождению и степени (unius substantiae esse ­­ ομοούσιος и distare generatione et magnitudine).

Литературная деятельность апологетов и полемистов II в. не имела еще характера ученой деятельности, хотя они и пользовались в ней средствами современной им образованности. В III в. получает начало в Греческой церкви и чисто ученая разработка данных христианской религии, возникает научное богословие. Научной постановки требовали и продолжившаяся и теперь борьба с язычеством на литературном поприще, и борьба с гнозисом. Но теперь появилось еще монархианство со своими особыми воззрениями, возникшее уже на христианской почве и потому особенно возбуждающим образом действовавшее на богословскую мысль. Наука должна была явиться, рано или поздно, как следствие теоретического стремления к знанию. Теперь, под влиянием указанных причин, потребность в научной разработке и уяснении содержания христианства, в установлении внутренней связи между отдельными положениями церковного учения как единого целого и их обоснованию должна была выступить с особой силой. Только представив христианское учение как научно объясненное и обоснованное целое, как систему, можно было с успехом противопоставить его и языческой философии, и лжеименному гнозису; через теоретическое положительное раскрытие его сами собой достигались и практические отрицательные цели апологетики и полемики.

Вполне естественно, что христианская наука появляется впервые именно в Александрии, центре тогдашнего философского и научного образования. Построение Климентом Александрийским его известной трилогии: 1. Увещание к грекам об оставлении языческого культа; 2. Педагог – руководство к христианской жизни, и 3. Строматы – введение к пониманию христианского учения, – отражает на себе еще практически церковные, воспитательные интересы и представляет лишь переход к чисто теоретической точке зрения. Но уже в лице Оригена († 254) богословие как наука, в теоретической ее постановке, находит с формальной стороны то самое выражение своей задачи и принципов, с какими оно существует доныне. Ориген ставил своей задачей, в качестве богослова, разработку данных христианского Откровения с помощью тех средств, какие могла дать ему современная культура вообще, и возведение из этих данных деятельностью разума стройной системы (seriem quamdam et corpus ex horum omnium ratione perficere). Источником Откровения и предметом научной разработки является Писание, но богослов не должен в своей деятельности игнорировать и те нормы, которыми руководится живое сознание Церкви; правило веры – regula fidei – обязательно и для ума, иначе говоря, он должен иметь в виду и предание Церкви. Средствами культуры, которыми он может пользоваться, являются, с одной стороны, результаты работы философствующего ума, с другой – данные и мотивы положительной науки. С одной стороны, таким образом, Ориген хочет стоять всецело на почве Писания и Предания, является традиционалистом, с другой – допускает свободу спекуляции и ученых изысканий на этой почве, является философом, ученым и критиком.

При таком понимании задачи научного богословия Ориген как бы объединяет разные стороны деятельности и разные стремления, выразителями которых выступили различные направления богословской мысли на Востоке. Как представитель Александрийской школы, он преимущественное внимание обращает на спекулятивную разработку христианского учения. Но настаивая на необходимости держаться преданного учения, он совпадает в этом требовании с принципом Малоазийской школы. В то же время он свою ученую деятельность посвящает не одной лишь спекуляции, но и трудам положительного характера, а именно – критике текста Писания. В этом он предупреждает тенденции Антиохийской школы. При такой разносторонности понятно то величайшее значение, какое Ориген имел для последующего времени. Все последующие направления греческого богословия могли находить в нем свой исходный пункт, хотя бы представители их и стояли в неприязненных отношениях к нему.

Свою систему Ориген изложил в сочинении «О началах» (De principiis), сохранившемся в неточном латинском переводе, или точнее, переделке Руфина. Вполне естественно, что этот его опыт, равно и вообще его богословские воззрения, как выразились они и в других его произведениях, не представляли окончательного совершенства. От человека, пролагавшего лишь начало научному богословию, сколь бы он ни был гениален, нельзя было бы и требовать этого. И потомство оказалось, может быть, мало благодарным к этому гению, осудив не только его уклонение от выясненной научно лишь после истины, но и его самого лично.

Оказалось несовершенным в системе Оригена и предложенное им решение поднятого монархианами и стоявшего на очереди вопроса, который касался самой сущности христианства: как нужно смотреть на Христа, как Сына Божия, в Его отношении к Богу Отцу, чтобы избежать двоебожия. Нужно ли отвергать для этого или Его божественное достоинство, или Его отличие как Сына от Отца. Ориген устраняет обе формы монархианства, из которых динамизм отвечал утвердительно в первом смысле, модализм – во втором. Он утверждает и божественное достоинство Сына Божия, и действительное ипостасное отличие Его от Бога Отца. Но с мыслью об отличии от Отца он соединяет субординационистическое представление о Сыне, какое высказывалось более или менее ясно и ранее, у апологетов и Тертуллиана. Субординационизм теперь вводится им в более широкое обращение и притом с наклонностью к худшей форме его – не ипостасного лишь, а и существенного субординационизма. Это обстоятельство, при том влиянии, какое должен был приобрести Ориген со своими воззрениями, имело роковое в известном отношении значение для последующего времени, а именно – для эпохи арианских споров.

Нужно различать в учении Оригена об отношении Сына Божия к Отцу две стороны. С одной стороны, он ставит Сына в такие близкие отношения к Отцу, что прямым логическим выводом из этой стороны представляется вывод о единосущии Его с Отцом. В духе неоплатонической философии своего времени Ориген проводит понятие о Боге как не только безусловно простом Существе, но и как превышающем всякие определения и в то же время всесовершенном. Простой и непостижимый Сам в Себе Бог открывается в происходящей от Него, существующей действительно и различающейся от Него многообразной (πολυποίκιλος) Премудрости или Слове. Премудрость или Слово Бога необходимо предполагается всесовершенством Божества и составляет как бы ипостасную проекцию потенциально существующих в Боге в скрытом состоянии Его собственных свойств. С богословской точки зрения наименование Бога Отцом предполагает существование Сына, соответствующего божественному достоинству Отца. Происхождение же от Бога ипостасной Премудрости, т. е. рождение Сына, должно мыслиться как акт, превышающий условия времени; не должно допускать также каких-либо пространственных представлений о Нем. Требование мыслить рождение Сына вневременным само по себе устраняло известное уже учение о λόγος ένδιάθετος и λόγος προφορικός. Сын рожден предвечно и не получает ипостасного бытия лишь при сотворении мира. Но это требование вносило лишь особый элемент в понятие рождения: вне времени рождение есть акт не только предвечный, но и всегда настоящий. Сын не только рожден прежде всех веков, но и всегда рождается от Отца, подобно тому как свет (источник света) всегда распространяет сияние (De inc. Verbi 1,10: est ita namque aeterna ac sempiterna generatio, sicut splendor generatur ex luce). Нельзя, таким образом, сказать, что был момент, когда Сына не было (II, 19: quomodo ergo potest dici, quia fuit aliquando, quando non erat vel fuerat Filius). Но другое требование – удаляться от всяких пространственных представлений о рождении – ведет Оригена к полемике против принятого на Первом Вселенском соборе выражения о рождении Сына из Сущности Отца: έκ της ουσίας. Полемика направляется, однако, лишь против грубо-материалистического эманационного способа представления, который может быть соединен, по мнению Оригена, с этим выражением, а не против той идеи, которую хотели утвердить им никейские отцы. Он признает, что Сын произошел не из не-сущего – έξ ούκ όντων. Говорить же о единосущии Сына с Отцом, с точки зрения философских взглядов Оригена, может быть, было неудобно, так как Отца он склонен считать превышающим самое понятие существа и лишь Сын есть «существо существ» (С. Cels. 6,64).

Но из понятия о Слове или Сыне как проявлении божественных свойств или божественной природы самого Отца Ориген, однако, не делает вывода даже о равенстве Сына с Отцом, не говоря уже о единосущии в точном догматическом смысле этого последнего выражения. Он ясно устанавливает бытие трех божественных Ипостасей (Comm. in Ioann. 2, 10: τρεις υποστάσεις), но термин «υποστάσεις» у него не отличается от «ουσία», и последнее слово вместе с первым единственно употребляется лишь для выражения действительного, не номинального (κατ έπίνοιαν) различия Отца, Сына и Св. Духа; для обозначения единства их Ориген не имеет особого термина. Но мысль о различии ипостасей (ούσίαι) невольно влечет его к выводу и о неравенстве их. Рождаемость Сына делает Его во всех отношениях меньшим

Отца, хотя Он есть всецелое отражение славы Отца. «Превосходя все происшедшее существом, достоинством, силой, божественностью (ибо Он – одушевленное Слово и Премудрость), Он ни в чем несравним с Отцом (υπερέχων ουσια […] ού συγκρίνεται κατ ουδέν τω Πατρί) (Ibid. 13, 25). Тонкий ипостасный субординационизм переходит у Оригена в субординационизм существенный. Лишь нерожденный Бог Отец есть Самобог (Αύτόθεος), истинный Бог (αληθινός Θεός), Бог в собственном смысле (ό Θεός); Сын есть «второй Бог» (ό δεύτερος Θεός), Бог лишь в нарицательном, так сказать, смысле (Θεός без члена ό – подражание Филону). Отец есть «самоблаг» (αύτοαγαθός), «благ неразлично» – άπαραλλάκτως – от Своей природы; Сын только образ благости Его (είκών άγαθότητος του Θεοϋ) (Fragm. De princ). Отец знает Себя яснее, нежели познает Его Сын. Делается, наконец, вывод, что Сыну не должно молиться в собственном смысле (προσευχή). Ответ монархианам обоих направлений Ориген и хочет дать своим различием между Отцом, как Αύτόθεος, ό Θεός, и Сыном, как просто Θεός, т. е. своей теорией субординационизма (Comm. in Ioann. 2, 2). Он решает задачу очевидно иначе, нежели Тертуллиан, и хотя стоит на почве науки и спекуляции, решает в общем менее удовлетворительно, нежели последний.

Из двух сторон в воззрениях Оригена субординационизм занимает господствующее положение в его сознании и задает общий тон его системе. Логических оснований для него он не указывает. Различие рожденного и нерожденного не уполномочивало ставить последнее ниже первого во всех отношениях. Объяснение его присутствия в системе Оригена может быть поэтому лишь психологическое. Раз став на ту точку зрения, что Сын меньше Отца, как происходящий от Него, и постоянно исходя из этой точки зрения, а не из положения о равенстве Его с Богом Отцом, Ориген стал, так сказать, на наклонную плоскость и от ипостасного субординационизма легко мог перейти к признанию неравенства Сына с Отцом и по существу (В. В. Болотов). С философской точки зрения двойственность и непоследовательность Оригена в учении о Логосе может быть объяснена и космологическим значением этого учения. Логос, ипостасная Мудрость, как проявление непостижимого в Самом Себе Бога стоит как бы посередине между безусловно простым и единым Божеством и между конечным, ограниченным миром с множественностью его явлений, и соответствует, таким образом, более или менее «Уму, второму Богу» (Νους, δεύτερος Θεός) неоплатоников. Бог есть единое, мир – многое. Логос есть вместе и единое и многое; Он есть совокупность, комплекс обожествленных идей, и эта множественность идей, соответствующая множественности явлений мира, соединяется в Нем в идеальном единстве (Comm. in Ioann. 1, 20: ό Θεός μέν ουν πάντη εν έστι και απλούν, ό δέ Σωτηρ ημών δια τά πολλά […] πολλά γίνεται). Он есть Посредник между тварями и Богом, между нерожденной природой и природой всего сотворенного (De princ. 2,6, 1: omnium creaturarum et Dei medium, i. e. mediator; C. Cels. 3,34: μεταξύ όντος της του άγεννήτου και της τών γενητών πάντων φύσεως). Как происшедший непосредственно от Бога, Он отличается вместе с Ним и Св. Духом (Trinitas) от всего сотворенного. Но признак происхождения, с другой стороны, заставляет Оригена ставить Его в ряд с прочими происшедшими существами, противопоставляя им Единого нерожденного Бога.

Ориген, ученая деятельность которого протекала сначала в Александрии, потом в Кесарии, должен был иметь немалое количество учеников, и «оригенизм» вообще является одним из важнейших факторов дальнейшего развития восточного богословия. Нужно, впрочем, заметить, что время, непосредственно следовавшее за жизнью и деятельностью Оригена, вторая половина III в., далеко не соответствует по своей научной и литературной производительности тому блестящему началу, какое нашла христианская наука в лице самого Оригена. Причиной этой задержки во внутреннем развитии могли быть те жестокие гонения, какие постигли Церковь в царствование Декия и Валериана (250–260).

Для последователей греческого богословия по вопросу о Сыне Божием и Его отношении к Отцу представлялась возможность идти в двух направлениях: или раскрывать ту сторону его учения, логическим выводом из которой должно быть учение о единосущии и равенстве Сына с Отцом (Loofs, «оригенистическая правая» партия), или, напротив, проводить еще далее его субординационизм («оригенистическая левая»). Пример первого представляет, по-видимому, известный ученик и панегирист Оригена Григорий Неокесарийский. Хотя он и называет Сына, по словам Василия Великого, ποίημα, но в то же время так выражается о Св. Троице, что на него ссылались даже савеллиане. В изложении веры, известном с его именем, читается: ουτε ούν κτιστόν και δουέν τη Τριάδι, ούτε εσχατον. Пример второго можно видеть в Дионисии Александрийском. Увлеченный полемикой с савеллианством, он допустил выражения, частью находящие прямое опровержение даже у Оригена: Сын Божий есть творение, происшедший (ποιήμα και γενητόν). Он не есть собственный Сын Отца по природе и столь же различен от Него по существу (μήτε δέ φύσει ϊδιον, άλλα ξένον κατ ούσίαν του Πατρός), как виноградная лоза от виноградаря, как судно от корабельного плотника. Как творение, Он не был прежде, чем произошел (ώς ποίημα ών, ούκ ην πριν γένηται).

Первая сторона выдвинулась на передний план, по-видимому, под влиянием традиций малоазийского богословия. Это имело место, может быть, и по отношению к Григорию Неокесарийскому, одному из самых пламенных почитателей Оригена. Но поправки к оригенистическому богословию под указанным влиянием, в духе преданного церковного учения, могли выражаться и в виде прямого протеста против оригенизма. В таком случае возникала борьба хотевших быть верными во всем Оригену последователей с его критиками. Главным представителем такого протеста был в конце III в. и начале IV в. Мефодий Олимпийский († 311 г.). Апологию Оригена писали: Памфил († 309 г.) и Евсевий Кесарийский. Но протест против крайностей оригеновских воззрений с точки зрения библейско-церковного реализма нашел место даже в Александрии, со стороны еп. Петра (300–311).

Верные почитатели памяти Оригена, поскольку именно они хотели быть вполне верными последователями его учения в вопросе об отношении Сына Божия к Отцу, не являлись еще, однако, представителями ереси с церковной точки зрения, даже когда они усиливали известную сторону его воззрений. И Дионисий Александрийский, допустивший выражения, с которыми не согласился бы и сам Ориген, как только выступил против него Дионисий Римский с требованием исповедовать единосущие с Отцом (όμοούσιον είναι) и вечность Сына, немедленно согласился принять учение о единосущии по самой форме, разъясняя, что он вовсе не думал расходиться с ним по духу. Учение Оригена, являвшееся продолжением и раскрытием учения апологетов, было непоследовательным. Но оно само же и заключало в своей светлой стороне основания для своего исправления. Поэтому, пока субординационизм держался в пределах Александрийской школы, при всей своей неправильности он не приводил еще сам по себе александрийцев к прямой ереси.

Другие результаты получились, когда субординационистические мысли Оригена сделались достоянием представителей возникшей тогда Антиохийской школы и, отрешенные от той обстановки, в какой они проводились у александрийцев, подвергались здесь особой обработке.

С возникновением во второй половине III в. Антиохийской школы выступило на сцену новое направление в богословии и вместе особое понимание богословия как науки. Правда, и Ориген не оставляет без внимания точного исследования положительной стороны христианского Откровения и положил, например, начало работам по установлению текста Писания. Но для него, и вообще для представителей Александрийской школы, преимущественный интерес сосредоточивался на идеальной или спекулятивной стороне религии, его привлекала разработка содержания Откровения с помощью средств и данных философской спекуляции. В Антиохийской школе, наоборот, внимание сосредоточивается именно на изучении исторической основы, фактических данных христианства; философствование же почти совсем не находит себе места. В основе возникновения этих двух школ лежит общий факт существования двух противоположных направлений в интеллектуальной деятельности человечества, проходящий через всю историю человеческой мысли: и философской, и богословской; идеализма и реализма, стремления возвышаться в область идей и наклонности сосредоточивать внимание на конкретных фактах. В древней греческой философии одно направление оказалось в платонизме, другое – в аристотелизме. Александрийское богословие и вступило в спор с философией Платона. О прямом влиянии на Антиохийскую школу аристотелизма при самом ее происхождении нет сведений; но потом ее представители пользовались его услугами.

Различие между обеими школами особенно ясно выражается в их отношениях к Св. Писанию, в аллегорическом способе толкования его в Александрийской школе и историко-грамматическом – в Антиохийской. Александрийский богослов, интересуясь идеальным содержанием христианства, его метафизической стороной, когда приступал к Св. Писанию, искал и там всюду этого содержания; буква Писания и историческая действительность, о которой в нем говорится, была для него лишь выражением и символом высшей истины. От идей он переходил к фактам, и последние представлялись ему в свете общих воззрений его на христианство. Богослов антиохийского направления, напротив, находил нужным прежде всего точно установить прямой, ближайший смысл текста Писания и действительную, историческую обстановку событий библейской истории, не отвергая, что за буквой и фактами скрывается высшее содержание. Он хочет идти обратным путем: от точного изучения внешней, фактической стороны к постижению скрывающегося за ней идеального содержания. При толковании, например, пророческих мест Ветхого Завета александриец считал себя вправе прямо влагать в изречения ветхозаветных пророков смысл новозаветный, христианский, исходя из того убеждения, что и Ветхий, и Новый Завет есть Откровение единого Бога, а в Ветхом Завете говорится именно о том, что исполнилось в Новом и что ясно теперь для христианского сознания. Антиохиец, наоборот, хотел установить тот самый смысл, какой речи ветхозаветных пророков имели в их собственном сознании, становился на историческую точку зрения и лишь через выделение из них тех элементов, которые могли относиться лишь к будущим временам, определял их пророческое значение.

Оба направления взаимно дополняли друг друга и взятые в отдельности могли вести к крайностям. Александрийский богослов со своим стремлением видеть всюду лишь подтверждение и иллюстрацию сложившихся у него общих воззрений на христианство подвергался опасности слишком насильственного обращения с буквой Писания и перетолкования исторических фактов. Антиохийский богослов мог, сосредоточивая внимание на букве и фактах, остаться лишь при них и упустить из виду то, что за ними скрывается. Взаимное недоразумение и непонимание друг друга представителями того и другого направления, очевидно, могли возникнуть весьма легко. Для антиохийца, если для него чужда была сама система воззрений александрийского богослова и их философская подкладка, аллегорический метод толкования Писания и вообще способ доказательств на основании Писания своих умозрительных положений должен был казаться совершенно произвольным и неубедительным. Александриец же не мог удовлетвориться скудностью тех результатов, какие давал метод Антиохийской школы в спекулятивном отношении. Заслуги Александрийской школы лежат преимущественно в области догматики; ее представители и являются носителями догматического развития в Восточной церкви. Успех их экзегетических приемов обусловливался личной талантливостью богословов и не мог служить в методологическом отношении удобным образцом для упражнения у личностей заурядных. Антиохийской школе, наоборот, принадлежит введение метода в экзегетическую науку, который открывал доступ к научной разработке Писания и для работников, не выходящих вон из ряда обыкновенных людей, и обеспечивал хотя медленный и труднодостигаемый, но верный успех работы. Без догматических предположений, разумеется, не мог обойтись и богослов антиохийского направления. Принятый им метод не обязывал его заранее к тем или иным воззрениям; он мог и не расходиться с александрийцами по материальной стороне своих догматических взглядов. Но отсутствие спекулятивной глубины и рассудочный анализирующий способ рассмотрения данных христианской религии, в противоположность объединяющему частности в общем синтезе уму александрийцев, могли вести к неглубокому одностороннему пониманию основных истин христианства, при зависимости, притом, от посторонних влияний. С такой слабостью, так сказать в догматическом отношении, Антиохийская школа и встречается, по-видимому, в самый момент ее возникновения.

Основателем Антиохийской школы признается антиохийский пресвитер Лукиан. Получив образование в Ефесе, он собрал вокруг себя своей ученой и учительской деятельностью в Антиохии немалое число почитателей и учеников, имея сподвижником в своих ученых трудах пресвитера Дорофея. В 312 г. при имп. Максимиане он претерпел мученическую смерть. Занятия Лукиана вращались, по-видимому, главным образом в области библейской критики и экзегетики. Плодом их была употреблявшаяся потом в Константинополе и Антиохии лукиановская рецензия греческого текста Библии (перевод LXX-ти). Прямых данных для суждения о догматической стороне деятельности Лукиана не имеется, так как «сочинения о вере» (de fide libelli) и письма его, о которых упоминает Иероним, не сохранились. Известен Символ, который во время арианских споров противниками Никейской формулы выдвинут был в ряду других вероизложений на Антиохийском соборе 341 г. с именем Лукиана, как сообщает Созомен. Но вопрос о принадлежности его Лукиану спорный. У Руфина передается речь Лукиана в защиту христианства, сказанная им на суде; в ней делается особое ударение на истине единства Божества, а на Христа проводится взгляд как на Учителя и пример для подражания (Deus unus est, per Christum nobis annutiatus; verbum et sapientia Dei morti se praebuit, quo nobis in corpore positus, patientiae praeberet exemplum), истинность христианства подтверждается историческими доказательствами. Таким образом, за недостатком сведений, непосредственно идущих от самого времени основания Антиохийской школы, приходится довольствоваться лишь теми сведениями, какие можно найти в данном случае у других писателей.

Евсевий не находит нужным в своей «Истории» сообщить о Лукиане что-либо больше, кроме общих похвал его учености и аскетической жизни и замечания о его мученической кончине в Никомидии, куда он приведен был из Антиохии и держал перед Максимином свою упомянутую выше защитительную речь (VIII, 13, 2; IX, 6, 3). Память Лукиана чтима была после в Антиохийской церкви (7 января), и св. Иоанн Златоуст посвятил ему похвальную речь в 387 г. С этой славой мученика не вполне, однако, гармонирует то, что открывается из других источников относительно чистоты и православного характера его догматических убеждений. Вполне достоверный и, несомненно, хорошо осведомленный свидетель, св. Александр Александрийский, вступая в борьбу с арианством, пишет в своем послании к Александру Константинопольскому и другим епископам: «Вы знаете, что учение, недавно восставшее против церковного благочестия, принадлежит Евиону и Артемону и является подражанием (ζήλος) Павлу Самосатскому, Антиохийскому епископу, отлученному (άποκηρυχθέντος) от Церкви собором и судом епископов всех мест. Последнему последовал Лукиан, и находился в отделении (от Церкви) долгое время, в правление трех епископов (δν διαδεξάμενος Λουκιανός άποσυνάγωγος έμεινε τριών επισκόπων πολυετείς χρόνους); восприняв в себя закваску их нечестия (τής ασεβείας τήν τρύγα έρροφηκότες), возросли у нас теперь проповедники (происхождения Сына Божия) «из не-сущего» (εξ ούκ όντων), тайное порождение их (κεκρομμενα μοσχεύματα) – Арий и Ахилла и собор нечествующих с ними» (Theod. Η. Ε. I, 4). Близость к Лукиану Ария и его единомышленников подтверждается и с арианской стороны. Арий, обращаясь в своем споре с Александром к «любви и расположению» Евсевия Никомидийского, называет его «солукианистом» (συλλουκιανιστά αληθώς Εύσέβιε Theod. Η. Ε. I, 5). Арианский историк Филосторгий, превознося похвалами Лукиана, перечисляет в качестве его учеников сторонников Ария: Евсевия Никомидийского, Мария Халкедонского, Антония Тарсского, Минофанта, Неоминия, Евдоксия, а также Александра и Астерия. Согласно с этими данными, Лукиан должен соединять с известностью ученого основателя Антиохийской школы и славой аскета и мученика незавидную репутацию последователя Павла Самосатского и родоначальника арианской ереси; Гарнак прямо и называет его отцом арианства и «Арием до Ария».

Каковы бы ни были догматические воззрения Лукиана в действительности, они, прежде всего, едва ли были точным воспроизведением Павла Самосатского, даже в то время, когда Лукиан находился вне общения с Церковью. По мнению Гарнака, отделение его, вероятно совпавшее по времени с низложением Павла (268 г.), могло иметь отношение к политическому, антиримскому положению Павла, а не к догматическим его убеждениям. И если Лукиан имел нечто общее в своих воззрениях с Павлом, то на этой общей почве он, нужно думать, развивал собственно известные данные пользовавшегося тогда широким влиянием богословия Оригена. С результатами этого богословия должен был считаться уже и сам Павел Самосатский. Прецедентами арианства, соединенными более или менее уже в воззрениях Лукиана, и были, таким образом, с одной стороны – оригенизм, с другой – учение Павла.

Учение последнего было завершением динамического монархианства. Павел хотел строжайшим образом выдержать единство Божества и во Христе видел простого человека. Единому Лицу Бога Отца он противопоставляет человеческую личность Христа. Ό Πατήρ γαρ άμα τω Yίώ Λόγω) εις Θεός, ό δέ άνθρωπος κάτωθεν τό ιπρόσωπον ύποφαίνει, και οΰτως τά δύο πρόσωπα πληρούνται (Epiph. Panar. 65, 7). В Боге существует Слово или Премудрость, которую можно назвать и Сыном, но существует как безличная сила или неипостасное знание (επιστήμη ανυπόστατος). Для Павла не имели значения метафизические рассуждения александрийцев о необходимости признавать существование ипостасной Премудрости или Логоса как отражения свойств непостижимого Отца. Но особенность его учения в том, что он, имея за собой оригеновскую систему и оригеновскую терминологию, находил возможным применять наименования не только Логоса, но и Сына, к безличному свойству или силе Божией, даже употребляя по отношению к нему выражение «υπέστη» (Λόγος προφορικός, ό πριν αιώνων Yιός, τον Λόγον έγέννησεν ό Θεόςκαι ούτως υπέστη ό Λόγος). Непостижимое Слово или Премудрость (Λόγος άνωθεν) обитало в земном человеке Иисусе Христе, родившемся от Девы (άνθρωπος κάτωθεν, εντεύθεν), как обитало и в других ветхозаветных праведниках, различие между тем и другим обитанием не качественное, а количественное. Между различными природами и различными лицами единение вообще может быть только по согласию воль (ή κατά θέλησιν σύμβασις). И связь, соединяющая человека Христа с Богом, не какая-либо особая, физическая, а исключительно нравственная, заключающаяся в любви к Богу (σχέσις αγάπης, φιλίας), за которую дается Богом человеку Христу познание и участие в божественных совершенствах (συνάφεια [Λόγου και άνθρωπου] κατά μάθησιν και μετουσίαν). Любовь может возрастать, и фактически она достигает во Христе высшей возможной степени (ή κατ᾿ έπαύξην ουδέποτε παυομένη κίνησις της φιλίας). В награду за нее и дается Ему свыше имя паче всякого имени – имя Бога (στοργής επαθλον, Θεός έκ τής Παρθένου Θεός έκ Ναζαρέτ όφθείς). Говоря в этом смысле о человеке Христе как о Боге, Павел говорит и о предсуществовании Христа, но только в Божественном предведении и предопределении (προορισμώ, προγνώσει, προκαταγγελτικώς). Такое умение пользоваться обычно употребляемыми терминами, лишь влагая в них совсем другой смысл, по-видимому, весьма затрудняло борьбу с Павлом для его православных противников на научной почве, хотя практические выводы, какие делал из своего учения сам же Павел, устранив из богослужения песнопения, в которых Христос исповедовался Богом, не оставляли сомнений в истинной сущности его воззрений. Лишь на третьем Антиохийском соборе в 268–269 гг. (первый был в 264 г.), после нескольких неудачных попыток, когда диалектическому искусству Павла противопоставлено было такое же искусство пресвитера Малхиона, стоявшего раньше во главе риторической школы, и когда слова Павла записываемы были тахиграфами (скорописцами, т. е. стенографами), удалось заставить его высказаться прямо, и он был низложен (Μαλχίων […] μόνος ιτών άλλων κρυψίνουν όντα και άπατηλόν φωράσαι τον άνθρωπον) (Eus. Η. Ε. VII, 29, 2). Следует упомянуть, между прочим, о том, что отцы Антиохийского собора, осуждая Павла, отвергали термин ομοούσιος для выражения отношения между Отцом и Сыном. Мотивы этого отвержения не совсем ясны, так как сведения имеются лишь от позднейших писателей. По Иларию (Hilar. Liber de syn. 81,86) и Епифанию (Epiph. Panar. 65,1), Павел сам употреблял этот термин, желая выразить им безличное, неипостасное бытие Сына в Отце. Но по Афанасию Великому (Ath. De syn. Аг. 45) и Василию Великому (Bas. Ер. 52,1), Павел усвояет его своим противникам для обозначения абсурдного вывода, какой он хотел делать из их учения. Если, по нему, Христос не человек (ει μή έξ ανθρώπου γέγονεν ό Χριστός Θεός) (Ath. De syn. Аг. 45,4), Он единосущен Отцу, и тогда, по заключению Павла, необходимо признать три божественных сущности: над Отцом и Сыном должна стоять некоторая особая, первоначальная сущность, из которой они оба происходят (ανάγκη τρεις ουσίας είναι, μίαν μέν προηγουμένην, τάς δέ δύο έξ εκείνης (Ath. De syn. Аг. 45,4); Василий Великий: ουσία και τά απ αυτής, καταμερισθεΐσα ουσία) (ср.: Bas. Ер. 52, 1). Имея в виду этот грубо-материальный смысл, навязанный Павлом слову ομοούσιος, отцы, по Афанасию, и отвергали его.

Павел Самосатский примыкает к Оригену лишь в терминологии, под которой проводилось совсем иное, нежели у Оригена, учение. Лукиан, по-видимому, должен был гораздо ближе стоять к оригенизму по самому его содержанию: он разделял взгляды на ипостасное бытие Сына. Но усвоив от Павла то общее воззрение на Божество, по которому понятие об Абсолютном, как всесовершенном и разумном, не требует признания ипостасной Премудрости в Боге и мудрость может быть лишь простым свойством Божества, он мог взять и у Оригена представление о Сыне или Логосе, как ипостаси, только с его субординастической стороной. Та метафизическая связь, в какую ставится бытие Логоса с бытием Отца у Оригена, была порвана и открывала прямой путь к выводу, что ипостасный Логос не только ниже Отца, но и есть не более как творение, так как не имеет оснований для своего бытия в божественной жизни Отца. Воззрения Лукиана должны были, таким образом, представлять комбинацию учений Павла Самосатского и Оригена (Harnack, II, 184). Но делал ли сам Лукиан указанный вывод и выражал ли он его ясно и определенно, неизвестно. Все прямые сведения о воззрении Лукиана, как уже замечено, сводятся к неопределенным данным в его «Апологии» (если она притом верно передана у Руфина). У Епифания затем можно встретить заметку, что и Лукиан, и все лукианисты отвергают, что Сын Божий воспринял душу, и говорят, что Он имел лишь плоть (Epiph. Апс. 33,4); из нее видно, что субъектом во Христе для Лукиана, как и для ариан, был Логос (в отличие от Павла Самосатского), но как он отзывался о Сыне, неизвестно. Не без значения может быть то обстоятельство, что ариане, высоко ценя честь именоваться его учениками (λουκιανισταί), не ссылаются, однако, по-видимому, на его изречения в подтверждение своего учения. Реабилитацией памяти Лукиана в большей или меньшей степени было бы доказательство принадлежности ему в целом виде известного с его именем Символа (II Антиохийская формула); догматический тон ее очень высокий, и от строгого единства она отстоит далеко. Но уже одна возможность приписать Лукиану формулу с таким содержанием может, кажется, говорить в его пользу. Во всяком случае, представляется несколько преждевременным и требующим более ясных доказательств решительное заявление Гарнака, что Лукиан был уже «Арием до Ария» (Harnack. II, 184), хотя бы он и дал повод своей слабой догматикой к возникновению арианства и последнее было не чем иным, как последовательным выводом из его воззрений.

Относительно учения Лукиана, при исторически засвидетельствованной близости его к Павлу Самосатскому и при столь же несомненно близких к нему представителях арианства, нельзя идти далее догадок. Но по крайней мере учение Ария может быть понято, – если ставить его возникновение в связь с явлениями предшествующего времени в области богословской мысли, – именно как результат одностороннего усвоения и раскрытия оригеновского субординационизма, вне связи с общими воззрениями Оригена, на почве монархианских представлений Павла Самосатского, отразившихся более или менее в лице самого основателя Антиохийской школы. Такой взгляд на арианство нужно, кажется, признать наиболее вероятным ответом на неодинаково решаемый вопрос о происхождении арианской ереси (ср.: Harnack, Loofs, с другой стороны – Gwotkin, 1882,19002; у нас А. П. Лебедев и с другой стороны – Иващов-Платонов). Учение Ария выступило в истории и выяснилось в противоположность учению св. Александра Александрийского. Воззрения последнего можно, в свою очередь, рассматривать как результат усвоения другой стороны оригеновского учения, той, прямым выводом из которой должно было быть положение о единосущии Сына Божия с Отцом. Здесь усвояется и общая основа александрийской философско-богословской спекуляции, но в то же время принимаются те поправки в духе малоазийского направления, какие сделаны были в оригеновском учении александрийскими богословами еще раньше Александра.

Учение Оригена о Сыне Божьем или Логосе отличается, как было замечено, двойственным, колеблющимся характером. Логос занимает у него посредствующее положение между Богом и сотворенным миром. С одной стороны, Он ставится в непосредственную близость к Божеству, с другой – факт происхождения Его от Бога дает Оригену повод противопоставить и Его непроисшедшему Богу Отцу наряду со всеми прочими происшедшими существами. В воззрениях Александра и Ария такая непоследовательность и неопределенность устраняется. У св. Александра Сын Божий окончательно приближается к Богу Отцу и полагается резкая грань между Ним и всеми прочими происшедшими от Бога существами. У Ария Логос решительно поставляется в ряду тварей и проводится не менее резкая грань между Ним как тварью и между несотворенным Богом.

Источником для изложения учений Александра и Ария служат их собственные, дошедшие до нас произведения. От св. Александра сохранилось два послания по делу Ария: а) окружное к епископам всей Церкви и б) к Александру, еп. Фессалоникийскому, предназначенное для прочтения и другим епископам. От Ария остались также два послания: а) к Евсевию Никомидийскому и б) Александру Александрийскому; сверх того, в) отрывки из сочинения «Θάλεια» («Пир»), написанного еще до Никейского собора; после собора составлено было им г) исповедание веры, не имеющее, впрочем, особенного значения в качестве источника его воззрений. Излагая в письмах свои взгляды, каждый из них имеет в виду воззрения своего противника.

Св. Александр со всей ясностью устанавливает раздельное бытие Отца и Сына, признает различие между нерожденной и рожденной ипостасью в Троице. Обвинение его в савеллианстве, если оно и высказывалось Арием, не имеет решительно никаких оснований для себя. Его до-никейская, не вполне совершенная терминология, напротив, обладает и средствами только для выражения этого различия, но не единства Лиц Св. Троицы. Самое содержание его взглядов ясно обнаруживает оригенистическую точку зрения. Термины ύπόστασις и φύσις (ουσία) у него почти совпадают по значению и употребляются вместе с выражением πράγμα только для обозначения бытия самостоятельных Лиц в Божестве. Отец и Сын δύο πράγματα, τη ύποστάσει δύο φύσις, а не μία, «две самостоятельно существующие природы». Сын есть особая от Отца ипостась (ή ιδιότροπος ύπόστασις, ή του μονογενούς Θεου ανεκδιήγητος ύπόστασις, ή άρρητος ύπόστασις, άπεριεργαστος ύπόστασις), Сын называется даже по-оригеновски «посредствующей природой между нерожденным Отцом и тварями (μεταξύ Πατρός άγεννήτου και των κτισθέντων ύπ᾿ αύτοΰμεσιτεύουσα φύσις μονογενής)». Сохраняется, хотя и в самом утонченном виде, и субординационизм, а именно – ипостасный. Отец, как рождающий, больше Сына, и свойство Отца рождать (ιδίωμα) понимается как некоторое достоинство Отца (αξίωμα); отсутствие же этого свойства есть как бы недостаток (Yιόςμόνω τω άγεννήτφ λειπόμενος εκείνου, i. е. Πατρός) (Theod. Η. Ε. I, 4).

Но установление различия между Отцом и Сыном не препятствует Александру утверждать ближайшее отношение Сына к Отцу и Его божественное достоинство, в противоположность арианству, несмотря на недостаточность терминологии. Он исходит из общего александрийского понятия о Божестве. Абсолютное должно мыслить как совершенное; следовательно, как обладающее мудростью, разумом и силой. Но в Абсолютном эти свойства, по александрийскому воззрению, могут существовать и быть познаваемы лишь как ипостасная проекция или отражение непостижимой природы Абсолютного. Если иметь в виду богословскую точку зрения, то наименование Бога Отцом необходимо приводит к мысли о Сыне Божием. «Необходимо, чтобы Отец всегда был Отцом, и Он есть Отец всегда присущего Ему Сына, через Которого Он и называется Отцом. И вследствие соприсутствия Ему всегда Сына Отец является всегда совершенным. Разве не нечестиво говорить, что некогда не было у Бога Премудрости, которая (сама) говорит: «Я была при Нем устроительницей; я была та, о которой Он радовался» (Притч. 8,29–30), или что не существовала некогда сила Бога, или несовершенным было Слово Его, и прочее, из чего признается Сын и в чем отражается Отец (έξ ω ό Yιός γνωρίζεται και ό Πατήρ χαρακτηρίζεται)? Отсюда видно, что сыновство Спасителя нашего ничего не имеет общего с сыновством всех прочих. Ибо подобно тому как неизреченная Его ипостась (­ природа) несравненно превышает все, чему Он сам даровал бытие, так и сыновство Его, как имеющее по природе отношение к божеству Отца (κατά φύσιν τυγχάνουσα της πατρικής θεότητος), неизреченно отличается от усыновленных через Него по благодати (θέσει). Его сыновство есть подлинное и особенное (γνησία και ιδιότροπος), естественно, сыновство по преимуществу (κατ έξαίρετον).

Рождение Сына Отцом (ή πατρική θεογονία) есть акт, превышающий человеческое разумение, – «род бо Его кто исповесть» (Ис. 53, 8).

Должно устранять, говоря о Нем, всякие представления о временном и пространственном. Этим актом устанавливается совечное отношение между Отцом и Сыном: Сын так же вечен, как и Отец. Вечность Сына, то, что Он был всегда от века, никоим образом не приводит к мысли и о Его нерожденности, как утверждают ариане (ουτε γαρ τό ήν, ουτό άεί, ουτό προ αιώνων ταύτόν έστι τω γεννήτω). Равным образом, говоря о рождении Сына от Отца (έξ αύτου του όντος Πατρός), не должно представлять при этом какого-либо материально-пространственного процесса, как бы рассечения Божества, или истечения, предполагающего разделения (ού κατά τάς των σωμάτων ομοιότητας ταΐς τομαΐς ή ταΐς έκ διαιρέσεων άπορροίαις, ώσπερ Σαβελλίω και Βαλεντίνω δοκεΐ). Рождение Сына не производит никакого умаления или изменения в Отце» (Theod. Η. Ε. 1,4).

Общий смысл рассуждений Александра о Сыне совершенно ясен: отличаясь от Отца Своей рожденностью, Сын имеет такое же божественное достоинство, как и Отец. «Сын сохраняет точное сходство с Отцом, отпечатлевая (на Себе) подобие Ему во всем по самой природе (την κατά πάντα ομοιότητα αύτοϋ έκ φύσεως άπομαξάμενος) и будучи неотличным (απαράλλακτος) образом Отца и отпечатком Первообраза (εκιυπος χαρακιήρ). Признавая Сына рождаемым, не должно отвергать и Божества Его, но должно усвоять образу Отца совершенно точное сходство с Отцом во всем (άπηκριβωμένην έμφέρειαν κατά πάντα). Выражение подобия или сходства во всем с точки зрения никейской терминологии (ομοούσιος) является не совсем точным, но относительно мысли, какую хочет св. Александр выразить, не может быть сомнений. Он хочет утвердить «верховную и изначальную божественность Сына» (ή άνωτάτω και άρχήθεν θεότης), против отрицания ее арианами (Theod. Η. Ε. 1,4).

Арианство

Для богословствования Ария характерным является резкое противопоставление им непроисходящего ни от кого другого Бога, или нерожденного Отца, всему прочему, что от Него происходит. При этом допускается только один способ происхождения от Бога: творение Им всего из ничего. Этот именно смысл имеется по отношению к Богу, и термин «рождать» тождественен с термином «творить» (γενναν­ποιεΐν, κτίζειν); всякое иное понимание Арий отвергает, Сын Божий очевидно и прямо ставится через такой взгляд на рождение в разряд тварей.

Спекуляция в духе Александрийской школы о необходимости мыслить ипостасную Премудрость, чтобы выдержать понятие Абсолютного как Всесовершенного, для Ария вовсе не является убедительной. Бог совершенен один и Сам по Себе (μόνος άγέννητοςσοφός, αγαθός, μονότατος). В Нем от вечности существуют Премудрость и Логос, но существуют как не ипостасные свойства (σοφία, ίδία και συνυτώρχοντα τω Θεω). Очевидно, в данном случае Арий всецело стоит на точке зрения Павла Самосатского. Но он идет далее Павла, когда признает существование еще ипостасной Мудрости и Логоса, но только как твари, а не как существа с божественным достоинством. Для него сохраняет значение мысль об ипостасном Логосе в субординатической постановке ее у Оригена, но субординационизм здесь переходит в признание Логоса просто лишь тварью. «Существовал (сначала), – говорится в «Фалии», – один только Бог, и не было (ипостасного) Слова и Мудрости. Потом лишь, когда Он восхотел сотворить нас (δημιουργησαι), Он создал некоторое существо (πεποίηκεν ενα τινά) и усвоил Ему наименование Слова, Мудрости и Сына, имея в виду сотворить нас. Таким образом, есть две мудрости: одна мудрость – собственная и соприсущая Богу, а в этой мудрости произошел Сын и, как участник ее, стал также называться Мудростью и Словом, но лишь по имени. Ибо Мудрость (ипостасная) приведена в бытие Мудростью (как свойством) премудрого Бога и Его хотением. И есть и два слова: есть другое слово в Боге наряду с Сыном, и только участвуя в Нем, Сын именуется и Словом, и Сыном» (Ath. Or. contra Arian. 1, 5). Наименование Отцом не существенно для Бога, так как выражает только отношение Его к случайному бытию. Бог не всегда был Отцом, но было, когда Бог существовал только один и не был Отцом, а потом уже сделался Отцом (έπιγέγονε).

Понятие об акте рождения Сына как совершенно тождественном с актом творения естественно приводило Ария к полемике с учением Александра о совечности Сына Отцу и о происхождении Его из «самого» Отца. Выставленные при этом Арием формулы: «ήν ποτε, ότε ούκ ήν» и «έξ ούκ όντων έγένετο» сделались лозунгом арианства, и они действительно весьма точно выражают сущность арианской ереси. Понимая рождение в смысле творения, ариане настаивают на том, что это акт вневременной: Сын рожден или сотворен не только не во времени, но и не вместе с временем, подобно миру: Он рожден «безлетно», прежде лет вечных или прежде лет и веков (άχρόνως, προ χρόνων αιωνίων, προ χρόνων και προ αιώνων). Но поскольку этот акт понимается именно как творение, получивший через него Свое бытие Сын не может уже быть вечным так же, как вечен Отец. Пусть это будет вневременной акт. Но он все-таки является для Сына пограничным моментом между областью бытия и небытия, за этим моментом должно быть мыслимо небытие Сына и он, этот момент, есть абсолютно первый момент Его существования; в этот момент Он впервые создан или основан. Если Сын есть творение, то было, когда Его не было (ήν ποτε, ότε ούκ ήν, ариане избегают выражения: «было время»); а именно, Его не было, пока Он не был рожден (πριν γεννηθή ήτοι κτισθη ήτοι όρισθή ή θεμελιωθή, ούκ ήν. άγένητος γαρ ούκ ήν) (Epiph. Panar. 69, 6). Бог сотворил Его, не существовавшего прежде (ουδέ τον όντα πρότερον), и вообще Сын может быть назван в сравнении с Отцом не-сущим (ούκ όν). Совечным (συναΐδιος) Отцу Сын, как сотворенный, быть не может; если же признать Его совечным, то нужно признать и не произошедшим или нерожденным, и тогда будет два нерожденных и безначальных (δύο άγέννητοι). Безначальность в отношении к продолжительности существования (хронологическая) отождествляется у ариан с безначальностью в причинном смысле. Положение, что Сына не было до рождения, было высказываемо и раньше церковными писателями; у Тертуллиана оно встречается даже в более грубой форме: «было время, когда Сына не было». Но смысл его у прежних писателей и у ариан неодинаковый: у тех оно стояло в связи с теорией различия λόγος ένδιάθετος и λόγος προφορικός и касалось лишь вопроса, так сказать, о форме бытия Сына: Сын получил вместе с творением мира лишь ипостасное бытие, но Он и раньше всегда существовал в той или иной форме в Отце. Древние писатели на вопрос – сущего или не-сущего родил Отец, ответили бы: сущего. Арий употребляет более утонченную форму выражения, но высказывает в ней и более радикальную мысль: рождению Сына предшествовало абсолютное не-бытие Его, рождение Его не означает изменения одной лишь формы Его предшествовавшего бытия.

Еще яснее основная мысль арианской доктрины выражается в другом излюбленном изречении ариан: «Сын произошел из не-сущего (έξ ούκ όντων έγένετο, εστίν)», находящем применение, когда соответственный акт происхождения Сына рассматривается человеческим мышлением как бы в соответствии с пространственной формой воззрения. По выяснению Ария, оно означает, что Сын «ни в каком отношении (κατ ούδένα τρόπον) не есть (μέρος) часть нерождающего Отца и вообще не происходит из какого-либо субстрата (έξ υποκειμένου τινός(Epiph. Рапаг. 69,6). Но так как никакого субстрата вне Бога в виде совечной Ему материи христианство не признает, вне Бога до появления тварей полагается лишь абсолютное ничто, то выражение έξ ούκ όντων оказывается всецело направленным против учения о происхождении Сына «из Самого сущего Отца». Происхождение «из Отца» не в смысле творения волей Отца для Ария кажется представленным исключительно только в виде грубо чувственного процесса эманации, или в виде разделения сущности Отца, которое должно сопровождаться изменением в Отце. Отсюда и его полемика против этого учения. Его умственному взору предносится истечение (προβολή) эонов в системе гностика Валентина и мистическое представление об Иисусе как проявлении (μέρος όμοούσιον) световой субстанции. Даже савеллианское учение о «сыноотце» (υιοπάτωρ) кажется ему разделением монады, равно как не согласен он и с употреблением у церковных писателей сравнения происхождения Сына от Отца с возжжением одного светильника или факела от другого. Если выражения: из Того всяческая (Рим. 11,36), из чрева (Пс. 109,3), изыдох от Отца (έκ του Πατρός) и приидох (Ин. 16, 28) понимаются некоторыми как указывающие на отделение от Бога единосущной части или на истечение (ώς μέρος του ομοουσίου και ώς προβολή) (ср.: Epiph. Рапаг. 69, 7–8), то Отец будет, согласно с их мнением, говорит Арий о своих противниках, сложным, подлежащим разделению и превращению (τρεπτός), материальным (σώμα); бестелесный Бог, по ним, испытывает свойственное телесному бытию (ad ΑΙ.). У св. Александра установленные Никейским собором термины έκ της ουσίας и ομοούσιος не встречаются (у него только έκ αυτού του όντος Πατρός). Ариане, выдвигая выражение έκ ούκ όντων, уже до собора противопоставляют его обоим указанным терминам, придавая последним низкий смысл (против ομοούσιος – Арий, против έκ της ουσίας – Евсевий Никомидийский). Весьма метким нужно поэтому признать данное им потом прозвание οί έξ ούκ όντων.

Арий сам изложил свое учение с теми выводами, какие можно сделать из него. Арианское учение собственно не имело дальнейшего развития по содержанию; так называемые строгие ариане позднейшего времени разрабатывали его лишь с формальной стороны; вообще же последователям Ария скорее приходилось смягчать резкость выводов своего учителя. Если Александр учил о подобии Сына Отцу во всем, то, по Арию, Сын «чужд и неподобен во всем Отцу в отношении к сущности и свойствам (αλλότριος μέν και ανόμοιος κατά πάντα της του Πατρός ουσίας και ιδιότητος)». «Сущность Отца и Сына и Св. Духа разделены по природе, отчуждены и разграничены одно от другого и не имеют чего-либо общего: Отец, Сын и Дух Св. совершенно и до бесконечности неподобны один другому, по существу и по славе (ανόμοιοι πάμπανέπ᾿ άπειρον)» (ср.: Ath. Or. contra Arian. I). Если Сын иногда называется у Ария Богом (ισχυρός Θεός ων. Thai.) (ср.: Ath. De syn. Ar. 15, 3), то и Павел Самосатский в свое время не затруднялся называть Богом простого, по его мнению, Христа – человека. Сам же Арий не оставляет места для сомнений, в каком смысле он употребляет это наименование в приложении к Сыну. Он не есть истинный Бог (αληθινός Θεός), а называется Богом лишь по имени (ονόματι μόνον), вследствие участия в благодати, как могут называться и все другие. Он Бог лишь потому, что удостоился обожествления (μετοχήέθεοποιήθη) (ср.: Ath. Or. contra Arian. I). В действительности Он – тварь (κτίσμα έστι και ποίημα), хотя тварь высшая и совершеннейшая в сравнении со всеми другими тварями, «не как одна из тварей» (κτίσμα του Θεού τέλειον, άλλ᾿ ούχ ώς εν τών κτισμάτων, γέννημα, άλλ᾿ ούχ ώς εν τών γεννημάτων, ad ΑΙ.) (см.: Eus. Ер. ad ΑΙ.; ср.: Epiph. Рапаг. 69, 7; Ath. De syn. Аг. 16, 2). Равного Сыну Бог может родить; но отличного от Него, лучшего или большего – не может. Но различие от других тварей касается только степени совершенства, а не сущности. Ему свойственны те ограничения, без которых немыслимы сотворенные разумные существа. Так, Сын не обладает совершенным знанием Отца, ибо получивший начало не может постигать Безначального. Но Сын не знает и Своего собственного существа. По отношению к воле Ему, как и всем другим, принадлежит изменяемость. «По природе и Логос подлежит извращению (έστι τρεπτός) и лишь по собственному произволению (αύτεξουσίω) пребывает прекрасным доколе хочет» (ср.: Ath. Or. contra Arian. I). Если Бог дал Ему ту славу, которую Он имел, то потому, что предвидел, насколько прекрасен Он будет, т. е. дал за дела Его. Правда, у Ария прилагается к Сыну и эпитеты «неизменяемый» и «неизвращаемый» (αναλλοίωτος, ad Eus., άτρεπτος και αναλλοίωτος, ad. ΑΙ.), но, очевидно, они должны обозначать фактическую Его неизменяемость, а не свойство самой природы.

Точное и обстоятельное изложение учения Ария дает в сжатой форме св. Александр в своей энциклике. Не всегда Бог был Отцом, но было, когда Бог Отцом не был. Не всегда существовало Слово Бога, но произошло из не-сущего. Именно, сущий Бог сотворил (Его), несущего, из не сущего (ό ων Θεός τον μή όντα έκ του μή όντος πεποίηκε); посему было, когда Его не было. Сын есть создание и тварь и не подобен Отцу по существу. И Он не есть истинное и по природе Слово, и не есть истинная Его мудрость, но одна из тварей (εις μεν των βημάτων και γενητών έστι). Словом же и Мудростью называется не в собственном смысле (καταχρηστικώς) и Сам сотворен (γενόμενος) собственным Словом Бога и сущей в Боге Премудростью, в которой Бог соделал как все прочее, так и Его. Посему Он подлежит превращению и изменению по природе, как и все разумные существа; Слово (ипостасное) чуждо и далеко (ξένος τε και αλλότριος και άπεσχοινισμένος) отстоит от сущности Отца (ср.: Socr. Η. Ε. 1,6). И Отец невидим для Сына: Слово не имеет совершенного и точного знания Отца и не может видеть Его; даже Своего существа Сын не знает, как оно есть. Бог сотворил Его ради нас, дабы через Него, как через орудие, создать нас, и Он не существовал бы, если бы Бог не восхотел сотворить нас. Кто-то однажды спросил их (ариан): может ли Слово Бога подвергнуться такому же извращению, какому подвергся диавол, и они не побоялись ответить: может, потому что Он изменчивой природы, как происшедший и созданный.

Давно уже поставленный для христианского богословия вопрос о достоинстве Основателя христианской религии – Христа как Сына Божия и Его отношения к Богу Отцу, Арий решил, таким образом, в направлении динамического монархианства и именно потому, что исторически стоял на почве монархианских воззрений Павла Самосатского. Христос, по нему, есть тварь, и наименование Его Сыном Божиим не указывает на особые исключительные отношения Его к Богу по природе. С точки зрения Ария было лишь непоследовательностью, когда он говорил еще о Троице, в то же время прямо противополагая Сына и Духа Св., как тварей, Отцу, как единому Богу. Но Христос, не будучи Богом, не есть и человек. Отражая на себе влияние оригеновского богословия, Арий создает понятие о воплотившемся во Христе Логосе как твари, превышающей все прочие сотворенные существа. Получается весьма разнообразное и своеобразное представление о Христе. Он не истинный Бог, но тварь, и Он не истинный человек, человеческая в Нем только плоть, а душу заменяет сотворенный Логос. Эту теорию Арий и его последователи хотели обосновать на Писании, истолковывая места, где говорится об уничижении Христа по домостроительству спасения, в качестве доказательств ограниченности Его природы (ad ΑΙ.: πάσαν τε αύτου της σωτιρίου οικονομίας και δι᾿ ήμας ταπεινώσεως φωνήν έκλεξάμενοι. …τάς μέν του σωτρίου πάθους ταπεινώσεώς τε και κενώσεως και της καλούμενης αύτου πτώχειαςφωνάς διά μνήμην έχοντες) (Theod. Η. Ε. I, 4). Готовы они были сослаться и на Предание, хотя встречающиеся ссылки и не отличаются определенностью. Арий, например, так начинает «Фалию»: «По вере избранных Богом, знающих Бога (συνετών Θεού), чад святых, православных (όρθοτόμων), восприявших Св. Духа от Бога, вот чему научился я от причастных мудрости, сведущих (αστείων ­ почтенных), богоученых, во всем мудрых; за ними вслед шествую я, не неизвестный (ό περικλυτός), о котором всюду говорят, много пострадавший за славу Божию» (ср.: Ath. Or. contra Arian. I). Представителями рационализма в современном значении этого слова, т. е. в смысле открытого провозглашения разума источником и критерием познания, ариане не были.

Но не будучи рационалистом в указанном смысле, Арий, ученик Антиохийской школы, во всяком случае является представителем рассудочного мышления в богословии. Нельзя отказать ему в искусстве и последовательности, с какими он движется в области известных формально-логических понятий. Но ему чужды и глубины религиозной мистики, и высоты богословско-философской спекуляции. Отсюда его догматическая конструкция оказывается совершенно не выдерживающей критики и с религиозной, и с философской точек зрения. Лежащий в основе христианства и исповедуемый Церковью факт вочеловечения Бога идет навстречу естественному стремлению человека к единению с Божеством, как с началом и последней целью всего существующего. Все тенденции Ария, между тем, направлены лишь к тому, чтобы как можно более удалить Божество от мира, представить Его бесконечно возвышающимся и недоступным для сотворенных существ. Принимающий плоть Логос есть также тварь, и хотя выше других тварей, но бесконечно далеко отстоит от Бога и не приближает Его к людям. Все значение Его воплощения сводится к тому, что в лице Его явился человечеству Учитель, сам, однако, не обладавший вполне совершенным знанием, и пример для подражания. – Арианство явилось, таким образом, разрушением христианской религии, сводя всю сущность его к неглубокому морализму. При этом вовсе не было необходимости с сотериологической точки зрения признавать бытие особого мифического существа, т. е. сотворенного Логоса, который не есть ни Бог, ни человек: Спасителем, в арианском смысле, мог бы быть и простой человек. Учение Павла Самосатского в этом случае было менее искусственным.

Христианское богословие наряду с этим обращалось, собственно, по своему содержанию в космологические рассуждения весьма невысокого качества. Для александрийских богословов бытие ипостасного Логоса – Бога вытекало из их понятия о Божестве, т. е. обосновывалось как необходимый момент в жизни самого Божества. Арий, отвергнув спекуляцию александрийцев, поставив представление об ипостасном Логосе только как твари, должен был встретиться с вопросом: для чего нужно бытие подобного существа? В религиозно-сотериологических предположениях арианства основания для этого не оказалось. Арий и его последователи хотят найти такие основания в соображениях космологического характера. Логос нужен как посредник для Бога при творении Им мира. «Восхотев произвести (κτίσαι) сотворенную природу и видя, что она не может вынести прикосновения неизмеримо сильной (ακράτου) руки Отца и непосредственного творения им Самим, Бог сначала творит и создает, Единый, Единого (μόνος μόνον ενα) – и называет Его Сыном и Словом, чтобы через Него, как посредника, могло быть создано и другое» (Ath. Or. contra Arian. II, 24). На слабости этих соображений указывали в свое время православные полемисты, а именно – св. Афанасий Великий. Высшее и совершеннейшее из сотворенных существ оказывается здесь не имеющим в себе цели своего существования: оно есть лишь служебное орудие при создании низших тварей: Логос вовсе не существовал бы, если бы Бог не восхотел сотворить нас. Бог представляется нуждающимся во внешнем орудии, чтобы творить мир; непосредственное творение признается невозможным для Него. Но в действительности измышленное затруднение вовсе не устраняется придуманным для него средством. Посредник между Богом и тварью, Логос сам есть тварь и бесконечно отстоит от Бога; поэтому и Его творение, по логике ариан, опять требовало бы нового посредника, и подобным образом требование посредств можно бы продолжить до бесконечности.

Вообще оценка в целом той догматической конструкции, с какой выступил Арий, дается с научно-богословской точки зрения чрезвычайно низкая, даже теми историками и богословами, которые отрицательно относятся и к православному церковному учению св. Александра, противника Ария. Как система, арианство было, по отзыву Гуоткина, автора лучшего в настоящее время исследования по истории арианских споров после Никейского собора (Gwotkin. Studies of Arianism. Cambridge, 1882,1900), крайне нелогичным и неудачно продуманным, явным шагом назад к язычеству и совершенным анахронизмом для своего времени. Оно начало с попытки утвердить христианские положения и окончило ниспровержением всех их. Оно настаивало на единстве Божества, открывая дверь политеизму; оно устраняло божественное достоинство Господа, делая Сына Божия тварью, и затем воздавало Ему почитание, чтобы избегнуть обвинения в язычестве. В своей фантастической теории воплощения, отрицавшей в Сыне человеческом человеческую душу, оно устранило даже истинное Его человечество. Сверх всего этого, никакое истинное откровение любви не могло исходить от Бога абстрактно бесконечного и сокровенного, присужденного навсегда стоять вдали от мира, дабы последний не погиб от Его прикосновения; не могло быть и действительного искупления от сотворенного посредника, неистинного Бога и неистинного человека; не могло быть и действительного освящения от подчиненного Духа, гораздо низшего по достоинству в сравнении даже с первой тварью. «Божество Христа было отрицаемо довольно часто и раньше, точно так же как и Его человечество, но на долю арианства досталось в одно и то же время и утверждать, и отрицать и то и другое. Доктрина ариан – языческая в самой основе, так как арианский Христос есть не что иное, как языческий полубог» (Gwotkin. 2–3,27). «Арианская христология, – по замечанию Шультца, – есть самая несостоятельная с внутренней стороны и самая малоценная в догматическом отношении из всех, какие встречаются нам в истории догмы» (Schultz. Gottheit Christi. 5, 65). Гарнак, сам отрицающий догматы о Божестве Христа и о Троице как несогласные с исповедуемым им самим «евангелием» Ричля и страдающие будто бы внутренним противоречием, в то же время так характеризует и оценивает арианскую доктрину: «Формулы в ней (в отличие от церковного учения), по-видимому, ясны и свободны от противоречий, но если всмотреться ближе, мифология понятий здесь плоха настолько, насколько только это возможно; далее, ариане лишь как космологи являются монотеистами; как богословы, да и в религии вообще, они – политеисты; наконец, на заднем плане скрываются у них и глубокие противоречия: Сын, который вовсе не есть сын, Логос, который вовсе не есть логос, монотеизм, который не исключает политеизма; два или три существа, которые должно почитать в то время, как одно лишь из них действительно отличается от тварей; неопределимое существо (Wesen), которое делается Богом, только становясь человеком, и которое, однако, не есть ни Бог, ни человек. При этом – отсутствие сколько-нибудь энергичного религиозного интереса и предметно-философского; все, напротив, пусто и формалистично; видим даже мальчишеское одушевление в игре пустыми формами и детское самодовольство при упражнениях с бессодержательными силлогизмами. Противники их были совершенно правы: эта доктрина вела к язычеству» (Grundriss d. DG. 1, 141). Историческую заслугу арианства указывают лишь в том, что оно полуязыческим характером своего учения облегчило будто бы переход в христианство языческим германским народам – заслуга весьма сомнительной ценности.

История арианства до Никейского собора

Фактическая сторона истории арианского спора до Никейского собора сводится в общих чертах к тому, что то возбуждение умов и разделение, которое обнаружилось первоначально в Александрии по поводу разногласия Ария с Александром, быстро распространяется сначала в прочих местах Египта, а затем и по всему Востоку. На него, наконец, обращает внимание и государственная власть в лице Константина Великого, и при ее посредстве призывается к участию в решении спора и Западная церковь. К религиозно-догматической основе спора притом присоединяются разные посторонние осложняющие элементы. Уже при самом первом столкновении Ария и Александра в Александрии дело осложняется коллуфианским движением, т. е. недовольством и протестом против Александра пресвитера Коллуфа. Впоследствии, при дальнейшем распространении в Египте к арианскому движению присоединяются в видах общего протеста против Александрийского епископа представители возникшего ранее мелетианского раскола, хотя исходная точка протеста самих мелетиан была совсем другая: это был протест местного коптского элемента против церковных прав греческой Александрии. Когда с египетской почвы арианство переносится в другие восточные области, его успехам и вместе осложнению дел особенно содействует властолюбивое вмешательство Евсевия Никомидийского, через покровительство арианам стремившегося достигнуть своих личных целей. Когда, наконец, за дело взялось и государство, по первым действиям его можно было, по-видимому, ожидать лишь неблагоприятных последствий от этого для церковных интересов. Но события очень скоро приняли иное направление, и спор был решен победой исповедуемой Церковью истины над арианством на Первом Вселенском соборе.

Арий, по сообщению Епифания Кипрского, был родом из Ливии, образование получил в Антиохии, в Александрии находился уже во время гонения Максимина. Посвященный в диакона еп. Петром, он стал было на сторону Мелетия, но скоро примирился с Церковью и при Александре (312–328) был одним из наиболее уважаемых пресвитеров. По Филосторгию, он был выставлен даже в качестве кандидата на епископскую кафедру, когда совершалось избрание Александра. Александрия разделялась в то время на приходы; при одной из приходских церквей Арий и был пресвитером (εκκλησία ή της Βαυκάλεως. Epiph. Рапаг. 69, 1) и славился своей проповеднической деятельностью и аскетической жизнью. Когда Арий впервые начал прямо выражать свои догматические убеждения, неизвестно. Обычно относят начало спора его с Александром к 318–320 гг. Столкновение произошло на общем собрании александрийских клириков, какие иногда устроялись епископом для обсуждения разных вопросов. Вероятно, вызвавший споры вопрос был поставлен Александром ввиду полученных им уже ранее сведений о мнениях Ария, и эти мнения уже находили сторонников и проповедников, но и своих противников (Epiph. Рапаг. 69, 2). Арий видел в словах самого епископа, что Троица есть вместе и Единица (έν Τριάδι μονάς. Socr. Η. Ε. I, 5), савеллианство.

Сначала Александр хотел окончить распрю мирным путем. Назначен был диспут (άμιλλα), затем еще другое собрание (συνέδριον) для выяснения дела. Александр занимал нейтральное положение между спорившими сторонами, одобряя на первых порах то одних, то других (Soz. Η. Ε. I, 15). Но после того как учение Ария и упорство его сделались ясными, он принял решительные меры против него. По-видимому, он вынужден был сделать это и ввиду требований пресвитера Коллуфа, под видом ревности против Ария преследовавшего собственные цели и в конце концов все-таки отделившегося и от Александра. Испытав все средства не только устного, но и письменного убеждения ариан, Александр созвал собор из подведомых ему епископов Египта и Ливии (около 100 человек) и отлучил упорно державшихся своего мнения клириков от Церкви: Ария и с ним еще 11 человек; из епископов на стороне Ария оказались: Секунд Птолемаидский и Феона Мармарикский.

Арий со своими единомышленниками отправился на Восток. Вероятно, он остановился в Кесарии Палестинской, где встретил самый сочувственный прием со стороны историка Евсевия. В Кесарии нашел некогда приют удалившийся из Александрии Ориген; судьба Ария могла напомнить оригенисту Евсевию судьбу Оригена. Из Кесарии Арий обратился с письмом к Евсевию Никомидийскому, жалуясь на своего епископа, который изгнал его с последователями, как безбожных людей, из Александрии за несогласие со своим учением. Арий заявляет, что на самом деле и Евсевий Кесарийский, и Феодот Лаодикийский, и Павлин Тирский, и Афанасий Аназарбский, и Григорий Беритский, и Аэтий Лидийский, и все восточные (πάντες οί κατά την άνατολήν) говорят, что Отец безначально предшествует Сыну, и следовательно, и они подверглись анафеме Александра, кроме лишь Филогония Антиохийского, Гелланика Трипольского и Макария Иерусалимского, «необразованных еретиков, проповедующих иное учение (ανθρώπων αιρετικών άκατηχήτων, τον Yίόν λεγόντων οί μεν έρυγήν, οι δέ προβολήν, οί δε συναγέννητον), их нечистого учения мы не можем и слушать, хотя бы еретики угрожали нам тысячью смертей» (ср.: Theod. Η. Ε. I, 5). Арий разъясняет затем смысл собственных формул: έξ ούκ όντων и ήν ποτε ότε ούκ ήν. Евсевий Никомидийский принял живейшее участие в деле Ария и как «солукианист» по убеждениям, и особенно потому, что оно подавало удобный повод к проявлению его иерархических стремлений. Евсевий был придворный епископ в духе Павла Самосатского, характерным для него является то, что, будучи сначала епископом Берита, он успел потом как-то занять кафедру столичного города Никомидии, а когда затем столицей сделалась Византия, он перешел и туда, как только открылась возможность. Доставить торжество взятым им под свое покровительство арианам для Евсевия значило доказать, что фактически первенство принадлежит на Востоке Никомидийской кафедре, а не Александрийской, как следовало это по историческим традициям. В обширном ответном письме Евсевий писал Арию: «Ты мыслишь вполне верно (καλώς), молись, чтобы и другие мыслили так же; всякому ясно, что сотворенное не существовало до своего происхождения и происшедшее имеет начало своего бытия». Может быть, сам же Евсевий и пригласил Ария к себе в Никомидию.

Евсевий и другие сторонники Ария поставили задачей для себя заставить Александра принять отлученных в общение. В этом смысле они писали Александру. Сам Арий, может быть по совету Евсевия, отправил из Никомидии за подписью и других бывших с ним пресвитеров и диаконов послание своему «блаженному папе и епископу» в форме исповедания веры в единого (μόνον) нерожденного и не подлежащего изменению Бога, родившего волей прежде всех век Сына как совершенное творение, не существовавшее до своего происхождения. Выражение έξ ούκ όντων намеренно не употреблено, высказывается лишь протест против чувственных представлений о рождении έκτου Θεου как материальном процессе. Учения, изложенного в этом исповедании, держался будто бы и сам Александр и теперь только отступил от него. «Вот вера наша, идущая от предков, которой мы были научены и от тебя, μακάριε πάπα, – начинается послание. – Ты и сам, μακάριε πάπα, – говорится далее, – ив церкви, и в собрании неоднократно (έν μέση τε έκκλεσία και συνεδρίω πλειστάκις) восставал против учивших иначе (τους ταύτα είσηγησαμένους)» (ср.: Epiph. Рапаг. 69, 7).

Какое значение могло иметь это дипломатически составленное исповедание веры, видно из письма Евсевия Кесарийского Александру. «Твои писания (τα σά γράμματα) обвиняют их, будто бы они говорят, что Сын произошел из не-сущего, наравне со всеми прочими тварями (έκ του μή όντος γέγονεν ώς εις τών πάντων). Но они обнародовали писание, которое адресовали к тебе, и в нем, излагая свою веру, буквально исповедали вот что: «Бога закона и пророков и Нового Завета, родившего Сына Единородного прежде лет вечных, через Которого Он сотворил и века, и все прочее; родившего же не призрачно, но истинно приведшего в бытие (ύποστήσαντα) собственной волей, непревращаемого и неизменного, совершенное создание Божие, но не как одного из созданий». Если они правду говорят в своем послании (а оно, конечно, тебе известно), в котором они исповедуют Сына Божия (получившего бытие) прежде лет вечных, Им же (Бог) и века сотвори, непревращаемым и совершенным созданием Божиим, а не утверждают, что Он одно лишь из созданий, вопреки их ясным утверждениям, что Он не есть лишь как одно из созданий: смотри, как бы тебе снова не подать им повода порицать и обвинять тебя столько, сколько им будет угодно. И еще: ты обвиняешь их за то, что они говорили: Сущий родил (не) сущего. Удивительно будет для меня, если кто может сказать иначе. Ведь если один только Сущий, ясно, что из Него произошло все, что существует после Него. Если же не один Он есть сущий, но и Сын был сущим, каким же образом Сущий родил уже Сущего? Ведь таким образом было бы два Сущих» (Eus. Ер. ad ΑΙ.).

Но вообще Арий не находил нужным скрывать свои воззрения. Около этого времени, вероятно, написана им Θάλεια, изложение его учения в стихах, для которого он избрал и название, и стихотворный размер от употреблявшихся у язычников на веселых пирах песен в видах более успешного его распространения. Там он ясно признает изменяемость Сына. Для пропаганды своих воззрений он писал также, по свидетельству Филосторгия, άσματα ναυτικά τε και έπιμύλια και οδοιπορικά, песни для матросов, для работающих за жерновами и для пешеходов. Другие сочувствовавшие Арию епископы, лукианисты, лучше понимали смысл учения Ария и не ставили в вину Александру, будто он искажает его. Афанасий Аназарбский, например, писал Александру: «Зачем ты порицаешь Ария с его единомышленниками за то, что они говорят: Сын Божий создан из ничего, как тварь, и есть одно из творений в ряду всех прочих? Если совокупность всех сотворенных существ уподобляется (в притче) стаду овец, одно из них есть и Сын». «Не порицай последователей Ария за то, что они говорят: было, когда не было Сына Божия, – писал также из Антиохии бывший александрийский пресвитер Георгий, отлученный еще раньше за что-то Александром, потом бывший еп. Лаодикийским, – ведь и Исайя был сыном Амоса, и Амос был раньше рождения Исайи, Исайя же раньше не существовал, а потом уже стал существовать». Георгий, впрочем, писал и арианам, чтобы те согласились с выражением Александра: Сын из Бога, – ведь, по апостолу, и все из Бога (« Кор. 11–12). Евсевий Никомидийский деятельно агитировал в пользу Ария. Павлина Тирского, например, он, хотя и в почтительном тоне, упрекал, почему тот не подражает ревности своего друга Евсевия Кесарийского и хранит молчание: «Я уверен, что ты убедил бы его (Александра), если бы написал ему».

Все усилия воздействовать на Александра оставались, однако, безуспешными. Друзья Ария составили даже, по сообщению Созомена, собор в Вифинии (вероятно, в Никомидии) и написали окружное послание ко всем епископам с предложением вступить в общение с Арием и его последователями и постараться расположить к тому Александра. Наконец, Арий упросил трех палестинских епископов – Павлина Тирского, Евсевия Кесарийского и Патрофила Скифопольского – дать ему позволение вступить в пресвитерские права в своем александрийском приходе, помимо согласия Александра. Они удовлетворили его просьбе, собравшись с некоторыми епископами в Палестине, поставив лишь при этом условие, которое, конечно, имело только формальное значение, чтобы Арий подчинялся Александру и старался всячески примириться с ним. Александр, разумеется, должен был почувствовать себя глубоко оскорбленным таким вмешательством в дела чужой Церкви. Арий, кажется, действительно возвратился в Александрию, насколько можно заключить об этом из того, что Константин Великий адресует свое послание по поводу арианской смуты, написанное незадолго до Никейского собора, вместе Александру и Арию. Александр, со своей стороны, счел долгом, как только ариане перенесли свою проповедь за пределы его диоцеза и началась усиленная агитация в пользу их со стороны Евсевия, обратиться «к сослужителям всей кафолической Церкви» с окружным посланием. Указывая, что Евсевий, возомнивший, будто на нем лежат все дела Церкви (νομίσας έπ᾿ αύτω κεΐσθαι τά της έκκλεσίας), для чего он и пришел в Никомидию, пишет теперь всюду за «отступников», имея в виду свои личные цели (υπέρ έαυτοϋ σπουδάζων τούτο ποιεί). Александр перечисляет имена «отступников» (6 пресвитеров, 6 диаконов, 2 епископа), с которыми «верные» не должны вступать в общение, как и с Евсевием, и излагает кратко их учение; отдельным тезисам этого учения противопоставляются затем тексты Писания (Socr. Η. Ε. I, 6). Энциклика была предложена для подписи членам александрийского и мареотского клиров и разослана не только восточным, но и египетским епископам. По Епифанию, она была заготовлена в количестве 70-ти экземпляров. Послания к Александру сторонников Ария являлись, таким образом, не только следствием их сочувствия к Арию или понуждений со стороны Евсевия Никомидийского, но и ответом на запрос самого Александра. Таково, например, было упомянутое выше послание Евсевия Кесарийского. Всюду нашлись и такие епископы, которые с негодованием отнеслись к лжеучению, в этом смысле ответили Александру и подписались под его вероизложением: πάσης Αιγύπτου και Θηβαΐδος…, Λιβύης τε και Πενταπόλεως και Συρίας και ετι Λυκίας και Παμφυλίας, Ασίας, Καππαδοκίας και τών άλλων περιχώρων (Theod. Η. Ε. 1,4). Таким образом, еще до Вселенского собора, благодаря оживленной переписке, могло выясниться, кто из епископов на какой стороне стоит. Из писем представителей той и другой сторон тогда же составились сборники (συναγωγαί. Socr. Η. Ε. 1,6). Для Александра было важно иметь доказательство согласия его в содержимом им учении с другими епископами. Для Ария интерес представляли писанные в его пользу послания. Ариане и впоследствии, по свидетельству Сократа, пользовались этими письмами для подтверждения своего учения.

Направленного против Ария ответа Александр должен был ожидать и от одноименного с ним и вместе единодушного и единомышленного епископа Фессалоникийского, с которым его связывала, по-видимому, дружба или близкое знакомство. Голос этого епископа мог иметь особенно важное значение в деле ввиду притязаний Евсевия Никомидийского, столичного епископа. Фессалоника в церковном отношении стояла выше Никомидии, как Sedes apostolica, и можно было думать, по крайней мере с 322 г., что Константин Великий сделает ее столицей. Было еще неизвестно, что выбор его падет на Византию. Александр Александрийский, однако, не получал пока никакого ответа из Фессалоники. Возможно, что обострившиеся отношения между Константином, владевшим Иллириком, и Лицинием, под властью которого находился прочий Восток, затрудняли сношения епископов и до Фессалоники не дошла энциклика Александра. Последний, может быть, уже после победы Константина над Лицинием (18 сент. 323 г.), обратился с особым посланием полуофициального характера к своему «единодушному» брату Александру, имея в виду, что оно будет прочитано и другим епископам Македонии. Как на побуждение к написанию послания автор указывает на желание предупредить адресата об угрожающей и ему опасности посягательства на его области лиц, которые руководятся целями властолюбия и корыстолюбия, как это пришлось испытать автору: он хотел бы иметь его помощником в борьбе с их общим врагом. В этих видах он изображает характер деятельности и указывает сущность учения ариан (1–9). С другой стороны, он хочет рассеять те клеветы, какие успели распространиться об учении его самого противниками Церкви (9–13).

Замыслы Ария и его сподвижника Ахиллы оказались, по словам послания, гораздо худшими, нежели замыслы Коллуфа: они совсем отделились от Церкви, составляя свои соображения и денно и нощно упражняясь в клеветах на Христа и на своего епископа; пользуясь услугами своих почитательниц-женщин, они воздвигают гонения на православных, устрояя суды (перед языческими властями), и делают христианство предметом посмеяния для язычников и иудеев через неуместную деятельность фанатичных проповедниц (πάντα μεν όσα καθ᾿ ημών παρ᾿ αύτοΐς γελαται πραγματευόμενοι, στάσειςκαι διωγμούς έπεγείροντες και τούτο μεν δικαστήρια συγκροτοΰντες δι᾿ έντυχίας γυναικαρίων άτακτων ά ήπάτησαν, τούτο δέ τον χριστιανισμον διασύροντες έκ τοΰ περιτροχάζειν πασαν άγυιάν άσέμνως τάς παρ᾿ αύτοΐς νεωτέρας). Когда же они подверглись отлучению, они стали обращаться к епископам с просьбами об общении, умалчивая при этом о некоторых пунктах своего учения и о своем поведении в Александрии или излагая это учение устно и письменно в приукрашенном виде, в превратном виде в то же время представляя и учение Александра. И некоторые, подписываясь под их писаниями, «γράμματα», принимают их в Церковь. Это и заставило автора писать адресату о их «неверии» (ουδέν μελλήσαςδηλώσαι ύμΐν τήν τών τοιούτων άπιστίαν έμαυτόν διανέστησα).

Разбор учения ариан в послании, в отличие от энциклики, получает характер ученого рассуждения. Здесь именно оно и поставляется в связь с ересью Павла Самосатского. «И я не знаю, – замечает автор, – каким образом три рукоположенные в Сирии епископа (έν Συρία χειροτονηθέντες επίσκοποι τρεις), соглашаясь с ними, еще более возбуждают их; суд о них представляется на ваше усмотрение (άνακείσθω τη υμετέρα δοκιμασία)». Затем он обращается к опровержению тех клевет, какие возводятся на него самого проповедниками нового учения, которые ставят себя по мудрости выше и прежних учителей, и всех современных епископов и себя только называют мудрыми и нестяжательными и изобретателями догматов (δογμάτων εύρεταί), и говорят, что им только одним открыто то, что никому другому под солнцем и в голову не приходило. Отвергнув обвинение, будто он проповедует двух нерожденных, Александр дает исповедание своей веры в единого (μόνον) нерожденного Отца, не подлежащего изменению, и рожденного из Сущего Отца неизреченного Сына, как точный образ Отца, совечный Ему, также в Духа Святого и непобедимую никем Церковь. «Вот чему мы учим и что проповедуем. Это апостольские догматы Церкви, за которые мы готовы и умереть (άποθνήσκομεν), не обращая внимания на тех, кто стал бы принуждать нас отречься от них. Воспротивившись им, последователи Ария и Ахиллы, и все враги истины с ними и отлучены от Церкви, сделавшись чуждыми нашего благочестивого учения» (Theod. Η. Ε. I, 4).

Очевидно, это исповедание является как бы ответом на посланное арианами Александру изложение веры, которой будто бы держался сам Александр. В заключение автор просит тех, к кому он обращается в письме, выразить свое согласие относительно состоявшегося уже в Александрии решения об арианах, по примеру других епископов, приславших ответы и подписавших «Томос». «Томос» послан и адресату с другими епископами, и они должны были получить его.

Вызванное выступлением Ария в Александрии и распространившееся по всему Востоку движение было делом исключительно Восточной церкви. Запад не принимал в нем участия, хотя встречается известие у папы Либерия, что экземпляр энциклики Александра был отправлен и Сильвестру Римскому. В то же время едва ли имела особый интерес вмешиваться в дело и гражданская власть на Востоке. Правителем восточной половины Империи с 314 г. (апрель) был Лициний. Хотя он и участвовал в издании вместе с Константином Великим Миланского эдикта 313 г. и союз его с Константином был уже тогда скреплен браком его с сестрой Константина Константией, но уже осенью 314 г. отношения между обоими правителями обострились до открытого столкновения, и Лициний, потерпевший поражение, должен был уступить Константину Иллирию. Несочувствие к Константину он, естественно, перенес и на покровительствуемых последним христиан, и чем далее, тем более оно возрастало, пока, наконец, около 322 г. не перешло в открытое гонение, хотя еще и не повсеместное. Предполагать в нем особую склонность покровительствовать арианам и при его вообще враждебных отношениях к христианству нет оснований. Евсевий Никомидийский, несмотря на все свои интриги и несмотря на расположение к нему Константин, супруги Лициния, успел достигнуть, вероятно, лишь весьма немногого в пользу своей партии; если подлинно письмо Константина к никомидийцам после собора 325 г., то Евсевий даже посылал своих пресвитеров к Константину в качестве шпионов, чтобы услужить Лицинию. В видах Лициния было совершенное уничтожение христианства, а не поддержка той или другой христианской партии.

После победы над Лицинием при Хрисополе (18 сентября 323 г.) единодержавным обладателем и Востока, и Запада сделался Константин Великий. Заключенный им ранее и теперь окончательно упрочившийся союз с христианской Церковью заставил его сразу же обратить внимание на церковные дела Востока. Так как Константин был до этого государем Запада и союз был заключен им первоначально с западным христианством, то этим обусловливалось теперь более или менее участие в делах Востока и представителей Западной церкви.

Первые действия императора по отношению к арианскому движению обнаруживают сколько интерес его к тому, что совершалось в сфере церковной жизни, столько же недостаточную осведомленность и недостаточное понимание сущности дела. Выступить в качестве умиротворителя церковной распри побуждали его не только политические соображения, но и мотивы религиозного характера. Константин принял под свое покровительство последователей христианской религии, потому что убежден был в высоких достоинствах этой религии самой по себе в сравнении со всеми прочими религиями. И если с государственной точки зрения являлись нежелательными всякие волнения в Империи, откуда бы они ни происходили, то для него тем более нежелательными и неприятными должны были быть волнения, исходившие из среды представителей той религии, которой он фактически только что доставил торжество перед другими. С подобным явлением ему уже пришлось встретиться на Западе: как только он вступил, после победы над Максентием, в обладание Италией и Африкой, ему пришлось решать спор между православными и донатистами. Но там спор имел местный характер, ограничивался собственно пределами Африки. На Востоке вызванное появлением арианства волнение охватило всю Восточную церковь и успело уже, по-видимому, глубоко проникнуть в народные массы. Арий, очевидно, прямо рассчитывал на широкую, по возможности, пропаганду своего учения и в образованном классе народа, и в низших слоях его, когда составлял, с одной стороны, свою «Фалию», с другой – даже песни для рабочих людей. Перенесенные в эту сферу рассуждения о догматах получили крайне банальный характер. Ариане обращались, например, к александрийским торговкам с вопросом: «Ты родила сына сущего или не-сущего? Ведь только не-сущего можно родить, а сущего нечего рождать». Разногласие между христианами и их споры давали повод язычникам осмеивать христианское учение даже в театрах и должны были казаться совершенно несоответствующими моменту внешнего торжества христианства над язычеством. Вступив в Никомидию как победитель, Константин намеревался было отправиться в путешествие для осмотра поступивших под его власть стран. Известие о волнениях, происходящих на Востоке, явилось препятствием к осуществлению этого намерения, так как ему не хотелось, по его словам, воочию видеть то, о чем крайне неприятно было и слышать.

Весь спор между тем, по мнению императора, произошел из-за совершенно пустых и бесполезных вопросов (ανωφελούς αργίας έρεσχελία, μικρά και λίαν ελάχιστα, αι έλάχισται αύται ζητήσεις) (ср.: Eus. Vita Const. II, 69, 2; 71,1 и 7). Хороший воин и политик, Константин, естественно, не был в то же время настолько компетентным богословом, чтобы оценить действительное значение поднятого спора по его внутренней стороне. Его привлекал возвышенный монотеизм христианской религии и нравственное учение ее, но разобраться в догматическом содержании ее было для него трудно. Если один из ученейших представителей Церкви того времени, пользовавшийся особым расположением императора и влиявший на него, Евсевий Кесарийский оставался и после Никейского собора и умер с убеждением, что не стоило тратить времени и сил на обсуждение предмета, вызвавшего арианские споры; если для церковного историка V в. Сократа этот спор сводился, в сущности, лишь к предосудительному «любопрению» (φιλονεικία) епископов, тем более понятен такой взгляд на дело императора, не получившего еще христианского крещения и проводившего до сих пор большую часть времени в походах и войнах. Для него было необходимо в этом случае полагаться на окружавших его представителей Церкви. Но в Никомидии, может быть, было трудно в то время получить вполне точные сведения о сущности спора между Арием и Александром, и ближайший советник императора по церковным делам, находившийся тогда при нем, Осий (Όσιος, Hosius, не Осия – 'Ώσηε) Кордубский, не мог пока дать ему каких-либо руководственных указаний.

Ничтожность, по взгляду императора, причины, вызвавшей столь сильные волнения, давала зато и надежду на легкое устранение этих волнений. Стоило, по его мнению, обратиться к виновникам раздора с надлежащим внушением и примирить их, как их примеру должны будут последовать и их сторонники. С этой целью он сам пишет письмо Александру и Арию и в нем в своеобразном почтительно-порицательном тоне убеждает и просит их, как «сослужителей» (συνθεράπων) одного с ним Бога, оставить спор. Указав на свои заботы о поддержании мира в Империи, нарушителями которого на Западе явились донатисты, и выразив разочарование в своих надеждах по поводу того, что он теперь встретил и на Востоке, император не видит, однако, никаких важных препятствий к восстановлению мира. Виновны в его нарушении одинаково и Александр, и Арий. Первому не нужно было ставить излишнего и неосторожного вопроса; второй не должен был неосмотрительно отвечать на него. Особенно виновны они в том, что трудный вопрос они вынесли из своего круга и выступили со своими спорами перед народом. Но и самим им не следовало разделяться из-за него, так как это вопрос совсем не важный, а во всем главном они согласны ( ουδέ γαρ υπέρ του κορυφαίου τών έν τω νόμω παραγγελμάτων ύμΐν ή της φιλονεικίας έξήφθη πρόφασις). Им нужно было подражать языческим философам: те в случае разногласий в каких-либо мнениях не ссорятся между собой. А они между тем, будучи священными лицами, поступают подобно необразованной черни и неразумным детям. Достаточно для их согласия, по мнению императора, того, что у них одна и та же вера в управляющий всем Божественный промысел: в остальном возможна свобода мнений, только не должно быть разделений. Для них есть, таким образом, возможность примириться друг с другом, и это повело бы к миру всего народа. «Возвратите же мне ясные дни и беспечальные ночи, – заключает император послание. – Откройте мне своим единодушием путь на Восток, который вы заключили взаимными пререканиями; доставьте возможность видеть вас и всех других в светлом настроении и вознести должную благодарность Всевышнему за всеобщее единодушие (όμονοία) и свободу» (Eus. Vita Const. II, 69, 1–72, 3; ср.: Socr. Η. Ε. I, 7).

Можно думать, что если бы император продолжал лишь и далее настаивать на примирении Александра и Ария, руководствуясь высказанными им в письме взглядами, этим воспользовалась бы для своих выгод арианская партия, готовая на всякого рода компромиссы, лишь бы достигнуть формального общения с Церковью для Ария и других отлученных вместе с ним на Александрийском соборе. К счастью, само письмо Константин послал в Александрию через западного епископа Осия Кордубского; последнему поручено было лично содействовать примирению (епископов) противников; прежде же всего он, конечно, должен был собрать точные сведения о деле на (самом) месте возникновения распри. Когда и каким образом установились близкие отношения между императором и испанским епископом – исповедником времен Максимина, неизвестно. В 313 г. он является уже одним из влиятельнейших лиц при Константине, и через него иногда приводятся в исполнение распоряжения государственной власти, касающиеся Церкви. Донатисты в 316 г. его считали виновником неблаговоления к ним государя, хотя он почему-то и не присутствовал на соборе в Арле 314 г. и на самом деле, по показанию блаж. Августина, удерживал Константина от слишком суровых мер против донатистов. Вероятно, вместе с другими духовными лицами он сопровождал императора в походе его против Лициния и прибыл вместе с ним в Никомидию. На Востоке он получил потом самую широкую известность (ό πάνυ βοώμενος). Как западный епископ, Осий держался, без сомнения, тертуллиановских формул в учении о Св. Троице и в Александрии при личных рассуждениях с Александром, вероятно, также и с Арием, скоро мог убедиться в важности поднятого вопроса и определить, на какую сторону нужно стать в споре. Обвинения Александра Арием в савеллианстве он признал неправильными и произвел какое-то расследование относительно терминов ουσία и ύπόστασις (Socr. Η. Ε. Ill, 7: τό Σαβελλίου του Λίβυος έκβαλεΐν δόγμα προθυμούμενος την περί ουσίας και υποστάσεως πεποίηται ζήτησιν, ήτις και αυτή ετέρας έρεσχελίας ύπόθεσις γέγονεν). Возможно, что тогда же произошло соглашение его с Александром и относительно термина ομοούσιος, признания которого некогда требовал от Дионисия Александрийского Дионисий Римский. По Филосторгию, это имело место в Никомидии, куда будто бы отправлялся Александр (I, 1). О выполнении прямой миссии – примирения споривших – нечего было и думать. Осий успел лишь уладить во время пребывания в Александрии коллуфианский раскол. Коллуф присоединился к Церкви.

Результатом посольства Осия было изменение Константином первоначального взгляда на арианское движение и убеждение в необходимости иных мер к его прекращению. Нет ничего невероятного в том, что Осий именно и предложил императору созвать собор для этого. Мысль о соборе была, впрочем, настолько естественна, что император мог и сам прийти к ней. Соборы епископов были в Церкви обычным средством для решения разных недоразумений и установления общеобязательных норм церковной жизни. Дело донатистов Константин предоставил на Западе решать епископам на соборе Римском (313 г.) и потом Арльском (314 г.). Известен бывший ранее на Западе в Испании собор Эльвирский (306 г.), на котором присутствовал и Осий Кордубский. На Востоке соборы также были обычным явлением еще в предыдущую эпоху, насколько они вообще были возможны при существовании Церкви в языческом, враждебно относившемся к ней государстве. Многолюдные соборы созываемы были, например, по делу о ереси Павла Самосатского. Как только окончилось гонение Максимина (313 г.), открылся ряд соборов, из которых известны: Анкирский (вероятно, в 314 г.) и затем Неокесарийский. Арльский собор на Западе и Анкирский на Востоке можно назвать общими соборами, один для Западной, другой для Восточной (кроме Египта) церкви. Теперь, когда Запад и Восток были объединены под властью одного государя, появилась возможность созвания всеобщего, или Вселенского, собора из представителей всего христианства в целом; пределы распространения христианства тогда почти вполне совпадали с пределами Римской империи или древнего культурного мира. Кроме догматического вопроса собор должен был, по намерению императора, заняться еще вопросом о времени празднования Пасхи. Некоторые на Востоке уклонялись от александрийского способа исчисления Пасхи; западный римский способ отличался от александрийского и, в свою очередь, тоже не был поддерживаем всюду на Западе. Арльский собор попытался было утвердить в качестве обязательной римскую практику, но едва ли она принята была всюду и на Западе, не говоря уже о Востоке. Разногласие само по себе вело к разным неудобствам и давало повод язычникам к насмешкам над христианами, как не знающими времени величайшего из празднуемых ими событий. Для Константина, сверх того, было особенно ненавистно и то, что некоторые из христиан, уклоняясь от общего обычая, совпадают в праздновании Пасхи с иудеями (Socr. Η. Ε. 1,9: μηδέντοίνυν εστω ύμΐν κοινόν μετά του έχθίστου των Ιουδαίων όχλου). Авторитету Вселенского собора предполагалось предложить для решения и вопрос об усилившейся к тому времени мелетианской схизме в Египте. Намечены были, может быть, и некоторые другие пункты для соборного обсуждения.

Местом собора назначена была Никея в Вифинии (Eus. Vita Const. Ill, 6, 1: πόλιςνίκης επώνυμος), ныне селение Исник εις Νικ(αίαν). Епископам были разосланы всюду письма (γράμματα τιμητικά) с приглашением без замедления прибыть в указанный город, а путевые издержки правительство брало на свой счет. Текст пригласительного послания передается в сирийском памятнике, содержащем сведения о Никейском и о других соборах. В нем – не вполне понятно почему – мотивируется созвание собора именно в Никее, а не в Анкире, где был собор прежде. Указывается на удобство прибытия епископов из Испании и «прочей Европы» именно в Никею, на благоприятные климатические условия этого города, наконец – на желание самого императора присутствовать на соборе и принимать в нем участие. Никея была летней резиденцией живших в Никомидии императоров, и находившийся там дворец мог служить удобным местом для собрания епископов. Собор происходил летом 325 г. Встречающаяся у Сократа дата – 20 мая, – вероятно, относится к началу собора (I, 13). Дата 19 июня в актах VI Вселенского собора означает, по-видимому, время составления или подписания Никейского символа. 14 июня в кодексе патриарха Аттика (у Барония) могло указывать день прибытия императора в Никею. Terminus ad quem соборных заседаний было 25 июля, день празднования двадцатилетнего юбилея царствования императора, или так называемых виценналий. Ко дню этого торжества император, вероятно, хотел видеть законченным дело умиротворения Церкви.


 Часть 2Часть 3Часть 4