Азбука верыПравославная библиотекасвященномученик Александр ГлаголевЗакон ужичества или левиратный брак у древних евреев


священномученик Александр Глаголев

Закон ужичества или левиратный брак у древних евреев

Библейско-археологический очерк.

Под именем левирата известно постановление древне-еврейского брачного права, согласно которому бездетная вдова не должна выходить в новое замужество в чужую семью, а обязана стать супругою оставшегося в живых брата умершего мужа – своего деверя (лат. «levir», откуда и название: левират; евр. יָבָם «йавам», греч. δαήρ), причем старший сын от этого второго брака наследует имя и имущество умершего дяди, именуемого в этом постановлении отцом его, и является прямым продолжателем его рода. Коренясь в сильно развитом семейном чувстве евреев, в воззрениях которых считалось большим несчастьем грозившее семье прекращение вследствие бездетности, постановление это основано на очень древнем обычае, более древнем, чем Моисеево законодательство. Обычай этот восходит ко временам патриархальным: патриарх Иуда женил второго сына своего Онана на вдове старшего своего сына Ира, умершего бездетным (Быт.38:6-10). В Моисеевом законодательстве статья о левиратном браке (Втор.25:5-10) является единственным и замечательным исключением из общего правила, воспрещающего браки в близких степенях родства (Лев.18:6-18, 20:10-21), в частности даже и брак с женою брата (Лев.18:16, 20:21 – вероятно, оставившего после себя детей); в данном же случае идет речь о браках во второй степени свойства, в каком именно родстве находятся деверь и невестка. Термин «левират» может быть передаваем русским «деверство» и славянским «ужичество» (хотя последний, славянский термин шире русского); еврейский же эквивалент этих названий «иавмут» или «иевамут» – слово одного корня с названием специальнаго талмудическаго трактата о левиратном браке «Иевамот» (1-й трактат III-го тома Талмуда)1.

По своему происхождению обычай левирата восходит ко временам патриархальным; не невероятно даже, что еврейские патриархи вынесли этот обычай с собою еще из Халдеи. Во всяком случае первый библейский пример левиратного брака встречается в семье патриарха Иуды, четвертого сына патр. Иакова (Быт.38:6-26). Когда первенец Иуды, Ир, женатый на некоей Фамари, за свою порочность был умерщвлен Господом (ст. 6–7), Иуда, следуя, очевидно, принятому обычаю, отдает его бездетную вдову Фамарь в жену второму сыну своему Онану, причем смысл этого брака определяет такими словами: «женись на ней, как деверь, и восстанови семя брату твоему» (וְיַבֵּם אתָהּ וְהָקֵם זֶרַע לְאָחִיךָ γάμβρευσαι αὐτήν, καὶ ἀνάστησον σπέρμα τῷ ἀδελϕῷ σου – ст. 8). Но Онан, зная, «что семя будет не ему» и, быть может, не желая лишиться старшинства и наследства в роде, предпочел исполнению братского долга и обязанности левирата то половое злоупотребление, которое доставило его имени печальную известность («онанизм»), и за которое он также был умерщвлен Господом (ст. 9–10). Когда, затем, Иуда, в силу, быть может, суеверного страха пред Фамарью (ср. Тов.3:8), сделал попытку не допустить дальнейшего брака Фамари с третьим сыном своим Шелою (ст. 11. 14), то Фамарь хитростью достигает желаемого восстановления семени первого ее мужа – обманом зачинает уже от самого Иуды (ст. 14–18, 24–25), и последний не только должен был примириться с совершившимся фактом, но и признать домогательство Фамари делом справедливости, в виду неисполнения ее законных требований супружества с Шелою (ст. 26). Из приведенного рассказа кн. Бытия очевидно, что левиратный обычай в патриархальные времена имел вполне обязательную и даже принудительную силу. В самом деле, Онан, при всем своем нерасположении к левирату, не находит возможным открыто уклониться от него, а лишь тайно, хотя и преступно, пытается обойти требование обычного права. Иуда, всемерно желая отстранить брак Фамари с Шелою, вынужден был для того прибегнуть к притворному мотиву удаления Фамари из своего дома (ст. 11–14), но в глубине души продолжал считать ее фактической женой Шелы, почему впоследствии беременность Фамари признал неверностью или изменою ее Шеле (ст. 24). Фамарь считала левират и достигаемое им восстановление имени первого ее мужа (Ира) в такой степени обязательным, что прибегла к хитрости и обману своего свекра (ст. 14–18)2. Сам Господь как бы выступает в защиту сохранения и выполнения левиратного обычая, когда смертию наказывает преступление Онана (ст. 9–10).

Существование и действие левирата в указанном виде у праотцев или родоначальников еврейского народа в дозаконную эпоху тем более понятно, что обычаи, аналогичные левирату, существовали и существуют у многих народов древности, а равно и новейших: у индийцев, монголов, арабов, персов, афганцев, друзов, черкессов, вотяков и др. Как же отнесся к обычаю левирата закон Моисеев?

Постановление Моисеева законодательства о левирате изложено во Втор. (Втор.25:5-10). В этом законоположении книги Второзакония о левиратном браке некоторые западные библеисты-археологи (Новакк, Бенцингер и др.) находили противоречие с содержащимися в книге Левит (Лев.18:16, 20:21) запрещениями брачных сопряжений с женою брата, и на этом основании допускали разновременное происхождение и действие законоположений книг Второзакония и Левит, предполагая, что запретительныя статьи книги Левит произошли в более позднее время, когда левиратные браки выходили уже из употребления и даже приравнивались к видам кровосмешения, хотя и меньшей степени. Но указываемое здесь противоречие может быть устранено и без предположения постулируемаго «теоретиками развития» разновременного происхождения сопоставляемых в данном случае статей: в действительности в (Лев.18:16, 20:21) безусловно запрещается брак с женою брата, очевидно при жизни последнего (каково было преступление Ирода Антипы, (Мф.14:3-4; Мк.6:17, 3:19)), во (Втор.25:5-10) же, как и в других библейских свидетельствах о левирате, говорится исключительно о новом браке невестки по смерти ее первого мужа с братом последнего.

Но не отвергая и не отменяя старинного обычая левирата, Моисеево законодательство несколько видоизменило его согласно со своими основными началами: закон частью ослабил принудительную силу левирата по обычному праву, несколько сузил или ограничил круг действия левиратного долга, вообще регулировал левират в видах предотвращения возможных дурных и нежелательных последствий его; при всем том закон Моисеев обставляет и ограждает левират такими формальностями, которые все же, очевидно, имеют целью косвенное принуждение деверя к выполнению обязательств левирата.

Положительная часть законоположения Второзакония о левирате гласит следующее. «Если братья живут вместе (יַחְדָּו τὸ αὐτὸ), и один из них умрет, не имея у себя сына (וּבֵן אֵין־לוֹ σπέρμα δὲ μὴ ν αὐτῷ), то жена умершего не должна выходить на сторону за человека чужого, но деверь ее должен войти к ней и взять ее себе в жену, и жить с нею. И первенец (הַבְּכוֹר τὸ παιδίον), которого она родит, останется с именем брата его умершего, чтобы имя его не изгладилось в Израиле (יָקוּם עַל־שֵׁם אָחִיו הַמֵּת וְלא־יִמָּחֶה שְׁמוֹ מִיִּשְׂרָאֵל κατασταθήσεται ἐκ τοῦ ὄνοματος τοῦ τετελευτηκότος, καὶ οὐκ ἐξαλειϕθήσεται τὸ ὀνόμα αὐτοῦ ἐξ σραήλ)» (Втор.25:5-6). Употребленное здесь условное выражение «если братья живут вместе» говорит о совместном жительстве братьев на одном земельном участке и на одном общем хозяйстве; по толкованию же Мидраша, оно, кроме того, имеет в виду лишь братьев по отцу (агнатов), которые одни талмудическим правом считались законными и полноправными родственниками и наследниками, братья же по матери (единоутробные), но имевшие разных отцов, в этом праве не считались и родственниками (вопреки Быт.20:12 и др.). Таким образом, левират обязателен для деверя, прежде всего, при наличности двух условий: 1) природного и юридического сродства его с умершим и 2) экономической общности ведения ими одного хозяйства. Эти условия вполне соответствуют двоякой цели левиратного брака: сохранению имени умершего в Израиле и нераздробленной передаче потомству его земельного удела. Что касается первой цели левирата, то иудейская традиция (Втор.26:5 по LXX: σπέρμα δὲ μὴ ν αὐτῶῷ. И. Флав., Древн. IV, 8:23; XVIII, 5:4, Мидраш и Талмуд) правильно и согласно понимала выражение еврейского текста «не имея у себя сына» («бен-эйн-ло») в общем смысле неимения детей, так что, если после покойного брата деверя оставалась только дочь, которая в этом случае, по закону Моисееву о наследовании (Числ.27:8, 36:1), наследовала удел отца своего, – то левират не должен был и не мог иметь приложения. На вторую цель левирата, – хотя лишь косвенно, – указывает выражение рассматриваемой нами статьи закона «если братья живут вместе»: если бы дело шло лишь о браке вдовы со всяким деверем, то выражение это было бы ненужным плеоназмом. В действительности же брату, живущему вместе (с умершим), здесь противополагается «чужой человек» («иш зар»), живущий «на стороне» («гахуца»), – всякий мужчина, не принадлежащий к семейству и не имеющий участия в его земельном владении. Коль скоро деверь еще при жизни своего брата жил совершенно отдельно от него, левират опять не мог иметь места (иначе, по-видимому, представляется дело в вопросе саддукеев Спасителю, Мф.22:24); по талмудистам, на подобном же основании не обязателен брак левиратный и для брата, родившегося в семье отца своего уже после смерти старшего своего брата, оставившего бездетную вдову («Мишна, Иевамот II, 1»).

Из двух указанных целей восстановление семени или потомства умершего брата является главнейшей и первенствующей и неизменно отмечается во всех библейских свидетельствах о левирате (Быт.38; Втор.25; Руф.4): то, «чтобы имя его (умершего) не изгладилось в Израиле» (Втор.25:6), является главною целью левиратного брака, вполне понятной лишь при свете высоких исторических обетований Божиих о будущем потомстве, данных патриархам еврейского народа (Быт.12:2 и др.). Требование, чтобы первый сын от левиратного брака оставался с именем умершего его дяди или брата его действительного отца, имеет, – вопреки буквальному пониманию Иосифа Флавия (Древн. IV 8:23), не тот смысл, чтобы новорожденный обязательно получил имя умершего: это не имеет места, например, у сына Руфи (Руф.4:17), названнаго Овидом, а не Махлоном (как назывался первый муж Руфи); имя умершего принадлежало такому наследнику лишь в том смысле, что он вводился в семью своего умершего дяди, как нареченного его отца, вносился в его родословный список, именовался его сыном и потомком и таким образом продолжал память имени его в народе Божием. А вместе с именем умершего этот первенец, как законный сын умершего дяди, лишь родившийся после его смерти, юридически наследовал и земельный участок и все вообще имущество своего дяди – названного отца. Значение постановления закона Моисеева о левирате хорошо резюмирует Иосиф Флавий, говоря: «Это постановление должно было послужить к общей пользе, так как при таких условиях роды не вымирают, имущество сохраняется в семьях, и вдовам облегчается участь тем, что оне имеют возможность вступить в брак с ближайшими родственниками первых мужей своих»3.

Таким образом, закон Моисеев несколько смягчил принудительную силу левиратного брака, открыв возможность уклонения для деверя от брака при отсутствии одного из двух названных условий, тем более обоих вместе. При том обязанность левирата закон во всяком спучае ограничивает только братьями умершего, тогда как обычное право, вероятно, распространяло эту обязанность и на родственников, как свидетельствует рассказ книги Руфь (гл. III-IV).

При всем том исполнение левиратного долга всегда неизбежно было немалой жертвой со стороны деверя. Вступая в левиратный брак с невесткой, он должен был отказаться от продолжения рода своего через первого сына (Быт.38:9), а вместе с тем подвергнуть некоторому расстройству свой наследственный удел, свое материальное благосостояние (Руф.4:6). Сюда могли присоединяться другие соображения, не располагавшие к выполнению левиратного долга; желание деверя самому сделаться наследником имущества брата (в случае выхода невестки замуж за человека другого Израильского колена, ср. Чис.36:3-9), отвращение (horror naturalis) к бракам в родстве (ср.Лев.18:16, 20:21), наконец, самая принудительность или некоторая фатальность левиратного брака, столь несвойственная и чуждая существу брачного союза. Нередки, поэтому, бывали случаи отказа деверя от левирата с невесткой (Быт.38; Руф.3:13, 4:6). Но такой отказ, по господствовавшим тогда воззрениям, почитался делом крайне грубого эгоизма и жестокосердия, поступком не гуманным и противообщественным: отказывавшийся от левиратнаго брака, как нравственного долга, совершал некоторое вероломство в отношении своего умершего брата, родной семьи и всего Израиля, поскольку отрекался увековечить имя умершего брата, члена общего с ним родословного корня, в Израиле; являлся, некоторым образом, врагом и заповеди Божией о размножении человечества и обетований Божиих об умножении семени Авраамова. Общественное древнееврейское мнение клеймило такой поступок пятном позора. Виновный в этом деверь должен был подвергаться общественному позору и посрамлению в виде обряда так называемой «Халицы» или «разувания». Относящееся сюда постановление закона находится во (Втор.25:7-10), служа непосредственным продолжением и дополнением статьи о левиратном браке (там же, ст. 5–6). Читается оно так. «Если деверь не захочет взять невестку свою, то невестка его пойдет к воротам, к старейшинам, и скажет: «деверь мой отказывается (מֵאֵין οὐ θέλει) восставить имя брата своего в Израиле, не хочет жениться на мне». Тогда старейшины города его должны призвать его и уговаривать его и если он станет и скажет: «не хочу взять ее», то невестка его пусть подойдет к нему в глазах старейшин и снимет сапог его с ноги его, (חָלְצָה נעֲלוֹ מֵעַל רַגְלוֹ ὑπολύσει τὸ ὑπόδημα αὐτοῦ ἀπὸ τοῦ ποδὸς αὐτοῦ) и плюнет в лицо его и скажет: «так поступают с человеком, который не созидает дома брату своему (у Израиля)». И нарекут имя ему в Израиле: дом разутого» (Втор.25:7-10; ср. Руф.4:7-8).

Как бы ни понимать описанную здесь картину древнееврейского общественного суда над деверем, отказывавшимся от левиратного брака, очевидна цель – отметить этот факт, как явление противообщественного характера, как явление не гуманное, ненравственное. Следовательно, – заключая «a contrario», мы и этим отрицательным путем должны придти к убеждению, что самый институт левиратного брака общенародным сознанием древних библейских евреев рассматривался, как исполнение морального, личного и общественного, долга деверя овдовевшей бездетной женщине. Внесением же этого обычая в законодательный кодекс Пятокнижия обычай этот был возведен на степен закона и получал известную санкцию, ограждавшую левират от злоупотреблений и произвола отдельных лиц.

Каково же происхождение, каков смысл и значение столь своеобразного – с европейской точки зрения – института, как левират? Сравнительное изучение форм заключения брака у разных народов показало, что обычай левирата или, по крайней мере, подобный ему, встречается у целаго ряда племен и, таким образом, может служить одним из важных показателей общего состава первоначальных брачных идей. Но анализ идей, составлявших сущность левирата, породил весьма разнообразные предположения ученых исследователей о существе и смысле этого института.

Так, по мнению некоторых социологов и др. ученых (Бакофен, И. Д. Михаэлис, Смит, дю-Гальд, Мак-Леннан, Морган, Джон Лэбок и др.), левират вообще, в частности же и древнееврейский, представляет собою некоторое переживание и последствие особенной формы коммунального или коллективного брака – полиандрии, нередко встречавшейся при матриархальном укладе жизни, когда заправляющее значение в семье принадлежало женщине (в отличие от позднейшего, патриархального быта, где главенствующее значение, напротив, принадлежало патриарху, представителю мужской половины рода). Предполагают, что с исчезновением полиандрии и с возникновением индивидуального брака, старое полиандрическое представление о принадлежности всех членов семьи старшему ее члену выразилось и закрепилось в левирате, индивидуальный брак индивидуализировал – в наследственно-правовом отношении – коллективную собственность семьи, которая теперь стала распределяться по отдельным поколениям, ветвям и уделам. И вот для того, чтобы сохранить удел в роде бездетно умершего, и возникает левират. К этому общему объяснению возникновения левирата Михаэлис (Mosaisch. Recht, Th. II, § 98), в качестве аргумента в пользу той же теории, добавляет частное соображение – указывает на аналогию монголов, у которых вследствие недостатка в женщинах, продававшихся ими соседним, жившим в полигамии, народам, все братья должны были ограничиваться одною женой, при чем происшедшее от нее потомство принадлежало не тому собственно, от которого рождено, а распределялось между братьями так, что первое дитя считалось принадлежащим старшему брату, второе следующему и т. д. – Но между монгольской и всякою другою полиандрией (существование последней у монголов, впрочем, отрицает известный путешественник и историк Нибур) и еврейским левиратом библейских времен существует, очевидно, разве лишь внешнее, даже чисто кажущееся, мнимое сходство: первая, полиандрия, есть «одновременное» и совместное обладание нескольких мужей одной женой, а левират состоит в переходе жены одного брата к другому лишь «после смерти» первого. Главным же образом против всей этой теории говорят проблематичность и недоказанность основного ее предположения о существовании некогда коллективного брака в качестве общепринятой брачной формы. Исторические в подлинном смысле сведения о полиандрии, как и о соотносительном ей матриархате, очень скудны, в Библии же вовсе нет свидетельства о существовании в какую-либо эпоху полиандрии у древних евреев, равным образом и приводимые некоторыми учеными (Смитом, Вилькеном, Велльгаузеном и др.) сохранившиеся, будто бы, в Ветхом Завете следы первобытного матриархального состояния (ссылаются, например, на Быт.2:24, 21:10, 30:3 и др., как на свидетельства о первобытном матриархальном укладе) в высокой степени сомнительны и недостоверны. Между тем, если бы когда-либо данная форма брака, свойственная во всяком случае пишь самым некультурным и диким народам, существовала у древних евреев, то о ней сохранились бы исторические библейские упоминания и свидетельства, и – главное – о такой брачной форме, почти низводящей брачный союз до степени половых союзов животных, было бы нарочитое запрещение в законодательстве Моисеевом, в статьях о запрещенных браках (Лев. гл. 18 и 20); но ни того, ни другого на самом деле нет.

По другому воззрению (- Вестермарка, Geschichte der menschlichen Ehe, 1895; Швалли, Leben nach dem Tode 1896, s. 38; Штаде, Geschichte d. Volkes Israel, 1887, s. 391, Г. Спенсера, Основы социологии, рус. перев. т. III, СПб. 1898), корень левирата заключается в существовавшем, будто бы, и у евреев, как и других народов, культе предков или так называемом анимизме и тотемизме: без левирата умирающий еврей лишался бы величайшего для него в мире блага – почитания в потомстве (Штаде). А наряду с этим левират, по мнению представителей данного воззрения, – был также остатком старого обычая наследования, вместе с имуществом умершего, и жен его. – Но история библейская не знает о существовании у евреев в какую-либо пору их исторического бытия культа предков; и если бы левират произошел из обоготворения предков или хотя бы представлял позднейшую трансформацию идеи анимистического культа, то этот институт необходимо отражал бы на себе специфические черты этого культа: дети, например, представлялись бы своего рода жертвой бездетно умершему члену рода. На самом же деле ничего подобного в левиратном браке по библейским и позднейшим свидетельствам о нем иудейского предания не заключалось. Необходимой связи между сопоставляемыми рассматриваемой теорией явлениями вообще не усматривается: в Египте, например, был широко распространен культ мертвых, но левирата там не было. По поводу же делаемого теорией сопоставления левирата с наследованием жен вместе с имуществом нужно принять во внимание нравственный элемент левиратного института: благоговейное отношение к памяти умершего, проникающее все свидетельства о левирате, добровольное согласие деверя и невестки на брак, гуманное отношение первого к бедственному положению последней. Все это решительно не могло иметь места при наследовании жен наряду с прочим имуществом.

Нравственный момент левирата не позволяет принять и третье воззрение на него (Мэна, Штарке и др.), у представителей которого левират сближается с институтом индусской «ниоги», согласно которому потомство бездетному мужу может быть обеспечено не только по смерти его, но и при жизни – путем передачи им на время своей жены другому лицу для рождения от нее сына. Само собой очевидно, что такой, чисто юридический, – по признанию самих сторонников данного мнения, – способ продолжения рода, крайне сомнительный при том в нравственном отношении, не имеет ничего общего с древне-еврейским левиратным браком, в котором религиозно-нравственные мотивы занимали отнюдь не последнее место.

Истинная причина, подлинный источник и глубокое основание происхождения левирата у евреев заключается в присущем им непреодолимом желании и стремлении сохранить имя свое в потомстве: древний еврей ничего так не боялся, как исчезновения имени его в народе (Чис.27:4; 2Цар.14:7, 18:18; Иер.29:32). Отсюда во всех библейских свидетельствах о левирате в качестве прямой и главной цели его – указывается на восстановление и сохранение имени или семени умершего брата (Втор.25:6-7, 9; Быт.38:8-9; Руф.4:10). Это, свойственное и другим народам Востока, желание иметь многочисленное потомство, только у евреев имело возвышенный характер и облагороженное направление, благодаря религиозной основе и моральному свойству брачных отношений по закону Моисееву. Стремление иметь многочисленное потомство у ветхозаветного человека получало специфически-теократическое освящение, благодаря великим обетованиям Божиим о потомстве, размножении и иных благах, дарованным Богом патриархам еврейского народа (Быт.12:2-3 и др.) и имевшим корень свой в великом райском Первообетовании или Первоевангелии о семени жены (Быт.3:15). С другой стороны присущее ветхозаветному человеку стремление к вечности, – при отсутствии вполне ясного понятия о бессмертии, – находило свое частичное удовлетворение в ожидании продолжения своего рода по прямой линии, достижение чего и обеспечивает закон левирата. Названное сейчас идейное основание левиратного брака у ветхозаветных евреев хорошо выражает Юлий Африканский, говоря: «Так как тогда еще не было даровано ясной надежды на воскресение, то будущее обетование считали за одно с воскресением смертным, лишь бы, т. е., имя усопшего не исчезало» (у «Евсевия», Церковная История, рус. перев. СПб. 1858. Кн. I, § 7. Стр. 28). По характеру же своему и внутреннему существу, левиратный брак, как и ветхозаветный брак вообще, не был юридическим лишь актом, контрактом, а необходимо являлся и нравственным союзом любви, поскольку основывался на свободном согласии и взаимной склонности брачующихся, а, кроме того, со стороны деверя необходимо предполагал более или менее самоотверженное исполнение братского долга любви к умершему брату. По самой юридической своей стороне институт левирата проникнут был высоким гуманным духом, имея цель обеспечить права слабейшей женской половины Израиля и несколько приравнять женщину мужчине: если обычай многоженства удовлетворял мужчину, желавшего наибольшего распространения своего потомства, то закон ужичества или левирата в том же отношении удовлетворял женщину. Бесспорно, наконец, что, кроме идеальных, духовных побуждений к левирату, на происхождение и длительное существование его оказывала немалое влияние и причина практически-утилитарнаго свойства, именно: желание удержать земельное владение в пределах семьи, сохранить в целости фамильную собственность рода. Распределяя землю Ханаанскую во владение коленам, племенам и семействам Израилевым, – законодатель, – в видах сохранения земельной собственности в каждом роде согласно первоначальному разделению, – постановил, чтобы каждое колено, а также каждое племя и семейство были привязаны или прикреплены к своему уделу, и чтобы участки переходили из рода в род, как материальное закрепление той или другой фамилии (Чис.26:54-56, 27:5-11). Эта практическая тенденция теократическаго закона о землевладении достигалась, между прочим, обычаем левирата; косвенное указание на эту цель последнего, как мы показали выше, можно усматривать в начальном выражении статьи закона о левиратном браке: «если братья живут вместе» (Втор.25:5). Но, очевидно, этот утилитарный или жизненно-практический характер закона о левирате есть лишь частный случай или отдельное выражение общего духа и характера ветхозаветного закона, в котором вечные религиозно-нравственные требования обычно подкреплялись или, по крайней мере, сопровождались обещанием земных благ, мотивами земного и временного благополучия и благосостояния (Исх.20:12; Лев.25:18 и мн. др.). Присутствие или наличность этого рода мотивов в левирате показывает лишь то, что, связанный с общим духом Ветхого Завета, этот институт должен был разделить и общую судьбу последнего: сохраняя по религиозно-нравственной своей стороне значение и в новозаветные времена, он должен был с прекращением Ветхого Завета потерять значение по своей национально-еврейской окраске, внешне-правовой и условно-обрядовой форме. Как типичное явление в национальной теократии Ветхого Завета, левират в Новом Завете и его универсальной теократии не мог иметь места (ср. Евр.8:13).

Самая историческая судьба левиратнаго брака обнаруживает изменчивое, преходящее значение этого своебразного брачного обычая. Во времена после Моисея история дает примеры скорее «ужичества» в широком смысле – с преобладанием экономическаго момента, чем левирата в древнейшем смысле. Так, известный из книги Руфь брак Вооза и Руфи, по господствующему в науке взгляду, был именно ужичеством в обширном, более позднем значении, и Вооз явился в отношении Руфи не левиром, а «гоэлом» («защитник», «избавитель» и под.), обязанным по закону (Лев.25:35) выкупить удел обедневшего родственника. Однако близкое родство этого брака с левиратным браком, вообще связь основной мысли книги Руфь с идеей левирата не подлежит сомнению (Ср. Руф.1:11 и гл. 3–4 сн. «Толковая Библия», т. II (СПб. 1905), стр. 214. 223–224) Некоторые исследователи книги Руфь (Бертольд, Бенари) видели главную цель книги в оправдании и восхвалении левирата, что, впрочем, не приемлемо, как вследствие отрицания этими исследователями исторического характера книги Руфь, так и по отсутствию в книге рассказа о левирате в строгом смысле (Вооз не был братом Махлона). Рассказ книги Руфь показывает, что по завоевании и занятии евреями Ханаана и по получении отдельными родами и семьями своих наследственных участков, в институте левирата на первый план выступает момент материально-практический – закрепление за фамилией умершего его земельного участка. Это может получать свое объяснение в условиях того времени, – вызывалось необходимостью оградить твердость и устойчивость землевладения в отдельных фамилиях и семьях, так как первоначальное распределение участков естественно, не отличалось устойчивостью.

Во время и после вавилонского плена частью ослабели, частью вовсе порвались старые фамильные связи в еврейском народе, смешалось или изменилось древнее распределение земельных участков, а потому институт левирата, даже и в форме ужичества, должен был оставаться без применения. Действительно, в библейской письменности послепленного происхождения не встречается прямых упоминаний ни о левирате, ни об ужичестве. Лишь косвенные указания на существование левирата и ужичества во времена послепленные и позднейшие древние и новые толкователи находили в родословиях: при сличении нескольких родословных таблиц разности имен в параллельных генеалогиях лучше всего и с большой вероятностью изъясняются и в эти времена из существования левирата-ужичества. Так, если в 1Пар.3:19 отцом Зоровавеля назван Педайя или Федайя, а в Ев. Мф.1:12 и Лк.3:27 имя отца Зоровавеля указано – Салафииль, то вероятнее всего объяснение, что Зоровавель, будучи плотским сыном Педайи, по закону о левирате, именовался сыном умершего дяди своего Салафииля, котораго сменил Педайя, женившись левиратным браком на вдове его4. Таким же образом еще Юлий Африканский – из предположения левиратного брака матери Иосифа Обручника – объяснял разность между родословием Ев. Матфея (Мф.1:16), где отцом Иосифа назван Иаков, и – Лк.3:23, где Иосиф назван сыном Илия5.

Тем не менее существование и совершенная обычность и распространенность левирата-ужичества даже околоевангельского времени не только очевидны из лукавого вопроса саддукеев Христу Спасителю о браке семи братьев с одной женой (Мф.22:23 сл. и пар.), но и подтверждаются фактом неодинакового понимания левирата у фарисеев, саддукеев и самарян. Воззрения последних на левират в историческом отношении особенно ценны, поскольку в вероучении, культе и мировоззрении самарян сохранились многие важные остатки древнейших времен библейских. В понимании левирата у самарян обращалось внимание прежде всего на кажущееся противоречие института левирата с постановлениями закона, запрещающими брак с женою брата (Лев.18:16, 20:21). Не довольствуясь тем примирением этих статей, какое давали фарисеи, утверждавшие, что брак с женою умершего брата был запрещен, если оставались дети, наоборот, становился дозволенным и даже обязательным, если брат умирал бездетным, самаряне предложили другой выход: левират дозволен и даже обязателен лишь с формально-обрученною невестой умершего брата; если же последний вступал в действительные супружеские отношения с женой, то она не могла уже требовать левиратного брака от деверя (Kiddusch. 75 b. 76 a). Позднее самаряне обязанность и допустимость левирата перенесли на более отдаленных родственников умершего мужа, понимая еврейское «ах» (אָח) во Втор.25:5 в смысле родственника вообще и даже близкого друга6. Довлеющей причиной устранения левирата самаряне считали то обстоятельство, если деверь или вообще родственник по мужу вдовы уже имел двух жен: самаряне допускали лишь бигамию, и то лишь в случае бесплодия первой жены, и запрещали брать третью жену7.

Саддукеи в понимании левирата приближались к самарянам, и отрицали фарисейские взгляды на левират. И саддукеи, подобно самарянам, применяли закон о левирате лишь к обрученной невесте, а не к жене умершего. Возможно, что вопросом своим Христу о жене семи братьев по левирату (Мф.22:23; Мк.12:18; Лк.20:28) саддукеи имели в виду осмеять не только учение фарисеев о воскресении мертвых, но и их суждения о левирате. «Ирония вопроса заключалась в указании на неразрешимый с фарисейской точки зрения случай. Для саддукейского же понимания левирата ответ был ясен: жена могла быть женой только последнего, так как для первых шести она могла быть только невестой»8.

В раввино-талмудическую эпоху, – по мере того, как более и более помрачались чистые библейские представления о существе брака, о положении в семье и значении женщины, – постепенно искажалась самая идея и главная цель левирата – облегчить положение вдовы. В эту пору, вследствие отчасти изменившихся условий жизни, бездетная вдова, в силу закона о левирате, была поставлена в весьма тягостное положение, так как она чувствовала себя поневоле «связанной с деверем» («зекука-лейявам»). Настала, поэтому, необходимость ввести известные облегчения. Талмуд признает, что люди уже не стремятся больше к сопряженной с левиратом нравственной цели, а потому высказывается более за недопустимость этого брака; по коренному воззрению Талмуда, уклонение от левиратного брака и исполнение соответствующаго обряда «халицы» предпочтительнее самого левиратного брака («Бехорот» I, 7), причем, однако, и халица не редко становилась актом, стеснявшим свободу женщины. Подробнейшее описание разных формальностей при исполнении закона о левирате или халице дано в специальном талмудическом трактате «Иевамот» (1-й трактат III-го седера или тома Мишны – Талмуда). Здесь, в массе всевозможных скрупулезных, казуистических подробностей, совершенно тонет и исчезает чистая сущность левирата библейских времен. После утомительнаго перечисления возможных и невозможных случайностей, устраняющих левиратный брак (гл. I-XI), излагается процедура халицы (гл. XII). Как видно отсюда, как заключение левирата, так и устранение его посредством халицы совершалось «бет-дином», судом, или судьями данной местности (XII, 1). Деверь и невестка приходили к судьям, которые и давали первому подобающий совет, после чего невестка заявляла: «деверь мой отказывается восставить имя брата своего в Израиле, не хочет жениться на мне», а он говорил: «не хочу взять ее». Это они произносили на священном (древне-еврейском) языке. Тогда невестка на глазах судей подходила к деверю, снимала с ноги его сапог или башмак и плевала ему в лицо так, чтобы слюна была видна судьям, – и произносила слова: «так поступают с человеком, который не созидает дома брату своему». Все стоящие при этом трижды произносили «разутый» («халуц») (XII, 6). В удостоверение совершения обряда халицы и совершенной свободы невестки выйти замуж на сторону впоследствии «бет-дином» выдавалось особое свидетельство – «акт халицы», подобно тому как выдавалось особое свидетельство и в случае согласия деверя на брак с невесткой, имевшее в последнем случае значение левиратной кетубы9.

Безжизненная схоластика Талмуда в вопросе о левирате (как и в других случаях) была бессильна урегулировать практически-жизненное применение закона о левирате. Поэтому в действительности каждая община еврейская в решении вопроса о левирате была предоставлена себе самой и решала его в соответствии с своим духовным складом и внешними условиями жизни. Все западные евреи – так называемые Ашкеназы (евреи немецкие, польские, русские и др.), более склонные к моногамии и более расположенные к новшествам прогресса в общественной жизни, совершенно отменили левират, объявив допустимой и нужной только халицу. Напротив, евреи восточные – так называемые Сефарды (испанские, португальские, некоторые турецкие и палестинские) придерживаются факультативного левирата, т. е., обеим сторонам представляется в каждом данном случае заключить брак или освободить вдову посредством халицы. В настоящее время левират более или менее последовательно соблюдается евреями в Персии. Вообще же повсюду практическое значение у евреев принадлежит лишь акту и обряду халицы.


1

Литература: А) статьи о левирате в общих и специальных библейских словарях и энциклопедиях: G. B. Winer, Biblisches Realwörterbuch Bd. II (Leipzig 1848), Art «Leviratsehe», S. 19–20; D. Schenkel, Bibel-Lexicon Bd. II (Lpz. 1869), Art. «Ehe»; J. Hamburger, Real-Encyclopadie f. Bibel u. Talmud. I (Neustrelitz 1870), Art. «Ehe», S. 257; Art. «Schwagerehe», S. 928; E. A. Riehm, Handwörterbuch des Biblischen Alterthums, Bd. I (Bielef. u. Lpz. 1893), Art. «Ehe», S. 351; J. Levy, Neuhebraisches u. Chaldäisches Wörterbuch über Talmudim. u. Midraschim. Lpz. 1876. Bd. II, 216–217. 64. Bd. I, 532; I. Herzog-Plitt-A. Hauck, Real-Encyclopädie, Bd.2 VIII, Art. «Leviratsehe», S. 358, u. Bdd.3 V, 745 ff. Art. «Familie u. Ehe bei Hebräern». VI, 584. XV, 291. XVII, 266. XIX, 326; W. Smith, A. Dictionary of the Bible v. II (London 1863): «Marriage», p. 246–248; I. Hastings, A Dictionary of the Bible. III (Edinburgh 1900), p. «Marriage»; 269–270: T. K. Cheyne, Encyclopaedia Biblica III (London 1902). «Marriage», col. 2949–2951; The Jewish Encyclopedia, ed. by I. Singer, VIII (New-Jork and London 1904): «Levirate Marriage», p. 45–46. Еврейская Энциклопедия, изд. под ред. А. Таркави и Л. Каценельсона, т. X (СПб. 1911), стлб. 115–117; архим. Никифора, Библейская Эвциклопедия, вып. IV (М. 1892), стр. 51; «Энциклопедический словарь» Брокгауза и Эфрона, т. XVII (СПб. 1896) – статья проф. В. М. Нечаева: «Левират». стр. 436. Б) статьи и трактаты о левирате в общих библейско-археологических курсах и специальныя монографии о предмете: Талмудический трактат «Иевамот» по рус. перев. Н. А. Переферковича, Талмуд: Мишна и Тосефта, т. III, кн. 5 (СПб. 1900), стр. 1–110, где в предисловии помещены извлечения из мидрашей к Втор. 25:5-10, а в прибавлении – «акт» и «порядок халицы и акт миуна». I. Buxtorfii, Synagoga Judaica, p. 649–651; I. Seldeni, Uxor Ebraica. A. Pfeiffer, Dubia vexata, 314. J. D. Michaelis, Mosaisches Recht (1770–1775) Th. II. Jahn, Biblische Archäologie (1796–1805), I-II, S. 261 I. Saalsckütz, Archäologie der Hebräer (1855–1856), Th. II, и – Mosaisches Recht (1846–1848), Th. II, F. Benary, De hebraeorum leviratu (Berol. 1835), Geiger, Die Leviratsehe-Iudische Zeitschrift 1862, S. 35 f. G. M. Redslob, Die Leviratsehe bei den Hebräern (Lpz. 1836). F. Keil, Handb. d. bibl. Archäologie (2 A. 1875), Th. II, § 108, S. 535–539 (русск. перев., Киев. 1873, ч. II, стр. 85 дал.). W. Nowack, Lebrb. d. hebr. Archäologie Bd. I (Freib. 1894), S. 344–347 Mac-Lennan, Primitive Marriage 1865, и – The Patriarchal Theory 1885. B. Stade, Gesch. d. Volkes Israel, Bd. I (Berl. 1887), S. 393 ff. F. Buhl, Die soziale Verhältnisse der Israëliten (1899), S. 34 (pyc. перев., СПб. 1912, стр. 27. 47–48). Джон Фентон, Древнейшая жизнь евреев (рус. перев. М. 1884), стр. 5 сл. Н. Zschokke, D. Weib im altem Testament. (Wien 1883), S. 125–130. Starke, La famille primitive, Paris 1891. L. G. Levy, La famille dans l’antiquite israelite. Paris. 1905, p. 193–205. Прот. К. Л. Кустодиев, Опыт истории библейской женщины (перев., СПб. 1870), стр. 136–137. Осипов, Брачное право Востока (Казань 1872), стр. 59 сл. † Проф. А. П. Лопухин, Семейныя отношения по законом Моисея Христ. Чтен. 1878, II, стр. 373–377. И. Маслов, Левиратный брак у древних евреев. Православный Собеседник 1879, октябрь-ноябрь. Проф.-прот. Н. С. Стеллецкий, Брак у древних евреев. Киев 1892 (гл. IV: «Левират и Ужичество»), стр. 199–242. «Толковая Библия» изд. ред. «Странника». Т. I (СПб. 1904), стр. 214–217; 646–647. Т. II (СПб. 1905), стр. 214–223. Т. VIII (СПб. 1911), стр. 35. Т. IX (1912), стр. 151–153 Проф. И. Г. Троицкий, Библейская Археология (СПб. 1913), § 63, стр. 232–535. Проф. В. П. Рыбинский. Самаряне. Обзор источников для изучения самарянства История и религия Самарян (Киев. 1913), стр. 404–405. 439. 447. Проф. Г. Г. Попович, Книга пророка Аггея. Опыт исагогико-экзегетическаго изследования (Киев. 1913), стр. 226–228. † Еп. Михаил, Толковое Евангелие. Кн. 1: Евангелие от Матфея (изд. 8-е, Киев. 1912), стр. 20–21. 426–428. Кн. 2. Евангелие от Марка и от Луки (изд. 6-е, Киев 1913) стр. 306–308. А. Надеждин, Права и значение женщины в христианстве (СПб. 1873), стр. 22 след. 29 и дал. Проф. Машанов, Мухаммеданский брак в сравнении с христианским (Казань 1876), стр. 112. Джон Лэбок, Начало цивилизации и первобытное состояние человека (рус. перев. СПб. 1871), стр. 60–61; 80–81. Проф. свящ. Д. В. Рождественский, Книга пророка Захарии. Исагогическое изследование. Сергиев Посад 1910, стр. 16, и др.

2

«Хотя Фамарь и замечала, что Иуда не хочет исполнить обещания, однако благодушно терпела, не желая вступить в супружество с другим, а переносила вдовство, ожидая благоприятнаго времени, потому что надеялась родить детей от самого свекра своего. И когда она узнала, что свекровь ее умерла, а Иуда пошел в Фамну стричь овец, то Фамарь решилась обманом разделить ложе с свекром и от него родить детей, – не ради похоти плотской, – нет, а для того, чтобы не остаться без имени. Впрочем, в этом деле было и промышление (Божие), почему намерение ея и исполнилось на самом деле». Св. Иоанна Златоуста, Творен. (рус. перев.), т. IV, кн. 2 (СПб. 1898). Бес. на кн. Бытия, бес. LXII, 661–662.

3

Иосиф Флавий. Иудейские Древности, IV, 8: 23, рус. перев. (СПб. 1900).

4

См. у проф. Г. Г. Поповича, Книга пророка Аггея (Киев, 1913). стр. 228. Сн. Епископа Михаила, «Толковое Евангелие. Евангелие от Матфея» (Изд. 8-е Киев. 1912), стр 21. Евангелие от Марка и Луки (Изд. 6-е. К. 1913), стр. 305–307.

5

См. «Толковая Библия». Т. VIII (СПб. 1911). «Евангелие от Матфея». стр. 35.

6

Проф. В. П Рыбинский. Самаряне... Киев 1913, стр. 405.

7

E. Kautsch. Art. “Samariter” – Real. Encycl. 3 A. Hauck. Band. XVII, S. 437.

8

Проф. В. П. Рыбинский, Цитир соч., стр. 447 примеч.

9

«Акт халицы» и текст левиратной кетубы помещены на русском языке в приложении к русскому переводу трактата «Иевамот» См. «Талмуд. Мишна и Тосефта». перев. Н. Переферковича, т. III, кн. 5 (СПб. 1900), стр. 103–104. Сн. у проф. И. Г. Троицкого, Библейская Археология (СПб. 1913), стр. 234–235, примеч.



Источник: Свящ. А. А. Глаголев. 3анон ужичества или левиратный брак у древних евреев. - Киев: Типография Акц. О-ва "Петр Барский в Киеве", 1914. - 22 с. (Отдельный оттиск из журнала "Труды Императорской Киевской духовной Академии»)

Помощь в распознавании текстов