I. Буддизм

Религия индусов получила в браманизме, как мы видели, крайне отвлеченный характер; метафизический пантеизм браминов, пытавшихся определить таинственную сущность бытия или Брамана-Атмана, не мог дать удовлетворения живому религиозному чувству. Отсюда возникло стремление направить религиозную мысль на новый, более плодотворный путь; так возникли в Индии различные религиозно-философские школы, так возник и джайнизм; к числу таких же попыток указать новые пути для религиозной мысли и жизни нужно отнести и буддизм, который хотел устранить из религии сухую и бесплодную отвлеченность и направить ее на путь нравственно-практических идеалов. В виду этого многие смотрели на буддизм, как на намеренную оппозицию по отношению к браманизму. Но это справедливо только отчасти: буддизм представляет собой дальнейшую стадию в развитии индусской религии; он естественно вырос из браманизма, оказавшегося непригодным для удовлетворения запросов религиозного чувства. Правда, буддизм отверг священную письменность браминов (Веды), не признал авторитета браминской касты, устранил совершенно культ и даже самих индусских богов и т. д. Но исходную точку для своего учения он заимствовал прямо из браманизма; подобно последнему, он утверждает, что вся мировая жизнь есть зло и страдание и что цель человеческих стремлений должна состоять в избавлении от этого мирового зла; пессимистический взгляд на жизнь доведен в буддизме даже до больших крайностей, чем в браманизме. Собственно, и средства борьбы с мировым злом указываются в буддизме отчасти те же самые, как и в браманизме: и там и здесь монашеское удаление от жизни и внутренняя самососредоточенность считаются самыми надежными средствами к избавлению от воли к жизни, как основной причины господствующего в мире страдания. Буддизм не выразил прямого протеста и против кастового строя, освященного браманизмом; напротив, он даже оказывал предпочтение браминской касте. Почти все первые ученики Будды были из высших классов, т. е. из браминов и кшатриев; людей благородного происхождения он считал более способными к усвоению его учения; в буддийских книгах, например, говорится: «поистине для возвышенного (т. е. Будды) желателен разговор с такими благородными юношами».

Может быть, ни одна из языческих религий не привлекала к себе такого внимания со стороны европейских ученых, особенно в последнее столетие, как буддизм; многие увидели в нем самое идеальное и самое возвышенное нравственное учение и потому готовы были даже насаждать его в Европе в целях морального оздоровления европейского общества. Но не смотря на такое увлечение, буддизм и до сих пор не изучен европейскими учеными с достаточною полнотой и обстоятельностью, может быть, вследствие чрезмерного обилия буддийской письменности. Так как буддизм вскоре после своего появления распался па две ветви, существенно отличающиеся по своему направлению и церковной организации, то и буддийская письменность разделяется на южную и северную; правда, последняя представляет большею частью только перевод иди переделку древних южных памятников, но в ней есть и оригинальные добавления, имеющие существенное значение для выяснения как основных положений буддизма, так и процесса его развития.

Памятники южной буддийской письменности написаны на священном буддийском языке пали, имеющем близкое родство с санскритом. По мнению ученых, книги, вошедшие в состав южного буддийского канона, были написаны или самим Буддой, или же его ближайшими учениками; если это так, то по ним, следовательно, можно восстановить подлинное и первоначальное учение буддизма, не измененное последующими исправлениями и переделками. Канон южной буддийской письменности носит общее название Типитака или Трипитака (т. е. тройная корзина) и состоит из трех частей: Винайя – Питака, в которой содержится, главным образом, нравственное учение, а также история учреждения первоначальной монашеской общины; Сутта – Питака, в которой собраны, кроме догматического учения, изречения Будды, поэмы, басни, рассказы о жизни святых и т. д.; Абидарма или Абидхамма, заключающая метафизику или рассуждения о разных предметах. Наибольшей древностью отличаются некоторые отделы Сутта – Питаки и именно: Сутта – Нипата, Джатака (древне-индусские сказки, переработанные в духе буддизма) и Даммапада, которые по высоте излагаемых в ней нравственных принципов считается самым выдающимся произведением буддийской письменности. Для изучения истории буддизма в первые столетия его существования особенную важность имеют летописные сказания Дипавамза и Магавамза, составление которых относится к 3 в. до Р. Х.

Из произведений северной буддийской письменности наибольшую ценность имеют санскритские писания, сохранившиеся в Непале, одной из областей Ост-Индии по юго-западному склону Гималаев. Собственно, это таже Типитака, но значительно переделанная соответственно своеобразному характеру северного буддизма; впрочем, в непальском кодексе нет Винайи, но за то здесь более развита Абидарма, в которую включено сказание о жизни Будды (Лалита-вистара), украшенное измышлениями безудержной фантазии. Далее следует чрезвычайно обширная тибетская письменность, стоящая в связи отчасти с южно-буддийской Типитакой, а отчасти с непальским сборником. Тибетский кодекс делится на две части: Каджиур (100 фолиантов), заключающий в себе каноническую Типитаку, в Танжиур (225 фолиантов), где содержатся комментарии на Типитаку. Точно также китайская и японская буддийская письменность представляет только перевод палийских и санскритских произведений, но в своеобразной редакции. В китайской письменности некоторый интереса представляют самостоятельные описания путешествий китайских пилигримов в Индию, в которых даются ценные сведения об организации древних буддийских общин и о практиковавшихся в них религиозных церемониях. Вся эта обширная буддийская письменность, особенно северная, далеко еще не подверглась всестороннему изучению со стороны европейских ученых.

Но если по этим памятникам можно с большей или меньшей подробностью познакомиться с учением буддизма как в первоначальной его форме, так и в позднейших видоизменениях, то о жизни его основателя они сообщают такие легендарные подробности, что восстановить по ним хотя бы зерно исторической действительности нет никакой возможности, Вследствие этого в среде ученых возникало даже сомнение в действительном существовали исторической личности основателя буддизма; некоторые (Сенар, Керн и др.) хотели видеть в легендарных сказаниях о Будде своеобразное выражение мифа о солнце. Но в виду того, что буддизм связав с личностью своего основателя самою тесной и неразрывной связью, большинство ученых признает, что в основе легендарных сказаний о Будде лежат несомненные исторические факты; поэтому на буддизм нужно смотреть, как на религию «основанную», а не как на естественный продукт общенародной религиозной мысли.

Основателю буддизма усвояется несколько наименований; при рождении он получил имя Сиддхарта; фамильное его имя было Гаутама; впоследствии он стал называться Сакья-Муни (т. е. мудрец из племени Сакиев); имя Будда есть общее название, усвояемое людям, достигшим высшего совершенства; кроме основателя буддизма это имя носят 24 его предшественника, прославившие себя особенной мудростью и святостью; название “Будда» было употребительно еще в браманизме. Если мы устраним из буддийских сказаний о жизни Будды все, носящее чудесный и явно фантастический характер, то биография его может быть представлена в таком виде. Гаутама Будда родился около 560 года до Р. Х. в Капилавасте, нынешней деревне Уд, находящейся в нескольких днях пути от Бенареса. Род Гаутамы принадлежал к числу владетельных князей или вождей племени Сакиев и обладал материальным довольством. Гаутама вырос в богатстве и роскоши и до зрелых лет не знал никаких лишений и огорчений. Отец выстроил ему на время дождей, на лето и на зиму три дома с роскошными садами и прудами, покрытыми благоухающими цветами лотоса; в молодых годах Гаутама женился на прекрасной принцессе. Вся жизнь его была веселым праздником; при дворце находился целый штат певиц и танцовщиц; прогулки по парку сменялись роскошными пирами. Эти рассказы о молодых годах Гаутамы, хотя может быть значительно и преувеличенные нужно признать довольно правдоподобными: много раз отмечался тот факт, что разочарование жизнью и крайний пессимизм чаще всего бывают следствием пресыщения радостями и удовольствиями жизни. Наступило время разочарования и для Гаутамы: жизнь показалась ему не светлой радостью, а сплошным, беспросветным страданием. По легендарным сказаниям, такой переворот совершился в Гаутаме под влиянием тех картин дряхлой старости, отвратительной болезни и разлагавшегося трупа умершего, на которые ему случайно пришлось натолкнуться во время прогулок; когда сопровождавшие его объяснили ему, что никто из людей не застрахован ни от старости, ни от проказы, ни от смерти, Гаутама понял ничтожество всех радостей жизни. Вскоре его посетил браминский подвижник, который еще больше раскрыл перед ним зло жизни и внушил ему мысль бежать от обманчивой суеты мира. Гаутаме было в это время 29 лет; по-видимому, он достиг высшей степени счастья; помимо роскоши и довольства, которые окружали его, он наслаждался полным семейным счастьем: у него только что родился желанный сын. Но все это показалось ему до такой степени ничтожным, что он ночью, незаметно для всех, покинул свой дворец и удалился в пустыню. Здесь он сначала предался под руководством двух браминов подвигам аскетизма; в течение шести лет он подвергал себя самоистязанию, морил себя голодом, сидел «неподвижно с прижатым к небу языкам и т. д.; тело его превратилось в скелет, и он едва не умер от истощения. Но все эти подвиги не внесли умиротворения в его душу; поэтому он отказался от подвигов аскетизма и задался мыслью найти иной, более действительный путь к спасению от зла жизни. Путем долговременных размышлений он действительно достиг в конце концов просветления и познал путь спасения. После этого он, обходя селения в образе нищего, с обрезанными волосами, в желтой одежде и с чашкой в руке для сбора милостыни, стал всюду проповедовать новое учение. Знаменитая его проповедь в Бенаресе привлекла к нему первых пять последователей; но затем учение его приобрело такую известность, что к нему стали приходить цари, князья, брамины и отшельники; в путешествиях его сопровождали тысячи народа; все жаждали услышать его спасительное учение. Уже при жизни Гаутамы число последователей буддизма доходило до сотни тысяч⁹; всюду стали образовываться буддийские монашеские общины. Будда умер 80-ти лет.

Личность Будды в основанной им религии имеет самое существенное значение: в главах последователей это не религиозный только реформатор, не проповедник нового учения, а величайший образ святости, идеальный пример для всех последователей. Можно сказать, что личность Будды как бы сосредоточила в себе все религиозное содержание буддизма: последний не мыслим даже без Будды; не даром он вскоре после своей смерти был возведен на степень не только совершенного святого, но и божества. «Будда является для глубоко верующей души образцом и законодателем; личное отношение, которое таким путем устанавливается с основателем, есть одна из великих тайн успеха этой религий» (Мензис).

Что же собственно привлекло народ к проповеди Гаутамы-Будды? В чем сила его обаяния и превосходство пред браманизмом? Можно думать, что буддизм явился в глазах народа действительно великим новым откровением благодаря тому, что поставил себе практическую цель – указать практический путь к победе над злом жизни. Браманизм весь ушедший с одной стороны в отвлеченные рассуждения о таинственной сущности бытия, а с другой в бездушную обрядность и бесчеловечный аскетизм, оставлял народную массу без религиозного удовлетворения, тем более, что он и предназначен был почти исключительно для браминов. Напротив, Будда, хотя и исходил из основного взгляда браманизма на жизнь, как на беспрерывное зло, но задавался чисто практическим вопросом: где причина страдания и как можно освободиться от этого страдания? В этом случае его учение получило чисто жизненное направление, благодаря чему и встретило горячее сочувствие во всех слоях общества, не исключая отчасти и самих браминов, которым надоели метафизические тонкости.

В буддизме вместо метафизики был выдвинут на первый план этический элемент; если в браманизме каждый, ищущий спасения, заботился о том, чтобы только лично избавиться от господствующего в мире зла, то в буддизме получил значение принцип альтруистический, принцип сострадания к ближнему, участливого отношения к делу спасения и других людей. Это сострадание простирается здесь не только на членов своей национальности, но вообще на всех людей и даже на всех живых тварей. Национальный элемент в буддизме совершенно устранен: последователем Будды может быть всякий, кто только решился осуществлять в жизни его учение. Поэтому буддизм, бесспорно, носит универсальный характер, хотя основной его дух сохранил специально азиатскую окраску; может быть, он и сделается когда-нибудь религией всей Азии, но никогда не встретит сочувствия в широких массах Европы. «Как бы учение Будды ни было универсальным в сравнении с другими индийскими направлениями, все-таки оно удержало еще многое из особенностей индийского характера, и потому оно только для азиата может иметь действительное значение. Со складом мысли и образом жизни западных народов буддизм несоизмерим; и не случайно то, что религия эта в течение тысячелетий своего существования не имела ни малейшего влияния на культуру Запада» (Эдв. Леманн). Характерная особенность буддизма заключается также и в том, что он с поразительной терпимостью относится к другим верованиям. «Терпимость эта, в самом деле, так велика, что человек может примкнуть к буддизму, не оставляя своей прежней веры. Простые люди могут без затруднения присоединить эту веру к своим прежним верованиям и обрядам. Верующий в Шань-ди мог быть буддистом так же, как и верующий в Браму» (Мензис).

Исходным пунктом в буддийском мировоззрении является чисто браминское учение о самсаре, т. е. о перевоплощении духовной сущности человека после его смерти; в этой самсаре и заключается основная причина беспрерывного существования зла в мире. Но если в браманизме учение о самсаре стоит в связи с учением об абсолютной субстанции Брамане-Атмане, который, подвергшись обольщению Майи, отказался от истинного бытия и внес в мировую жизнь зло, то в буддизме оно не имеет никакой метафизической основы. Будда, подобно Конфуцию, вообще не останавливается на отвлеченных вопросах, касающихся метафизических сущностей, так как они, по его мнению, не приближают человека к пути спасения. Он даже не касается учения о богах, почему буддизм и считается религией атеистической: правда, в речах Будды упоминаются Брама и дэвы, но они рассматриваются не как самобытные сущности, составляющие первопричину всего бытия, а только как преходящие и случайный формы, подобные человеку и другим тварям. Для Бога совсем нет места в системе буддизма; здесь центром всего бытия является человек, который, если он достиг высшего совершенства, ставится выше самого Брамы: «велик Брама, но что значит он в сравнении с одним из сынов совершенного?» Таким образом, по учению буддизма, и спасение и погибель зависят всецело от самого человека; он не должен надеяться на помощь со стороны божественных сил; ему постоянно внушается мысль, чтобы он был своим собственным руководителем, владыкой и заступником. «Самим человеком, говорится в Даммападе, совершается зло; сам человек страдает от зла и оставляет его не искупленным; сам человек внутренно очищает себя. Порочность и непорочность зависят от самого человека; никто не может внутренне очистить другого».

Само собой понятно, что буддизм, устранив из религии самый существенный ее элемент – веру в бытие божества, – не мог дать полного удовлетворения запросами верующей души; поэтому уже в самую раннюю пору существования буддизма в нем начинают возникать многочисленные секты, которые и пытаются так или иначе восполнить существенный пробел в буддизме, вводя в него учение о божественных сущностях. Кроме того, сам Будда был возведен его последователями на степень высшего божества, поклонение которому вызвало к существованию и соответствующий культ, «Таким образом, в религии, не имевшей первоначально ни богов, ни культа, начинают появляться и боги, и культ; можно даже сомневаться в том, что буддизм продержался бы долго и распространился бы далеко, если бы эти недочеты не были рано упразднены» (Мензис).

Точно также Будда не решал метафизического вопроса и о духовной сущности человека. По-видимому, он не признавал существования души, как особого и самостоятельного начала; по его мнению, существуют только отдельные психические явления, – представления, суждения, чувства, хотения и т. д.; а то, что мы называем душою или «Я», есть только название, объединяющее все отдельные душевные состояния: как нет в действительности телеги, а есть только колеса, оси, оглобли и т. д., так нет и души, а есть только сканды, т. е. отдельные психические состояния. Но если

«Я» есть только название преходящих психических состояний или сканд и если последние уничтожаются со смертью человека, то что же в нас есть неизменного и неуничтожимого? Это карма, т. е. человеческая деятельность или скорее ее результаты, которые остаются вечными и неуничтожимыми; ни один поступок человека не проходит бесследно: исчезнет его мысль, прекратится его чувство, но плоды деятельности будут существовать вечно. Человек продолжает существовать и по смерти тела не потому, что душа его бессмертна, а потому, что неуничтожимы его дела. Таким образом, карма есть основа вечного существования жизни, благодаря чему и становится возможной самсара, т. е. переход индивидуальной жизни из одной формы в другую. Так как карма определяет все дальнейшие формы существования человека, то она мыслилась буддистами чем-то в роде судьбы, которой неизбежно подчиняются все небесные и земные существа и даже все миры; это та же греческая Мойра или римский Фатум. Иногда карма представляется в буддизме, как нечто материальное, но это только потому, что здесь вообще отвлеченные идеи часто облекаются в конкретные и материальные образы.

Итак, в мире царит вечный и неизменный закон, согласно которому никакой поступок, никакое действие не остается без влияния на последующие формы существования; в этом обнаруживается действие даммы или закона причинности, устанавливающая связь между настоящим и будущим; все, что делает человек в настоящем своем земном существовании, ведет к новым деяниям, новым состояниям, новым формам бытия или санкарам. «Санкары, что обыкновенно переводят словом «образы», суть прежде всего чисто психологические состояния сознания, преходящие настроения или виды духовной деятельности, которые возникают путем образования их из ваших впечатлений и предрасполагают к хорошим или дурным поступкам. Исходя из этого психологического понимания, понятие санкары, по-видимому, распространяется на все существующее, так что все вещи, как таковые, рассматриваются в смысле понятий, возникающих и исчезающих. Впрочем, каждый санкара есть всегда член известного причинного ряда, результата предыдущих состояний, бывших в этом или в одном из прежних существований, или причина будущих действий» (Эдв. Леманн).

Таким образом в мире совершается вечный круговорота жизни, вечное изменение форм существования: всякое действие (карма) по закону причинности (дамма) ведет к новым формам бытия (санкарам), к новым возрождениям и перевоплощениям (самсаре). Так совершается не только в мире живых существ, но и во всех областях мира физического: в безграничной вселенной существует множество миров, подобных тому, какой окружает нас, и все эти миры то погибают, то восстановляются. Этот вечный круговорот, это беспрестанное изменение форм бытия и составляет причину мирового зла: оно заключается не в том только, что в жизни так много слез и страдания, а и в том, что в мире «все течет» (Гераклитовское πα᾿ ντα ρει»), что одни формы исчезают, а вместо них возникают новые. Жизнь не возможна без действия, а всякое действие (карма) ведет к новым возрождениям, а стало быть и к новым страданиям. Для буддиста в том и заключается трагедия жизни, что смерть не есть конец страдания, что человек снова и снова будет рождаться, чтобы снова страдать, и это до тех пор, пока будет сохраняться жажда жизни; сумма страданий не только не умаляется, а только больше накопляется. «Как вы думаете, ученики, спрашивал Будда: чего больше? воды, находящейся в четырех великих морях, или слез, которые пролиты вами и забыты, когда вы на этом широком пути блуждаете, странствуете, скорбите и плачете, что вам досталась в удел то, что вы ненавидите, и не досталось того, что вы любите?

Этот взгляд на мировой процесс и положен в основу учения Будды об избавлении от страдания. В существенных чертах это учение было выражено в знаменитой проповеди, которую Будда произнес в Бенаресе: «Отверзите ваши уши, монахи: избавление от смерти найдено! Я поучаю вас, я проповедую учение. Если вы будете поступать сообразно с моим поучением, то еще в этой жизни сами познаете мудрость и узрите её лицом к лицу... Существуют две крайности, от которых человек, ведущий духовную жизнь, должен оставаться вдали. Какие же это две крайности? Одна – жизнь наслаждений, преданная похотям и удовольствиям; это жизнь низменная, неблагородная, противная духу, недостойная, ничтожная. Другая крайность – жизнь добровольных страданий, это жизнь мрачная, недостойная, ничтожная. Совершенный стоит далеко от обеих этих крайностей; он позвал путь, который лежит посредине, путь, который открывает глаза, открывает и ум, который ведет к покою, к познанию, к просвещению, к нирване. Это есть святой восьмичленный путь, который называется так: праведная вера, праведное решение, праведное слово, праведное дело, праведная жизнь, праведное стремление, праведное воспоминание, праведное самоуглубление. Вот это, монахи, тот срединный путь, который познал совершенный и который ведет к покою, к познанию, к нирване. Святая истина о страдании такова: рождение есть страдание, старость есть страдание, болезнь есть страдание; соединение с немилым есть страдание, разлука с милым есть страдание; недостижение желаемого есть страдание; короче говоря, пятикратная привязанность есть страдание. Святая истина об источнике страдании такова: это есть жажда (стремление к бытию), которая ведет от возрождения к возрождению, вместе с наслаждением и страстью, которая то тут, то там находит свое наслаждение: жажда наслаждений, жажда бытия, жажда могущества. Святая истина о прекращении страданий такова: устранение этой жажды чрез полное уничтожение желания, чтобы оно совсем ушло, чрез отчуждение от него, чрез освобождение от него, чрез лишение его всякой опоры. Вот святая истина о пути к прекращению страдания: это есть святой, восемь раз святой путь; он называется так: праведная вера, праведное решение, праведное слово, праведное дело, праведная жизнь, праведное стремление, праведное воспоминание, праведное самоуглубление. С тех пор, как я, монахи, обладаю этим познанием четырех святых истин в их полной ясности, с тех пор я знаю, что в этом мире, а также и в мире богов, в мире Мары и Брамы, среди всех существ, аскетов и браминов, богов и людей, я достиг высшего достоинства Будды, и я познал это и созерцал это: искупление уже не может быть потеряно; это мое последнее рождение; впереди для меня нет уже новых рождений.

В изложенных здесь четырех святых истинах заключается зерно всего буддийского учения. Первая из них устанавливает то положение, что жизнь в самой своей сущности является страданием: не только старость, болезнь, потеря всего, что дорого, и т. д. ведут за собою страдание, но и само по себе рождение есть зло, так что небытие лучше бытия. Вторая истина указывает источник страдания в жажде жизни, а вместе с тем в жажде наслаждения и власти; зло до тех пор будет законом жизни, пока не будет подавлена самая воля к жизни. Поэтому превращение страдания должно состоять в полном уничтожении всяких желаний, всякого сознания, всяких психических состояний, ведущих к новым возрождениям, одним словом – в достижении нирваны. Что такое собственно нирвана, сказать не легко; сам Будда как бы намеренно старался уклониться от выяснения этого понятия; в виду возникновения в буддизме ожесточенных споров из-за определения нирваны и главным образом из-за вопроса о том, представляет ли нирвана какое-нибудь бытие или же она есть полное уничтожение всякого бытия, на буддийских соборах высказывалось даже прямое запрещение решать этот вопрос в том или ином смысле. Самое слово «нирвана» значат собственно «погашение»; поэтому нирвана в ближайшем смысле есть погашение желаний, стремлений, заблуждений, незнания; о достигших нирваны, например, говорится: «все, что можно было погасить, он погасил: огонь вожделения, ненависти, заблуждений». Наиболее безошибочное, хотя и слишком общее определение нирваны может быть таково: нирвана есть такое состояние (может быть бытия, а может быть и небытия), при котором человек совершенно освобождается от дальнейших возрождений. В позднейшем буддизме нирвану стали представлять, как место вечного блаженства, где души совершенных праведников наслаждаются всеми высшими благами, не только духовными, но даже и физическими.

Указываемый четвертой истиной путь к избавлению от страданий и достижению нирваны состоит в соответствующем направлении всех сил, способностей и поступков человека: для этого нужно стать на путь истинной праведности. Дело здесь не в отдельных добродетелях или заслугах человека, а в общем направлении всей его жизни; нужно наблюдать за каждым поступком, за каждым шагом, нужно вести беспрерывную борьбу и постоянно «плыть против течения». Подробно выясняя этот путь спасения, буддизм, особенно более поздний, часто указывает и те искусственный средства к приведению себя в экстатическое состояние, которые практиковались уже в браманизме. Средства эти «представляют удивительную смесь волшебства и благоговения, добродетели и бессмысленных духовных действий. Совершенно магический характер имеет упражнение с «кругами» элементов. Нужно окружить себя землей, водой, огнем и воздухом и, наконец, различными цветными кругами; затем, в молчаливом созерцании размышлять о значении этих кругов и до тех пор пристально смотреть на них, пока совершенно ясно будешь видеть их с закрытыми глазами. Отвратительным представляется долгое рассматривание трупа, причем нужно думать о том, что таковая же участь предстоит и вашему собственному телу; другое упражнение состоит в том, чтобы все время думать, что пищу принимают только против своей воли» (Эдв. Леманн).

Путь нравственной деятельности, по учению буддистов, не есть самый надежный путь к избавлению от зла жизни. Так как всякое дело, будет ли оно добрым или злым, ведет к новым возрождениям, то, следовательно, для избавления от возрождений нужно стремиться к тому, чтобы отрешиться от всякой деятельности. И действительно, по учению буддистов, совершенный человек, достигший святости будды, чужд всяких не только пороков, но и добродетелей; признавать высшего человека совершенным только за нравственную деятельность считается даже в буддизме прямо ересью. Но все же буддизм смотрит на нравственную деятельность, как на необходимый подготовительный путь к высшему совершенству, почему и требует «праведного решения, праведного слова, праведного дела, праведной жизни, праведного стремления». Нужно сказать, что нравственное учение в буддизме носит очень возвышенный характер, причем оно разработано здесь с замечательной подробностью, хотя в большинстве случаев и не представляет собой чего-нибудь оригинального, а стоит в несомненной зависимости от тех нравственных идеалов, которые выражены уже в браманизме и индусских философских школах. Один из недостатков нравственного учения буддизма заключается в том, что оно носит чисто отрицательный характер: не указывая положительных путей к нравственному совершенству, оно ограничивается преимущественно одними только запрещениями, не делай того-то, и того-то. На первом плане стоят в буддизме пять главнейших заповедей: не убивай никакого живого существа, не бери чужого, не нарушай целомудрия и супружеской верности, не говори лжи и воздерживайся от всяких опьяняющих напитков. К этим пяти заповедям присоединяются еще пять других нравственных правил, которые считаются безусловно обязательными, главным образом, для монахов; правила эти запрещают есть после полудня, присутствовать при пляске, пении, музыке и играх, употреблять нарядные одежды и благовония, спать на удобной («высокой и широкой») постели и иметь собственное серебро и золото. Наиболее симпатичное впечатление на европейцев буддизм производит своей проповедью о коротком и доброжелательном отношении ко всякой живой твари, у буддистов уже издавна существовали приюты для больных и заброшенных животных; отрицая в принципе жизнь вообще, как зло, буддисты настолько высоко ценят индивидуальную жизнь, что боятся погубить даже насекомое; поэтому монахи почти всегда носят с собою сито для процеживания воды, чтобы не проглотить с ней какое-нибудь живое существо. Но все это стоит в резком противоречии с тем презрительным взглядом, с каким буддисты относятся к женщине; в глазах буддиста она является сосудом всяких мерзостей. Вот отзыв о женщинах в одном буддийском рассказе: «неизмеримо глубоко, как путь рыбы в воде, скрыт характер женщин, этих хитроумных грабительниц, в которых истины не найдешь; для них ложь все равно, что истина, а истина все равно, что ложь».

Буддийские заповеди о милосердии, сострадании, прощении врагу и т. д., по-видимому, приближают буддийскую мораль к христианской; но на самом деле сходство здесь только кажущееся: пассивный характер буддийских добродетелей лишает их высокого морального достоинства; в основе здесь не сердечное влечение, не любовь, а только известная корректность в отношениях к ближнему. До любви к врагу буддизм никогда не мог возвыситься; не мсти врагу, не отвечай на грубость грубостью, не выражай своего гнева при несправедливом отношении к тебе, – вот все, чего требует буддизм от своих последователей. Это не любовь к врагу истинного христианина, а корректность выдержанного человека, равнодушие и сдержанность холодного стоика; достигший святости буддист говорить о себе: «я отношусь одинаково и к тем, кто причиняет мне страдания, и к тем, кто причиняет мне радость. Привязанности и ненависти я не знаю; я не поддаюсь ни радости, ни горю; при почете и бесчестии я одинаков».

Принимая во внимание пассивный характер буддийской нравственности, можно сказать, что буддизм стремится не к созиданию жизни, а к ее разрушению. Нужно считать большой ошибкой со стороны европейских ученых стремление идеализировать буддизм, как высшую этическую религию; он нимало не носит в себе залога прогресса и культурного роста; на почве буддийского отрицания ценности жизни только и могло вырасти презрение к труду и полное пренебрежение благоустроением жизни. Высшим идеалом буддиста является нищенствующий монах, вечно живущий в праздности и занятый только мыслью о личном спасении. Буддийская религия «не представляет собой социальной силы; она не имеет своей целью царствие Божие, которое должно быть создано соединенными усилиями верующих, а имеет в виду лишь спасение отдельных душ, удаляющихся самым актом своего спасения от всякой деятельности, от всякого общения с миром. Поэтому буддизм не есть сила, деятельно способствующая цивилизации. Он является скорее помехой, чем поощрением всякой предприимчивости» (Мензис). Нельзя назвать жизненной ту религию, которая отрицает семейную жизнь, как ненормальность, как зло, и гонит всех на путь нищенствующего монашества. «Семейная жизнь, говорить один из последователей Будды, полна препятствий; это путь, запятнанный страстью. Жизнь того, кто отказался от благ мира, свободна, как воздух. Как трудно человеку в домашнем кругу жить высшей жизнью со всей ее полнотой, чистотой и совершенством! Поэтому я лучше сбрею волосы и бороду, одену желтое платье и уйду от семейного очага на бездомную жизнь». Можно сказать, что таковы стремления каждого буддиста, верного заветам своего учителя.

Указанный в четвертой истине путь избавления от страданий жизни приводит человека постепенно к четырем степеням совершенства. На первой ступени человек (Sotapanna) «попадает на путь» спасения и настолько укрепляется в нем, что он уже не возвращается на путь греха, хотя ему еще и предстоит несколько возрождений в высших формах. На второй ступени все греховные страсти окончательно подавляются; для такого человека, «однажды возвращающегося» (Sakadagamin), остается только одно возрождение на земле. Достигший третьей ступени (Anagamin) освобождается от всяких земных возрождений, но для него возможны еще возрождения в образе небесных существ или богов. Высшую ступень составляют Архаты (Arhat), которые уже в земной жизни достигают совершенного освобождения от закона возрождения и после смерти прямо удостаиваются блаженной нирваны; в них заглушена всякая жажда жизни, подавлены все греховные наклонности, уничтожена всякая власть кармы. Различие между архатом и буддой заключается в том, что первый достигает только личного освобождения от кармы, а будда приводит к спасению и других. В буддизме часто говорится еще о бодисатвах; этим именем называют тех великих провозвестников спасительного пути, которые еще не достигли совершенства будды.

Спасение, по учению буддизма, достигается через Будду, дамму (учение Будды) и самгу (общину). Для полного спасения недостаточно быть последователем Будды и исполнять его учение: высшего совершенства достигает только тот, кто удалился от мира и вступил в монашескую общину. Последнюю нельзя считать чисто буддийским институтом: уже в браманизме существовали отшельники, которые группировались около какого-нибудь брамина и упражнялись в монашеских подвигах. Но в буддизме монашеские общины получили особенно широкое распространение и прочную организацию, которая основывается на многочисленных правилах, определяющих каждый шаг в жизни монаха или биккгу (bhikkhu). Собственно, слово биккгу значит «нищий» или «нищенствующий»; имя монаха не вполне подходит к буддийским биккгу, так как они не дают обета отречения от мира и поэтому во всякое время могут выйти из общины; но все же за ними утвердилось у европейцев наименование «монахи». Буддийское монашество составляет как бы, особую касту, заменившую отчасти браминов; в общину допускаются далеко не все: так, посвящения не могут получить больные некоторыми болезнями, рабы, солдаты, должники, затем – не получившие разрешения от родителей, опорочившие себя тяжелыми преступлениями и т. д. На ряду с мужскими общинами на первых же порах появились и женские, хотя Будда согласился на это с большими колебаниями, боясь за чистоту своего учения. «Если на рисовом поле, говорил он, появится ржавчина, то это знак того, что урожай скоро погибнет; также точно: при каких правилах ни допускать в общину женщин, которые променивают семейную жизнь на бездомную, религия не продержится долго». Поэтому жизнь монахинь обставлена более строгими и подробными требованиями относительно одежды, занятий и т. д.; женским общинам не предоставляется и самоуправления: во всех важнейших делах они должны обращаться за руководством к монахам; высшей добродетелью монахинь считается безусловное послушание.

Вступать в общину в качестве учеников могут и дети, начиная с семилетнего возраста, но посвящения удостаиваются только лица, достигшие 20 лет. Церемония посвящения состоит в вопросах, предлагаемых вступающему пред собранием монахов; после удовлетворительного ответа на эти вопросы кандидат признается членом общины; при этом он читает буддийский символ веры; после приема новоизбранный должен указать какого-нибудь опытного монаха, под руководством которого он желает проходить монашеское послушание. Если монах сознает свою неподготовленность к монашеской жизни, то он без всяких затруднений может выйти из общины, и это нисколько не унижает его не только в глазах мирян, но и в глазах самой монашеской общины. За нарушение монашеских требований община может и исключать из своей среды своих членов.

По первоначальным правилам буддийские монахи должны были жить под открытым небом; но это правило давно уже забыто. Теперь монахи, обрекшие себя на нищенскую жизнь, имеют общежития с хорошо обставленными помещениями для собраний и общей трапезы. Вообще они большею частью не испытывают никаких лишений; труд здесь почти совершенно отсутствует; единственная обязанность монахов, кроме духовных упражнений, состоит в ежедневном хождении для сбора милостыни, в которой они в большинстве случаев и не нуждаются, так как миряне постоянно поддерживают монастыри своими пожертвованиями. Внешним знаком принадлежности к монашеской общине служат бритые головы и желтая (на юге) или красноватая (на севере) верхняя одежда. Монах не должен иметь никакой собственности, кроме трех одежд, бритвы, иглы, пояса, сита для процеживания питьевой воды, четок, зубочистки и чашки для сбора подаяний. Собственно, монашество почти не знает тех тяжелых аскетических подвигов, которые так широко практиковались в браманизме; простота жизни, отречение от собственности, постоянное повторение изречений Будды и исполнение правил общины – вот все, что требуется от биккгу. Не даром джайнийские монахи обвиняли самого Будду в привязанности к жизненным удобствам и сложили про него насмешливое стихотворение:

Ночью на мягкой постели лежит,

Добрый напиток он пьет по утрам,

В полдень обедает, вечером пьет,

Сласти съедая, ложится он спать,

И в заключенье – спасен:

Бот что мерещится сыну Сакья.

Важнейшую особенность в жизни буддийской общины составляют общие собрания, на которые собираются монахи известного округа два раза в месяц, – в новолуние и полнолуние; эти сроки, очевидно, заимствованы из браманизма, где новолуние и полнолуние издавна считались священными временами. Цель этих собраний состоит в общем покаянии: старший из монахов прочитывает пред собранием так называемую Пратимокшу, т. е. перечень различных грехов и нарушений монашеских обетов, – а все собрание должно приносить в этих грехах покаяние, трижды отвечая на каждый пункт, виновны они или нет. Впрочем, вскоре после смерти Будды введен был обычай предварительного очищения монахов от грехов путем покаяния, чтобы все являлись на собрание уже искупленными от своей вины; но прочитывание Пратимокши в общем собрании сохранилось и после этого. Однажды в год совершается особенное собрание; на нем каждый из присутствующих садится на пол, поднимает сложенные руки кверху и обращается к своим собратьям с просьбою уличить его в тех погрешениях, которые им не замечены и не искуплены покаянием. Но подобного рода смирение и забота о духовном очищении легко мирятся у буддийских монахов с чувством горделивого самосознания и презрительного отношения к мирянам, не вступившим на путь спасения. Такое самосознание внушается им и самой буддийской мудростью, полагающей резкое разделение между монахами и темной мирской массой: «как на куче придорожной грязи цветет лотос, полный благоухания и прелести, так и ученики совершенного (т. е. монахи) сияют своею мудростью среди тех людей, которые подобны грязи и блуждают во тьме».

Таким образом, путь спасения открывается в буддизме только для удалившихся от мира и присоединившихся к монашескому ордену; миряне как бы устраняются от религиозной жизни; если они и допускаются в общину, то без всякого посвящения, и притом все участие их в жизни этой общины ограничиваются только милостыней и гостеприимством. На долю мирян остается только исполнение религиозного культа, которому в буддизме приписывается самое ничтожное значение. Собственно, по идее культ не может иметь и места в буддийской религии: там, где нет признания божественного существа, там не может быть и культа; но запросы религиозного чувства заставили сделать уступку и превратили самого Будду в объект религиозного почитания. Жертва, особенно кровавая, ее допустима в буддизме по самой сущности его религиозного и нравственного учения. Вот какой взгляд высказывается на жертву в одном буддийском рассказе. «Некогда один великий царь после победы водворил мир и благосостояние в своей стране и, чтобы искупить всякий грех, принес жертву, для которой не убили ни одного животного, не вырубили ни одного дерева, не сокрушили ни одной травки; в жертву принесли только молоко, масло и мед“. Точно также и молитвы в собственном смысле не существует в буддизме, так как здесь молитвенное настроение ничем не может вызываться: если Будда достиг нирваны, то никто не может сказать, сохраняет ли он бытие и слышит ли земные молитвы: да и кроме того, спасение зависит от собственных усилий человека, а не от помощи свыше.

Священными местами для буддистов стали те четыре города, с которыми связаны важнейшие моменты в жизни Будды, и именно: Капилаваста (место рождения), Гайа (место первого познания истины), Бенарес (место первой проповеди) и Кусинагара (место смерти); сюда-то буддисты и совершают постоянные паломничества. Особенным почитанием у буддистов пользуются священные реликвии Будды; к числу таких реликвий принадлежит прежде всего зуб Будды (левый клык), хранящийся на Цейлоне; это собственно кусок выцветшей слоновой кости, длиною в два вершка, что ясно говорит о подложности реликвии; большим почитанием пользуется также на Цейлоне след ноги Будды, на поклонение которому стекаются десятки тысяч поклонников; этот след ноги представляет углубление в 2 арш. длины и ³/₄ арш. ширины; такой же точно отпечаток почитается и в Сиаме. К числу реликвий относится даже тень Будды. На месте реликвий устроены храмы или так называемые ступы, т. е. особенного вида часовни. Предметом почитания служат также статуи Будды, пред которыми кладутся молящимися цветы и благовонные вещества. Чем больше позднейший буддизм удалялся от первоначального учения Будды, тем большее значение приобретали различные религиозные обряды, которые в конце концов совсем заслонили в некоторых странах истинную сущность буддизма и превратили его в смесь самых примитивных и грубых форм культа.

Может быть ни одна религия не подвергалась такой коренной переработке в течение своего исторического существования, как буддизм. Проповедуя полную терпимость по отношению к другим религиям, буддизм допускал в число своих последователей людей с самыми разнообразными верованиями; он не умел, да и не хотел преобразовывать другие национальные религии, а напротив сам подчинялся им, принимая их облик и существенным образом изменяя свой основной вид. «В различных странах буддийское учение становилось то отрицательным, то положительным, то агностическим, то гностическим; от явного материализма и атеизма оно переходило к деизму, политеизму и спиритуализму. То оно выражается пессимизмом, то чистейшей филантропией, то монашеской жизнью, то высоконравственными предписаниями, то материалистической философией, то простой демонологией, то смесью всяких суеверий, с колдовством, волшебством, идолопоклонством и фетишизмом включительно. В иной своей форме буддизм почти совпадает с какой-нибудь другой религией и вообще делает заимствования почти из всех вероучений» (Mon. Williams).

Восстановить подлинную историю буддизма в Индии после смерти его основателя, особенно за ранний период, совершенно невозможно, так как сохранившиеся от того времени рассказы носят, бесспорно, большей частью легендарный характер. Самыми выдающимися событиями в истории буддизма в первую пору его существования являются соборы, благодаря которым буддийское учение получало все большую определенность. Первый собор был составлен вскоре после смерти Будды, но постановления его неизвестны. Через 100 лет, в царствование индийского царя Асоки, был собран новый собор, на котором были осуждены допущенные буддийскими монахами послабления и выработаны десять правил. Спустя 118 лет, в царствование Асоки Маурии (около 230 года до Р. Х.), новый собор дал буддийской общине прочную организацию; с этого времени буддизм занимает в Индии определенное положение. Царь Асока особенно покровительствовал буддизму и на поддержание его тратил громадные суммы из государственных средств, чем вызвал в народе некоторую реакцию против буддизма. По буддийским сказаниям, Асока ежедневно кормил 60000 буддийских монахов: три раза он дарил им свое царство и три раза выкупал его за громадные суммы; ему приписывается построение многочисленных храмов. После Асоки буддизм все более и более утверждался в Индии, хотя и не все цари относились к ному с полным сочувствием; мало-помалу вырабатывался путем соборных обсуждений и канон священной письменности. Впрочем, около 100 года после Р. Х. в буддизме произошел раскол, который разделил буддийскую общину на две ветви – нинайяну и магайяну (т. е. малую и большую колесницы); первая ветвь оставалась более верной первоначальным традициям буддизма и стояла за монашескую жизнь; напротив, магайяна, возвышая значение нравственной деятельности, в тоже время уклонилась в сторону отвлеченных умозрений и дала широкое место различного рода обрядам и даже волшебству; впоследствии каждая из этих двух ветвей распалась на новые секты. Но это на первых порах, не отразилось на успешном распространении буддизма в Индии, который тем более привлекал к себе народ, что по своим внешним формам чрезвычайно близко подходил к индуизму. Но с 6 века буддизм постепенно начинает терять свое значение, а после завоевания Индии арабами (в 7 и 8 вв.) он почти совсем прекращает свое существование на своей родине, хотя в южной Индии он продолжает упрочиваться. Помимо внешних причин, здесь имели значение и причины внутренние, лежащие в самом характере буддизма: проповедь безбрачия, отрицание Бога, откровения, культа и жреческого сословия, устранение мирян от активного участия в религиозной жизни и т. д., – все это составляло слабую сторону буддизма по сравнению с индуизмом, который притом же вел упорную борьбу с своим слишком пассивным противником. Буддизм удержался, главным образом, только в Непале, где он получил северную форму (магайяну).

Параллельно с утверждением буддизма в Индии шло распространение его на острове Цейлоне, в Бирмании, Сиаме, Камбодже и т. д. Появление буддизма на Цейлоне, где он приобрел особенную прочность, относится ко временам Асоки Маурии, который будто бы послал сюда своего сына Магинду и дочь для учреждения монашеских общин.

Во всех указанных местностях, как и в самой Индии, за исключением Непала, буддизм распространился, главным образом, в своей южной форме (нинайяна), более близкой к первоначальному учению Будды. Конечно, с течением времени и сюда было привнесено много чуждого и внешне обрядового; но искажение подлинной сущности буддизма никогда не доходило здесь до таких грубых крайностей, какие наблюдаются в северном буддизме. Предметом поклонения у южных буддистов сделались, кроме реликвий Будды, его статуи, изображающие «совершенного» то в стоячем, то в сидячем, то даже в лежачем положении (именно – в момент смерти); чем большие размеры имеет статуя, тем с большим благоговением к ней относятся. На Цейлоне есть статуи в 6 и 7 сажен, причем некоторые из них высечены прямо в скале; а на Сиаме высота одной статуи, сделанной из кирпича, достигает 23 сажен.

Бирманцы совмещают с буддизмом веру в духов природы или «натов»; кроме небесных натов (индусских дэвов) у них почитаются водяные, воздушные и лесные духи; в каждой бирманской деревне можно встретить святилище с грубым изображением какого-нибудь духа, пред которым и приносят жертву; а рядом с этими остатками анимизма существует и вера в колдунов и заклинателей.

Северный буддизм, выродившийся в так называемый ламаизм, особенно утвердился в Тибете. Предполагают, что буддизм появился здесь около 7 века после Р. Х., но свою настоящую форму он получил в 15 веке. Существенной особенностью тибетского буддизма от южного является, прежде всего, учение о так называемых Диани-Буддах; согласно этому учению, на небе существуют божественные Диани-Будды, которые служат первообразами земных будд; таким образом, и Гаутама-Будда был только земным проявлением небесного Диани; наибольшим почитанием пользуются в Тибете Диани Амитаба и Авалокитесвара. Но самое характерное отличие тибетского буддизма заключается в иерархии: главный буддийский священник или Далай-Лама считается воплощением божественного Будды Авалокитесвары, и поэтому на него смотрят, как на святейшего и непогрешимого наместника бога на земле. Резиденцией его является город Лхасса, который сделался буддийской Меккой, куда направляются тысячи поклонников. Далай-Лама почитается не только в Тибете, но и в Китае, и в верхней Азии у монгольских племен. По верованию тибетских буддистов, дух Далай-Ламы после его смерти переселяется в преемника, который избирался в прежнее время из только что родившихся детей при помощи гадания; но в позднейшее время на выборы Далай-Ламы стало оказывать влияние китайское правительство. Даже и простые священники-ламы считаются воплощением низших божественных существ. В заднем Тибете есть особый Великий Лама, но он далеко не пользуется таким уважением, как Далай-Лама в Лхассе. Благодаря такому взгляду тибетских буддистов на священников, последние бесконтрольно властвуют над народом; даже представители китайской власти пред ними бессильны. Буддизм в Тибете совершенно утратил свой первоначальный этический характер и превратился в чисто обрядовую и суеверную религию. Все дело сведено здесь в одной только внешности: внутреннему настроению не придается почти никакой ценности. Древняя формула буддистов: «я принимаю Будду, учение и общину», – была понята в политеистическом смысле, поэтому даже закон и община стали обоготворяться, как личные существа: «учение» олицетворяется в образе мужчины или женщины с четырьмя руками, из которых две сложены как бы для молитвы, третья держит книгу или лотос и четвертая – четки, а «община» – в образа мужчины с лотосом. Бездушный формализм ламаизма особенно ярко выражается в употреблении молитвенных мельниц, приводящих в движении цилиндр с написанной на нем молитвой: «om, mani padme! Hum!» (о, сокровище в лотосе! аминь); и сам цилиндр наполнен бумажками, на которых бесчисленное количество раз написана та же таинственная молитва; чем больше оборотов сделает цилиндр, тем больше накопляется религиозных заслуг для молящегося. «Целый день не только ламы, но и народ шепчет всеобщую молитву и вертит цилиндр в направлении часовой стрелки. При входе в каждый тибетский дом стоит один или несколько больших цилиндров; член семьи или гость, проходя мимо, не преминет повертеть его за процветание этого дома. Почти на каждой речке видишь маленькое строение, которое можно принять за водяную мельницу; но на деле оказывается, что там находится цилиндр, приводимый в движение течением реки и воссылающий благочестивые молитвы к небу, так как буддисты веруют, что каждый поворот цилиндра, на котором написана молитва, препровождает это благочестивое воззвание к божеству. Иногда огромные сараи наполнены такими ярко раскрашенными цилиндрами. Вообще, в Тибете на каждом перекрестке и на каждом шагу это изречение в той или иной форме обращает на себя внимание путника» (Gill). Иногда вместо вертящихся цилиндров употребляются шесты с развевающимися на них на подобие флагов полосками бумаги или материи, на которых написана та же молитва. Такой механический взгляд на религиозные обязанности естественно должен был привести к самым грубым суевериям.

Очень далеко от истинной своей сущности стоит буддизм и в Китае, куда он проник в 1 веке после Р. Х. в форме магайяны. Несмотря на враждебное отношение как со стороны последователей Конфуция, так и со стороны правителей, объявлявших нередко гонения на буддизм, последний все же сумел утвердиться здесь довольно прочно. Однако он воспринял в Китае многое из туземных религий – конфуцианства и таоизма; смешение доходит до того, что многие из китайцев не делают различия между тремя религиями и одинаково участвуют и в конфуцианских, и таоистских, и буддийских церемониях; часто в буддийских храмах можно встретить рядом с изображениями Будды и статуи Конфуция. В культ китайского буддизма введено поклонение многочисленным низшим существам. Таким образом, буддизм и в Китае получил характер грубого политеизма.

Из Китая буддизм перешел в Японию, где он уже в 6 веке после Р. Х. укрепился настолько, что сделался государственной религией и отодвинул на задний план местную религию – шинтоизм. Хотя с 18 столетия среди японцев возникло национальное движение в пользу восстановления шинтоизма, но буддизм и до сих пор занимает прочное положение в Японии, тем более, что он во многих отношениях получил шинтоисткую окраску, и японцы часто не полагают существенного различия между буддизмом и туземной религией.