Мессианские ожидания и верования иудеев около времен Иисуса Христа (от маккавейских войн до разрушения Иерусалима римлянами)

В русской богословской литературе до сих пор не появлялось научных трудов, посвященных специальному изучению мессианских верований иудеев в период, близкий ко временам земной жизни Иисуса Христа. Подобных специальных трудов не очень много даже и в западной литературе, несомненно более богатой специальными исследованиями по различным богословским вопросам¹. А между тем вопрос о мессианских верованиях иудеев около времен Иисуса Христа есть вопрос первостепенной важности уже потому только, что во всей мировой истории нет эпохи более важной и знаменательной, чем эпоха Христа, с которой начинается новая жизнь для человечества. Христианство представляет собой такое крупное явление в исторической жизни человечества, что вопрос о его происхождений не может не иметь самого глубокого интереса не только для богослова, но и вообще для историка. Но христианство, как явление чисто историческое, появившееся в известную эпоху и в среде известного народа, может быть понято в своем возникновении только тогда, когда будет достаточно изучена духовная жизнь современного Христу иудейства, его чаяния, стремления и верования; только в этом случае для нас сделается возможным решение вопроса, было ли христианство естественным продуктом предшествующего духовного развития иудейства, или же оно есть явление необыкновенное и вышеестественное, обязанное своим происхождением самому Сыну Божию, Который возвестил миру новое и доселе неведомое учение. А между тем центральным пунктом в мировоззрении иудейства, современного Христу, нужно назвать именно мессианскую идею²; духовная жизнь иудейства этого времени характеризуется главным образом двумя направлениями: в области деятельности – привязанностью к закону, а в области религиозного мировоззрения – чаяниями грядущего блаженного царства, на почве которых создалась своеобразная иудейская апокалиптика с символическими изображениями «дней Мессии» и последних времен. Мы готовы согласиться даже с той мыслью Шюрера, что мессианские чаяния в значительной мере обусловливали и самое законническое направление, так как точное соблюдение закона считалось только средством для приобретения прав на участие в блаженном царстве Мессии³.

Поэтому не только внутренняя, но даже и внешняя жизнь иудейства в последние столетия его политического существования, а также и в последующее время, раскроется перед нами гораздо полнее, когда мы оценим истинное значение мессианских ожиданий для иудейского народа; это именно они составляли сокровенную пружину в постоянных возмущениях иудеев против чужеземного владычества и особенно против Рима; это они вызвали такие крупные исторические события, как разрушение Иерусалима Титом и кровавое усмирение иудеев при Адриане; это главным образом мессианские мечтания довели иудеев до того, что они сделались народом изгнания и рассеяния по лицу всей земли; наконец, это в своеобразном характере иудейской мессиологии нужно искать причину того, что избранный народ Божий, в течение всего ветхого завета подготовлявшийся к принятию Спасителя, не только не признал в Иисусе Христе истинного Мессию, но и сделался повинным в страшном грехе богоубийства.

Далее, изучение иудейской мессиологии имеет существенное значение как для евангельской экзегетики, так и вообще для христианского богословия (особенно в вопросе о лице Иисуса Христа). Излагая учение о своем мессианском достоинстве, Спаситель в своих христологических речах имел постоянно в виду ложные представления иудеев о Мессии и его царстве; Ему приходилось постепенно и настойчиво очищать мысль слушателей от раввинских измышлений, чтобы приготовить место для нового здания христологического учения. Отсюда само собою следует, что понимание евангельского учения о божественном и мессианском достоинстве Иисуса Христа будет тем правильнее и глубже, чем большими сведениями мы будем обладать по вопросу о мессианских верованиях современных Христу иудеев.

Наконец, избранный нами предмет исследования имеет самое существенное значение и для христианской апологетики. Большинство представителей западного богословия, не только рационалистического, но и псевдо-ортодоксального направления, не допускает почти сомнения в том, что учение Иисуса Христа о Своем мессианском достоинстве является в значительной мере тождественным с представлениями о Мессии современного Ему иудейства и что это учение стоит в полной зависимости от иудейских апокалипсисов. В последнее время в немецкой литературе выдвинут на первый план вопрос о царствии Божием по учению Иисуса Христа, как оно излагается в Евангелии и главным образом у синоптиков⁴. В большинстве случаев решение этого вопроса сводится к тому, что Иисус Христос в Своих проповедях о царствии Божием является далеко не самостоятельным и что Он повторяет здесь те самые представления, которые были распространены в среде тогдашнего иудейства. Подобные мнения настолько сделались общепринятыми, что положительно трудно указать в немецкой литературе книгу, которая была бы совершенно чужда таких рационалистических воззрений. Даже авторы апологетических сочинений не стесняются делать уступки, то маленькие, то большие, подобным тенденциям. Для того, чтобы уяснить себе истинное отношение учения Иисуса Христа о Самом Себе и о царствии Божием к иудейским верованиям, необходимо изучить с возможной тщательностью и на основании всех сохранившихся литературных памятников современные Христу иудейские представления о личности Мессии и его царстве.

Но если вопрос об иудейской мессиологии времен Иисуса Христа представляет не только глубокое научное значение, но и интерес современности, то чем же можно объяснить скудость специальных работ по этому вопросу? Дело здесь объясняется в значительной мере тем, что апокрифические памятники иудейской письменности, на основании которых только и можно воспроизвести представления иудеев о Мессии и его царстве за последние три века до разрушения Иерусалима римлянами, сделались предметом всестороннего исследования почти только в наше время. Многие из них, считавшиеся долгое время совсем затерянными, были открыты только в нынешнем столетии⁵, а научное изучение их, можно сказать, только еще началось, так что и до сих пор ученые не составили более или менее определенного взгляда по вопросу о древности и происхождении большинства псевдо-эпиграфов, вследствие чего в нашем вопросе приходится ограничиваться той рискованной вероятностью, на которую жаловались и до сих пор продолжают жаловаться ученые⁶. Понятно, что при отсутствии вполне достоверных хронологических дат и при крайней туманности и апокалипсической прикровенности содержания апокрифов, пользование этими памятниками для исторических целей представляет значительные трудности. Поэтому даже немецкие ученые при всей своей писательской смелости нелегко берутся за специальные исследования о мессианских верованиях иудеев около времен Иисуса Христа. Давно уже и нас соблазняла мысль приняться за такое исследование, но прежде чем осуществить свое желание, нам пришлось потратить немало лет на изучение иудейской апокрифической литературы⁷.

Так как время написания того или другого апокрифа доселе определяется только гадательно, причем разница в определении достигает не десятилетий, а нескольких столетий, то изложение мессианских верований иудеев со времени Маккавеев до разрушения Иерусалима Титом в исторической последовательности является делом почти невозможным при настоящем состоянии апокрифологии. В западной литературе преобладает именно историческое изложение; но благодаря этому здесь господствует такой субъективизм, такое разнообразие взглядов, что начальные моменты мессиологического развития у одного ученого являются завершительными у другого⁸; так, мессианское учение притчей книги Еноха одними относится ко времени Маккавейских войн, другими ко временам Ирода, третьими к эпохе разрушения Иерусалима Титом и, наконец, четвертыми ко временам Адриана. В виду этого мы не решаемся брать на себя неосуществимую задачу изложить шаг за шагом исторический ход развития иудейской мессиологии со времени Маккавеев. Вместо этого в первой части своего сочинения мы остановимся на обозрении мессиологических памятников иудейской литературы, причем будут указаны характерные пункты отличия в учении о Мессии того или другого памятника, а затем попытаемся выяснить обстоятельства, способствовавшие возбуждению мессианских ожиданий в после-маккавейский период и определить сам процесс, каким шла переработка пророческого учения о Мессии в тот вид, какой оно получило в иудейской апокалиптике. Вторая часть будет содержать систематическое изложение учения о Мессии и его царстве. Не будем скрывать, что некоторые делают возражения и против возможности систематического изложения иудейской мессиологии. «Конечно, соблазнительно, говорит Бальденшпергер, представить систему иудейской мессиологии, как сделал это Шюрер;⁹ но кто понимает, что в этом случае придется ставить в связь самые разноречивые верования, тот легко согласится, что такой системы не может и быть.¹⁰» Замечание это имеет некоторую долю правды. Время от маккавейских войн до разрушения Иерусалима римлянами было временем выработки и роста раввинской мессиологии, вследствие чего здесь нельзя найти полной устойчивости и законченности: не только в различных иудейских памятниках, но и в одном и том же апокрифе высказываются иногда по одному и тому же вопросу самые противоречивые воззрения. С другой стороны в виду разновременного появления иудейских апокрифов при систематическом изложении мессианского учения придется прибегать к некоторому обобщению, т. е. соединять в одну общую систему христологические представления, выработанные и появившиеся в разное время. Но все эти обстоятельства могут только затруднить составление системы, но вовсе не делают его невозможным. Ничто нас не обязывает устранять или замалчивать те противоречия в представлениях о Мессии, которые встречаются в различных памятниках иудейской апокалиптики; в своей системе мы будем объединять только тождественное и сходное и в тоже время отмечать те пункты иудейской мессиологии, в которых различные апокрифы расходятся между собою. Что же касается объединения в одной системе верований, относящихся к различным эпохам в жизни иудейства (конечно в пределах намеченного нами двухсотлетия), то это может повести все же к меньшей научной ошибке, чем какую допускают сторонники исторического метода исследования, относящие ко временам Маккавеев то, что быть может нужно отнести к христианской эпохе, и наоборот.

Предельной исторической гранью мы берем в своем исследовании с одной стороны маккавейское восстание, а с другой – разрушение Иерусалима римлянами: это потому, что гонения Антиоха Епифана с последующим маккавейским восстанием были новою эпохою не только в политической, но и в религиозной истории иудейства. С этого именно времени начинается особенное оживление мессианских ожиданий и образование той своеобразной литературы с мессианским содержанием, которая известна под именем апокалиптики. Точно также и разрушение Иерусалима римлянами было таким событием, со времени которого как мессиология, так и вообще все иудейское вероучение получает особое направление, выразившееся впоследствии в талмудизме.

Считаем нужным заметить, что на основании сохранившихся до нашего времени письменных памятников можно воспроизвести мессианские верования главным образом только той части иудейства, выразителями которой были книжники и раввины; но как думали о Мессии и его царстве лучшие представители иудейства, сохранившие духовное понимание ветхозаветных писаний, об этом можно сказать лишь столько, сколько дают нам случайные и краткие евангельские замечания о мессианских чаяниях Захарии, Иоанна Крестителя, Симеона и учеников Христовых, а также отчасти те лучшие произведения иудейства, которые служат выражением древне-иудейского предания, каковы большинство неканонических книг и апокрифические Псалмы Соломона, обнаруживающие, несмотря на свою подложность, истиннодуховное понимание пророческих обетования о Мессии.

Рассматриваемый нами период в жизни иудейского народа со времени маккавейских войн до разрушения Иерусалима римлянами по числу памятников иудейской мессиологии не может быть назван особенно бедным; но к сожалению, между ними очень немного таких, которые имеют определенную хронологическую дату. Исторические труды Иосифа Флавия, время написания которых достаточно известно, обрисовывают только внешнюю жизнь иудеев, их политическое и гражданское положение; что же касается внутренней жизни иудейства, его верований и чаяний, то они нашли себе выражение главным образом в тех неканонических и апокрифических произведениях, которые большей частью надписываются подложными именами великих мужей древности и о которых в большинстве случаев нельзя сказать с уверенностью, кто их истинный автор, в какое именно время и по каким побуждениям они написаны и т. д. Бесспорно только то, что они появились в два-три последние столетия перед разрушением Иерусалима римлянами и таким образом несомненно могут служить источником, – и источником весьма ценным и богатым, – для восстановления иудейских представлений о Мессии и его царстве около времен Иисуса Христа. Понятно, что спорность вопроса о времени их написания не дает возможности проследить по этим памятникам исторический процесс постепенного образования позднейшей иудейской мессиологии. Вместо этой истории приходится ограничиться только обзором мессиологического содержания каждого в отдельности из этих памятников.

Известно, что ко времени маккавейского восстания каноническая письменность Ветхого Завета была совсем уже закончена; поэтому ветхозаветные священные книги не могут быть отнесены к числу непосредственных источников для изучения мессианских верований позднейшего иудейства, хотя нельзя не заметить, что краеугольным камнем, на котором было воздвигнуто здание раввинской мессиологии и апокалиптики, служила именно каноническая письменность с её пророческими обетованиями о благодатных временах Мессии; останавливаться на обзоре мессианских обетовании, содержащихся в священных книгах, в настоящем месте будет совершенно излишне; но в дальнейшем изложении нам все же придется постоянно обращаться за справками и сопоставлениями к этой священной письменности.

Неканонические книги Ветхого Завета как по содержанию, так главным образом по времени своего происхождения имеют более близкое отношение к занимающему нас вопросу. Как «памятники духовного просвещения и внутренней жизни иудейства в последние времена ветхозаветной церкви»¹¹, они представляют тем большую важность, что в них мы находим выражение таких воззрений, которые образовались под влиянием древнего иудейского предания, хотя и не всегда чуждого позднейших воззрений раввинизма; если апокрифическая письменность является преимущественно продуктом духовного вырождения иудейства, то большая часть неканонических книг представляет собой «развитие и раскрытие содержания и духа канонических книг»¹² и следодовательно в значительной мере отображает в себе воззрения лучших представителей иудейства, остававшихся верными духу богодухновенных писаний. К сожалению неканоническая письменность, за исключением 3-й книги Ездры, на которой притом сильнее всего отразилось влияние раввинизма, дает сравнительно очень небогатый материал по вопросу о мессианских верованиях позднейшего иудейства, благодаря чему и возникло мнение о том, будто в период составления неканонических книг мессианские ожидания в среде иудеев ослабели и даже совершенно заглохли. Едва ли кто удовлетворится здесь тем односторонним, хотя и не вполне безосновательным объяснением Гевгстенберга¹³, будто писатели неканонических книг, жившие в эпоху иноземного владычества, молчали о мессианских чаяниях из-за некоторого страха пред язычниками: допустить это трудно хотя бы в виду того, что в этих же книгах встречаются самые смелые и прямые обличения язычества¹⁴. Дело решается гораздо проще: неканонические книги имеют преимущественно историческое и нравственно-практическое, а не пророческое содержание, вследствие чего в них говорится о временах Мессии большей частью только мимоходом и намеками. На скептический вопрос Бальденшпергера. защищающего мысль об ослаблении мессианских ожиданий в период составления неканонической письменности: «почему же в то время не появилось ни одного писания с подобным (т. е. пророческим) содержанием?¹⁵ – ответить не трудно: со времени персидского владычества до маккавейского восстания уважение к пророческому служению, теперь прекратившемуся, было еще настолько велико, что никто не решался выступать в роли самозванного пророка; но после усиления раввинизма многие для достижения известных целей и для распространения излюбленных воззрений осмеливались составлять подделки под древние пророчества и предсказывать наступление будущих событий. Впрочем, сам вопрос Бальденшнергера является несколько странным, так как составление неканонической письменности простирается и на после-маккавейское время, когда в обилии стали появляться лже-пророческие произведения. Но все же и в неканонических книгах встречается достаточно указаний на мессианские верования иудеев. В предлагаемом обзоре неканонической письменности мы опускаем до времени 3 книгу Ездры, о которой будет речь на ряду с подложными апокалипсисами, и Премудрость Иисуса сына Сирахова, составление которой бесспорно относится к до-маккавейскому времени.

Книга Товита, как можно заключать отчасти и из самого её содержания, была написана вне Палестины и благодаря этому имеет особенное значение, так как знакомит нас, хотя отчасти, с мессианскими ожиданиями иудеев, живших вне Палестины и Александрии. О времени написания этой книги нельзя сказать ничего определенного; во всяком случае происхождение её от самого Товита или Товии (Тов. 12:20) более чем сомнительно¹⁶; но с другой стороны нет никаких оснований относить ее, как делают некоторые немецкие ученые¹⁷, ко 2-му и даже 3-му столетию после Рождества Христова, так как уже Поликарп Смирнский и Климент Александрийский¹⁸, поставляя ее на ряду с книгами св. Писания, смотрят очевидно на нее, как на древнее произведение. Не указывая точно времени её происхождения, вернее всего можно отнести её написание к последним двум столетиям до Рождества Христова.¹⁹ Мессианские верования излагаются в книге Товита в 13 и начале 14 гл. (Тов. 14:1–7); сущность этих верований сводится к следующему: за грехи народа Господь посетит его великими испытаниями: иудеи будут рассеяны, Иерусалим сделается пустыней, дом Божий будет сожжен и до времени останется пустым (Тов. 14: 4). Но когда народ всем сердцем опять обратится к Богу, Он помилует его и соберет из среды всех народов, где бы он ни был рассеян между ними (Тов. 13:5). Тогда Иерусалим будет восстановлен в славе и дивном великолепии: он будет отстроен из сапфира, смарагда и дорогих камней, а стены, башни и укрепления его – из чистого золота; иерусалимские площади будут выстланы бериллом, анфраксом и камнем из Офира; на всех улицах его будет раздаваться – аллилуиа (Тов. 13:16–18); вместе с тем будет восстановлен (после Зоровавелева храма) дом Божий на все роды века, – здание величественное, как говорили о нем пророки (Тов. 14:5; 13:10). Тогда многие народы издалека придут к имени Господа Бога с дарами в руках Небесному Царю, чтобы восхвалять Иерусалим радостными восклицаниями; когда Господь вознесет народ Свой, все язычники обратятся к истинному Богу и ниспровергнут своих идолов (Тов. 13:11; 14:6–7). В своих ожиданиях светлого будущего автор книги Товита стоит исключительно на почве пророческих обетований; к этим ожиданиям он совсем еще не примешивает мысли о политическом господстве Израиля над миром; снисходительность его в отношении к языческим народам простирается до того, что он как будто готов дать им долю участия в мессианском блаженстве Израиля.

В книге Иудифь ²⁰ чаяниям будущего уделяется всего только один стих: «Господь Вседержитель отмстит народам, восстающим на Израиля, в день суда, пошлет огонь и червей на их тела, – и они будут чувствовать боль и плакать вечно» (Иудиф. 16:17). Здесь уже чувствуется озлобление против язычества, не имеющее ничего общего с широкой терпимостью книги Товита.

Книга Премудрости Соломона несомненно относится к памятникам александрийской письменности: содержащееся здесь учение о Премудрости, как божественной ипостаси, хотя отчасти и напоминает учение о том же Притчей Соломона и Премудрости Сираха, но в своей основе представляет скорее философскую систему, сходную во многих подробностях с системой Филона; автор усвояет Премудрости даже наименование всемогущего Слова Божия (ὀ παντοδύναμός σου λόγος, Прем. 18:15; ср. Прем. 9:1, Прем. 16:12 ) и приписывает ей вечность, всеведение, вездесущие и всемогущество; «она есть дыхание силы Божией и чистое излияние славы Вседержителя; она есть отблеск вечного света, и чистое зеркало действия Божия, и образ Его благости; она прекраснее солнца, превосходнее сонма звезд и выше чем свет» (Прем. 7:25–30): Премудрость имеет сожитие с Богом; она таинница ума Божия и избирательница Его дел» (Прем. 8:3–4). Это описание чрезвычайно близко напоминает учение о Логосе Филона²¹. С другой стороны книга Премудрости Соломона по идее имеет большое сходство с другим александрийским произведением, именно – с 3 книгой иудейских Сивилл: и там и здесь обличается идолопоклонство язычников, причем дается и одинаковое объяснение происхождения этого идолопоклонства.

О времени написания книги Премудрости Соломона высказываются самые разнообразные предположения. Многие хотят поставить ее в зависимость от философских воззрений Филона и вследствие этого относят её написание ко временам после Филона и следовательно после появления христианства²². Но теперь доказана полная независимость учения Премудрости Соломона от воззрений Филона, вследствие чего можно признать более вероятным мнение тех ученых, которые относят написание книги ко временам, близким к Маккавейскому восстанию²³.

На личность Мессии в книге Премудрости Соломона не делается решительно никакого намека; даже учение об ипостасной Премудрости совсем не поставляется здесь в связь с Мессией. Но в то же время никак нельзя утверждать того, будто автор совершенно не разделял общеиудейских ожиданий о спасении и блаженной будущности Израиля. Читая его изображение великих милостей Божиих, явленных в истории народа Божия и особенно в избавлении его от египетского рабства (12 гл.), невольно приходишь к мысли, что это изображение служило в глазах автора только прообразом будущего избавления Израиля от угнетающих его врагов, от языческого «негодного племени, зло которого врожденное и помышление которого не изменится во веки» (Прем. 12:10)²⁴. При изложении своих эсхатологических воззрений автор книги Премудрости Соломона рисует такие картины, которые очень близко напоминают иудейские апокалиптические изображения и наводят на предположение, что он, подобно автору книги Еноха, допускал смешение эсхатологии с мессианскими представлениями. «Души праведных, – говорит он очевидно об иудеях, – в руке Божией, и мучение не коснется их. Ибо хотя они в глазах людей и наказываются, но надежда их полна бессмертия. И немного наказанные, они будут много облагодетельствованы, потому что Бог испытал их и нашел достойными Его. Он испытал их как золото в горниле и принял их как жертву всесовершенную. Во время воздаяния им они воссияют как искры, бегущие по стеблю. Они будут судить племена и владычествовать над народами, а над ними будет царствовать Господь во веки (Прем. 3:1–8)²⁵. «Тогда праведник с великим дерзновением станет пред лицем тех, которые оскорбляли его и презирали его подвиги; они же, увидевши, смутятся великим страхом и изумятся неожиданности спасения его, и раскаиваясь и воздыхая от стеснения духа, будут говорить сами в себе: это тот самый, который был и нас некогда в посмеянии и притчею поругания» (Прем. 5:1–3). «Праведники получат царство славы и венец красоты от руки Господа, ибо Он покроет их десницею и защитит их мышцею. Он возьмет всеоружие – ревность Свою, и тварь вооружит к отмщению врагам. Понесутся меткие стрелы молний, и из облаков, как из туго натянутого лука, полетят в цель; и как из каменометного орудия с яростью посыплется град; вознегодует на них вода морская, и реки свирепо потопят их; восстанет против них дух силы и как вихрь развеет их. Так беззаконие опустошит всю землю, и злодеяние ниспровергнет престолы сильных» (Прем. 5:1–3, Прем. 15:24). Эти картины как будто целиком заимствованы из апокалипсических изображений мессианского времени; автор только, как александриец, сообщает изображению погибели врагов от действия сокрушительных сил и чудесных явлений природы аллегорический смысл погибели земных царей от беззакония и злодеяния.

Древнейшие экзегеты находили указание на Мессию в Прем. 2: 12–20; здесь речь идет о праведнике, который объявляет себя имеющим познание о Боге и называет себя сыном Господа; жизнь его не похожа на жизнь других; он считает грешников мерзостью и удаляется от путей их; поэтому они восстали против него и решили испытать его смирение и незлобие оскорблением, мучением, и осуждением на бесчестную смерть. Но новейшие западные экзегеты понимают слово праведник в коллективном смысле и видят здесь изображение участи вообще благочестивых людей.²⁶ Не отвергая совершенно здесь мессианского смысла, подсказанного может быть автору Премудрости Соломона пророчествами Исаии, мы думаем однако, что именем праведника и грешников здесь называются Израиль и языческие народы; параллельным примером такого словоупотребления может служить книга Еноха, где для обозначения евреев и язычников почти исключительно употребляются наименования – праведные и грешные (см. 93–105 гл.). Конечно весьма интересно найти в среде иудеев, живших около времен Иисуса Христа, идею страждущего Мессии, но рассматриваемое место книги Премудрости Соломона не может служить бесспорным свидетельством за существование этой идеи.

Книга пророка Варуха по своему направлению относится учеными к произведениям то палестинского, то александрийского иудейства²⁷, а но времени написания то к персидскому (Эвальд), то к маккавейскому и Асмонейскому (Фриче, Шрадер, Кейль), то к римскому периоду и даже ко времени после разрушения Иерусалима Титом (Гитциг, Кнейкер и Шюрер)²⁸. Писатель книги Варуха, излагая свои чаяния, останавливается главным образом на возвращении рассеянных иудеев в свое отечество. В нарушении закона, говорит он, гибель Израиля, а в исполнении заповедей – его спасение, восстановление и слава; если угнетенный народ Божий свою решимость обратиться к Богу увеличит в десять раз против решимости удалиться от Него, то милость Вечного не замедлит прийти к нему. Тогда сыновья Иерусалима опять соберутся от востока и запада, радуясь о славе и благоволении Божием; из Иерусалима они вышли пешие по принуждению врагов, а теперь Бог приведет их возносимых со славою, как царских сыновей; ибо Бог определил, чтобы высокая гора и вечные холмы понизились, а долины наполнились для уравнения земли, чтоб Израиль шел твердо со славой Божиею, а леса и всякое благовонное дерево осеняли Израиля. Это будет день веселия Иерусалима, который снимет одежду плача, оденется в благолепие славы и правды от Бога навеки и возложит на главу свою венец славы от Вечного; тогда Бог покажет всей поднебесной славу его и наречет ему навеки имя: мир правды и слава благочестия. Но несчастны все те, которые радовались падению его; Израиль увидит погибель их и наступит им на шею; на их страну придет огонь от Вечного на долгие дни, и она в течение долгого времени будет обитаема бесами (Вар. 4:21–37, Вар. 5:1–9). Здесь заметно выступают политические тенденции автора, мечтающего о владычестве Израиля над языческим миром; но все же автор сохраняет пророческое представление о грядущем царстве, как о царстве мира и праведности.

Первая Маккавеиская книга дает очень богатый и ценный исторический материал для изучения тех условий в жизни иудейского народа в период его борьбы за независимость при Маккавеях, которые оказали значительное влияние на процесс образования позднейших мессианских идей. Автор её, – иудей ортодоксального направления – ²⁹, жил по всей вероятности в правление Иоанна Гиркана³⁰ и следовательно был очевидцем многих событий, описываемых в его книге; по достоверности исторических фактов маккавейская книга относится к числу самых драгоценных источников, какие мы имеем вообще по истории иудейского народа в маккавейский период.³¹ Но прямых указаний на мессианские верования мы здесь не встречаем; заслуживает только внимания случайный намек на то, что в народе существовало общее ожидание «верного пророка», который даст ответ по обрядовым вопросам и произведет перемену в деле управления народом (1Мак. 4:46; 14:41). Характерно также, что автор Маккавейской книги, при всем своем преклонении пред родоначальниками асмонейского дома, считает его правление временным (1Мак. 14:41) и сохраняет память о царственном роде Давида, который «за свое милосердие наследовал престол царства навеки» (1Мак. 2:57).

Писатель второй Маккавейской книги³² передает исторические события из того же маккавейского периода, но с примесью значительной доли субъективизма, что дает ему большую возможность выразить свои верования и задушевные чаяния. Во всей судьбе Израиля, как «народа Божия и Его вечного удела» (2Мак. 1: 26, 14:15), он видит постоянное участие милосердого Господа, Который никогда не даст восторжествовать язычникам над народом завета. После тяжелых испытаний и бедствий Господь опять соберет от поднебесной свой народ в святое место и призрит на угнетенных, чтобы язычники познали имя Господа Израилева (2Мак. 2:18. 1:27); тогда будут открыты великие святыни Израиля – скиния, ковчег и жертвенник кадильный (2Мак. 2:5–7); всех же угнетающих и обижающих Израиля Господь покарает великими бедствиями (2Мак. 1:28). Занятый эсхатологическими идеями, писатель 2 Маккавейской книги особенно часто говорит о воскресении мертвых (2Мак. 7:9, 7:23. 12:43), при чем под этим воскресением он разумеет полное восстановление тела для вечной жизни (2Мак. 7:11): но для отступников от Бога и великих грешников, по его верованию, не будет воскресения в жизнь (2Мак. 7:14); даже согрешившие сыны Израиля нуждаются в разрешении от грехов и умилостивительной жертве для приобретения права на участие в блаженстве после воскресения (2Мак. 12:44–45). Прямых указаний на личность Мессии во 2 Маккавейской книге нет. Интерес представляет здесь ожидание доброго ангела с небес ко спасению Израиля и на страх и трепет врагам (2Мак. 11:6; 15:23); хотя употребленные здесь выражения и наводят на мысль о Мессии, однако нужно скорее думать, что речь идет здесь об ангеле-покровителе Израиля, так как автор очень часто говорит о вмешательстве небесных сил в судьбу Израиля (2Мак. 3: 24–26; 5:2–4 и далее).

Гораздо большее значение для изучения мессианских верований позднейшего иудейства, благодаря богатству мессиологического содержания, имеют апокрифические произведения, появившияся в период времени от маккавейского восстания до разрушения Иерусалима римлянами. Апокрифы эти, выдающие себя за богодухновенные произведения и надписывающиеся большей частью именами знаменитых мужей ветхозаветной истории (Еноха, двенадцати сыновей Иакова, Моисея, Соломона, Исаии, Варуха, Ездры и т. д,), представляют собой и по содержанию и по форме подделку под библейские священные книги; так, Псалмы Соломона, как показывает отчасти и самое название, являются подражанием каноническим псалмам и заимствуют от них и общий строй, и содержание и форму выражения; точно также Малое Бытие или книга Юбилеев является подделкой под библейскую книгу Бытия и подобно последней излагает историю от сотворения мира до синайского законодательства. Вообще все решительно апокрифы представляют собою не вполне оригинальные произведения, а подражание каноническим книгам как по содержанию, так и по форме. Но учение библейских образцов служило для апокрифов только точкой отправления или скорее канвой, на которой позднейшее иудейство рисовало своеобразные узоры. Это обстоятельство имеет для нас особенное значение, так как по содержанию апокрифов можно отчасти проследить, как понимались богодухновенные пророчества составителями апокрифов, какие изменения и дополнения они вносили в них и вообще – в каком отношении стоит учение о Мессии в иудейских апокрифах, написанных в последние два столетия пред разрушением Иерусалима римлянами, к мессиологии канонической письменности.

Первое место в ряду апокрифических произведений по своей важности для изучаемого вопроса должны занять подложные апокалипсисы, в которых речь идет главным образом и даже почти исключительно о последней судьбе мира и человека, а также о царстве Мессии, которое по представлению иудеев того времени должно наступить при конце этого мира. Обилие апокалипсисов, даже сохранившихся до нашего времени, указывает на то, что псевдо-эпиграфы подобного рода сделались у иудеев около времен Иисуса Христа излюбленной формой литературных произведений; это объясняется отчасти тем, что апокалипсическая форма открывала авторам свободу высказывать с полною откровенностью заветные думы и чаяния по эсхатологическим вопросам, так сильно занимавшим мысль тогдашнего иудея; при владычестве чужеземцев и даже в правление собственных недостойных царей было крайне рискованно выражать в письменности без всяких прикровенностей свою накипевшую злобу против притеснителей иудейского народа и свои утешительные мечты о восстановлении рода Давидова и открытии всемирного мессианского царства, в котором иудеи сделаются владыками над всеми иноземными и иноверными народами. Но в апокалипсисе можно было говорить обо всех этих предметах с полной свободой, прикрывая враждебные чувства к ненавистным поработителям таинственными видениями и образами; читатель-иудей, привыкший проникать мыслью в эти таинственные образы по каноническим писаниям Ветхого Завета и постоянно витавший своим воображением в области эсхатологических вопросов, с первого же раза мог схватывать главную сущность того или другого апокалипсического произведения; а туманные детали и частные образы только еще больше возбуждали его мысль и воображение и делали для него чтение апокалипсисов особенно завлекательным. Литературные вкусы иудеев настолько сроднились с апокалипсической формой, что даже авторы апокрифов с лирическим и нравоучительным содержанием постоянно прибегали к апокалипсическим образам и таинственным видениям в тех случаях, когда нужно было говорить о будущем блаженстве угнетенного Израиля и печальной судьбе их поработителей³³. К сожалению многие из этих апокалипсических образов сделались для нас не вполне ясными и понятными; и это вполне естественно: нужно обладать живостью восточного воображения и всецело проникнуться чаяниями и интересами той эпохи, когда создавались апокалипсисы, чтобы суметь осветить все подробности таинственных видений.

Что же такое собственно иудейская апокалиптика? Ответы на этот вопрос даются совершенно различные смотря по тому, на какую сторону в этой апокалиптике обращают внимание. По определению напр. Гильгенфельда,³⁴ под именем иудейской апокалиптики разумеются такие произведения, которые составляют подражание пророчеству, вызванное потребностями того времени, когда пророческое служение прекратилось. Но это определение является слишком формальным и далеко не характеризует всей сущности дела, так как не указывает самого содержания апокалипсисов; пророчества Ветхого Завета по своему содержанию крайне разносторонни и затрагивают самые разнообразные предметы, тогда как апокалипсические псевдо-эпиграфы имеют своим предметом почти исключительно изложение мессианских и эсхатологических ожиданий. Нельзя не признать односторонним и определение Сменда³⁵, по которому иудейская апокалиптика является выражением сознания непосредственной близости мессианского будущего; то правда, конечно, что во всех апокалипсисах высказывается полная уверенность в близком наступлении дней Мессии; но это не составляет характерной особенности одних только апокалипсисов, так как та же уверенность с полной определенностью выражается и в других псевдо-эпиграфах, не относимых к апокалиптике, как например в Псалмах Соломона, книге Юбилеев и т. д. Еще менее мы можем согласиться с определением Бальденшпергера³⁶, который, исходя из своеобразного взгляда на процесс развития иудейского вероучения и вообще миросозерцания в после-маккавейский период, видит в апокалиптике «соответствующее позднейшей идее Божества отрешение мессианских чаяний от земного политического идеала и возвышение его до сверхъестественного». Кроме того, что под это определение с точки зрения Бальдепшпергера должны быть подведены и не апокалипсические псевдо-эпиграфы, такой взгляд на иудейскую апокалиптику заставляет предполагать, что до эпохи Маккавеев в среде иудеев господствовал исключительно политический взгляд на мессианское царство и только с этого времени иудеи стали отрешаться в своих чаяниях от земного и чувственного представления мессианского будущего; к такому взгляду на апокалиптику Бальденшпергер был приведен стремлением доказать существование христианства раньше Христа. Напротив, как мы увидим, апокалиптика представляет собою не дальнейший шаг вперед в развитии религиозного самосознания иудеев, а понижение этого самопознания и начало того духовного вырождения, которое в полной мере проявилось в талмудизме. Кроме притчей книги Еноха, где в силу полного смешения мессиологии с эсхатологией грядущее царство Мессии по-видимому представляется иногда в условиях высшего, неземного существования, во всех остальных апокалипсисах преобладает политический, несколько чувственный и земной идеал грядущего царства Израиля.

Под именем иудейской апокалиптики разумеются такие произведения иудейской письменности, которые в подражание некоторым богодухновенным пророчествам сообщают под образом видений и символов мнимые откровения преимущественно относительно мессианского царства и последней судьбы мира. Подражание апокалиптиков богодухновенным пророчествам обнаруживается не столько в полном усвоении пророческих обетований, сколько в перенимании внешней формы; они с полной свободой перерабатывают пророческие идеи сообразно с личными воззрениями и с той системой толкования Писания, которая выработалась в позднейших книжнических школах, восполняют нередко пророческие образы легендарными сказаниями и вносят в учение канонических книг совершенно чуждые элементы. Но по форме они стараются стоять как можно ближе к каноническим пророчествам и особенно к тем, в которых преобладают символы и видения; поэтому иудейские апокалипсисы больше всего напоминают, по крайней мере по внешней своей форме, пророчества Иезекииля, Захарии и главным образом Даниила, писания которого западные ученые недаром называют magna charta апокалипсической школы³⁷. Сны, видения и символы составляют самую основную особенность иудейских апокалипсисов, авторы которых как будто не могли иначе мыслить о будущем, как только под формой символов и видений. Самые видения и образы в большинстве случаев являются в иудейских апокалипсисах не результатом оригинального творчества, а заимствованием у тех же пророков; так символика зверей, которая имеет место в видениях пророка Даниила, постоянно повторяется и у апокалиптиков, причем некоторые частности этой символики получают значение строго определенной формулы для выражения той или другой идеи: символ «рогов» напр. стал постоянно употребляться для обозначения силы; точно также 70 седмин Даниила сделались обычной символической формой для всякого рода хронологических определений, которые стали подводиться под священные числа 7 и 70: так явились видения о 70 пастырях, о 10 седминах, о юбилеях (=7*7) и т. д. Иудейская апокалиптика может быть рассматриваема как зародыш той позднейшей иудейской письменности, которая известна под названием хаггады; родство между апокалипсисами и хаггадическими трактатами заключается не в том только, что и те и другие не столько занимаются законом, сколько вопросами вероучительными и особенно эсхатологическими: это родство обнаруживается в общем духе и направлении апокалипсических и хаггадических писаний: и там и здесь мы встречаем господство фантазии, обилие легенд, паренетические добавления и рассеянные всюду «слова утешения»; поэтому вполне справедливо некоторые называют иудейскую апокалиптику мессианской хаггадой³⁸.

Все существенные черты иудейской апокалиптики полнее всего выразились в книге Еноха³⁹, которая сохранилась до нашего времени в эфиопском переводе, открытом Брюссом в 1773 г.; несколько глав этого апокрифа дошли до нас и на греческом языке отчасти в хронографии Георгия Синкелла⁴⁰, но главным образом в древнем манускрипте, открытом недавно (1887 г.) в одной из гробниц Нижнего Египта⁴¹. Содержание книги крайне разнообразно: здесь есть и история, и нравоучение, и астрономия, и космография (о движении светил небесных, о ветрах, граде, снеге, молнии и т. д.), и описание таинственных и сокрытых от человеческого взора областей мира, именно – жилища человеческих душ и падших ангелов, земного рая и т. д. Но самую значительную часть содержания книги Еноха составляют видения и притчи о последних временах и царстве Мессии. Благодаря такой разносторонности содержания, книга Еноха представляет собою весьма ценный источник для изучения духовной жизни дохристианского иудейства. «Никакая другая книга не вводит нас так глубоко в национальный религиозный мир иудейства времен Асмонеев, как именно книга Еноха»⁴².

Большинство западных ученых смотрят на книгу Еноха, как на сборник разновременных писаний, соединенных впоследствии в одну книгу с общим наименованием книги Еноха⁴³. Для нашей цели важно указать главным образом на одну самую распространенную теорию, которая признает разновременное составление двух глазных мессиологических отделов, именно – книги притч (37–71 гл.) и апокалипсической истории (85–90 гл. ), причем последний отдел чаще всего признается более древним. Не считая нужным особенно восставать против этой теории, мы только заметим, что до сих пор в этих отделах не указано таких характерных особенностей, которые вынуждали бы признать их произведениями разных авторов; во всяком случае мы будем ближе к истине, считая книгу Еноха в общем её виде произведением одного писателя, чем раздробляя ее по произволу на несколько фрагментов. Что касается времени написания книги, то на основании символической истории (85–90 гл.), доводимой до времени жизни автора, ее можно относить, по нашему мнению, ко временам маккавейского восстания или к последним событиям из жизни Иуды Маккавея⁴⁴. Конечно, этот взгляд можно оспаривать; но какое бы более позднее время ни указывалось для написания апокрифа, все же нельзя отнести его ко временам уже после разрушения Иерусалима римлянами, так как автор не делает ни малейших намеков па это событие и даже заставляет предполагать город Иерусалим и храм существующими: по его представлению в мессианское время новый Иерусалим заступит место старого, который будет разобран и сокрыт в южной стране (Енох. 90:28); кроме того книга Еноха была уже известна Ап. Варнаве, ко временам которого она приобрела в глазах многих значение священного писания⁴⁵. Поэтому мнение о написании книги Еноха ранее 70 года по Рождеству Христову является в настоящее время общепризнанным и прочно установившимся. Если Фолькмар⁴⁶ относит составление книги ко времени возмущения иудеев при Адриане под предводительством лже-Мессии Вар-Кохбы и считает её автором одного из учеников раввина Акибы, то это мнение является у Фолькмара какой-то idee-fixe, от которой он не может отрешиться при суждении обо всех апокалипсических писаниях.

Передать содержание мессианских отделов книги Еноха – дело очень нелегкое, так как они отличаются поразительной разбросанностью в изложении и полным отсутствием последовательности и какого бы то ни было определенного плана. Особенно это нужно сказать об отделе притч (37–71 гл.), самом богатом мессианским содержанием. Речь идет здесь о лице и деятельности Сына человеческого (т. е. о Мессии), о воскресении мертвых и грядущем суде, о конечной судьбе праведников и грешников, а также падших ангелов и т. д. Так как нам придется подробно останавливаться на этих предметах при систематическом изложении иудейских мессианских верований, то мы укажем здесь только самые характерные пункты в учении книги Еноха, чтобы познакомить не столько с частностями её мессиологии, сколько с общим духом и характером. Сын человеческий, по изображению апокрифа, был от вечности предызбран Господом духов, пред Которым имя его названо прежде сотворения солнца и светил небесных (Енох. 48:2–3); премудрость Божия открыла его только святым и избранным (Енох. 48:7). В предназначенное Богом время «Избранный» сядет на престоле славы, и тогда дух праведников ободрится, а лицо грешников покроется стыдом и позором (Енох. 45: 3, 62:10). Говоря о Сыне человеческом, автор книги Еноха останавливается главным образом только на таких свойствах «Избранного», которые возвышают его над всеми остальными людьми. Лицо его подобно человеческому, но величественно, как лицо ангелов (Енох. 41:1). Он выше всех людей не только по дарованной ему славе и власти, но и по великой мудрости и правде: «мудрость излилась на Сына человеческого, как вода, и слава его не преходит от века до века. Он силен во всех тайнах правды, и неправда исчезает пред ним как тень; слава его от века и до века и его могущество от рода до рода. В нем живет дух мудрости, дух Того, Кто дает прозорливость, дух учения и силы и дух тех (пророков), которые почили в правде» (49 гл.). Он будет жезлом для праведных и святых, светом народов и чаянием всех опечаленных. Пред ним упадут и поклонятся все народы земли (Енох. 48:4–5); живущие на тверди, на морях и островах принесут ему дары и выражения верности (Енох. 53:1). – Изображая суд над всеми людьми, автор книги Еноха называет совершителем суда то Самого Господа (Енох. 47:3. 62:2), то Избранного (Енох. 49:4), о котором делается даже замечание, что весь суд передан ему (69:27). День суда будет днем торжества праведных: они будут с радостью взирать, как гнев Господа поражает нечестивых и меч Его упивается их кровью (Енох. 62:12). После уничтожения грешников Избранный откроет свое общество, которое отныне не будет испытывать никаких притеснений (Енох. 53:6–7). Свет дней будет вечно сиять над праведными, и слава и честь будут дарованы им (Енох. 50:1); тогда наступит вечная, бессмертная жизнь (Енох. 58:6). Сам Господь будет обитать с праведными; как дети с отцом, они будут жить с Сыном человеческим, будут с ним разделять трапезу, ложиться в постель и вставать; одежда их не будет ветшать, так как они облекутся в одежду жизни (Енох. 62:13–16). Это будет царство непреходящей правды, вечного света и ничем неомрачаемой радости (Енох. 51:5, 45:5, 38:4). Иная судьба ожидает грешников. Автор книги Еноха не жалеет красок для изображения того позора, который ожидает их. С особенным озлоблением он говорит о притеснителях народа Божия, обо всех «царях, вознесенных и сильных», которые полагают силу в богатстве и покланяются идолам (Енох. 46:7). По своем явлении «Сын человеческий поднимет царей и могущественных с их лож и сильных – с их престолов, и развяжет узды сильных, и зубы грешников сокрушит. Он изгонит царей с их престолов и лишит их царства; мрак будет их жилищем и слезы их ложем» (Енох. 46:4–6). С этих пор сильные и вознесенные потеряют власть на земле и будут преданы в руки праведных и святых (Енох. 38:4–5). Когда откроется суд, всех царей и вознесенных постигнет боль, как роженицу, они упадут пред Избранным и будут умолять его о милосердии; но Господь духов отвергнет их от Своего лица и предаст их ангелам наказания (Енох. 62:4–10); они будут просить и этих ангелов о даровании им хотя краткой отсрочки, чтобы они могли сознаться пред Господом в своих грехах; но их просьба не будет уважена, и они будут низринуты в пламя адского мучения (63 гл.). – В других местах притч Еноха по-видимому говорится о совершенном уничтожении всех горделивых царей и нераскаянных грешников: ангелы наказания свяжут их тяжелыми железными цепями и «бросят их в глубокую пропасть долины (Энномской?), и дни их жизни окончатся» (Енох. 56:1–4; ср. 69:27). Суду Избранного подвергнутся и все падшие ангелы (Енох. 55:4), которые после сего будут связаны железными цепями и брошены в пылающее пламя преисподней, так как они покорились Сатане и прельстили живущих на земле (Енох. 54:1–6). – Во дни Мессии совершится воскресение всех умерших; тогда «земля возвратит вверенное ей и царство мертвых и преисподняя отдадут то, что они получили; после сего Сын человеческий отделит от них праведных и святых, ибо пришел день, чтобы спастись им» (Енох. 51:1–2, 61:5). Отселе начнется полное блаженство святых, в котором будет участвовать и вся природа: небо и земля преобразятся, чтобы служить к вечному благословению участников блаженного царства (Енох. 45:4–5); тогда горы будут скакать как овны и холмы – как агнцы, насытившиеся молоком (Енох. 51:4); это будет вечное сияние дня, так как мрак будет совсем уничтожен (Енох. 58:6). – Помимо этих мессиологических предметов в отделе притч изображается в символических и малопонятных картинах возвращение в отечество рассеянного Израиля (57 гл.), последняя борьба антитеократического мира против народа Божия (Енох. 56:5–8), устроение нового Иерусалима (Енох. 61:1–5. 70:3) и т. д.

С большей последовательностью автор книги Еноха говорит о последних временах в символической истории мира. Описав ожесточенную борьбу иудеев с врагами, очевидно совершившуюся при его жизни, он прямо переходит к изображению суда. В самый разгар войны Господь явится с посохом гнева и ударит им по земле; разверзшаяся от этого земля поглотит некоторых врагов народа Божия; другие из них будут поражены и рассеяны иудеями, которым будет дан от Бога великий меч (Енох. 90:18–19). После сего будет поставлен престол в любимой Богом земле и Господь сядет на нем, чтобы совершить суд; пред Ним будут раскрыты книги, в которых записаны деяния людей и согрешивших ангелов. Прежде всего шесть приближенных к Богу архангелов приведут к престолу Божию падших ангелов (или стражей), сошедших с неба во дни Иареда и соединившихся с дочерьми человеческими; после суда они, вместе с семидесятью пастырями иудейского народа⁴⁷, будут брошены в пропасть, пылающую огнем. Затем подвергнутся осуждению ослепленные или отпадшие от закона сыны Израиля: их также бросят в огненную пропасть в средине земли около Иерусалима (т. е. в долину Энномскую), где они сгорят, так что от них не останется даже костей. После сего древний Иерусалим будет разобран и сокрыт на юге земли; а вместо него Господь поставит новый, более величественный город с новыми зданиями и украшениями; здесь то и соберутся все иудеи; остальные же народы падут ниц пред ними и будут воздавать им честь, умолить их и слушаться в каждом слове. Еще до совершения суда трое ангелов возьмут Еноха и перенесут его в среду спасенных иудеев. Таким образом в Иерусалиме соберутся все рассеянные потомки Израиля, которые теперь обратятся к Богу и не будут уклоняться от Его воли; даже сохранившиеся от гибели языческие народы сойдутся в Иерусалим, который, не смотря на свою обширность, переполнится обитателями. Обращение Израиля и народов земли будет великой радостью для Господа (Енох. 90:20–36). За этими событиями последует рождение Мессии, которого устрашатся и будут умолять все языческие народы. Но и их род изменится и они сделаются подобными первым патриархам (Енох. 90: 37–33).

В таком же последовательном порядке излагаются события последних времен в так называемом седьминном апокалипсисе книги Еноха (Енох. 93:3–10, 91:12–17). Здесь автор апокрифа всю историю мира делит на десять седьмин, из которых каждая характеризуется какими-нибудь выдающимися событиями.⁴⁸ Первые семь седьмин несомненно обнимают действительные, исторические события, совершившиеся до времени жизни автора книги Еноха и не имеющие отношения к мессианским временам; так, на шестую седьмину падает взятие Илии на небо, сожжение храма и рассеяние избранного народа (Енох. 93:8); в седьмую седьмину, по словам апокалипсиса, восстанет отпадший род, который отступит от веры отцов; в конце этой седьмины избранные и праведные будут награждены от вечного растения правды и им дано будет седьмикратное наставление относительно всего творения Божия (Енох. 93:9–10)⁴⁹. Но далее начинаются события только ожидаемые. В восьмую седьмину, которая будет седьминой правды, все грешники, поступающие насильственно (т. е. все притеснители народа Божия), будут преданы в руки праведных; последние получат меч, чтобы совершить суд над своими врагами; в конце седьмины рассеянный Израиль возвратится в отечество и вместо старого храма будет создан новый дом великому Царю для вечной славы. В девятую седьмину совершится праведный суд, и мир (старый) будет предназначен к погибели; нечестие тогда исчезнет и все люди будут ходить по пути правды. Наконец, в десятую седьмину совершится последний суд на всю вечность; прежнее небо тогда исчезнет и вместо него явится новое; все светила небесные будут светить в семь раз ярче, чем прежде; после этого будет бесконечное множество седьмин во благо и в правду, и с тех пор грех упразднится навечно (Енох. 91:12–17)

Из представленного обзора мессиологического учения книги Еноха можно видеть, что здесь дается замечательно подробное изображение мессианских чаяний иудеев в ту эпоху, к которой относится составление апокрифа. Ни в каком другом иудейском памятнике нельзя найти таких подробностей относительно личности Мессии, какие даются здесь. Пробел замечается только в описании обстоятельств земной жизни Мессии и его происхождения; здесь нет ни малейшего намека на его принадлежность к роду Давидову, на время и место его явления и т. д. Однако это нисколько не говорит за то, будто автор книги Еноха ожидал в лице Мессии какую-то неопределенную и абстрактную личность, не связывавшуюся в его представлении ни с каким родом, ни с каким местом и временем; дело здесь очень просто объясняется тем, что псевдо-Енох, выдавая себя за седьмого от Адама патриарха, естественно должен был воздержаться от упоминания имени Давида, как родоначальника Мессии, и Иудеи, как места его жизни и деятельности; по той же самой причине он только намеками и символами говорит об Аврааме, Иакове, Моисее, Иерусалиме и т. д. Если принять во внимание все черты, какими описывается в книге Еноха личность Мессии, то можно до известной степени согласиться с мнением Дилльмана, что в этом апокрифе содержится «высшее известное нам мессианское учение, до которого дошло дохристианское иудейство»⁵⁰. К сожалению в книге Еноха встречается очень много туманного и неясного, особенно по вопросу о предсуществовании Мессии. Такая туманность в значительной мере обусловливается тем, что одну из самых характерных особенностей книги Еноха составляет полное смешение мессиологии и эсхатологии, вследствие чего нет никакой возможности точно определить, где у него идет речь о мессианском царстве и где о будущем веке. Иногда он как будто пытается разграничить дни Мессии от дней вечности, но эта попытка вносит только еще большую спутанность; очень нередко царство Мессии представляется в условиях земного существования; но наряду с этим встречаются такие места, где то же царство носит какой-то премирный, метафизический характер: здесь автор как будто хочет отрешиться от всех земных условий и вследствие этого изображает мессианское царство возвышенными, чисто небесными чертами. Поэтому, читая его описание, положительно затрудняешься сказать, где все это происходит, – на небе или па земле.

Второе место в ряду иудейских апокалипсисов по богатству мессиологического содержания занимает 3-я книга Ездры, помещающаяся в нашей Библии в числе неканонических книг Ветхого Завета. Она сохранилась до нашего времени не в оригинальном тексте, а только в переводах латинском (с которого сделаны славянский и русский переводы), затем сирском, эфиопском, арабском и армянском⁵¹. По общему мнению ученых, 1, 2, 15 и 16 гл. латинского текста 3 книги Ездры составляют позднейшую прибавку, не имеющую ничего общего с основным произведением; их нет и во всех восточных переводах⁵²; поэтому и мы при обозрении апокалипсиса Ездры не будем иметь в виду этих глав.

В ученой литературе до сих пор еще не решен окончательно вопрос о времени написания 3 книги Ездры, осложняющийся другим соприкосновенным вопросом: нужно ли считать сохранившуюся до нашего времени книгу псевдо-Ездры произведением одного времени и одного писателя, или же на нее следует смотреть, как на работу нескольких авторов, живших в разное время. Признающие единство составления апокалипсиса Ездры относят его написание то к периоду маккавейских войн⁵³, то к последним годам римской республики⁵⁴, то наконец к царствованию императоров Домициана или Нервы⁵⁵ и даже Септимия Севера⁵⁶; все эти мнения основываются главным образом на толковании туманного и запутанного видения об орле (11 и 12 гл.), под тремя головами которого разумеют или трех сирийских царей (Антиоха Епифана, Дмитрия I Сотера и Антиоха V Евпатора), или римских триумвиров (Суллу, Помпея и Цезаря, или же Цезаря, Антония и Октавия), или трех римских императоров (из рода Флавиев – Веспасиана, Тита и Домициана)⁵⁷. Неменьшее разнообразие в решении вопроса о времени написания 3 книги Ездры замечается и в теориях тех ученых, которые признают разновременную обработку её; одни из них, раздробляя всю книгу на несколько отдельных апокалипсисов, относят первоначальное составление их к различным эпохам, а соединение их в одну книгу – уже ко временам римских императоров⁵⁸; другие же, хотя и допускают составление основного содержания всей книги одним автором, но в тоже время находят в ней следы существенной и детальной переработки её в позднейшее христианское время; по мнению например Изелипа⁵⁹ первоначальное иудейское писание псевдо-Ездры было существенным образом переделано сирийским христианином уже в 7 столетии после Рождества Христова в целях полемики с мусульманством.

Нам кажется, что более надежным путем к решению вопроса о времени написания 3 книги Ездры могут служить скорее внешние свидетельства, чем туманные видения самой книги, дающие широкий простор для всякого рода предположений. Основываясь на том, что апокалипсис псевдо-Ездры несомненно был известен не только Клименту Александрийскому, но и Апостолу Варнаве, который цитирует его наряду с священными книгами⁶⁰, можно с некоторой уверенностью думать, что книга Ездры была написана не позднее разрушения Иерусалима римлянами⁶¹; если псевдо-Ездра говорит в своей книге о погибели города и храма, как о прошедшем факте (3Ездр. 10:21–22), то конечно он имеет в виду нашествие вавилонян, а не римлян, так как автор апокалипсиса слишком резко выдал бы подложность своего писания, если бы сделал Ездру современником событий, совершившихся после него чрез несколько столетий⁶². Кабиш⁶³ находит в книге Ездры даже прямые указания на существование Иерусалима во время жизни автора; по его словам, в рассказе о возвращении 10 колен под «оставшимися от парода твоего и находящимися внутри пределов Моих» (3Ездр. 13:48) нужно разуметь иудеев, живущих в Иерусалиме и его окрестностях. Еще с большей уверенностью можно настаивать на иудео-палестинском происхождении 3 книги Ездры, чего не отрицают даже и те ученые, которые относят её написание к первым векам после Рождества Христова. Представление о Мессии, как о могущественном земном владыке, а не о божественном существе, учение о его смерти после четырехсотлетнего существования его царства на земле, всюду господствующая мысль о предназначении Мессии исключительно только для иудейского народа, – все это с бесспорной определенностью говорит за то, что автор апокалипсиса Ездры был иудей, не знавший или не разделявший христологического учения Нового Завета. Если здесь и есть намеки на христианские верования, то они должны быть признаны позднейшими вставками, так как встречаются не во всех переводах⁶⁴. В последнее время Бальденшпергер⁶⁵ высказал своеобразный взгляд на 3 книгу Ездры, как на одно из произведений (на ряду с Апокалипсисом Варуха и Вознесением Моисея), которые полемизируют против иудеев, обратившихся в христианство, причем отпадение их от веры отцов будто бы изображается здесь под образом отделения 10 колен от единого теократического царства. Но о 10 коленах в книге Ездры говорится всего только однажды (3Ездр. 13:39–47) и притом в самом мирном и благожелательном тоне, так что теорию Бальденшпергера нужно признать по меньшей мере неосновательной.

Апокалипсис Ездры состоит из семи видений или откровений⁶⁶, в которых речь идет исключительно о мессиологических и эсхатологических предметах. Если в апокрифе Еноха главное внимание обращается на личность Мессии и его деятельность, как судии, то автор книги Ездры более всего останавливается на решении вопроса о времени наступления мирового переворота и о знамениях, которые будут ему предшествовать; по в то же время он изображает, хотя и с меньшей подробностью, как деятельность Мессии, так и имеющее открыться блаженное царство Израиля. Исходной точкой всех видений псевдо-Ездры является жгучий для каждого тогдашнего иудея вопрос: почему лучший из народов – Израиль бедствует и томится под чужеземным игом, а язычники, не знающие закона, господствуют над всей землей? Автор весь поглощен этою мыслью о несправедливости судьбы к народу обетования, возлюбленному Богом и, несмотря на свои грехи, остающемуся единым почитателем истинного Бога. «Я видел, говорит Ездра, как Ты поддерживаешь грешников и щадишь нечестивцев, а народ Твой погубил, врагов же Твоих сохранил; не понимаю, как этот путь мог измениться» (3Ездр. 3:30–31); к этой мысли автор постоянно возвращается (3Ездр. 5:27–30, 4:23–24, 6:57–59). Решая высказанное недоумение, псевдо-Ездра видит причину всех несчастий Израиля кроме непослушания закону (3Ездр. 9:32–37, 10:10) в общей греховности людей, которая началась с нарушения заповеди Адамом (3Ездр. 3:7–10, 7:11, 7:48) и которая не была искоренена даже законом, так как и он в сердце народа удержал корень зла, вследствие чего не мог принести должного плода (3Ездр. 3:2–22). Наступление блаженного царства обусловливается этой общей греховностью: пока не уничтожена и не искуплена последняя, Израиль не может надеяться на избавление; «доколе посеянное (зло) не исторгнется, и место, на котором посеяно зло, не упразднится, не придет место, на котором всеяно доброе» (3Ездр. 4:29). Время спасения Израиля строго определено в намерении Божием (3Ездр. 4:36–37), но для человека это составляет тайну, в которую он не смеет проникать (3Ездр. 4:33–35); во всяком определить время наступления великих дней, автор книги Ездры хочет обосноваться на пророчестве Даниила о четырех монархиях и дать ему новое объяснение, будто бы не открытое самому Даниилу (3Ездр. 12:11–12); плодом такой попытки является крайне туманное видение об орле (11 и 12 гл.), смысл которого, несмотря на массу ученых исследований и толкований, до сих пор остается не выясненным, так как для правильного понимания его необходимо вполне верное и точное решение вопроса о времени написания 3 книги Ездры. Впрочем в книге есть и более ясное и определенное указание на время наступления последних дней мира (3Ездр.14:15–17). С особенной подробностью автор апокалипсиса Ездры останавливается на описании признаков и знамений последних времен; этим признакам он придает более существенное значение при определении времени кончины мира, чем прямым числовым указаниям. «Измеряя, измеряй время в себе самом, и когда увидишь, что прошла некоторая часть указанных знамений, тогда уразумеешь, что это и есть то время, в которое Всевышний начнет посещать век, Им созданный» (3Ездр. 9:1–2, 9:5–6). Поэтому ни в каком другом апокалипсисе, как в книге Ездры, нельзя встретить столько указаний на всевозможные знамения в жизни мира и человека, которые должны предшествовать открытию мессианского царства и блаженной вечности (3Ездр. 5:1–12, 5:51–55, 6:20–24, 8:50 и т.д.).

При изображении Мессии псевдо-Ездра во многом совершенно сходится с автором книги Еноха. Подобно последнему он приписывает ему такие свойства, которые выделяют его из ряда обыкновенных людей: Помазанник явится на землю с воинством небесным и поразит восстающих на Него врагов не воинским оружием, а законом, который подобен огню (3Ездр. 13:3–38); он обличит нечестие царей и совершит над ними суд и наказание, а остатку народа Божия дарует избавление (3Ездр. 12:31–34). Однако псевдо-Ездра вовсе не представляет себе Мессию божественным лицом⁶⁷; это только посредник Божий, предваряющий наступление кончины мира, глава временного мессианского царства и отмститель всем врагам народа Божия. После четырехсотлетней блаженной жизни на земле Мессия умрет вместе со всеми остальными людьми и весь мир обратится в древнее молчание, как было пред творением вселенной; затем последует воскресение мертвых и совершение суда, после чего начнется вечная жизнь. Таким образом, для псевдо-Ездры мессианский период есть только временное царство, имеющее целью вознаградить иудеев за перенесенные ими страдания и дать им возможность насладиться своим торжеством над прочими народами. Подобное воззрение встречается и в других иудейских памятниках, но в книге Ездры оно высказано с особенной ясностью и подробностью (3Ездр. 7:28–35). Но такое ограничение роли Мессии вовсе не указывает на то, будто автор книги Ездры обнаруживает некоторое отречение от мессианизма, вызванное после разрушения Иерусалима разочарованием в не сбывшихся надеждах на грядущего спасителя Израиля⁶⁸; личный Мессия в книге Ездры занимает слишком видное место, чтобы можно было прийти к такому предположению. Но во всяком случае ясно выраженное учение книги Ездры о временном четырехсотлетнем царстве Мессии, напоминающем хилиазм первых веков христианства, представляет особенную важность, так как здесь ученые находят противоречие с «господствовавшим в иудейском народе представлением о вечном царстве Мессии »⁶⁹.

Характерную и чрезвычайно важную особенность 3 книги Ездры составляет изображение будущей судьбы десяти колен Израиля, чего мы не встречаем в других иудейских памятниках. Хотя здесь говорится только о возвращении десятиколенного Израиля в отечество, очевидно, для принятия участия в благах мессианского царства, но и эта черта имеет важность (3Ездр. 13:39–47), так как в других апокалипсисах о судьбе израильских колен и об отношении их к мессианскому царству совсем умалчивается. Некоторые⁷⁰ видят в книге Ездры зародыш позднейшего талмудического учения о Мессии бен-Иосифе, который явится избавителем десяти израильских колен; но нам кажется, что апокалипсис Ездры не дает достаточных оснований для подобной мысли, тем более, что главная роль талмудического Мессии бен-Иосифа состоит не в этом только избавлении десятиколенного Израиля. Впрочем нужно сознаться, что в некоторых пунктах псевдо-Ездра действительно приближается к позднейшим талмудическим представлениям; так, он принимает по видимому учение о скрытом состоянии Мессии (3Ездр. 7:28; 13:26)» о чудовищах бегемоте и левиафане, сохраняемых к мессианскому времени (3Ездр. 6:51–52) и т. д. Однако по своему общему направлению апокалипсис псевдо-Ездры существенно расходится с талмудическими писаниями; автор его, хотя и не скрывает своего пристрастия к законничеству, однако совершенно свободен от того казуистического духа, который господствовал в раввинских школах Палестины: книга Ездры есть произведение такого человека, «сердце которого билось очень сильно и мир не замкнулся в галахических правилах»⁷¹.

Очень близко стоит к 3 книге Ездры, как по воззрениям, так и по характеру мнимо-пророческих видений, довольно обширный Апокалипсис Варуха, содержащий в себе в сохранившемся до нашего времени сирском переводе⁷² целых 87 коротеньких глав: это сходство двух апокалипсисов заставляло некоторых ученых предполагать, что оба они были составлены первоначально одним автором⁷³. В общих чертах содержание этой неизвестной в русской литературе апокрифической книги Варуха следующее. В 25 год царствования Иехонии Варух получил откровение от Бога касательно того, что иудейский народ, подобно десяти коленам Израилевым, за свои беззакония будет рассеян между язычниками, а Иерусалим подвергнется разрушению; но эта гибель будет только временной: вместо древнего Иерусалима Господь создаст на земле новый величественный город, который от начала мира сохраняется на небесах и был показан только троим избранникам Божиим. Сообщив о полученном откровении некоторым лицам (Иеремии, Адую и др.), Варух на следующий день, когда халдеи уже обложили город, вышел в поле и здесь был вознесен над стенами города; отсюда он увидел, что сошедший с неба ангел взял из храма главнейшие священные предметы, сложил на землю и повелел ей поглотить и сохранить их до последних времен; после сего сами ангелы разрушили стены Иерусалима (1–9 гл.). После плача и семидневного поста Варуху было открыто, что он будет сохранен до конца времен, дабы свидетельствовать о протекших событиях; тогда же Бог сообщил ему, что приближается конец времен: вот наступают дни, когда время, часы и годы будут протекать быстрее, чем прежде (10–20) Далее Варуху сообщаются большие подробности о знамениях последних времен и событиях мессианского периода; время, предваряющее пришествие Мессии, разделяется на двенадцать частей, из которых каждая характеризуется особенными явлениями и тяжкими бедствиями; по истечении этого времени выйдут из своих жилищ бегемот и левиафан, сохраняемые к последним временам; земля будет производить чрезмерное обилие всякого рода плодов; с неба опять будет падать манна. Когда наступит предопределенное Богом время, все почившие восстанут: души праведных выйдут из хранилищ, в которых они пребывали, и будут радоваться наступлению конца; души же нечестивых еще более будут истаевать (tabescent), предвидя свое наказание и гибель (21–30). После сего Варух собрал старейшин в долине Кедронской и сообщил им, что разрушенный город опять восстановится, но потом опять подвергнется опустошению на некоторое время, после чего будет создан новый славный город на вечность. Затем Варух отправился к развалинам святого святых и оплакивал его разрушение (31–35). Здесь он видел в сонном видении большой лес, который подмывался и разрушался водою великих рек, образовавшихся из источника; через некоторое время стремлением вод был уничтожен не только лес, но и окружающие его горы; даже мощный кедр, долго противившийся напору вод, в конце концов был повержен. Значение этого видения таково; вот наступают дни, когда будет разрушено царство (вавилонское), опустошившее Сион: такому же разрушению подвергнутся и последующие три царства; когда приблизится конец последнего царства, которое должно превзойти своими беззакониями все предшествующие, тогда наступит владычество Мессии; он поразит сильного вождя последнего царства и защитит свой народ; владычество Мессии продолжится вечно, пока не окончится развращенный мир и пока не исполнятся предсказанные времена. После видения Варух призвал своего старшего сына, друзей и семь старейшин народа и увещевал их хранить путь праведности; ибо, говорил он, наступают дни грядущего мира, который будет дан в наследие хранящим правду закона; а жилище остальных многих будет в огне (85–46). Отсюда Варух отправился в Хеврон и здесь после семидневного поста получил новое откровение о грядущих временах: перед великим судом люди будут предаваться спокойствию, потому что большинство не будет знать о приближении суда, а люди знающие будут хранить молчание; в народе будут ходить слухи и вымыслы, из которых иные окажутся пустыми, а другие оправдаются; тогда даже смиренные будут объяты гневом и страстью, а воины будут возбуждены к пролитию крови. Перед началом нового мира погребенные в земле восстанут в том самом виде, в каком они были преданы земле, и предстанут на суд, по совершении которого как праведники, так и грешники изменятся в своем виде; верные закону в блеске своей новой красоты и в ангельском образе вступят во владение новым миром, который никогда не прейдет (47–52). После этого Варух видел в новом сновидении облако, поднявшееся от великого моря и покрывшее всю землю; и вот оно стало изливать воду на землю попеременно то черную, то светлую; таких смен черной и светлой воды было до двенадцати, при чем черной воды всегда было больше; последний грязный дождь был особенно обилен и продолжителен, и к нему был примешан огонь, так что куда ни упадал дождь, он всюду производил разрушение и гибель; после сего заблестела сильная молния, осветившая всю землю и восстановившая те страны, на которые упал губительный дождь; эту молнию окружили двенадцать рек, поднявшихся от моря, и соединились с нею. Посланный к Варуху ангел Рамиел объяснил ему, что видение изображает историю человечества, в которой постоянно сменялись горестные и утешительные события; первый мутный дождь это падение Адама с последовавшими за ним бедствиями, падение ангелов через смешение с дочерьми человеческими и погибель людей в водах потопа; второй светлый дождь – избрание Авраама; затем чередуются печальные и радостные обстоятельства – египетские страдания и дарование закона через Моисея, увлечение Израиля языческими грехами и мирное царствование Давида и Соломона, нечестие израильских царей, повлекшее за собой разрушение царства Салманассаром, и отрадные времена благочестивого царя Езекии, нечестие Манассии и забота царя Осии о восстановлении истинного богопочтения; одиннадцатый дождь – это падение и разрушение Сиона, а двенадцатый – это восстановление Сиона и храма, после чего будет великая гибель народов. Бывший после сего особенно грязный дождь означает будущие времена: вот наступают дни, когда Крепкий наведет на землю и её обитателей смущение духа и черствость сердца; тогда слабые возвысятся над сильными, мудрые умолкнут, а безумные будут говорить; между людьми откроются войны, и кто сохранен будет в сражении, тот погибнет или от огня, или от голода; а избавившиеся от всех этих зол будут преданы в руки Мессии; земля поглотит своих обитателей, но святая земля умилосердится над своими жителями и сохранит их в то время; после сего наступит период мира, праведности и счастья: это есть конец мира преходящего и начало непреходящего. После этого ангел велел Варуху подняться на вершину горы, чтобы перед его взором открылись все страны земли, высоты гор, глубина долин и моря и число рек (58–76). По просьбе народа Варух написал 2 послания- одно к 9 с половиной коленам Израильским, а другое в Вавилон, и послал их с орлом; в первом из них Варух, увещевая народ к соблюдению закона, сообщает ему о событиях, совершившихся в Иудее при разрушении Иерусалима, и о тех видениях, которых он удостоился; вместе с тем здесь излагаются некоторые черты грядущих мессианских времен (77–87). Второго послания в Вавилон в сохранившемся до нашего времени апокалипсисе Варуха не достает.

Из представленного нами краткого очерка содержания апокалипсиса Варуха можно видеть, какую важность может иметь этот памятник при изучении иудейских мессианских чаяний; но вопрос о происхождении книги Варуха является таким же спорным, если не более, как и вопрос о происхождении 3 книги Ездры. Можно с уверенностью утверждать, что апокрифическая книга Варуха, как показывает единство её содержания, эсхатологических воззрений, формы изложения и т. д., есть произведение одного автора, а не сборник разновременных писаний, составленных различными авторами⁷⁴. Почти все без исключения исследователи апокрифа (Эвальд, Лянген, Гильгенфельд, Ренан, Визелер, Дилльманн и др.) приходят к такому именно выводу; вместе с тем они считают его несомненно иудейским произведением, написанным в Палестине скорее всего на еврейском языке, хотя сохранившийся до нас сирский перевод сделан вероятно с греческого. Время написания апокалипсиса Варуха большинство исследователей относит к ближайшим годам после разрушения Иерусалима римлянами⁷⁵: автор несомненно жил после этого события, так как в пророческом видении (Вар. 32:2–4) он говорит, что хотя разрушенный вавилонянами Иерусалим и будет восстановлен, но впоследствии он подвергнется новому разрушению; а в этом конечно нужно видеть пророчество post eventum. Во всяком случае автор апокалипсиса Варуха жил ранее Папия Иерапольского, который делает буквальные заимствования из апокрифа (Вар. 29:5) при изображении тысячелетнего царства на земле⁷⁶. Можно считать вполне вероятным мнение некоторых ученых, что автор книги Варуха был очевидцем второго разрушения Иерусалима и что он своим писанием хотел поднять упавший дух своих соотечественников и отвлечь их мысль от скорбных современных событий к благодатным временам грядущего мессианского царства. Бальденшпергер свою теорию о происхождении 3 книги Ездры применяет с несколько большими основаниями и к апокрифической книге Варуха; по его мнению автор этого апокалипсиса, живший вскоре после разрушения Иерусалима римлянами, хотел выразить в своем писании протест против увлечения некоторых иудеев христианским учением. Обращая внимание на тот факт, что автор апокалипсиса иногда останавливается на отсечении 10 колен от других двух, Бальденшпергер утверждает, что здесь только аналогия или символический образ и что это отделение должно было напоминать читателю о позднейшем отпадении иудеев в христианство. «Варух, как и его по духу брат псевдо-Ездра, говоря о разрушении Иерусалима (римлянами), высказывается совершенно определенно, что страшное наказание постигло остаток Израиля за измену их братьев (Вар. 74:4). Ясно, что и в своем письме к 9 с половиной коленам израильским он отвергает, как errorem vamim (Вар. 78), именно новую христианскую веру»⁷⁷, Но Бальденшпергер, построяя эту остроумную теорию, совершенно умалчивает о том, что псевдо-Варух относится к 9 с половиной израильским коленам с полной терпимостью и благожеланием, как к своим братьям (fratres mei), делится с ними своими горестями и считает их членами одной израильской семьи (78–86), чего нельзя было бы ожидать, если бы он действительно разумел в лице их перешедших в христианство иудеев; да и вообще самая мысль о том, будто отделившиеся от иудейства колена служили для псевдо-Варуха только символом христиан из иудеев, решительно ничем не оправдывается: автор книги Варуха не только нигде не обнаруживает какой-либо ненависти и нетерпения по отношению к христианству, но даже ни малейшим намеком не выдает своего знакомства с ним. Таким образом, в апокалипсисе Варуха нельзя находить никаких следов не только прямого, но и косвенного влияния на него христианства; автор всюду стоит на почве традиционных иудейских верований и потому его произведение, хотя и написанное вскоре после 70 г. по Рождества Христова, может считаться ценным источником при изучении вопроса, составляющего предмет нашего исследования.

Апокалипсическое писание Вознесение Моисея⁷⁸ долгое время было известно ученым только по тем ссылкам на него, какие встречаются у Климента Александрийского, Оригена, в актах Никейского собора, в Синопсисе Афанасия и Стихометрии Никифора; но в 1861 году значительная часть его в латинском переводе была открыта библиотекарем миланской библиотеки А. Цериани⁷⁹; в рукописи не достает нескольких строк в начале и средине книги, а также окончания, первоначальный объем которого определить теперь трудно. В общих чертах содержание книги таково: незадолго до своей смерти Моисей призвал к себе своего преемника Иисуса Навина и передал ему на хранение священные книги; при этом он пророчески открыл ему будущую судьбу народа Божия до времен Мессии. При изображении будущих исторических событий Моисей останавливается на вавилонском плене, возвращении иудеев в отечество и тяжелых временах асмонейского управления: более подробно он говорит о дерзком и нечестивом тиране (rex petulans, temerarius et improbus), который будет неистовствовать против благочестивых людей из народа Божия, не щадя ни старцев, ни юношей. Вскоре после этого царя, говорится далее в апокрифе, сделает нападение на Иерусалим другой могущественный царь, который овладеет городом, уведет с собой пленных, сожжет огнем часть храма и некоторых распнет на кресте около их колонии (circa coloniam eorum); тогда будут царствовать люди нечестивые и зловредные, называющие себя праведными, между тем как во всех их действиях и словах будет обнаруживаться ложь, неправда в беззаконие (1–7 гл.). После сего восстанет царь царей с великой властью, который будет распинать обрезанных; тогда женщины и дети будут отведены в плен и преданы жестоким мучениям, а благочестивые люди будут принуждаемы к измене закону (8 гл.). В те дни восстанет муж из колена Левиина, по имени Таксо (Тахо), который уговорит своих семерых сыновей после трех дневного поста войти в пещеру, которая на поле, и умереть там, чтобы не с делаться преступниками заповедей Божиих⁸⁰. И тогда откроется царство Божие и прекратится власть диавола; теперь, не будет более печали, так как враги получат отмщение: тогда наполнятся руки посланника (nuntii), поставленного вверху, который немедленно освободить их от врагов их. Ибо Небесный сойдет с престола царства Своего и выйдет из святого жилища Своего во гневе и негодовании за сынов Своих; тогда земля поколеблется до пределов своих, горы понизятся, солнце не дает света, море уйдет в бездну, источники вод иссякнут и т. д; ибо восстанет всевышний Бог, единый, вечный, чтобы отмстить народам и сокрушить их идолов; а Израиль возвеличится и вознесется выше главы (затылков) и крыльев орла (supra cervices et alas aquilae); тогда народ Божий будет благоденствовать и вступит в наследие звездным небом, откуда будет взирать с радостью на своих врагов. До наступления сего от смерти Моисея должно пройти 250 времен (9–10). Далее следуют сетования Иисуса Навина по поводу близкой кончины пророка Моисея и утешения последнего (11–12). – Что в сохранившемся до нас виде апокриф не закончен, это видно не только из заключительных слов рукописи⁸¹, но и из того, что теперь в книге не достает рассказа о вознесении Моисея, а это должно было составлять, судя по самому надписанию, главный предмет апокалипсического повествования; затерян здесь очевидно и рассказ о споре архангела Михаила с сатаною о теле Моисея, содержавшийся по свидетельству Оригена⁸² в апокрифе ’Ανάληψις Μωυσέως.

Сохранившийся до нашего времени латинский текст «Вознесения Моисея» представляет собою перевод с греческого языка, так как во многих местах переводчик оставил прямо без перевода греческие слова⁸³; но первоначальным языком апокрифа несомненно был еврейский; «несмотря па крайнюю испорченность латинского текста апокрифа, говорит Лянген, можно смело утверждать, что едва ли возможно в других произведениях встретить латынь с такою еврейской окраской: эта особенность выступает здесь с такой очевидностью, что легко можно было бы допустить непосредственное происхождение латинского перевода прямо с еврейского подлинника⁸⁴, если бы в апокрифе не было несомненных следов существования посредствующего греческого перевода. Первоначальный еврейский или арамейский язык апокрифа прямо уже свидетельствует о его иудейском и палестинском происхождении, так как доселе не известно ни одного христианского произведения, написанного по-еврейски; еще более говорят за иудейское происхождение «Вознесения Моисея» симпатии и воззрения автора, который все свои думы сосредоточивает на законе, храме и обрядовых действиях (например, на обрезании): сама цель написания апокрифа состоит в том, чтобы доказать высокую важность закона, почему здесь Моисей постоянно внушает Иисусу Навину мысль о необходимости следовать указанным в законе путем и хранить завет (Воз. Моис. 4:2, 12:13, 10:15). В этом согласны все исследователи апокрифа, кроме Филиппи⁸⁵, который путем всевозможных натяжек и своевольных поправок текста старается доказать его христианское происхождение; насколько безосновательна теория Филиппи, можно видеть уже из того, что Бальденшпергер⁸⁶ (хотя также несправедливо) усматривает в «Вознесении Моисея» специальную тенденцию – унизить христианство и предостеречь своих соотечественников от увлечения новым учением; подобное ученое мнение об антихристианских тенденциях автора «Вознесения Моисея» едва ли могло возникнуть, если бы в апокрифе были хотя какие-нибудь следы христианских воззрений.

Что касается вопроса о времени написания «Вознесения Моисея», то ни содержание его, ни внешние свидетельства не дают твердых оснований для его решения. Почти все ученые относят написание его ко временам христианским⁸⁷, хотя преобладающее большинство из них не находит возможным относить это написание ко времени после разрушения Иерусалима римлянами⁸⁸. Ни одному из ученых не удалось опровергнуть того бесспорного факта, что в рассматриваемом апокалипсисе нет решительно никаких намеков на второе разрушение Иерусалима; поэтому, если доказательство а silentio может иметь научное значение, мы без боязни можем отнести написание апокрифа «Вознесение Моисея» к началу или середине 1-го века после Рождества Христова. Фолькмар⁸⁹ и Коляни⁹⁰ приводят массу призрачных оснований в подтверждение того, что апокалипсис Моисея явился в смутные времена иудейского восстания при Адриане (около 137–188 г.); но против этого крайне тенденциозного мнения достаточно указать на то, что раввин Акиба, которому Фолькмар хочет приписать составление апокалипсиса, отрицал возвращение из плена 10 колен для участия в блаженном царстве (Sanh. 10, 3), тогда как в «Вознесении Моисея» оно допускается⁹¹. Таким образом можно с полным правом отнести книгу «Вознесение Моисея» к числу источников для изучения иудейской мессиологии за тот период, который имеется в виду в настоящем труде.

Из представленного содержания книги «Вознесение Моисея» можно видеть, что здесь внимание автора обращено более на эсхатологические вопросы, чем на времена Мессии, которые у него как бы сливаются с последними днями мира и жизнью будущего века. На личность Мессии здесь нигде не делается определенного указания. На этом основании Бальденшпергер⁹², относящий апокалипсис Моисея ко времени разрушения Иерусалима римлянами, делает такого рода заключение, будто бы в конце 1 века по Рождеству Христову имя Мессии из-за протеста против христианства часто совсем замалчивалось у иудеев: в рассматриваемом апокалипсисе место Мессии занимает дескать Моисей, которому приписываются чрезвычайные полномочия. Но здесь обнаруживается общая тенденциозная точка зрения Бальденшпергера на происхождение апокалипсисов Ездры, Варуха и Моисея, относительно которой нам придется говорить впоследствии; при том же на основании апокалипсиса, сохранившегося до нас далеко не в полном виде, едва ли можно делать какие-нибудь широкие выводы и обобщения. Еще менее можно согласиться с мнением Лянгена⁹³, будто в «Вознесении Моисея» не только есть указание на личность Мессии, но ему приписываются здесь божественные свойства и небесное происхождение: в 10 гл. он будто бы называется сначала посланником, а затем Всевышним Богом, небесным, единым и вечным, грядущим в мир для суда. Но под посланником все ученые разумеют покровителя иудейского народа архангела Михаила⁹⁴, а всевышний Бог, как можно видеть из связи речи, есть сам Иегова⁹⁵.

Апокалипсические произведения не были исключительным достоянием только палестинской письменности. Подобный род литературы был известен и в среде александрийского иудейства, где также появлялись сочинения мнимопророческого характера, надписывавшиеся именами выдающихся ветхозаветных лиц и язычников. Так Аристовул, живший при Птоломее Филометоре, упоминает писания Адама и Орфея: Абиден (около 2 или 1 в. до Рождества Христова) из подобного же апокрифического сочинения цитирует рассказ о столпотворении и рассеянии людей; точно также Климент Римский приводит изречения, сохранившиеся теперь в Сивиллиных книгах (III, 624–625 ст.), но приписывает их Орфею, откуда можно заключать, что он знал апокрифическое сочинение с именем Орфея.

К числу таких иудейско – александрийских апокалипсических писаний нужно отнести Сивиллины книги⁹⁶; представляющие собой один из богатейших памятников для изучения не только мессианских верований, но и вообще религиозного мировоззрения александрийского иудейства. Кроме обширных отрывков, сохранившихся у церковных писателей Феофила и Лактанция, эти мнимые пророчества в дошедших до нас рукописях заключают 12 книг, в которых насчитывается до 4200 стихов гекзаметра. По своему составу Сивиллины книги представляют собою сборник разновременных писаний иудейского и иудео-христианского происхождения; древнейшим отделом, несомненно написанным алесандрийским иудеем, по общему мнению ученых⁹⁷, является большая часть 3-ей книги (97–807 ст.), которая собственно и имеет значение для нашей цели, так как, имея бесспорно иудейское происхождение⁹⁸, заключаете в себе главным и образом мессианское и эсхатологическое содержание. Сюда же должен быть отнесен и Prooemium Sibyllorum, сохранившийся в послании Феофила к Автолику и содержащий в себе 35 стихов. Третья книга Сивилл не только по предмету содержания, но и по символическому характеру имеет очень близкое сходство с палестинскими апокалипсисами: сходство обнаруживается и в том, что основанием для сивиллиных предсказаний в значительной мере послужили точно также пророчества Даниила.⁹⁹ Но здесь есть и существенные отличия от палестинских апокалипсисов, которые объясняются как своеобразным направлением миросозерцания александрийского иудейства, так и полемическими целями автора, обличающего нечестие и идолослужение язычников.

Автор указанного отдела Сивиллиных книг сначала обращается к нечестивым идолопоклонникам с увещанием обратиться к единому Богу, Который сотворил все существующее и управляет всем миром (Prooemium у Феофила). Далее автор переходит к описанию протекших событии, причем говорит о построении вавилонской башни, смешении языков и рассеянии народов (III, 97–109), о господстве в десятом поколении после потопа царей Сатурна, Титана и Иапета, названных богами только за свои высокие человеческие достоинства, и о борьбе между ними, закончившейся благодаря вмешательству их жен (греческих богинь) предоставлением высшей власти Кроносу (Сатурну), как старейшему из них, причем заключено было условие, чтобы Кронос не допускал возвыситься сыновей Титана; но между сыновьями Титана и Кроноса возгорается страшная борьба, завершающаяся в конце концов вмешательством Бога. Который последовательно воздвигает сильные монархии египетскую, персидскую, мидийскию, эфиопскую, ассирийскую, македонскую, опять египетскую и наконец римскую (110–161). Далее сивилла выступает в роли пророчицы; она предсказывает, что восстанет могущественный дом Соломона, который будет господствовать над Финикией, островами и малоазийскими народами; но затем усилится греческое царство, которое в свою очередь уступит место другому царству «белому и многоголовому»¹⁰⁰; оно распространит свое господство на многие страны, наведет трепет на всех царей и заставит покоренных собирать для себя золото, серебро и плоды; это будет время особенного усиления зла и всяких бедствий; все это продлится до седьмого царя над Египтом, происходящего из эллинов; тогда народ Божий опять достигнет могущества и сделается для всех людей руководителем жизни (162–197). По мнению Верна последние слова сивиллы указывают на борьбу иудеев в маккавейские времена за независимость, которая была достигнута благодаря Ионафану и Симону, после чего автор ожидает падения римской республики.

Далее сивилла изображает бедствия, которые постигнут различные народы, и именно – эллинов, фригийцев, троянцев, персов, ассириян, египтян и т. д. Переходя затем к еврейскому народу, автор говорит о выходе его из Египта, синайском законодательстве и других событиях до самого плена; «плодородная земля, говорит он, в течение 70 времен будет в опустошении, как и чудеса храма; но в конце тебя (Иудею) ожидают блага и великая честь; утвердись же в верности закону великого Бога, ибо он прямо приведет к свету расслабленное колено (καμὀν γόνυ). И тогда Бог с неба пошлет царя, который будет судить каждого человека кровью и блеском огня¹⁰¹; существует некое царское колено, которое не доступно гибели; оно будет господствовать в продолжении многих лет и начнет восстановлять новый храм Богу; и все цари персидские будут доставлять золото, медь и обработанное железо; ибо сам Бог даст им ночью святое сновидение; и тогда храм опять будет таким же, как прежде (198–294). Некоторые черты в этом описании носят, по-видимому, мессианский характер; поэтому в прежнее время высказывалось мнение¹⁰², что под царем, посланным с неба, нужно разуметь Мессию из рода Давидова, не предназначенного к погибели; в пользу такого мнения говорит и некоторое сходство употребленных здесь выражений с мессианским пророчеством Даниила (Дан. 7:13). Однако все последующие исследователи под этим царем разумеют Кира¹⁰³, которого и Исаия называет помазанником Божиим (Ис. 45: 1), а под царским коленом, восстановляющим храм, – потомка Давидова Зоровавеля. Принимая во внимание последовательность описываемых сивиллой событий, можно скорее действительно согласиться с последним мнением.

Во втором отделе третьей книги сивилла предсказывает грядущие бедствия Вавилону, Египту, который закончит свое существование «при седьмом роде царей», стране Гога и Магога, т. е. Эфиопии, и Ливии; «тогда на западе заблистает звезда, которую называют кометой; она будет знаменем меча, голода и смерти: многие города подвергнутся разрушению, а Рим сделается данником Азии и уплатит втрое больше того, что сам захватил; бедствия постигнут затем Самос, Делос и Смирну. Но (потом) в Азии и Европе настанет мир, так что все живущие в те времена будут блаженнейшими (295–387). Далее следуют пророчества о владычестве Александра Македонского, притеснениях Антиоха Епифапа и будущей судьбе Фригии, малоазиатских городов: Карфагена, Коринфа и т. д. (388–488). Этот отдел изображает в пророческой форме главным образом события, исторически уже совершившиеся до жизни автора, а поэтому здесь мало уделяется места вопросам эсхатологическим.

Важнейшим для нас является третий отдел (489–807). Автор и здесь продолжает речь о будущей судьбе различных языческих государств и с особенною подробностью останавливается на бедствиях Греции, которая будет порабощена и опустошена, так как к войне присоединится моровая язва, засуха и истребление огнем, благодаря чему останется в живых только третья часть жителей. Все эти бедствия постигнут Грецию за то, что она почитала за богов земных царей, приносила жертвы мертвым и служила идолам. Но когда прекратится гнев Божий над Грецией, её жители обратятся к истинному Богу, и тогда окончатся для них войны, голод и рабство (489–572). Затем автор переходит к описанию святого рода богобоязненных людей (евреев), которые всецело подчиняются велениям Всевышнего и приносят Ему предписанные законом жертвы; в среде них явятся пророки, которые будут возвещать радость. Когда будет в Египте царствовать новый, седьмой по числу, царь и когда из Азии восстанет могущественный завоеватель, – пылкий орел (Антиох Епифан), который наполнит всю страну войсками, разрушит египетское царство и расхитит его сокровища, тогда бедствия людей достигнут высшей степени: вся земля покроется непогребенными трупами, которые сделаются добычей коршунов и диких зверей (573–651). В это время Бог пошлет от востока (собственно – от солнца) царя, который положит конец губительной войне на земле таким образом, что умертвит одних, а других успокоит выполнением данных обещаний¹⁰⁴; но все это он совершит не но собственному произволу, а выполняя высшие повеления великого Бога. Тогда народ Божий опять овладеет великими богатствами и будет украшаться золотом, серебром и пурпуром; плодоносная земля и море будут изобиловать всевозможными благами. Но цари начнут опять враждовать друг против друга, питая в сердце злобу; еще раз властители народов вооружатся против той страны (Иудеи), приготовляя себе самим гибель, но имея в мысли погибель дома Божия и лучших мужей. Достигнув святой земли, презренные владыки принесут вокруг города (Иерусалима) жертвы идолам; у каждого из них будет свой трон и непослушное войско. Тогда Бог сильным голосом будет говорить к непокорному и суетному народу и совершит суд над ними; все погибнут при этом от руки Бессмертного; с неба ниспадут на землю огненные мечи и явятся великие светильники, распространяющие свет между людьми; земля поколеблется, и все рыбы морские, полевые звери, бесчисленные породы птиц, все души людей и все море – затрепещут перед лицом Бессмертного и будут объяты страхом; высокие горы и холмы обрушатся, и откроется перед всеми мрачный тартар; горные ущелья наполнятся трупами; со скал будет капать кровь, и горный поток ей наполнит пропасти. Бог будет судить (κρίνει) всех войной, мечом, огнем и чрезмерным дождем; с неба будет падать сера, камни и крупный град; смерть будет уничтожать четвероногих животных. Тогда познают бессмертного Бога, совершающего суд; стоны и крики будут раздаваться на безмерной земле, когда людей постигнет гибель; онемевшие, они все будут плавать в крови; вся земля насытится кровью убитых и звери пресытятся трупами (662–697)¹⁰⁵.

От изображения этих бедствий автор переходит к описанию блаженного состояния избранников Божиих. В то время, как землю постигнут указанные бедствия, дети Божии будут жить в покое около храма, охраняемые всемогущей силой Божией; все острова и города будут изумляться великой любви Божией к этому народу. Признавшись в своих заблуждениях, народы земли обратятся к единому Богу и присоединятся к избранному народу. Обращаясь к эллинам, под которыми разумеется очевидно весь греко-македонский мир, автор предлагает им возвратить в свое отечество народ, произошедший из святой земли великого Бога, и служить истинному Богу, чтобы и им сделаться участниками в грядущих благах; ибо тогда земля будет во множестве давать наилучшие произведения – пшеницу, вино и елей, сладкое небесное питье из меда, древесные плоды, также откормленных овец, тельцов, агнцев и козлят; города переполнятся всякими благами. Тогда не будет ни войны, ни бранной тревоги, ни голода, ни засухи, ни града; великий мир будет господствовать по всей земле, и цари сделаются друзьями между собою до конца времен. Бессмертный Бог на звездном небе будет управлять людьми на всей земле через один закон. Тогда Господь устроит для людей царство на вечные времена; от всей земли будут принесены дары и благовония ко храму великого Бога; кроме этого храма для грядущих людей не будет иного дома, и тот «дом смертные будут называть сыном всесильного Бога»¹⁰⁶. Святые пророки удалят тогда меч и соделаются праведными царями и судиями людей. – Радуйся и красуйся дева, ибо тебе даровал вечную радость Творец неба и земли; в тебе Он будет обитать, и тебе будет дарован бессмертный свет (ἀθάνατον φῶς)¹⁰⁷. Волк и ягненок будут вместе пастись на горах, и леопард вместе с козленком будут есть траву; грудной ребенок будет лежать с драконом, ибо рука Божия будет охранять его. Предсказания сивиллы заканчиваются перечислением некоторых признаков кончины века (698–807 ст.).

Мессианский характер изложенного отдела Сивиллиных книг едва ли можно оспаривать. Автор здесь выразил все свои желания и чаяния, осуществления которых он ожидает в блаженном мессианском царстве. Если мы исключим указание на царя, посланного с неба и совершающего суд кровью и огнем, что может быть относимо к Киру, если будем считать ошибкой переписчика выражение – υἰόν μεγάλοιο θεοῖο, если наконец под cловом κόρ- (дева) будем разуметь символическое обозначение Иерусалима, то и при всем этом у нас остается такое ясное указание на личность Мессии, против которого никто не сделал серьезных возражений: это именно указание на «царя с востока, который положит конец всякой губительной войне»; правда Верн понимает это место таким образом, будто автор имеет здесь в виду определенную историческую личность: «прежде чем, говорит он, решить вопрос, разумеет ли сивиллист под царем, посланным с неба (или с востока), личность идеальную, мы должны спросить, не существовало ли в Иудее около 140 года такой личности, к которой подходило бы описание монарха, возвращающего своим соотечественникам независимость своими победами и договорами и прославившегося как своим благочестием, так и успехами своих войн¹⁰⁸. Царь, указываемый сивиллой, есть личность историческая: он сын Маттафии, и именно – один из братьев Иуды, т. е. Ионафан, если поэма написана раньше его смерти (в 142 г), или Симон, первый князь иудеев; что особенно заставляет придавать личности, описываемой сивиллой довольно точными чертами, образ человеческий и реальный, это именно вполне историческая и политическая черта её двойственной деятельности военной и дипломатической»¹⁰⁹. Но против этих соображений достаточно указать на то, что автор поэмы не мог приписать ни Ионафану, ни Симону царского достоинства и усвоить им наименование царя, посланного Богом от солнца: кроме того уничтожение войны по всей земле, достигаемое царем с востока, характеризует не историческую, а идеальную личность. Таким образом, автор вышеизложенного отрывка Сивиллиной книги поставляет во главе грядущего царства Израиля особого Богом поставленного царя. Если в 780–781 ст. говорится, что «пророки великого Бога уберут меч и будут праведными царями и судиями людей», то этим деятельность теократического царя, как победителя враждебных сил, вовсе не исключается¹¹⁰.

Время написания изложенного отдела третьей Сивиллиной книги определяется на основании тех исторических событий, которые автор доводит до своего времени. Точкою отправления для такого определения служит указание на седьмого египетского царя, происходящего из эллинов, за правлением которого следует открытие мессианского царства; под этим царем почти все ученые разумеют или Птоломея Филометора (181–146 до Рождества Xpистова) или чаще Птоломея Фискона, который царствовал с 170 г. совместно с Птоломеем Филометором, а с 146 по 117 г. единолично¹¹¹; к этому именно времени и нужно относить написание рассмотренного отдела Сивиллиных книг. Такой вывод подтверждается далее тем, что автор очень определенно говорит о современной ему римской республике, управляемой сенаторами в белых тогах, а также об Антиохе Епифане, которого он изображает под очень прозрачными символами; о нем говорится, что он внезапно явится в счастливых странах Азии в пурпурной одежде (намёк на кровопролития Антиоха); при этом ему усвояются наименования – дикий, лживый, пылкий, произведенный на свет громом (намек на то, что Антиох был сыном Селевка Керавна, т. е. грома). Наконец, с таким выводом вполне согласны и другие намеки на исторические факты, как например на усиление Иудеи (при Симоне Архиерее), на покорение Римлянами Греции (в 146 г.), на широкое распространение власти римской республики и т. д. Таким образом интересующий нас отдел третьей Сивиллиной книги написан был приблизительно около половины 2-го века до Рождества Христова.

Кроме указанного отдела в той же 3-й Сивиллиной книге есть еще другой отрывок с мессианским содержанием, но более позднего происхождения (36–92 ст.). Большинство исследователей относят написание этого отрывка ко временам второго триумвирата и Клеопатры (около 40 г. до Роджества Христова), на которых делается указание в самой поэме¹¹². Здесь после обличения лжи, идолослужения, нравственной развращенности язычников и т. д., автор возвещает, что когда Рим будет господствовать над Египтом, между людьми откроется великое царство бессмертного Бога и придет безгрешный владыка, который получит скипетр над всей землей на все века, пока преходит время¹¹³; трое мужей¹¹⁴ опустошат тогда Рим; люди будут погибать в собственных домах, потому что с неба будет падать огненный дождь. Затем автор обещается возвестить отдельно, в каких городах постигнет людей горькая судьба; но здесь (после 62 ст.) последовательность поэмы прерывается, и автор начинает говорить о Велиаре, который некогда явится от Севастии и будет совершать многие знамения между людьми. Он соблазнит многих, как верных евреев, так и людей, не знающих закона. Но огненная сила, которая спадет потоками с неба, сожжет Велиара и всех людей, которые ему доверятся. В это же время некая женщина-вдова приобретет власть над всей землей и овладеет многими сокровищами¹¹⁵. Это будет конец мира; тогда все стихии мира опустеют; Бог совьет небо, как книжный свиток; на землю и на море упадет многообразное небо: беспрерывный поток страшного огня сожжет землю и море, сплавит вместе небо (πόλον οὐράνιον), дни и само творение и соделает их чистыми; не будет более блистающих кругов, ни ночи, ни зари, ни исполненных горести дней, ни весны, ни лета, ни зимы, ни осени: когда совершится все это, Бог совершит суд на вечность. Таким образом, автор изложенного отрывка ожидает непосредственно после пережитых им событий полного преобразования мира и конца его, тогда как писатель прежде рассмотренной сивиллиной поэмы все свои чаяния сосредоточивает на земном мессианском царстве.

Лянген считает мессианским местом чисто еврейского происхождения также несколько стихов в 5-ой книге, где говорится о сошествии с небесных стран блаженнейшего мужа, который держит в руках скипетр, дарованный Богом¹¹⁶; над всем он властвовал со славой, и всем добродетельным возвратил богатство; все города он разрушил огнем до основания и сжег жилища людей, совершавших злое; но город, к которому благоволил Бог, он сделал блестящее звезд, солнца и луны; кроме того он устроил святый храм, прекрасный и великолепный, а также башню в несколько стадий вышины, достигающую облаков (V. 414–424). Этому месту Лянген придает особенное значение, так как здесь дается мысль как о божественной, так и человеческой природе Мессии. Но приведенные стихи возбуждают серьезное сомнение в еврейском происхождении, так как вся 5-я книга вышла из-под пера иудео-христианина; сам Лянген сознается, что интересующее его место уже во времена христианские поставлено в ту связь, в какой стоит оно теперь¹¹⁷; следовательно оно, если бы к было написано евреем, могло подвергнуться переделке со стороны христианина.

Наконец, Эвальд считает иудейским произведением, написанным к концу I века по Рождеству Христову, также 4-ю книгу сивилл, но приписывает ей ессейское происхождение. Однако и это мнение нужно признать крайне сомнительным; скорее можно думать, что автор этой книги был христианин из иудеев, так как в учении об Антихристе, о знамениях кончины века, о воскресении мертвых и последнем суде он непосредственно примыкает к новозаветной письменности.

Кроме подложных апокалипсисов от времен иудейства последних двух веков перед разрушением Иерусалима римлянами до нас дошли и другие апокрифические писания лирического, исторического и нравоучительного содержания. Так как эсхатологический элемент является в них как бы побочным и случайным, то здесь мы не встречаем уже такого подробного изложения мессианских верований, как в апокалипсисах.

Важнейшими из этих апокрифов признаются Псалмы Соломона (Ψαλμοὶ Σολομῶντος), которые по своему характеру являются подражанием каноническим псалмам Давида¹¹⁸. Содержание апокрифических псалмов Соломона, сохранившихся до нас в числе 18, составляют молитвенные обращения к Богу, обличения грешников, сетования на притеснения со стороны врагов и т. д; но чаще всего мысль автора псалмов обращается к изображению бедственного положения иудеев и их святейшего города Иерусалима, оскверненного и поруганного врагами, а вместе с тем к выражению чаяний лучшего будущего, когда Иерусалим, униженный, как обесславленная дева, опять облечется в одежду славы и Израиль будет призван к блаженству в царстве мира и правды. Эсхатологическое и мессианское содержание встречается в отрывочных выражениях во всех псалмах, но с особенной подробностью оно изложено в последних двух (17 и 18 пс.). Здесь мы в первый раз встречаемся с определенно выраженным верованием в Мессию, как сына Давидова; это верование естественно должно было найти свое выражение в Соломоновых псалмах: автор их имел особенное побуждение питать надежду на восстановление царского дома Давидова, так как переход власти к ненавистной ему асмонейской династии и затем подчинение Иудеи римлянам естественно обращали мысль автора к теократическому идеалу того царя Израилева, которому обещано вечное царство. В указанных псалмах автор, изобразив унижение престола Давидова, захваченного без права узурпаторами¹¹⁹, а также бедствия, постигшие Иудею при нападении человека беззаконного (17:13) и чуждого роду Израилеву (17:9)¹²⁰, обращается с молитвенным воззванием к Богу о восстановлении Давидова царства. «Ты, Господи, говорит он, избрал Давида царем над Израилем и клялся о семени его, что вовек не прейдет перед Тобой царство его. Воззри же, Господи, и восставь царя – сына Давидова во время, какое Ты определил, чтобы над Израилем царствовал отрок Твой». Препояшь его силою, чтобы он поразил неправедных начальников, очистил святой город от попирающих его язычников, сокрушил гордецов жезлом железным, как сосуд горшечника, и истребил бы словом своих уст беззаконных язычников, чтобы они убежали в страхе от лица его. Он соберет святой народ, сделается их праведным вождем и, разделив его по коленам, будет судить его; он не допустит, чтобы в среде их существовала неправда и вместе с ними жил человек, совершающий злое; поэтому между ними не будет ни переселенца, ни чужеродного. Он подчинит под свое ярмо все языческие народы для служения себе. Иерусалим будет очищен от скверны; языческие народы придут от пределов земли, неся истомленных сынов Израиля, чтобы видеть славу обновленного города и великого царя. «Он праведный, наставляемый Богом, царь над ними (сынами Израиля); в среде их не будет во дни его неправды: ибо все будут святыми, и царь их – Христос Господь» (17, 35–36).¹²¹ «Он не будет надеяться ни на коня, ни на всадника, ни на лук, и не будет обогащать ни себя, ни воинов золотом и серебром; вся его сила будет в Боге. Он поразит землю словом уст своих навек, но народ Господень будет благословлять в радости и мудрости. Владычествуя над великим народом и истребляя грешников силою слова, он сам будет чист от греха и силен в святости, правде и мудрости. На нем почиет вечное благословение Божие, ибо он возложит надежду на Господа и будет ходить в страхе Божием. Как пастырь стада Господня, он никого не допустит до падения. Таково величие царя Израилева, которого воздвигнет Господь над домом Израиля. Блаженны те, которые будут существовать в те дни, и увидят грядущие блага Израиля» (17 пс.). В 18-м псалме мессианские времена изображаются в самых общих чертах; о Мессии (Христе Господнем) здесь говорится только, что грядущие роды будут жить под жезлом его наказания, в страхе Бога своего, в мудрости духа, правды и силы (8 ст ).

Хотя главное содержание Псалмов Соломона составляет подражательная лирика, но по своему характеру они очень близко подходят к апокалипсическим произведениям не только по особенному пристрастию к мессиологическим и эсхатологическим вопросам (о суде, воскресении, грядущем царстве Мессии и т. д.), но и по внешней форме, так как и здесь мы постоянно встречаемся с символами и аллегориями (Пс. 2:8 и 17). Подобно писателям неканонических книг автор апокрифических псалмов Соломона в учении о Мессии и его царстве стоит главным образом на почве богодухновенной письменности и поэтому изображает мессианское царство духовными чертами, как царство мира, святости и правды, хотя личность Мессии рисуется и в его представлении в образе могущественного земного царя, сокрушающего силу язычества. Поэтому на псалмы Соломона можно смотреть, как на выражение верований той сравнительно лучшей части иудейства, которая не увлекалась исключительно земными представлениями о Мессии и хранила пророческие образы. Близость псалмов Соломона к учению богодухновенной письменности заставляла некоторых ученых поставлять их наряду с новозаветными пророческими песнями Захарии и Симеона Богоприимца¹²² и даже смотреть на них, как на подлинное и отчасти богодухновенное произведение самого премудрого царя Соломона¹²³; напротив Риль и Джемс не хотят признавать их даже произведением ортодоксального иудея, а приписывают составление их фарисею¹²⁴, на что указывают будто бы те места апокрифа, которые направлены против саддукеев (Пс. 4). Но в псалмах Соломона нельзя указать ни малейшей черты, носящей специально фарисейский характер; поэтому вернее всего на них нужно смотреть, как на произведение традиционного иудейства, чуждого и законнического ригоризма и саддукейской распущенности; впрочем нельзя отрицать того, что в Псалмах очень ясно проскальзывает противосаддукейская тенденция.

Прежние исследователи апокрифических Псалмов Соломона (Эвальд, Oehler, Дилльман и Гримм) относили написание их ко временам Антиоха Епифана, а Грэтц считал их произведением христианским; но эти устаревшие мнения потеряли всякое научное значение после таких солидных исследований, как труды Риля и Джемса, Шюрера, Гейгера, Гильгенфельда, Лянгена и многих других ученых, единогласно относящих написание Псалмов Соломона ко времени осады Иерусалима Помпеем, на что делается весьма ясное указание в самих Псалмах¹²⁵.

Апокрифическая книга Юбилеев (или Малое Бытие)¹²⁶ открытая в полном своем виде на эфиопском языке только в середине настоящего (19 век) столетия, имеет предметом своего содержания библейские повествования, содержащиеся в канонической книге Бытия и отчасти в книге Исход, но восполненные легендарными сказаниями и раввинскими толкованиями, вследствие чего этот апокриф справедливо называют иногда мидрашами на Бытие. На характер воззрений книги Юбилеев имела значительное влияние книга Еноха, содержание которой автор Малого Бытия часто повторяет почти с буквальной точностью.¹²⁷ Специально мессианских мест в книге Юбилеев сравнительно очень немного; но автор вообще пользуется всяким случаем, чтобы остановить мысль читателя на событиях грядущих времен. Более подробно мессианские чаяния излагаются в 1 и 23 гл. Давая Моисею закон, Бог вместе с тем открыл ему, что сыны Израиля некогда отступят от заповедей Божиих и за это будут рассеяны между язычниками; но потом они опять обратятся к Богу всем своим сердцем, и Господь соберет их из среды языческих народов; тогда для них откроется мир и правда, и они соделаются главой, а не хвостом. Господь опять воссоздаст для них святилище и будет обитать в среде них, как отец среди своих детей. Он обрежет крайнюю плоть их сердца, чтобы их душа прилепилась к Богу и ко всем Его заповедям; все они будут именоваться сынами Божиими и сынами духа (1 гл.). В 23 гл. автор предварительно рисует картину бедствий, которые постигнут человеческий род перед наступлением благодатных времен. Если величайший праведник Авраам, говорится здесь, не достиг четырех юбилеев (200 лет) своей жизни, то грядущие роды перед днем великого суда редко будут достигать двух и даже полутора юбилеев; но большая часть и этой короткой жизни будет проходить в труде и страдании: ибо тогда наказание последует за наказанием, нужда за нуждой, зло за злом, болезнь за болезнью; людей постигнут всевозможные бедствия – болезнь, град, холод, неплодородие, смерть, меч, плен и проч. Во дни того злого рода не будет мира, ибо даже дети будут злословить своих родителей и старцев за их греховность и нечистоту. Вся земля погибнет из-за дел человеческих; она не будет производить ни вина, ни елея; даже дикие звери, скот, птицы и рыбы подвергнутся гибели из-за сынов человеческих. Каждый будет враждовать друг с другом, – юноши с старейшинами, бедные с богатыми, нищие с князьями, так что земля наполнится кровью; святое святых будет осквернено мерзостью. За такое нечестие Господь наведет на них великое осуждение, – меч, плен и расхищение, и возбудит против сынов Иакова грешников, которые не знают сострадания и не щадят ни старца, ни юношу. В те дни потомки Иакова будут взывать и умолять, чтобы их спасли от руки нечестивых язычников, но не найдется никого спасающего. Тогда головы детей будут белыми от седых волос, и трехнедельное дитя будет казаться столетним стариком. Но наступит время, когда Израиль обратится от греха на путь правды; тогда дни опять начнут возрастать, и сыны человеческие будут достигать великой старости, так как жизнь их продлится тысячу лет; но при этом не будет старцев, пресыщенных жизнью, ибо все будут как дети и отроки; дни их протекут в мире и радости, потому что тогда не будет ни сатаны, ни какого либо губителя. Слуги Господа опять вознесутся и будут преследовать своих врагов и радоваться при виде проклятия и наказаний, которые постигнут их притеснителей. Даже после смерти они останутся блаженными, так как кости их будут мирно покоиться в земле, но дух будет чувствовать великую радость (23 гл.). Судя по изложенным воззрениям, мессианский идеал книги Юбилеев очень невысок; автор её ожидает чисто земного царства, в котором сыны Израиля будут наслаждаться полным земным благополучием, не нарушаемым никакими житейскими горестями. О личности Мессии он ничего не говорит, но едва ли потому, что не приписывает ему особенной и чрезвычайной роли в грядущем царстве: он всюду стоит на почве общеиудейских взглядов и грядущую власть над миром приписывает семени Иакова. Лянген, называя мессианские чаяния автора книги Юбилеев, несколько фантастическими, в то же время видит в них такое религиозное (в противоположность политическому) и духовное понимание мессианского царства, какого будто бы нельзя встретить в других апокрифах того времени¹²⁸). Но такой взгляд есть чистое недоразумение: вся книга проникнута глубокой ненавистью к язычеству¹²⁹, вследствие чего автор и при изображении мессианских времен обнаруживает больше политические стремления, чем духовно-религиозные. Книга Юбилеев имеет значение не столько ради мессианского содержания, сколько благодаря тому, что она рисует духовный облик иудея около времен Иисуса Христа с его верованиями, симпатиями, думами и чаяниями и таким образом освещает если не саму картину мессианизма, то её фон.

Книга Юбилеев носит несомненные следы иудейского и именно палестинского происхождения; первоначальным языком её был еврейский, достаточное подтверждение чего дает сам текст книги¹³⁰). О времени написания книги Юбилеев можно с уверенностью сказать только то, что она появилась ранее 70 года после Рождества Христова, таково и общее мнение ученых¹³¹. Почти в каждой главе своего сочинения автор довольно прозрачно намекает на то, что в его время Иерусалимский храм еще существовал; говоря с особенной подробностью об обрядовых установлениях Моисеева закона, он считает жертвенный культ и вообще весь богослужебный строй, тесно связанный с существованием иерусалимского храма, настолько прочным и устойчивым, что ни разу не останавливается на мысли о возможности хотя бы временного прекращения его. Скорее всего книгу Юбилеев можно считать произведением дохристианским, написанным в последнее полустолетие до Рождества Христова.¹³²

По мнению некоторых ученых к числу мессиологических памятников иудейства времен Иисуса Христа могут быть отнесены и Заветы двенадцати патриархов (сыновей Иакова)¹³³. Они содержат в себе главным образом повествования библейского и легендарного характера о сыновьях Иакова, а также нравственные наставления по поводу этих повествований; но здесь не редко встречается и мнимо-пророческое изображение будущей судьбы израильского народа и мессианских времен. По своему общему характеру и преобладающему содержанию Заветы являются по-видимому чисто иудейским произведением: автор разделяет иудейские воззрения на обрядовый закон, на вечное предназначение колена Левиина и Иудина быть представителями других колен по власти первосвященнической и царской и т. д. Но с другой стороны в Заветах патриархов, как они сохранились до нашего времени, есть значительная часть и христианских воззрений; так, здесь встречаются указания на воплощение Бога в Иисусе Христе (Завул. 9 гл., Дан. 5 гл., Нефе. 8 гл., Сим. 6, Вениам. 10 и т. д.), на крестную смерть Господа, на раздрание завесы храма при Его страданиях, на сошествие Его во ад и вознесение на небо и т. д.; автор обнаруживает несомненное знакомство с новозаветными писаниями, откуда он заимствует наименования Христа (Сын Божий, Бог воплотившийся, Бог и человек) и указания на такого рода например частные факты, что иудеи в озлоблении примут на свои головы невинную кровь Мессии, что на последнего снизойдет из храма славы (т. е. от престола Божия) освящение с отеческим гласом и т. д. В завете Вениамина ученые находят свидетельство даже об Ап. Павле¹³⁴. Но что особенно замечательно, все эти христианские места в Заветах часто стоят в прямом противоречии с остальным чисто иудейским содержанием. Основываясь на этом обстоятельстве, немецкий ученый Шнапп¹³⁵ отверг общее мнение прежних ученых об иудео-христианском происхождении Заветов¹³⁶ и высказал такого рода теорию, будто в первоначальной своей редакции Заветы были чисто иудейским произведением нравственно повествовательного содержания без пророческого элемента, но впоследствии были интерполированы во многих местах рукой христианина; за эту теорию говорит и тот факт, что существующие рукописи Заветов сохранили следы значительных переделок, которым подвергался апокриф¹³⁷, и что в некоторых манускриптах многие выражения христианского характера отсутствуют¹³⁸. Шнапп попытался даже выделить все позднейшие вставки и восстановить первоначальный текст Заветов. Но как бы ни была правдоподобна теория Шнаппа, чего не отрицают и другие ученые¹³⁹, однако Заветы 12 патриархов не могут служить надежным источником для воспроизведения иудейской мессиологии уже потому только, что в настоящее время совершенно не возможно восстановить первоначальный вид апокрифа, не допустив крупной ошибки при выделении позднейших интерполяций; а восстановленный Шнаппом текст и совсем не пригоден для нашей цели, так как здесь исключены все мнимо пророческие места с эсхатологическим и мессианским содержанием.

К намеченному в нашем исследовании периоду иудейской истории отчасти относятся сочинения Флавия и Филона;они должны представлять для нас тем большую важность, что это единственные памятники иудейской письменности, имеющие определенную хронологическую дату и принадлежащие исторически известным авторам.

К сожалению Иосиф Флавий¹⁴⁰ подробно передавший нам в своих исторических сочинениях внешние обстоятельства из жизни иудейства в период римского владычества, почти совершенно умолчал как о своих собственных мессианских верованиях, так и о чаяниях своих соотечественников. С поразительным старанием он избегает прямого указания на мессианские верования иудеев даже и в тех случаях, когда сам предмет повествования обязывал его к этому. Так, при подробной передаче пророчества Валаама, он совсем не говорит о звезде Иакова, понимавшейся с древнейших времен в приложении к Мессии¹⁴¹. Точно также, излагая пророческое толкование Даниилом Навуходоносорова сна о четырех монархиях, Флавий намеренно умалчивает о мессианском смысле этого пророчества; «Даниил, говорит он, открыл значение и отторгнувшегося от горы камня; но я не нахожу нужным упоминать здесь об этом, ибо моя задача – писать о прошедших, а не о будущих событиях»¹⁴². Из других пророчеств Даниила Флавий излагает только видение об овне и козле, «получившие исполнение при Антиохе Епифане»¹⁴³, но опять таки умалчивает о его мессианских предсказаниях. Единственное упоминание о мессианских чаяниях иудеев Флавий делает при рассказе о возмущении иудеев против Рима перед разрушением Иерусалима, считая одной из причин восстания веру в двусмысленное предсказание о явлении всемирного правителя; но что особенно замечательно, Флавий сам лично относит это предсказание к Веспасиану¹⁴⁴. Вообще Иосиф Флавий так тщательно скрывает все свои надежды и ожидания, что если иногда и выражает их, то только в форме простых предположений: «может быть ты некогда опять придешь в славу, взывает он над развалинами Иерусалима, если умилостивишь Господа, который уничтожил тебя».¹⁴⁵

По мнению Лянгена, молчание Иосифа Флавия о мессианских надеждах объясняется очень просто тем, что он нимало не разделял этих надежд: «Флавий, говорит Лянген, намеренно исключил мессианские пророчества Ветхого Завета из своей истории и тем заявил свое формальное отречение от еврейской мессианской надежды. От человека, который отвергал указываемое откровением высокое предназначение своего народа, всего менее можно ожидать тяготения к мессианской идее, в какой бы форме она ни выражалась; он был совершенным эллином по образованию, чтобы ценить ветхозаветные пророчества в их истинном значении, и в то же время был такой ярый космополит, что не мог вместе со своими соотечественниками ожидать господства иудеев над язычниками, чего должен был достигнуть Мессия; по его мнению мировая гегемония переходит от одного народа к другому, и вот теперь очередь за Италией, за Римом, который должен быть государством будущего... На Иосифа Флавия нужно смотреть, как на представителя эллинизма в Палестине и одного из тех сторонников рационализма, которые примкнули к греческому образу жизни и мысли»¹⁴⁶. Но едва ли можно вполне согласиться с таким взглядом на Иосифа Флавия; скорее можно думать, что он только скрывал истинный образ мыслей, как своих собственных, так и общенародных: предназначая свою историю главным образом для римлян и греков¹⁴⁷; он естественно должен был замалчивать вопрос об иудейских ожиданиях Мессии – царя, так как это могло вызвать некоторую подозрительность в римском правительстве, тем более, что иудеи поднимали восстания против Рима чаще всего во имя Мессии и в силу своей уверенности в скором наступлении благодатных времен, о чем, судя по свидетельству Тацита и Светония, были осведомлены и римляне. Если относиться к сочинениям Флавия не так подозрительно, как Лянген, то и у него можно найти несколько таких мест, которые заставляют думать, что и Иосиф Флавий разделял общеиудейские ожидания Мессии, но только старался замалчивать это, так как цель своей истории он полагал в том, чтобы угодить римлянам и выставить иудеев перед ними в возможно лучшем свете. Так о пророке Данииле он говорит: «сей муж не просто предсказывал будущее, как другие пророки, но указывал и самое время, когда эти пророчества должны исполниться. Другие пророки предсказывали всегда о грядущих бедствиях, вследствие чего навлекали на себя ненависть царей и народа, а Даниил говорил о счастливых событиях, чем и снискал себе любовь у всех. В сохранившихся от него писаниях находятся такие истины, которые неоспоримо доказывают, что все предсказания его верны и никак не останутся без исполнения»¹⁴⁸. Если принять во внимание тот указанный нами факт, что около времен Иисуса Христа пророк Даниил сделался образцом мессианской апокалиптики и в его писаниях иудеи находили самые определенные указания на наступление благодатных времен, то вполне естественно думать, что под утешительными пророчествами Даниила, которые не могут остаться без исполнения, Иосиф Флавий разумеет именно мессианские обетования, причем очень ясно обнаруживает свое личное доверие к ним. Самое уклонение Иосифа Флавия от передачи Даниилова объяснения отторгнувшегося от горы камня делается в такой форме, что нельзя не догадываться, что Флавий хорошо понимал мессианский смысл этого объяснения. Точно также и при передаче Валаамова пророчества Флавий делает ясный намек на мессианский смысл этого пророчества: «так как все эти пророчества, говорит он, уже исполнились, то отсюда можно заключать, что и другие, относящиеся к последующему за нами времени, имеют исполниться»¹⁴⁹.

Мнение Лянгена, будто Иосиф Флавий был сторонником саддукейских воззрений, нужно признать по меньшей мере странным; если не верить собственному свидетельству Флавия о его принадлежности к фарисейской партии¹⁵⁰, то и при этом остается вполне убедительное доказательство в пользу его фарисейского образа мыслей, это – проходящая через все его сочинения горячая апология всех традиционных верований, обрядов и обычаев иудейства.

Во всяком случае сочинения Иосифа Флавия не могут иметь прямого значения для нашей цели; если они и представляют некоторую важность, то только благодаря богатству исторических сведений из жизни позднейшего иудейства, без которых решительно невозможно изучить ту историческую почву, на которой развивалась и укреплялась иудейская мессиология в период римского владычества.

Значительно большую важность для изучения мессианских верований если не палестинского, то александрийского иудейства, представляют сочинения Филона¹⁵¹. В них мы имеем памятник того мировоззрения, которое образовалось от слияния чисто иудейских верований с языческой философией. Впрочем, нужно заранее сознаться, что у Филона нет ни упоминания имени Мессии, ни определенного указания на то, что вполне точно характеризовало бы его личность. Он выражается так, что «более только подстрекает любопытство, чем удовлетворяет». Едва коснувшись положительной почвы, Филон снова оставляет ее, чтобы возвратиться к своим аллегориям и отвлеченностям¹⁵². Если принять во внимание общие философские воззрения Филона, то по-видимому трудно ожидать, чтобы он вообще был сторонником иудейских мечтаний о всемирном царстве Мессии; в вопросах эсхатологии, тесно связанной в представлении палестинских иудеев с учением о мессианских временах, он совершенно расходился с общееврейскими верованиями. Придерживаясь философского взгляда Платона на тело, как на нечистый сосуд души, от которого она освобождается со смертью, Филон совершенно не допускал воскресения умерших тел, так как по его представлениям это было бы возвращением к низшей форме бытия. Точно также он ни одним словом не обмолвился в своих сочинениях о последнем суде над человечеством и о погибели настоящего мира, о чем подробно говорится в иудейских апокалипсисах, так как это не мирится с усвоенными Филоном воззрениями Платона и Аристотеля. Таким образом, из общефилософской системы Филона не могли возникнуть какие бы то ни было представления о Мессии, имя которого действительно не встречается у александрийского философа. С другой стороны в своих религиозных воззрениях Филон руководился почти исключительно Пятикнижием Моисея и по-видимому приписывал пророкам второстепенное значение; а Пятикнижие не могло дать ему каких либо подробностей о личности Мессии; при том же для Филона земная идеальная личность осуществилась в пророке Моисее, которого он наделяет сравнительно с другими пророками и посланниками Божиими самыми высшими свойствами: для Филона он царь, законодатель, пророк и первосвященник. Таким образом, и с этой стороны по-видимому нельзя ожидать от Филона чаяний личного Мессии. Поэтому вопрос о том, носили ли у Филона чаяния будущего мессианский характер и принимал ли он идею личного Мессии, решается учеными различно. «У Филона, говорит Нейман¹⁵³, все мессианские воззрения ограничиваются чаянием лучшего будущего, надеждой на наступление времен всеобщего покаяния, на улучшение природы, окончательное возвращение в Палестину и соблюдение закона, через что должен открыться золотой век на земле». Таким образом здесь, в этих ожиданиях, совсем будто бы нет места для личного Мессии, нет ничего такого, что напоминало бы специально иудейские представления о мессианских временах; «в Филоновом умозрении, говорит Дорнер¹⁵⁴ и за ним Липсиус¹⁵⁵, мессианские чаяния перегорели в потухший уголь». Напротив Мюллер, посвятивший специальное исследование вопросу о мессианских чаяниях Филона¹⁵⁶, и некоторые другие ученые¹⁵⁷ приписывают ему чисто иудейские воззрения; по их мнению он остался здесь на традиционной почве иудейства не потому, что эти воззрения вытекали из его системы, а потому, что «он чувствовал себя связанным политическими и религиозными узами с народом » и не хотел изменить его верованиям. По словам Кеферштейна¹⁵⁸ можно было бы удивляться, если бы Филон при своем эклектизме не принял всюду иудейские элементы в круг своих воззрений. Что Филон действительно разделял общеиудейские ожидания будущих блаженных времен для Израиля, это не подлежит сомнению; вопрос только может быть о признании им личного Мессии.

Чаяния будущего высказаны Филоном главным образом в двух сочинениях: De execrationibus (о пожеланиях)¹⁵⁹ и De praemiis et poenis (о наградах и наказаниях)¹⁶⁰; оба эти сочинения написаны в царствование Калигулы вскоре после смерти Христа, почему на них никак не могли еще отразиться христианские воззрения. В первом сочинении говорится, что после того, как израильтяне, под которыми Филон разумеет не только плотских потомков Авраама, во и вообще лучшую часть людей, совершат покаяние и возвратятся к добродетели, Господь соберет их отовсюду в один день в указанное Им место; хотя они и будут находиться на всех концах земли как рабы у своих владык, которые отвели их пленниками, но в определенный день они как бы по данному знаку будут все освобождены, так как владыки отпустят их по собственной воле, увидев их внезапное обращение и считая для себя постыдным господствовать над лучшими себя. Такая неожиданная свобода будет уделом всех, которые рассеяны в Элладе и варварских странах, на материках и островах. Как бы по понуждению они поспешат отовсюду в указанную страну, причем будут руководимы более божественным, чем по природе человеческим явлением, которое будет видимо только для спасенных, но незаметно для других¹⁶¹. У спасенных будет кроме сего три заступника (παρακλήτοι): во 1-х кротость и доброта самого Отца, который теперь охотнее совершает прощение, чем наказание; во 2-х святость начальников народа, которые будут совершать освобожденными от тела душами более чистую божественную службу и приносить непрестанные прошения за своих сыновей и дочерей, благодаря чему будут услышаны Богом; в 3-х нравственное улучшение обращенных, которые теперь не преследуют иной цели, как благоугождение Богу¹⁶². В этом довольно темном месте, но несомненно имеющем отношение к мессианским верованиям, внимание ученых обращало на себя указание на божественное и человеческое явление, которое будет вождем спасенных. Олер¹⁶³, Гфрёрер¹⁶⁴ и Дэнэ¹⁶⁵ думают, что это явление есть божественная Шехина, которая в виде облачного и огненного столпа вела Израильтян через аравийскую пустыню; при этом указывают на Сир. 24:4, где премудрость говорит: «я поставила престол мой в столпе облачном». Но с этим мнением трудно примирить тот факт, что понятие о Шехине (δόξα Θεοῦ) в раввинском или талмудическом смысле было присуще только палестинскому и вавилонскому иудейству и совершенно чуждо Филону; кроме того о древнем огненном столпе нигде не говорится, что он был видим только для спасенных израильтян. Точно также нельзя разуметь под указанным явлением и ангела,¹⁶⁶ хотя Филон в одном месте сам объясняет видение огненного столпа и горящего терновника присутствием ангела, нельзя разуметь именно потому, что по представлению Филона посредничество между Богом и людьми принадлежит единственно только Логосу, которому он иногда усвояет и наименование ангела или архангела. Поэтому естественнее всего по-видимому разуметь под руководителем спасенных израильтян Логоса, который, приняв призрачное тело, отведет освобожденных евреев в отечество¹⁶⁷. Такое мнение можно назвать господствующим в ученой литературе¹⁶⁸, хотя здесь остается невыясненным один пункт: странно, что Филон прямо не назвал здесь Логоса, когда он во всех других случаях говорит о нем с полной определенностью и называет его прямо по имени. Вообще же все приведенные объяснения нельзя назвать вполне удовлетворительными уже потому, что в них указывается фактор только божественный или небесный, тогда как Филон говорит о явлении по природе человеческом, хотя и божественном. Поэтому нельзя не назвать довольно правдоподобным объяснение Мюллера, который думает, что Филон, основываясь на пророчестве Даниила о Сыне человеческом, идущем с облаками небесными (Дан. 7:13), говорит в данном месте о личности Мессии¹⁶⁹; к сожалению Мюллер ограничивается больше только критическими замечаниями о прежних теориях, но не подтверждает своего мнения положительными доводами¹⁷⁰.

Впрочем все же едва ли можно согласиться с мнением большинства ученых, будто Филону было совершенно чуждо представление о личном Мессии. Намек на такое представление он делает в сочинении De praemiis et poenis, где он так изображает мессианское время. Когда люди обратятся к Богу, они прежде всего будут обезопашены от диких зверей. Медведи, львы, леопарды, индийские слоны, тигры и вообще все звери непреодолимой силы и крепости обратятся от уединенного образа жизни к сообществу; они опять навыкнут бояться человека, как владыки, и почитать его, как своего естественного господина. Некоторые даже из них, соперничая с ручными животными, будут выражать свое благоговение к нему, как комнатные собачки, маханием хвоста. Род скорпионов, змей и других пресмыкающихся не будет тогда иметь более вредоносного яда. Вместе с тем наступит мир и между самими людьми, ибо им будет стыдно проявлять большую дикость, чем неразумные звери; и кто осмелится нарушить общий мир, тот будет уничтожен. Тогда «явится человек, говорит предсказание (χρησμὸς), который, будучи вождем и воином, покорит великие и многолюдные народы, когда Бог пошлет благочестивым свою могущественную помощь. Это есть непоколебимая смелость душ и могущественная сила тел, из которых каждая и в отдельности будет страшна врагам, а вместе они будут неодолимы»¹⁷¹. Но некоторые из врагов, как говорит пророчество (ср. Исх. 23:28, Втор. 7:20), не удостоятся даже погибнуть от руки человеческой: Он (Бог) противопоставит им тучи ос, которые, нанося постыдное поражение, будут сражаться за святых. А эти последние не только будут иметь победу в борьбе без пролития крови, но и получат несокрушимую силу господства для спасения покорных, которые подчинятся или по любви, или из-за страха, или из-за стыда. Они (святые) будут обладать тремя необходимыми для несокрушимого господства свойствами, досточтимостью, грозностью и благодетельностью; ибо первая пробуждает благоговение, вторая страх, а третья – любовь, которые, соединившись в душе подчиненных, сделают их совершенно послушными владыкам¹⁷².

Могущественный победитель пародов, предсказание о котором Филон заимствует из Чис. 24:7, есть несомненно Мессия, потому что иное толкование этого места совсем невозможно. Правда, Олер и по поводу этого места в сочинении Филона делает замечание, что александрийский философ «превратил личность победителя в абстрактное понятие непреоборимого мужества и могущественной телесной силы, благодаря чему иудеи будут страшны язычникам в мессианские времена»¹⁷³; но это замечание есть результат некоторой предвзятой мысли, так как Филон ясно говорит здесь о победителе-человеке, а непреодолимое мужество называет особым божественным даром, которым будут наделены от Бога благочестивые¹⁷⁴. Во всяком случае в данном месте Филон настолько определенно высказывает верование в личного Мессию, что для отрицания этого нужно переделать сам текст его произведения.¹⁷⁵

Как представитель мистического и духовного понимания откровения, Филон и в представлении мессианского царства хочет стоять на почве абстрактного и чисто этического понимания. Вследствие этого он не придает существенного значения плотскому происхождению от Авраама; по его мнению, участниками мессианского царства будут не только потомки Иакова, а вообще все люди добродетельные и благочестивые; если он выделяет иудеев из ряда других народов, то только потому, что они, как хранители монотеистического принципа и откровенного закона, ближе стоят к нравственному возрождению: спасение должно начаться с иудеев, которые будут оказывать могущественное влияние и на другие народы; но дело здесь не в национальности, а в нравственной высоте, ибо «взор каждого праведника будет укреплять слабого»¹⁷⁶. Поэтому основным условием для приобретения права на участие в благах мессианского царства является внутреннее исправление и нравственная праведность; каждый иудей, изменивший вере и закону, будет хуже всякого язычника, так как к первому, как к обладавшему в законе источником истинного ведения, должны предъявляться более строгие требования. Но в то же время Филон никак не мог отрешиться и от народных представлений; в свои описания он очень часто вводит чувственные образы и представления. Так, при изображении предмессианских бедствий, он говорит не только о нравственном падении людей, но и о земных невзгодах. Несчастья, говорит он, превзойдут тогда всякую меру; всюду будут господствовать беспорядки и нестроения, вследствие чего земля будет оставаться необработанной, а это поведет за собой обезлюдение страны. Голод достигнет такой степени, что люди будут есть человеческое мясо; люди будут страдать от болезней, нищеты, непосильных долгов и рабства; в опустевшей стране дикие звери повергнут в ужас упавших духом иудеев. Тем же бедствиям подвергнутся и все иудеи, живущие в рассеянии; а между тем чужеземцы будут наслаждаться счастьем, через что страдания иудеев только еще больше усилятся¹⁷⁷.

Точно также и при изображении самого мессианского царства Филон хочет стоять только на этической почве, но в то же время никак не может отказаться и от народно-иудейских чувственных представлений, хотя и значительно смягченных. «Существует божественное определение, говорит он, чтобы тем, которые соблюдают заповеди Господни, небо посылало в нужное время дождь, а земля производила всевозможные плоды, равнины – хлеб, горные склоны – овощи» (ср. Лев. 26:3 и далее). Поэтому и в мессианское время люди благочестивые будут наслаждаться всеми земными благами; вся природа изменится, чтобы служить им своими произведениями. Люди будут жить до глубокой старости, наслаждаясь полным здоровьем и имея многочисленное потомство; благодаря этому страна опять сделается густонаселенной. Плодородие земли и изобилие во всем будет такое, что никто не будет думать о запасах, так что все заботы будут сосредоточены на духовном обогащении. Иногда Филон, увлекаясь воззрениями Платона, склоняется к признанию социализма, понимаемого в смысле общности имуществ и свободного пользования всеми произведениями земли; но в то же время он, как сын своего народа, не может отказаться от мечтаний о господстве капитализма: иудеи, говорит он, бывшие доселе должниками, будут теперь заимодавцами и капиталистами, наделяя не малых малым, но многих многим, и имея целые народы своими должниками¹⁷⁸.

Новозаветная письменность. Чрезвычайно ценный в научном отношении материал для изучения иудейской мессиологии во времена Иисуса Христа дают нам Евангелия. Так как новозаветные писания имеют в виду исключительно жизнь и учение Спасителя, то мессианские верования современных Христу иудеев излагаются здесь только мимоходом и отрывочно, а не в последовательном и связном изложении. Но иногда один намек, одна случайная фраза с большей ясностью освещают существенный характер мессианских чаяний иудеев, чем подробное изображение мессианских времен в каком-нибудь апокалипсическом произведении, затемненное символическими образами и малопонятными видениями. Евангелия являются для нас тем более ценным и надежным источником для изучения мессианских чаяний иудеев, что они относятся к определенному времени и принадлежат известным священным писателям, так что здесь никак нельзя допустить той хронологической ошибки, в какую могут ввести нас иудейские псевдо-эпиграфы, старательно скрывшие под вымышленными именами время и обстоятельства своего происхождения.

Евангелия показывают, что лучшие представители иудейства и во времена Иисуса Христа продолжали стоять на почве пророческих откровений о грядущем царстве Мессии и ожидали от мессианского времени прежде всего духовного возрождения народа. Что эти ожидания связывались с определенной личностью Мессии, это несомненно; Захария ожидает избавления от врагов через отрока Божия из дома Давидова (Лк. 1:69–71); Симеон видит в лице младенца Иисуса совершителя спасения (Лк. 2:30); наконец Нафанаил исповедует в лице Христа истинного Мессию, царя Израилева и Сына Божия (Ин. 1:49). Вообще верование в личного Мессию в среде лучших представителей иудейского народа выступает в евангелиях с полной определенностью. Наступление грядущего царства непременно связывается с именем Сына Давидова, Христа и Царя Израилева (Мф. 12:23, 20:30; 22:42; Мк. 10:47 и т. д.). Нам кажутся положительно странными заверения Верна, будто Иоанн Креститель представлял себе грядущее царство без личного Мессии, т. е. будто он учил только о том царствии Божием, которое должно наступить после конечного суда, но совсем будто не ожидал мессианского царства: «наступление царства Божия, говорит Верн, и конечный суд, кажется, смешиваются в сознании Иоанна, а это показывает, что он не дает Мессии места в своих ожиданиях, так как устраняет тот период истории, в который должна совершаться деятельность Мессии... Иоанн не только не приветствовал в лице Иисуса Мессии, но даже и совсем не возвещал пришествия последнего»¹⁷⁹. Но в данном случае Верн основывается на предвзятом истолковании слов Иоанна Крестителя; ему кажется, что в словах Предтечи («Идущий за мною сильнее меня, ибо он будет крестить Духом Святым и огнем, и очистит гумно свое» и т.д.; Мф. 3:11–12) Мессии приписывается слишком высокая роль, которой не дают ему иудейские писатели апокрифических произведений, именно – роль высшего судии, каковая может быть дескать относима только деятельность Мессии, как судии не только людей, но даже и ангелов, подробно изображается в апокрифической книге Еноха. Кроме того последовательность евангельского повествования о проповеди Иоанна Предтечи и о крещении Иисуса Христа (Мф. 3 гл.; Мк. 1:1–11; Лк. 3:1–22) показывает, что в речи Иоанна имеется в виду именно Христос – Мессия.

Гораздо большие подробности мы встречаем в Евангелиях относительно общенародных мессианских верований, которые в основных своих чертах носят преимущественно политический характер; все чаяния народа сосредоточивались на мысли об освобождении Израиля от врагов и господстве его над всеми народами. О личности Мессии иудеи, судя по Евангелиям, имели такого рода представления: его явлению должен предшествовать Илия (Мф. 17:10), рядом с которым ожидается явление других пророков (Ин. 1:21, 1: 25; Мк. 6:15) и особенно Иеремии (Мф. 16:14) Мессия согласно Писанию должен произойти из племени Давидова и родиться в Вифлееме (Ин. 7:42; Мф. 2:4–5), хотя никто не будет знать при его явлении, откуда Он (Ин. 7:27). Особенно важно указание евангелиста Иоанна, что по народному представлению Мессия должен пребывать вовеки и потому не может подлежать ни страданиям, ни смерти (Ин. 12:34); такое народное верование расходится с представлениями о Мессии некоторых иудейских апокалипсисов, признающих мессианское царство временным и так сказать промежуточным между настоящим и будущим вечным миром. Наконец Евангелия свидетельствуют, что в лице Мессии народ ожидал также великого пророка и чудотворца (Мф. 16:1–4; Лк. 7:16; Ин. 7:31).

Довольно важное значение для изучения иудейских представлений о Мессии может иметь творение Иустина Философа – «Разговор с Трифоном иудеем»¹⁸⁰, где весьма подробно излагаются мессианские чаяния иудеев. Правда, это творение было написано уже в половине 2-го века по Рождеству Христову, т. е. в эпоху, выходящую из пределов, намеченных в нашем сочинении, и следовательно оно излагает уже те иудейские верования, которые образовались под влиянием страшной для иудеев катастрофы; но это не отнимает совершенно значения творения св. Иустина: если оно не может служить непосредственным источником для воспроизведения мессианских верований иудейства до разрушения Иерусалима римлянами, то во всяком случае оно является чрезвычайно ценным для проверки и уяснения тех представлений, которые можно почерпнуть из других памятников и главным образом из иудейских апокалипсисов. Лянген высказал мнение, что в Разговоре с Трифоном иудеем отразилось народное ожидание Мессии только в том виде, какой оно получило в христианское время под влиянием своеобразных воззрений эвионитов; при этом он ссылается на учение иудея Трифона о Мессии, как «о человеке из человеков » (ὁ ἄνθρωπος ἐκ ἀνθρώπων)¹⁸¹. Но впоследствии мы увидим, что учение о человеческой только природе Мессии было общепринятым верованием в среде иудеев; только редкие богопросвещенные мужи проникали в тайну богочеловечества Мессии.

Такое же значение имеет и сочинение «Философумена»,¹⁸² приписываемое св. Ипполиту и относящееся к 3 веку. Здесь мессианские верования иудеев в своих существенных пунктах представлены в систематическом изложении. По представлению иудеев, говорится здесь, Мессия произойдет из племени Давида и родится не от Девы и Святого Духа, а от мужа и жены, как и всем определено родиться от семени. Он будет царем над Израилем, воинственным и сильным мужем, который будет вести войну со всеми народами; он восстановит Иерусалим, как царственный город, и соберет в нем весь иудейский народ; жертвенный культ будет восстановлен по древнему образцу, после чего иудейский народ будет наслаждаться долгое время безопасностью. Но затем все народы поднимутся против него войной, и Мессия падет при этом от меча. Это будет конец настоящего века; мир будет сожжен, после чего исполнится все то, чего ожидают верующие относительно воскресения мертвых, и совершится воздаяние каждому по его делам.

В западной науке, особенно в прежнее время, главным источником для воспроизведения мессианских верований иудеев около времен Иисуса Христа считалась раввинская письменность¹⁸³, и именно – таргумы, талмудическая литература (Мишна, Тозефта, иерусалимский и вавилонский талмуды) и мидраши. Несмотря на то, что окончательная редакция даже самых ранних из этих иудейских памятников относится ко времени никак не ранее 4 или 5 века по Рождеству Христову, многие однако видят в них выражение более древних иудейских верований, причем приводимые в талмудической литературе и мидрашах мнения и изречения считают действительно принадлежащими тем раввинам, которым они приписываются, и на основании этого определяют время происхождения того или другого отдела мишны или талмуда. Но можно ли быть уверенным в том, что изречение, приписываемое напр. Гиллелу или Шаммаю, действительно принадлежит им, а не было измышлено позднейшими книжниками? Нет никаких достаточных оснований с полной доверчивостью относиться к показаниям самого талмуда; очень вероятно, что позднейшие составители талмудических трактатов приписывали то или иное изречение знаменитым раввинам только в тех видах, чтобы придать этому изречению большую авторитетность. Мы отчасти соглашаемся с мнением проф. Глубоковского, что в талмудической письменности есть много элементов, восходящих ранее даже 2 и 3-го века, и что нужен только надежный критический метод, чтобы отделить то, что могло и должно было вырасти на иудейской почве, от образовавшегося на почве христианской или под её влиянием¹⁸⁴; но как выделить эти элементы из-под тех наслоений, которые составляют продукт позднейшего раввивизма. Нужно признать поэтому более правильным авторитетное мнение Велльгаузена, который говорит, что «талмуд и мишна могут иметь лишь второстепенное значение в деле изучения тех или иных сторон в жизни до-талмудического иудейства»,¹⁸⁵ тем более что раввинская литература в своем содержании и происхождении до сих пор является предметом научных споров, приводящих к самых противоречивым мнениям; к ним можно обращаться только для проверки, уяснения и иллюстрации тех положений, которые добыты на основании изучения более надежных и древнейших памятников иудейской письменности¹⁸⁶.

Сравнительно более древними писаниями считаются таргумы Онкелоса на Пятикнижие и Ионафана на исторические и пророческие книги. Некоторые относят составление их к 1 веку после Рождества Христова¹⁸⁷ и даже к началу римского владычества¹⁸⁸. Вследствие этого Лянген считает эти таргумы очень ценными памятниками для изучения мессианских верований до-христианского иудейства и ставит их наряду с псалмами Соломона, хотя и признается, что с течением времени таргумы подверглись некоторым изменениям¹⁸⁹. Напротив другие относят составление таргумов к 3-му и даже 4-му веку; «мнение, говорит Шюрер, будто древнейшие таргумы явились во времена Иисуса Христа, должно быть теперь оставлено: они вероятно относятся к 3 или 4 веку, хотя в них и есть следы древнейших преданий; следовательно в настоящем своем виде они не относятся к нашему периоду и могут иметь такое же значение, как и раввинския писания, т. е. талмуд и мидраши»¹⁹⁰. О других таргумах (иерусалимском и псевдо-Ионафана) нечего и говорить: составление их относится к 7-му и даже к 8-му веку, так как в таргуме например псевдо-Ионафана говорится о жене и дочери Магомета, о Константинополе и Ломбардии и т. д.¹⁹¹ Нужно заметить, что древнейшие таргумы Онкелоса и Ионафана содержат в себе мало мессианского элемента¹⁹² и уже поэтому только не могут иметь особенной важности для нашей цели. Мессианское содержание всех таргумов изучено очень подробно во многих сочинениях западных ученых¹⁹³.

Раввинская литература, как известно, развивалась в двух направлениях: с одной стороны она восполняла и перерабатывала в ветхозаветных писаниях законодательную часть, откуда произошла так называемая галаха или традиционное право; с другой же стороны она расширяла и дополняла священно-исторические повествования, а также вероучение и нравоучение священных книг, откуда получила начало хаггада или легендарная часть раввинских писаний. Для нашей цели может иметь значение только последняя; но таких чисто хаггадических трактатов мы почти не встречаем в раввинской литературе, где галаха и хаггада большею частью перемешаны. Древнейшим произведением раввинской литературы считается Мишна; некоторые из её отделов многими относятся к началу 2-го или даже к концу 1-го века по Рождеству Христову¹⁹⁴, хотя это очень и очень сомнительно. Мишна заключает в себе постановления традиционного закона касательно богослужебных обрядов и нравственно-гражданской жизни и, следовательно, относится к числу галахических источников. Только в некоторых отделах есть значительная доля хаггадического элемента; сравнительно большую важность для нашей цели могут иметь трактаты Pirke Aboth (или просто Aboth) и Midoth, где наряду с нравственными притчами и сентенциями встречаются указания на мессианское время. С таким же галахическим содержанием, но с значительно большей примесью хаггады, является и Тозефта («дополнение» к Мишне), по времени своего составления относящаяся к значительно более позднейшему времени: даже в древнейших своих частях она была составлена по мнению ученых никак не ранее 3 века¹⁹⁵. Что касается иерусалимского и вавилонского талмудов, то, даже при всем старании указать возможно раннюю дату, составление первого относится к 3-му, а второго к началу 6 века¹⁹⁶.

Более богаты хаггадическим содержанием Мидраши, т. е. толкования на священные книги. Большая часть из них относится к сравнительно позднему времени; более древними из них являются Mechilta, Sifra (или Thorath Kohanim), Sifre и Pesikta, составление которых обыкновенно относят к 3-му веку; последняя из этих книг почти исключительно хаггадического содержания и потому может служить ценным источником для восстановления вероучения палестинского иудейства в период образования талмуда; но к сожалению её составление падает на время, далеко уже выходящее из рамок нашего исследования¹⁹⁷.

Сочинения латинских писателей не могут служить непосредственным источником для изучения мессианских верований иудеев; если некоторые из них и имеют значение, то только как стороннее свидетельство о широком распространении и несомненном оживлении иудейских чаяний около времен Иисуса Христа. К числу таких свидетельств нужно отнести одно место из сочинений Светония, который в жизнеописании Веспасиана говорит: «по всему Востоку было распространено древнее и утвердившееся мнение (vetus et constans opinio), будто судьбою определено, чтобы в то время вышедшие из Иудеи овладели миром»¹⁹⁸. Почти то же самое говорит и Тацит: «между многими держалось убеждение на основании древних книг жрецов, что в это время Восток приобретет силу и имеющие выйти из Иудеи овладеют миром»¹⁹⁹. Оба эти свидетельства не только по мысли, но отчасти и по форме выражения очень близко напоминают замечание Иосифа Флавия о распространившемся в среде иудейского народа перед разрушением Иерусалима Римлянами двусмысленном пророчестве относительно того, что «в те времена некто, вышедший из Иудеи, будет обладать вселенной»; сходство замечается и в том, что подобно Флавию латинские историки относили носившееся в народе предсказание к личности римского императора Веспасиана²⁰⁰. Поэтому большинство ученых останавливается на той мысли, что свидетельства Светония и Тацита непосредственно заимствованы у иудейского историка; но ввиду широкой распространенности в среде иудеев чаяний всемирного царства Мессии нельзя считать безосновательною и ту мысль, что латинские историки в своих свидетельствах опирались на общую народную молву, которая не могла не дойти и до римлян.

Внимание богословов с давнего времени останавливалось на загадочной буколической эклоге Виргилия «Поллион.» Уже в первые века христианства на эту эклогу смотрели, как на предсказание языческого поэта о Христе; такой смысл придает ей блаженный Августин; император Константин Великий в своей речи к отцам Никейского собора приводит из неё одно место в доказательство божественности лица Иисуса Христа²⁰¹. Не удивительно после этого, что в средние века на Западе существовал взгляд на Виргилия, как на провозвестника скорого пришествия Христа²⁰².

В названной эклоге Виргилий приветствует рождение необыкновенного дитяти, с явлением которого поэт ожидает водворения мира и счастья на земле: этому дитяти приписывается небесное происхождение и усвояется наименование божественной отрасли; вся природа приходит в волнение при его рождении, как бы выражая радость в виду скорого наступления отрадного века и возвращения мира к своей юности, к своему золотому веку. Имеющее явиться на земле необыкновенное дитя будет управлять всем миром и положит начало всеобщему счастью. «Под твоим покровом, говорит поэт, обращаясь к воспеваемому младенцу, изгладится всякий след нашего преступления, и земля освободится от своих вечных тревог». Хотя в его время и будут еще заметны некоторые следы неправды, хотя еще не перестанут обносить города стенами и вести войны, но в конце концов на земле водворится общее благоденствие; с его явлением изменится и вся природа: лев не будет кровожадным, змея и яд сделаются безвредными, вся земля будет изобиловать цветами, на терниях будет расти виноград и с дуба капать мед»²⁰³.

Мы не будем останавливаться на решении спорного вопроса относительно того, имеет ли здесь Виргилий в виду какую-нибудь определенную историческую личность и какую именно. Для нас важнее вопрос, что послужило для него источником при изображении грядущего золотого века. Чрезвычайно близкое сходство между содержанием эклоги и иудейскими ожиданиями естественно заставляет предполагать, что Виргилий отобразил общераспространенные чаяния иудеев, нашедшие отклик и в душе язычника, сознававшего нужду в нравственном перевороте. Ближайшим источником для поэта послужили иудейские Сивиллины книги²⁰⁴, в которых можно найти для каждого почти выражения эклоги соответствующее параллельное место. Таково и общее мнение ученых²⁰⁵, хотя впрочем некоторые таким источником считают книгу Еноха;²⁰⁶ но последняя по самому своему названию едва ли могла обратить на себя внимание язычников.

Во все периоды исторической жизни еврейского народа идея о Мессии, как грядущем Спасителе, составляла самый основной и существенный пункт в его религиозном миросозерцании; идея эта была незаходящей звездой на его духовном горизонте, к которой он постоянно обращал свой взор в горе и радости, в состоянии свободы и рабства. Под влиянием тех или иных исторических обстоятельств мессианская идея то делалась особенно оживленной, то несколько тускнела в общем сознании народа; но нельзя указать ни одной эпохи в истории народа Божия, когда вожделенный Мессия совсем переставал бы занимать религиозную мысль и представление еврея, или по крайней мере лучших носителей и выразителей религиозного сознания иудейства. Если сущность всего Ветхого Завета состояла в том, что Бог постепенно приготовлял еврейский народ, а через него и всех людей, к принятию Спасителя²⁰⁷, то само собой становится понятным, что мессианская идея должна была составлять для евреев самый необходимый и основной член их веры²⁰⁸. Да и невозможно было предать забвению эту идею: помимо прямых пророческих обетований о Мессии, с полной ясностью обрисовывавших как его личность, так и его деятельность, для еврейского народа служили постоянным напоминанием о грядущем Избавителе и закон во всей его целости, бывший детоводителем ко Христу (Гал. 3:24) и обрядовые действия, служившие только сенью грядущих благ (Евр. 10:1), и различные прообразования как в жизни целого народа, так и в жизни отдельных ветхозаветных праведников²⁰⁹. Мессианская идея до такой степени ярко выступает в истории народа Божия, особенно в пророческий период, и составляет в ней такой существенный пункт, что даже большинство представителей немецкого рационалистического богословия, при всем своем желании во всем приравнять библейскую историю Израиля к истории других народов, вынуждаются отмечать мессианскую идею в еврействе, как совершенно своеобразную черту, с которой мы нигде еще не встречаемся²¹⁰.

Каноническая письменность Ветхого Завета не оставляет никакого сомнения в том, что обетования о Мессии непрерывно поддерживались и возобновлялись в среде еврейского народа вплоть до возвращения иудеев из вавилонского плена. История мессианской идеи начинается на самых первых порах жизни человеческого рода первообетованием о Семени жены, данным еще нашим согрешившим прародителям (Быт. 3:15). С каждым дальнейшим шагом истории в откровение о грядущем Мессии вносятся новые черты и новые подробности, благодаря чему мысль еврея все более сживается и сродняется с мессианскими обетованиями. Во времена пророков мессианская идея получает такое широкое и основное значение в религиозном миросозерцании иудейства, что в пророческих писаниях почти вся будущая судьба избранного народа поставляется в самую тесную связь с грядущим Избавителем. С успокоительной мыслью о Мессии пошел иудей в плен к чужеземному народу, с этой же мыслью он и возвратился оттуда. Когда иудеи скорбели при виде крайней бедности второго иерусалимского храма, казавшегося ничтожным в сравнении с величественным храмом Соломона, пророки Аггей и Захария нашли единственный исход для утешения огорченных соотечественников в пробуждении отрадных чаяний грядущего Спасителя.

Но с прекращением пророческого служения замолкают на некоторое время и свидетельства о существовании среди иудев оживленных чаяний Мессии. В неканонических писаниях (за исключением 3-й книги Ездры), появившихся в период от персидского владычества до времен Иисуса Христа, хотя и встречаются более или менее ясные намеки на сохранение у иудеев уверенности в наступлении светлых блаженных времен, но не дается прямых указаний на личность Мессии. Это обстоятельство вызвало появление в среде западных ученых такого рода предположения, будто в послепророческий период мессианские чаяния почти совершенно заглохли в среде иудеев или получили характер только смутного ожидания восстановления древней теократии, улучшения их судьбы и избавления от языческого гнета, при чем Мессия, как определенная личность, совсем якобы исчез из представления иудеев. Воззрение это вовсе нельзя назвать единичным или исключительным. В виду того, что вопрос о существовании у иудеев веры в личного Мессию в послемаккавейский период составляет так сказать raison d’etre нашего исследования, мы рассмотрим указанное воззрение с некоторой подробностью.

В самом общем виде отрицание мессианских чаяний у иудеев после персидского владычества было высказано Брюно-Бауэром и Фолькмаром²¹¹; но с большей подробностью и обоснованностью оно изложено у Г. Гольцмана²¹², Верна²¹³, Олера²¹⁴, Бальдепшпергера²¹⁵ и других. Сущность этих воззрений состоит в следующем. Со времени персидского владычества над Иудеей в истории мессианской идеи совершается резкая перемена; теперь идея личного Мессии почти совсем перестает играть какую бы то ни было роль в духовной жизни иудеев; вместо обетованного пророками царства Мессии выступает понятие о царстве Божием, открытию которого должен предшествовать суд Господа над язычниками и нечестивыми; но и это понятие в большинстве случаев является выраженным крайне слабо. В доказательство этого ссылаются на неканоническую письменность, где личность Мессии совершенно отсутствует; а Бальденшпергер не находит здесь и вообще выражения каких бы то ни было чаяний будущего: «не то собственно загадочно, говорит он, почему здесь отсутствует Сын Давидов или вообще личный Мессия, но почему и вообще чаяние будущего здесь так мало заметно. Разве не могли неканонические книги обещать по крайней мере близкого наступления дня Господня, как делали после пленные пророки, хотя и у них чаяние восстановления Давидовой династии под влиянием исторических обстоятельств рассеялось»²¹⁶. Такое молчание нельзя объяснить ни дидактическим и историческим характером неканонических писаний, благодаря чему в них отсутствует пророческий элемент, ни боязнью и угодливостью их писателей перед язычниками, какую обнаружил Иосиф Флавий, скрывший свои мессианские верования; необходимость вынуждает объяснить это явление действительным отсутствием в среде иудеев живых мессианских ожиданий; очевидно, в послепленное время источник того религиозно-национального одушевления, из которого произошли мессианские ожидания пророческого времени, почти совсем иссяк или по крайней мере значительно ослабел²¹⁷. Даже в книге пророка Даниила, появившейся будто бы в период сирийского гнета²¹⁸, идея личного Мессии совершенно отсутствует; Сын человеческий, идущий с облаками небесными (Дан. 7:13), есть только олицетворение будущего царства Израиля, подобное олицетворению всемирных языческих царств, только под менее благородным образом зверей; такое понимание имени «Сын человеческий» подтверждается и дальнейшим объяснением видения (Дан. 7:27; ср. ст. 13 и 14), где свойства Сына человеческого приписываются народу святых Всевышнего. Встречающееся у Даниила наименование Христос – Помазанник должно быть относимо отчасти к сирийским царям, а главным образом к Киру, к которому оно прилагалось уже пророком Исаией (Ис. 45:1); «вообще странно, что нигде в Ветхом Завете сам Мессия, Помазанник всех помазанников, не выступает с этим именем, сделавшимся впоследствии столь многозначащим»; наименование это имело только общее значение, почему и прилагалось не только к царскому, но и к пророческому и священническому служению²¹⁹.

Что касается, говорят сторонники рассматриваемого воззрения, более ранних апокрифических писаний, то в них находят выражение веры в личного Мессию или потому, что ученые могут ошибаться, относя написание этих апокрифов ко времени Асмонеев и к начальным годам римского владычества, или же благодаря тому, что немессианские места в этих писаниях ошибочно толкуются в мессианском смысле. Так, в Псалмах Соломона, написанных по мнению большинства ученых в асмонейский период или вскоре после завоевания Иерусалима Помпеем, действительно содержится ясное учение о личном Мессии; «но кто поручится за то, что названные Псалмы падают на такое раннее время, а не относятся к христианскому уже периоду»²²⁰. Упоминание Сивиллиных книг о посланном Богом с востока (ἀπ’ τ’ελιοιο) царе, который прекратит всякую войну на земле, по связи описываемых здесь событий должно быть отнесено не к Мессии, а к Симону Маккавею, или же к его брату Ионафану²²¹. Точно также в древнейшей части книги Еноха символический образ белого тельца с большими черными рогами, которого устрашились и стали умолять все звери полевые и птицы небесные (т. е. язычники, Ен. 90:37–38), относится вовсе не к Мессии, а к Иоанну Гиркану, который играет в этом апокрифе такую же роль, какую и Симон в Сивиллиных книгах²²². Отсутствие личного Мессии замечается даже в произведениях, написанных одновременно с каноническими книгами Нового Завета; в апокрифической книге Юбилеев хотя и говорится довольно подробно о грядущем суде над нечестивыми и о светлой будущности Израиля, но личный Мессия здесь совсем отсутствует, поэтому и совершение суда приписывается Самому Богу, а не Мессии; то же самое замечается и в Вознесении Моисея, но только здесь последняя катастрофа совершается при посредстве высшего ангела, очевидно Михаила. Даже и в более позднее время наблюдаются случаи непризнания личного Мессии; так, Гиллелу приписывается замечательное изречение, будто пророческие обетования о Мессии не нужно относить к будущему, так как они уже исполнились на царе Езекии, хотя Талмуд отрицает это мнение как ересь²²³.

В представлении большинства место Мессии занял, по мнению названных ученых, грядущий пророк, который стоит на пороге царства Божия, «как единственно осязаемое лицо.» Таким пророком считался преимущественно Илия, который уже в пророчествах Малахии играет самую главную роль перед наступлением великого и страшного дня Господня и которому теперь приписывается совершение спасения вместо Мессии (Мал. 4:5–6)²²⁴. Подобные чаяния были естественным следствием того, что народ, глубоко сознавая необходимость внутреннего обновления и духовного подъема, должен был страдать при мысли о прекращении пророческого служения. «Чем менее могли иудеи собственными средствами возвыситься до признания мессианского спасения, чтобы говорить Мессии: верую, Господи, – тем легче они обращались с мольбой к Предтече: помози моему неверию»²²⁵. С потерей веры в личного Мессию ослабело и вообще ожидание близкого наступления дня Господня или Царства Божия. Если лицо Мессии было заменено предтечами, «прокладывающими только дорогу к спасению, то значит день спасения отдалялся на соответствующее время»²²⁶. Иудейский народ жил теперь настоящим, не предаваясь мечтаниям о светлой будущности.

Таким образом, все пророческие обетования о Мессии в послепленный период почти совершенно замерли среди иудеев до той поры, пока новые условия жизни и новые духовные веяния не заставили опять обратиться к мессианским чаяниям, как единственному утешению в горестях жизни. Подобное ослабление мессианских ожиданий имело место не только в среде палестинского иудейства, но и у александрийских иудеев, что подтверждается не только Сивиллиными книгами, но и сочинениями Филона; по мнению последнего, спасение людей совершится без посредства особого посланника Божия, благодаря только нравственному перерождению; если у него и идет речь о божественном явлении в человеческом образе, то это есть или Шехина или божественный Логос.²²⁷

Ослабление мессианских ожиданий в послепленном иудействе не представляет собой какого-нибудь ненормального явления. «Мы, говорит Бальденшпергер, даже а priori ожидали этого, как необходимого следствия упадка религиозного сознания»²²⁸. Но в указании причин этого «нормального явления» ученые значительно расходятся. Чаще всего указывают на то обстоятельство, что послепленное иудейство вполне удовлетворялось наличными условиями жизни (так Grimm и Oehler); оно без всякого нетерпения перенесло персидское владычество, а потом без сопротивления перешло и под греческое владычество. Управляемое своими первосвященниками маленькое иудейское царство, по-видимому мало интересовалось вопросом о своей абсолютной независимости. В период Птоломеев Иудея в течение 80 лет (301–221 г.) наслаждалась полным покоем; это было счастливое время, вполне благоприятствовавшее изучению и развитию религиозных идей²²⁹. Светлый горизонт Иудеи был несколько омрачен в эпоху Антиоха Епифана страшными гонениями на еврейский закон и его верных почитателей. Но и этот короткий период тяжелого испытания заканчивается полным торжеством иудейского народа. Личность Мессии оказывалась при таких условиях совершенно излишней, так как народ все свои упования перенес на своих спасителей – Маккавеев²³⁰. Некоторые из них, особенно Симон и Иоанн Гиркан, наделяются благодарными соотечественниками почти всеми атрибутами Мессии; так, Иоанн Гиркан, по убеждению народа, в своей личности объединил все обязанности теократических служений – царского, священнического и даже пророческого²³¹; покорением Самарии и Идумеи, разрушением храма на горе Гаризим и обрезанием Идумеев²³² он как бы на самом себе осуществил мессианские пророчества Авдия (Авд. 1:19–21) и Амоса (Ам. 9:11–13).²³³ Точно также и в дальнейший период правления Асмонеев иудеи тем менее обращали взоры в будущее, чем более удовлетворялась их национальная гордость настоящим положением. Теперь вместо дома Давидова во главе управления стояли первосвященники, внешний блеск которых еще более усилился с тех пор, как Аристовул присвоил себе царское достоинство.

Дальнейшей причиной исчезновения в национальных чаяниях личности Мессии нужно считать, по мнению названных ученых, удаление со сцены потомков Давида; в первые времена после построения храма в народе еще могла поддерживаться мысль об «отрасли Давида,, так как представителем Давидова рода был такой видный народный деятель, как Зоровавель; но после него знаменитый царский род прекращается, вследствие чего мессианский образ должен был «опять приблизиться к своему первоначальному характеру безличной общности и неопределенности»²³⁴. Наконец, мысль иудеев была будто бы отвлечена от мессианских чаяний благодаря тому, что в их жизни занял первенствующее значение закон, как совершеннейшее откровение Бога и как высшая норма жизни; теперь на первый план были выдвинуты практические задачи, вследствие чего мессианские идеи должны были потерять значительную долю своего интереса²³⁵.

Возрождение мессианских идей совершилось сначала в «апокалипсических школах книжников» под влиянием усилившегося изучения писаний, которое естественно должно было остановить внимание ученых раввинов и книжников на пророческих обетованиях о Мессии, потомке Давида. Как при преподаваний теологического учения, так и при субботних толкованиях Писания книжники в конце концов не могли не обратить внимания на пророческое изображение отрасли Иессея и не придать ему значения. Трудно указать, по мнению Гольцмана, время этого пробуждения мессианских чаянии; сам он лично думает, что это совершилось уже в период римского владычества или даже во времена земной жизни Христа; «даже в I в. нашего летосчисления, говорит он, мы нашли апокалипсис без личного Мессии»²³⁶. Если Бальденшпергер оживление чаяний будущего относит ко времени маккавейских войн и памятником этого считает книгу пророка Даниила, то под этими чаяниями он вовсе не разумеет ожидания пришествия личного Мессии: сначала чаяния будущего, говорит он, обходились без личности Мессии, которая отсутствует даже в древнейшей основной части книги Еноха; еще целое столетие должно было пройти (от маккавейского восстания), чтобы Мессия сделался предметом апокалипсических изображений и выступил в сознании книжников со всеми полномочиями посланника Божия и с титулом «Сын человеческий»²³⁷ Но к какому бы периоду времени ни было отнесено это пробуждение мессианских чаяний, они сначала имели школьный характер и развивались в среде той передовой части иудейства, которая была особенно предана национальной идее и увлекалась апокалипсическими вопросами²³⁸; широкий же круг образованных иудеев, «в среде которого появилась историческая и популярно-дидактическая литература, или совершенно успокоился от этих чаяний, или же сохранил их как нечто стороннее и малозначительное»; а для народной массы эти чаяния в течение нескольких веков (от прекращения пророчества до новозаветных времен) совсем не имели значения; даже во времена Христа не всегда можно подметить в народном сознании особенное оживление мессианских представлений²³⁹. Одним из обстоятельств, повлиявших на пробуждение мессианских ожиданий в среде иудеев, нужно признать, кроме усилившегося изучения Писаний, крайне тяжелое положение иудейского народа в период римского владычества, заставлявшее останавливаться на отрадной мысли, что Господь не замедлит вывести свой народ из этого нестерпимого положения рукой обетованного Мессии и что всемирное владычество Рима в скором времени сменится всемирным царством Божиим, в котором господствующее положение займет Израиль с Мессией во главе. Немаловажное влияние на пробуждение мессианских чаяний в среде иудеев могла иметь и проповедь Спасителя, благодаря которой всюду разносилась весть о приближении царства Божия²⁴⁰. Впрочем эта последняя мысль Г. Голцьмана совершенно отвергается Бальдепшпергером, который напротив видит в христианстве причину того, что пробудившееся мессианское чаяние стало теперь ослабевать; иудеи, говорит он, поняв значение для христианства созданных ими мессианских верований, должны были сделать шаг назад: личность Мессии стала теперь терять в их глазах высокий авторитет; о нем они стараются молчать; вместо мессианских представлений теперь выступают на сцену исключительно почти эсхатологические чаяния, так что вся мысль иудеев сосредотачивается на вопросах о воскресении мертвых, всеобщем суде и кончине века. Это особенно сильно выразилось в такого рода раввинских мнениях, будто Израиль уже имел Мессию в лице царя Езекии и что он может быть находится в числе умерших. Ослабление интереса к мессиологии замечается уже в 1 в. по Рождеству Христову; написанные в это время 3 книга Ездры и Апокалипсис Варуха с такой любовью и обстоятельностью разбираются в эсхатологических вопросах, что для них мессианская эпоха кажется совсем не нужной²⁴¹.

Изложенные воззрения представляют собою результат рационалистического отрицания того общепринятого христианской церковью факта, что учение о Мессии – Спасителе у евреев было изначальным откровением Божиим и что оно составляло самый основной пункт в религиозном миросозерцании иудейства²⁴². Желая устранить из истории еврейского народа все, что указывает на особые отношения Бога к этому народу и на чрезвычайное предназначение последнего, западные ученые стараются придать и мессианской идее совершенно случайный характер: она дескать зарождалась и исчезала под влиянием только тех или иных исторических обстоятельств, а вовсе не составляла постоянного и необходимого пункта иудейской догматики. С другой стороны здесь нельзя не заметить стремления устранить тот ортодоксальный взгляд на историю еврейского народа, по которому весь ветхозаветный период был только постепенным подготовлением Израиля к принятию Спасителя. Изложенная теория основана не на беспристрастной и вполне научной оценке исторических фактов, а на тенденциозном подборе их; это видно уже из того, что при иной точке зрения те же самые факты приводят к совершенно противоположным выводам; так Оскар Гольцман говорит: «уже до выступления писателей – пророков вера в последнее славное время Израиля была вполне народной (Ам. 5:18–20); эта вера в иудейском народе, пока он образовывал собственную политическую величину, никогда не пропадала; средоточие её заключалось в чаянии облагодатствованного Богом будущего владыки Мессии»²⁴³. Чтобы доказать прекращение мессианских ожиданий в послепленный период, западным ученым по необходимости приходится переделывать самую историю, давать тенденциозное освещение общеизвестным фактам, замалчивать прямые исторические свидетельства и относить написание неблагоприятного для теории литературного памятника к такому времени, к которому беспристрастные исследователи их не относят. Так, Псалмы Соломона по общепринятому мнению ученых, специально занимавшихся их исследованием, были написаны не позднее начала римского владычества; но Г. Гольцман опровергает это мнение одним вопросом: «а кто поручится за то, что эти Псалмы не появились гораздо позднее?». Или еще: встречающийся в книге Еноха символ белого тельца, выступающего на сцену мировой истории после суда над падшими ангелами, язычниками и нечестивыми иудеями и даже после открытия царства Божия, может быть относим только к личности Мессии (Ен. 90:20–38); но Верн и Г. Гольцман без всяких доказательств уверяют, что этот символ относится к Иоанну Гиркану²⁴⁴. Только таким путем и можно сообщить призрачную основательность рассмотренным взглядам. Но внимательное и беспристрастное изучение сохранившихся до нашего времени иудейских памятников неизбежно приводит к той мысли, что после прекращения пророческого служения мессианская идея в среде иудеев была всегда более или менее живой и что она предносилась сознанию угнетенного народа не как общее и неопределенное чаяние лучших времен для Израиля, но как специальное ожидание личности мессианского царя из рода Давидова Уже тот только один факт, что иудейская апокалиптика, занятая исключительно только эсхатологическими и мессианскими вопросами, зародилась и развилась в период времени от маккавейских войн до разрушения Иерусалима Титом, достаточно показывает, насколько мысль иудеев этого времени была прикована к мессианским идеям. Но что особенно замечательно: мессиологическое содержание мы встречаем даже во всех тех иудейских апокрифах, которые не относятся к числу апокалипсисов и в которых излагаются или исторические события или нравственные наставления. Можно положительно удивляться тому, как могла зародиться в среде ученых мысль о прекращении в послепленном иудействе мессианских ожиданий, когда во всех литературных памятниках, написанных в течение двух веков перед разрушением Иерусалима Титом, содержится в той или иной мере мессианский элемент. Представленное в 1-ой главе изложение содержания мессиологических памятников может служить достаточным подтверждением этой мысли; правда, во многих из них личность Мессии отсутствует; но и этот факт может быть свидетельствует не о том, что вера в личного Мессию тогда ослабела, а о том, что эта вера была слишком близка сознанию каждого иудея, так что авторы этих писаний, занятые главным образом вопросом о благах мессианского царства и об условиях его наступления, считали излишним говорить о лице Мессии, знакомом каждому или по пророческим писаниям или по традиции. Впрочем, все же в большинстве апокалипсических писаний о личности мессианского царя говорится с полной определенностью.

Нельзя не согласиться с тем общепринятым мнением, что живость и напряженность мессианских ожидании иудеев в значительной мере обусловливалась степенью их политического и общественного благосостояния; вполне естественно, что чем безотраднее было для иудеев настоящее, тем живее и напряженнее была надежда на будущее²⁴⁵. Но после плена нельзя указать ни одного более или менее продолжительного периода в истории иудейства, когда бы оно не имело побуждений стремиться к лучшему будущему и мечтать о наступлении благодатных мессианских времен. Период персидского владычества²⁴⁶ был для иудейского народа сравнительно счастливым временем, так как теперь осуществились многие из его страстных желаний: пленный народ возвратился в свое отечество, святой город Иерусалим был восстановлен и на месте разрушенного храма воздвигнут новый храм, в котором опять можно было совершать богослужение и который снова сделался средоточием религиозной жизни иудейства. Но это было счастливое время в сравнении только с бедствиями предшествующего периода; иудей и теперь не мог не вспоминать с душевной мукой о своей прежней независимости; трудно допустить, чтобы иудейский народ, привыкший считать себя особенным избранником Божиим и лучшей частью человеческого рода, мог когда-нибудь помириться с иноземным владычеством; постоянно занятый мыслью об осуществлении теократической идеи, он никогда не мог удовлетворяться тем, что ему, как бы из милости, предоставляли свободу исполнять закон и исправлять богослужение; как народ Иеговы, он желал, чтобы Сам Бог управлял Своим народом, и конечно уж не через языческих владык, а через законных и богоизбранных царей из среды самого еврейского народа. Само возвращение в отечество из плена имело некоторые скорбные стороны: возвратившиеся иудеи составляли только ничтожную горсть в сравнении с допленным населением Палестины, так как большая часть народа предпочла остаться в Вавилоне. Новоустроенный храм был положительно жалок в сравнении с Соломоновым храмом; а между тем пленные иудеи, не всегда проникавшие в истинный смысл пророчеств о светлой будущности Израиля, склонны были объяснять пророчества Иеремии таким образом, что после семидесятилетнего плена будет основано славное царство Израиля²⁴⁷ и что на восстановленном Иерусалиме и храме исполнится пророчество Исаии: «слава Ливана придет к тебе, кипарис и певг и вместе кедр, чтобы украсить место святилища Моего; Я соделаю тебя величием на веки; вместо меди буду доставлять тебе золото, и вместо железа серебро» (Ис. 60:13–17). Не удивительно после сего, что храм Зоровавеля был в глазах иудеев «как бы ничто» (Агг. 2:3); в нем не было даже величайшей святыни прежнего храма – ковчега завета²⁴⁸. Лучшие представители иудейства не могли не мечтать о светлом будущем и при виде тех нравственных недостатков своих соплеменников, в роде крайнего невежества в законе, недозволенных браков с иноплеменницами и т. д., против которых так много пришлось бороться Ездре и Неемии. Наконец, страшный замысел Амана, имя которого сделалось для позднейшего иудейства общим именем самых озлобленных врагов еврейской теократии²⁴⁹, должен был постоянно напоминать иудеям, особенно благодаря установленному празднику Пурим, что под чужеземным владычеством они никогда не могут быть спокойными за свою участь. Таким образом, времена персидского владычества едва ли можно назвать временами полного внутреннего и внешнего благоденствия иудеев. Поэтому, если с мессианскими чаяниями связывалось представление о временах славы и блаженства иудеев, то в персидский период было вполне достаточно побуждений обращаться к этим чаяниям. Во время построения второго храма мессианские чаяния поддерживались еще в народе пророками Аггеем, Захарией и Малахией, которые с полной определенностью говорили о пришествии во второй храм «желаемого всеми народами» Царя Сиона и Ангела Господня. Нужно обратить внимание на то, что в пророчествах Захарии Мессия прямо изображается потомком Давида; как у Исаий Он называется «отраслью от корня Иессеева и ветвью от корня его» (Ис. 11:1), так и у Захарии Он носит имя «отрасли» (Зах. 3:8), причем пророк считает как бы излишним называть Его отраслью «Давида», зная общие ожидания народа; но в других местах он вполне определенно связывает мессианские чаяния с домом Давида: он называет Мессию царем Сиона и Иерусалима (Зах. 9:9), и говорит, что в день спасения «дом Давида будет как Бог и как Ангел Господень пред жителями Иерусалима» (Зах 12:8), и что «на дом Давида Господь изольет в тот день дух благодати и щедрот» (Зах. 12:10). Уже этих одних пророчеств вполне было достаточно, чтобы поддержать в народе мессианские идеи хотя бы на двухсотлетний период персидского владычества.

Что касается вышеуказанного мнения Бальдепшпергера и Гольцмана, будто в пророчествах Малахии пророку Илии приписывается роль Мессии, то оно не имеет для себя никаких оснований. Здесь (Мал. 4:5–6) предтече Мессии приписывается та самая предуготовительная деятельность, о которой говорят, как мы увидим, позднейшие иудейские писания, полагающие резкое различие между Мессией и Илией, и которая указывается в Евангелии Луки (Лк. 1:16–17; 76–79). И сам пророк Малахия вполне ясно различает Илию как «пророка пред наступлением дня Господня, великого и страшного», от совершителя этого дня, о котором он говорит: «внезапно придет в храм Свой Господь, которого вы ищете, и Ангел Завета, которого вы желаете; вот, Он идет, говорит Господь Саваоф. И кто выдержит день пришествия Его: и кто устоит, когда Он явится? Ибо Он как огонь расплавляющий и как щёлок очищающий» и т. д. (Мал. 3:1–2).

Напрасно также уверяет Г. Гольцман²⁵⁰, будто священническая аристократия, стоявшая во главе управления иудейским народом во времена персидского, македонского и египетского владычества, могла настолько затмить славу Давидова дома, чтобы совершенно прекратить в народе чаяния Мессии, сына Давидова. В среде иудейских первосвященников, управлявших Иудеей, было немало людей недостойных, корыстолюбивых, действовавших часто во вред своему народу. Каждый иудей мог подметить, что управление священнической аристократии не имело достаточной силы и прочности. «Власть первосвященника только тогда была уважаема, когда сам он обладал дарованиями, нужными для управления; в противном случае, каждый хитрый и предприимчивый человек, расположив в свою пользу царя, становился выше первосвященника и управлял иудеями по своей прихоти и для своей пользы»²⁵¹. Поэтому едва ли иудеи могли настолько восторгаться правлением первосвященников, чтобы совершенно отказаться от мысли о восстановлении рода Давидова. Впрочем, мнение Гольцмана, не подтверждаемое никакими фактами и письменными свидетельствами, является совершенно голословным и поэтому не заслуживает особенного научного внимания.

Нет никаких исторических оснований для отрицания существования у иудеев мессианских идей и в период македонского и египетского владычества. Условия жизни иудейского народа почти нисколько не изменились в сравнении с предшествующим временем; иудеи и теперь чувствовали себя более или менее спокойно, так как Александр Великий и его преемники Птоломеи относились к ним очень снисходительно, предоставляя им полную свободу в области религиозной жизни и не вмешиваясь в их самоуправление. Но помимо уже горького сознания своей зависимости от языческих властителей, иудей при настоящем положении вещей ни в чем не мог находить полного удовлетворения своим теократическим стремлениям. Влияние языческого господства сильно сказывалось на духовной жизни иудейства; если лучшая часть его обнаруживала стремление к возможно точному исполнению закона, то остальная часть относилась к религиозным обязанностям совсем легкомысленно и больше всего думала о житейских выгодах. Как мало дорожили некоторые своим отечеством и заветами отцов, видно из того, что масса иудеев в видах наживы по собственной воле переселялась из Палестины в Египет и города Ливии, где они могли обогащаться через торговлю и промыслы. Соприкосновение с языческой культурой вело за собой еще большее охлаждение к богооткровенному закону: религия греков с её эстетической окраской, с её пластичностью, ясностью, с её поэтическими мифами, с её торжественными церемониями, не могла не действовать на чувство иудея. Увлечение эллинизмом ко временам сирийского владычества достигло такой степени, что многие только искали как бы случая порвать связь с старой верой: когда при Антиохе Епифане начались гонения на иудейский закон, многие без малейшего со-противления не только отреклись от веры отцов и от закона, но и примкнули к своим врагам, чтобы преследовать твердых в вере соотечественников (1Мак. 1:43; 52:2; 16:23 и др.). Еще до начала гонений при самом воцарении Антиоха Епифана «сыны беззаконные из Израиля убеждали многих, говоря: пойдем и заключим союз с народами, окружающими вас. Некоторые из народа изъявили желание и отправились к царю, и он дал им право исполнять установления языческие. Они построили в Иерусалиме училище по обычаю языческому, и установили у себя необрезание, и отступили от святого завета и соединились с язычниками, и продались, чтобы делать зло» (1Мак. 1:11–15). В виду таких обстоятельств ревнители веры и закона не могли не желать коренного переворота в национальной жизни и не искать утешения в обетованиях о царстве Мессии. Нужно принять также во внимание, что часто благоденствие иудеев в период греко-египетского господства несколько преувеличивают: и в это время были в жизни иудеев тяжелые испытания, которые по мнению Верна составляют sine qua non оживленных мессианских ожиданий; достаточно в этом случае указать на рассказ 3 Маккавейской книги о тех страхах и волнениях, которые иудеи пережили в правление Птоломея Филопатора.

Эти общие соображения могут находить достаточное подтверждение в неканонической книге – Премудрости Иисуса сына Сирахова, написанной бесспорно к концу владычества над Иудеей Птоломеев²⁵². «Здесь находятся, как справедливо замечает Шюрер, все существенные элементы древнего мессианского чаяния»²⁵³. Автор этой книги имеет в виду главным образом нравственно-практические цели и поэтому мало занимается мессиологическими вопросами; но все же он выражает полную уверенность в близком наступлении «дня посещения Божия» (Сир. 5:10) и «времени отмщения » (Сир. 5:9; 18: 24), когда Господь наведет на все народы страх свой, чтобы они познали Его могущество. Точно так же он выражает верование в бесконечное продолжение Давидова царства (Сир. 47:13). В обетованиях Божиих Аврааму он видит указание на всемирное царство Израиля: «Господь обещал Аврааму дать потомкам его наследство от моря до моря и от реки до края земли» (Сир. 44:23); в подлинном обетовании этих слов нет (Быт. 13:16). В пророчествах Исаии он видел несомненно выражение обетований о грядущих днях Мессии²⁵⁴. В частности, сын Сирахов указывает на вечное существование Израиля (Сир. 37:28), избавление его «в свое время» от постигших бедствий (Сир. 50:25–26), собрание рассеянных колен Иакова (Сир. 36:12), на восстановление первобытного порядка и гармонии в мире (Сир. 39:41) и т. д,; кроме того он довольно прозрачно намекает на так называемые «мессианские бедствия», которые должны постигнуть нечестивых перед явлением Мессии: «огонь и град, говорит он, голод и смерть – все это создано для отмщения; зубы зверей и скорпионы, и змеи и меч, мстящий нечестивым погибелью²⁵⁵, обрадуются повелению Его и готовы будут на земле, когда потребуются, и в свое время не преступят слова Его» (Сир. 39:36–38; ср. 40:9–10). Более подробно и связно автор выражает свои мессианские и эсхатологические верования в следующей молитве: «помилуй нас, Владыко, Боже всех, и призри, и наведи на все народы страх Твой. Воздвигни руку Твою на чужие народы, и да познают они могущество Твое. Возобнови знамения и сотвори новые чудеса; воздвигни ярость и пролей гнев; истреби противника и уничтожь врага; ускори время и вспомни клятву, и да возвестят о великих делах Твоих. Сокруши головы начальников вражеских, которые говорят: никого нет, кроме нас. Собери все колена Иакова и соделай их наследием Твоим, как было сначала. Умилосердись над городом святыни Твоей, над Иерусалимом, местом покоя Твоего. Наполни Сион хвалою обетований Твоих, и Твоею славою народ Твой. Даруй свидетельство тем, которые от начала были достоянием Твоим, и воздвигни пророчества от имени Твоего» (Сир. 36:1–16). Нужно, однако, сознаться, что прямого указания на личность Мессии с наименованием Его определенным именем (сыном Давида, Избранным и т. д.) в книге Иисуса сына Сирахова нет; но некоторым намеком на личность Мессии можно считать следующие слова книги: «воззвал я к Господу, Отцу Господа моего, чтобы Он не оставил меня в день скорби» (Сир. 51:14); здесь несомненно Бог именуется Отцем Мессии, так как дать иное толкование этому месту едва ли возможно²⁵⁶. Иисус Сирахов по всей видимости ожидал в лице Мессии потомка Давидова; это можно видеть отчасти из следующего места: «Господь навеки вознес рог Давида и даровал ему завет царственный и престол славы в Израиле. Он не истребит потомков избранного Своего и не искоренит семени возлюбившего Его. И Он дал Иакову остаток, и Давиду корень от него» (Сир. 47:13; 47:24–25). По крайней мере, эти слова совершенно противоречат тому мнению, будто с прекращением царского рода Давидова мысль иудеев совершенно отрешилась от этого рода и перестала соединять с ним ожидание светлого будущего.

На книгу Иисуса сына Сирахова чаще всего ссылаются в подтверждение того, будто в послепленном иудействе мессианские ожидания были перенесены на пророка Илию. Вот как читается относящееся сюда место:²⁵⁷ «Ты (Илия) предназначен был на обличения в свои времена, чтобы утишить гнев, – прежде нежели он обратится в ярость, – обратить сердце отца к сыну и восстановить колена Иакову. Блаженны видевшие тебя и украшенные любовью, и мы жизнью поживем» (Сир. 48:10–11). К сожалению ученые, ссылающиеся на это место в подтверждение своего мнения, не останавливаются на подробном рассмотрении его, считая это как бы совсем излишним; а между тем приведенные слова не дают ни малейшего намека на мессианскую деятельность Илии; он и здесь является только предтечей мессианского царства. Изложенное здесь учение о пророке Илии совершенно согласно с представлениями как предшествующих, так и последующих иудейских писателей, ясно выражавших различие между Мессией и его предтечей. У Сираха указаны три черты деятельности пророка Илии: во 1-х, обличение народа во грехах, чтобы утишить гнев Божий, прежде нежели он обратится в ярость; во 2-х, нравственное исправление сыновних отношений к родителям, и наконец в 3-х, восстановление колен Иакова. Что касается первой черты, характеризующей исторического Илию, как обличителя царей и народа, то она приписывается Илии, и именно как предтече Мессии, отчасти в евангелиях²⁵⁸, а главным образом в древнейших талмудических отделах. По представлению иудеев раввинистического периода пришествие Мессии и открытие Его царства обусловливается покаянием народа, которое должно совершиться через проповедь Илии: «Израиль не прежде совершит великое покаяние, чем придет Илия»²⁵⁹. Вторая черта деятельности Илии, как предтечи Мессии, отмечается, как мы видели, у пророка Малахии (Мал. 4:5) и у евангелиста Луки (Лк. 1:17). Наконец, восстановление колен Иакова приписывается в талмуде пророку Илии опять таки только как предтече Мессии; «по Edujoth (I, 5), он укажет (перед явлением Мессии) действительное происхождение всех еврейских семейств, так что каждое семейство будет знать, к какому колену, роду и дому оно принадлежит; а по Kidduschin (71 а), он очистит всех, которые произошли от нечистого рода (т. е. от смешанных с язычниками браков), чтобы и они могли присоединиться к обществу Божию»²⁶⁰. Таким образом, премудрый Сирах указывает в деятельности Илии после вторичного его явления на землю только те черты, которые всегда приписывались Илии, не как Мессии, а только как его предтече.

Некоторые указания на существование в среде иудеев в период греко-египетского владычества мессианских ожиданий можно находить в греческом переводе LXX, который является древнейшим памятником иудейского толкования св. книг. Правда, этот перевод принадлежит александрийскому иудейству, но что на нем отразились верования и палестинских иудеев, всегда остававшихся более верными хранителями древних преданий и пророческих обетований, это признается, как несомненный факт, и западными учеными²⁶¹. В переводе LXX, не только сохранены без изменения мессианские места первоначального текста, но там придан мессианский смысл таким выражениям, которые в еврейском оригинале совсем его не имеют²⁶². Подобный факт как нельзя более ясно свидетельствует о том, что греческие переводчики одушевлены были живыми чаяниями грядущего мессианского царства; вместе с тем перевод указывает нам, что эти чаяния соединялись с определенной личностью Мессии, как потомка Давидова. Укажем несколько примеров. Пророчество Иакова об Иуде (Быт. 49:10) было понято александрийскими переводчиками несомненно мессиански²⁶³. Далее пророчеству Валаама (Чис. 24:7; 24:17), не имеющему в еврейском тексте точно выраженного мессианского смысла²⁶⁴, сообщается такой вид: изыдет человек от семени его (Иакова), и обладает языки многими: и возвысится паче Гога царство его, и возрастет царство его. Воссияет звезда от Иакова, и восстанет человек от Израиля, и погубит князи Моавитские, и пленит вся сыны Сифовы. Возвышаясь над своими современниками, греческие переводчики приписывали Мессии домирное (вечное) существование, и следовательно никак не отожествляли Его ни с пророком Илией, ни с какой-либо другой исторической личностью. Так Пс. 109:3 в переводе LXX читается: из чрева прежде денницы родих тя (вместо: «прежде денницы подобно росе рождение Твое»). Значительная часть 9-ой главы книги пророка Исаии понимается переводчиками в мессианском смысле; характерно здесь наименование, усвояемое Мессии, грядущему наследнику престола Давидова, – «Ангел великого совета «(μεγάλης βουγῆς ἄγγελος, Ис. 9:6); это наименование, составляющее добавку к еврейскому тексту, показывает, что по представлению греческих переводчиков Мессия есть существо небесное, возвышающееся над человеческим родом²⁶⁵.

На основании предшествующего исследования можно с полной уверенностью утверждать, что ни исторические факты, ни письменные памятники не дают никакого права сомневаться в существовании у иудеев после плена до времени Маккавеев мессианских ожиданий и определенных представлений о личности Мессии. Для нас это чрезвычайно важно: раз мессианская идея сохранилась у иудеев до гонений Антиоха Епифана, то после этого она уже не могла замереть, потому что теперь было слишком много благоприятных условий для её поддержания и развития. Если «дни гонений были всегда днями сильнейшего воодушевления и оживления мессианских надежд»²⁶⁶, то времена Антиоха Епифана должны быть прежде всего названы такими днями. Воздвигнутые на Моисеев закон гонения были, можно сказать, страшным периодом в жизни иудейства; читая 1 Маккавейскую книгу, написанную современником и очевидцем многих событий этого смутного времени, всюду чувствуешь глубокую скорбь и душевную муку автора за свой гонимый народ. К этому времени особенно усилилась и окрепла в народе ревность к закону, в котором по сознанию лучших представителей иудейства должно заключаться спасение и благо народа. И вот на это то высшее благо и было воздвигнуто страшное гонение со стороны Антиоха Епифана, которому автор 1-й Маккавейской книги не даром усвояет характерное наименование – «корень греха» (1Мак. 1:10). «Великий плач был в Израиле во всех местах, повествует историк. Стенали начальники и старейшины, изнемогли девы и юноши. Враги проливали неповинную кровь вокруг святилища и оскверняли его. Жители Иерусалима разбежались ради них, и он сделался жилищем чужих и стал чужим для своего рода. Святилище его запустело, как пустыня, праздники его обратились в плач, субботы его в поношение, честь его в уничижение. Антиох повелел, чтобы иудеи следовали указаниям, чужим для сей земли, и чтобы не допускались всесожжения, и жертвоприношения, и возлияние во святилище, чтобы ругались над субботами и праздниками, и оскверняли святилище и святых, чтобы строили жертвенники, храмы и капища идольские, и приносили в жертву свиные мяса и скотов нечистых, и оставляли сыновей своих необрезанными, и оскверняли души их всякой нечистотой и мерзостью для того, чтобы забыли закон и изменили все постановления» (1Мак. 1:25–26; 1:37–39; 1:45–49). Эту крайне мрачную картину дополняет автор 2 Маккавейской книги: «Тяжело и невыразимо было для народа наступившее бедствие. Храм наполнился любодейством и бесчинием от язычников, которые, обращаясь с блудницами, смешивались с женщинами в самих притворах и вносили внутрь (храма) вещи недозволенные. Нельзя было ни хранить субботы, ни соблюдать отеческих праздников, ни даже называться иудеем» (2Мак. 6:3–6). Гонения Антиоха Епифана, как видно отсюда, оскорбляли самые дорогие и святые чувствования иудеев: это было как бы намеренное издевательство над высшей святыней сердца.

При таких ужасах ревнителям закона приходилось переживать тем более тяжелое чувство, что попытки эллинизации иудеев со стороны Антиоха Епифана не всегда были безуспешными. Масса слабоверных уступала требованиям царя или из страха перед гонениями, или же из-за скрываемого доселе сочувствия к эллинской культуре, и по свойственному всем ренегатам озлоблению переходила на сторону самых ярых гонителей своего народа (1Мак. 1:52). А это увлечение греческими обычаями и образом мыслей сделало даже в самом Иерусалиме такие успехи, что нечестивый первосвященник Иасон осмелился построить в виду храма греческую гимназию, что иудеи и даже сами священники оставляли храмовое богослужение и жертвоприношения ради посещения палестры, где происходили гимнастические упражнения и игры, а следы обрезания старались уничтожать искусственным образом (2Мак. 4:10–20). Таким образом даже в самом Иерусалиме, центре иудейской национальной жизни, образовалась сильная партия эллинофилов²⁶⁷.

Понятно, что для развития и оживления мессианских чаяний время это было самым благоприятным. Озлобление верных закону иудеев против чужеземного господства достигло теперь самых крайних пределов; чем сильнее страдал иудейский народ от преследований сирийцев, тем страстнее было в нем желание сокрушить мощь язычества и стать самому во главе всех народов земли. Но если иудей лелеял в своем сердце мечту о восстановлении еврейской теократии во всем её блеске, то в основе этой надежды могло лежать не самообольщение собственными силами, крайне ничтожными, не уверенность в непобедимости своих вождей, а ожидание чудесного вмешательства в его судьбу Иеговы, Который, наказав Свой народ временным испытанием за непослушание заповедям закона, опять вспомнит о нем и выполнит данные через пророков обетования о грядущей славе Израиля.

Более чем вероятно, что эта вера в близкое избавление Израиля и открытие мессианского царства служила сокровенным стимулом и к маккавейскому восстанию. Сам Маттафия ободрял иудеев намеком на то, что переживаемое ими «время переворота» (1Мак. 2:49) служит только преддверием лучших времен, и предсказывал им скорую славу, которую они приобретут, как носители богооткровенного закона (1Мак. 2:64). Иуда Маккавей постоянно воодушевляет себя и народ твердой уверенностью, что с неба не замедлит прийти помощь, что Сам Бог сокрушит врагов пред лицом иудеев (1Мак. 3:19; 3:49), что Он умилосердится над Своим народом, «воспомянув завет с отцами» (1Мак. 4:10); эта уверенность так сильна в Иуде, что он перед лицом многочисленного врага спокойно распускает из войска всех строивших дома, обручившихся с женами, насадивших виноградники и людей боязливых (1Мак. 3:56), имея в виду не столько заповедь закона (Втор. 20:5–8), сколько обусловливавшее ее обетование, что Сам Господь «пойдет с народом, чтобы сразиться за него с врагами и спасти его» (Втор. 20:4). О таких чаяниях говорится и в апокалипсическом видении книги Еноха: «я видел, как пришли пастыри, и орлы, и те коршуны и ястребы (различные народности), и кричали воронам (сирийцам), чтобы они сломили рог того юнца (Иуды Маккавея); и они боролись и сражались с ним, и он боролся с ними, и кричал, чтобы к нему пришла помощь. И я видел, как пришел тот муж (очевидно арх. Михаил), который записывал имена пастырей, и он помог тому юнцу, и показал ему все, чтобы пришла к нему помощь»²⁶⁸.

Победы Иуды Маккавея и его братьев над сирийцами нисколько не ослабили страстности мессианских ожиданий иудеев; напротив, каждый дальнейший успех их в борьбе со своими притеснителями все более и более пробуждал в них уверенность, что Бог, всегда верный своим обетованиям, опять начинает обращать свой милостивый взор на забытый народ и что успехи Маккавеев есть только начало грядущих благ и преддверие всемирного владычества Мессии. «Маккавейские войны, справедливо говорит Лянген, наверное, достигли того, что возбудили в умах иудеев страстное ожидание полного политического возрождения»²⁶⁹. Но это вовсе не дает никакого права утверждать, будто иудеи все свои надежды сосредоточили на маккавейских вождях, перенеся на них свои мессианские чаяния. Что касается Симона, архиерея и вождя, то относительно него доподлинно известно, что народ не возлагал на него таких преувеличенных надежд; в 1 Маккавейской книге рассказывается, что «иудеи и священники согласились, чтобы Симон был у них начальником и первосвященником навек²⁷⁰, доколе восстанет пророк верный» (1Мак. 14:41); следовательно, сам народ признавал власть Симона временной и преходящей, так как ожидаемый ими верный пророк должен, по их мнению, совершить какой-то переворот в иудейском правлении. Иоанн Гиркан точно также едва ли мог явиться заместителем Мессии в глазах народа, так как в среде последнего были люди, считавшие его недостойным и вверенной ему власти. Иосиф Флавий передает, что некто Елеазар из партии фарисеев, «пользовавшихся в среде народа таким уважением, что их речи даже против царя и первосвященника встречали полное доверие», предложил Иоанну Гиркану отказаться от первосвященнического достоинства, так как его мать была невольница, взятая в плен при Антиохе Епифане²⁷¹. Довольно правдоподобною является также догадка Лянгена²⁷², что и в апокрифической книге «Вознесение Моисея» к Иоанну Гиркану относится речь против тех, которые оскверняют жертвенник приношениями Богу, так как они не священники, а рабы, рожденные от рабов²⁷³.

Мы видели, что во времена первосвященника Симона иудеи ожидали пришествия «пророка верного»; кроме приведенного места, в 1 Маккавейской книге есть и другое указание на это: когда священники, читаем мы здесь, очищали святилище, они решили совершенно уничтожить оскверненный язычниками жертвенник; «и они разрушили его, и камни сложили на горе храма в приличном месте, пока придет пророк и даст ответ о них» (1Мак. 4:45–46). По-видимому эти места подтверждают приведенное нами мнение Гольцмана и Бальденшергера, будто в маккавейский период место Мессии в представлении иудеев занял пророк. Но во 1-х наименование пророка всегда могло прилагаться и действительно прилагалось (Ин. 4:19; 4:25; 4:29) к личности самого Мессии, так как пророческое служение составляло по мнению иудеев одну из необходимых сторон его деятельности (об этом речь будет ниже). Поэтому большинство толковников признает, что ожидание в 1 Маккавейской книге «верного пророка» основано на пророчестве Моисея (Втор. 18:15) и относится лично к Мессии, а не к предтече его. Во 2-х, если бы даже здесь и не имелся в виду сам Мессия, то все же нет никакого основания думать, будто «верный пророк» является заместителем Мессии, сына Давидова, совершенно якобы забытого народом; несомненно, что этот пророк – если не сам Мессия, то его Предтеча и во всяком случае пророк мессианского времени²⁷⁴.

Правление первых двух вождей из рода Асмонеев было все же сравнительно лучшим временем в жизни иудеев после плена. Изображая благоденствие народа, историк этого периода готов думать, что теперь возвратились счастливые времена Соломонова царствования, когда «каждый сидел под виноградником своим и под смоковницею своею, и никто не страшил их» (1Мак. 14:12; ср. 3Цар. 4:23). Но спокойствие иудеев было очень непродолжительно. Преемники Иоанна Гиркана своей жестокостью, вероломством и недостойной жизнью могли только усиливать в народе ожидания лучшего будущего. Матереубийца и братоубийца Аристовул I, жестокий Александр Ианней, умертвивший брата и многие тысячи иудеев, покорная раба фарисеев царица Александра, наконец Гиркан II и Аристовул II, опозорившие себя братоубийственной войной, последствием которой было подчинение Иудеи римскому владычеству, – все это были скорее враги своего отечества, чем заботливые правители его; теперь кровь иудеев часто лилась не от руки иноземных врагов, а от собственных правителей²⁷⁵. И эти то недостойные правители были вместе с тем и высшими служителями храма в сане первосвященника. Естественно, что иудеи считали служение их только оскорблением святыни. Писатель апокрифических псалмов Соломона, бывший по общепринятому и доказанному мнению современником Гиркана II и Аристовула II, едва ли не с большим презрением относится к недостойным первосвященникам – Асмонеям, чем к язычникам; он постоянно говорит об осквернении ими храма: «они расхищали святыню Божию, попирали жертвенник Господень всякою нечистотою, и месячным истечением крови (ἐν ἀφέδρω ἀίματος) оскверняли жертвы, как нечистое мясо»²⁷⁶. Мысль об осквернении храма была новым мотивом к тому, чтобы желать скорого наступления мессианского царства, в котором будет новый храм и новый Иерусалим. С особой злобой и нескрываемым презрением автор Псалмов Соломона говорит о последних Асмонейских царях, предавших свою родину во власть римлян: «Бог исполнил их духом заблуждения, говорит он, напоил их как бы чашею крепкого вина, привел от предела земли сильного воителя (Помпея). Начальники земли (Иудеи) вышли к нему на встречу с радостью и сказали ему: «благословен путь твой! сюда! входите с миром!» Они сравняли неровные пути при входе их (врагов), открыли врата в Иерусалим, увенчали стены его. Он вошел, как отец в дом сыновей своих» (Пс.Сол. 8:15–20). Понятно, что царское достоинство, которое присвоили себе Асмонеи со времени Аристовула I, должно было казаться многим иудеям узурпаторством и осквернением Давидова престола, благодаря чему мысль иудеев естественно должна была останавливаться на славном царственном роде Давида, семени которого обетовано вечное царство. Все это с полной определенностью выражено в тех же Псалмах Соломона (Пс.Сол. 17:5–8; 17:23–25). Сопротивление хасидеев правителям из рода Асмонеев служит достаточным доказательством того, что достигнутые Маккавеями результаты и внешний блеск самозванных асмонейских царей льстили только национальной гордости, но нисколько не ослепили тех ревнителей закона, которые думали о полном восстановлении теократии и все свои надежды возлагали на мессианское будущее²⁷⁷. Только особенным оживлением мессианских чаяний и можно объяснить тот факт, что с этого именно времени начинается усиленное развитие иудейской апокалиптики, которая становится в Палестине излюбленной формой религиозной литературы; какого широкого развития достигает апокалипсическая письменность, можно видеть из того, что автор 3 книги Ездры говорит о 70 сокровенных книгах, предназначенных для мудрых из народа (3Ездр. 14:47–48); так как эти книги обособляются от канонической письменности, то естественнее всего под ними разуметь те апокрифические и апокалипсические произведения, которые начали появляться со времени маккавейских войн. До нашего времени сохранилась конечно только самая незначительная часть этих апокалипсисов; но и на основании их можно с полной уверенностью говорить о том, что мессианские ожидания в асмонейский период были очень напряженными и что эти ожидания связывались с представлением определенной личности Мессии из рода Давидова; достаточно указать в данном случае на книгу Еноха и на Псалмы Соломона.

Скорбными и мрачными страницами как началась, так и окончилась для Иудеи история римского владычества. На первых порах иудеи менее страдали непосредственно от гнета римлян, чем от жестокости собственного царя Ирода, целых 34 года державшего в рабском страхе вверенный ему народ. Ненавистный для иудеев по самому своему происхождению из идумейского племени, он еще более озлобил их против себя своей кровожадностью и угодливостью Риму. Вся его жизнь была глубоким оскорблением национальных симпатий иудеев и как бы издевательством над самыми святыми чувствами их. Подозрительный ко всем, деспотичный к своему народу, раболепный перед Римом, запятнавший себя потоками крови, умертвивший жену, трех сыновей, тещу, брата, деда и других родственников, он был поистине кровожадным зверем на престоле, «первым антихристом, предварившим первое пришествие Христа» и «орудием величайшего искушения Божия в высочайший момент его мировой истории»²⁷⁸. Что это не есть только субъективная оценка позднейших историков, а и действительный взгляд на Ирода тогдашних иудеев, можно видеть из той яркой характеристики его, какую сделали сами иудеи, явившиеся после его смерти в качестве послов к императору Августу с ходатайством о предоставлении иудейскому народу жить и управляться по собственным законам. «Иудеи, говорили они, столько обид претерпели от Ирода, сколько не мог бы причинить и самый кровожадный зверь, если бы получил верховное управление над людьми; хотя наш народ и в прежние времена переживал раззорения и даже несколько раз переселяем был из своего отечества, но в протекшей жизни нельзя указать ничего такого, что могло бы сравниться с теми несчастьями, которые иудеи вытерпели от Ирода»²⁷⁹. Вполне естественно думать, что это было самое благоприятное время для укрепления и усиления мессианских чаяний; забитый и загнанный народ ни в чем не мог находить утешения, как только в отрадных обетованиям о грядущем царстве Мессии, пробуждавших в более возвышенных душах надежду на духовное возрождение человечества, а в поборниках иудейской национальной независимости мысль о политическом возрождении Израиля, мысль о том, что грядущий Мессия восстановит опустевший престол Давида и отомстит всем врагам народа Божия. Даже защитник мысли о прекращении мессианских чаяний в послепленном иудействе Олер говорит, что со времени Ирода мессианское ожидание становится великой силой в иудейской народной жизни²⁸⁰. Царствование жестокого и враждебно настроенного к своему народу Ирода было конечным пунктом в истории приготовления еврейского народа со стороны Промысла Божия к принятию Спасителя; если цель этого приготовления должна была состоять между прочим в пробуждении особенно оживленных и напряженных чаяний Мессии, в доведении их до той степени силы, чтобы они сделались непрестанной думой и горячей молитвой к Богу об избавлении от горестей настоящего времени, то правление Ирода как нельзя более содействовало этим целям промысла Божия, «направляющего и зло к добрым последствиям».

В политическом положении и в духовной жизни иудеев после смерти Ирода Великого нельзя указать никаких особенных перемен, которые могли бы повлиять на ослабление чаяний лучшего будущего. Преемники Ирода – Архелай и Ирод Антипа, уступая своему отцу в изворотливости и силе характера, во всем остальном были совершенно сходны с ним: жестокие, властолюбивые, развратные, они были не только ненавидимы народом, но и презираемы; видно, что чаша терпения иудеев переполнилась, если они сами хлопотали перед Римом о том, чтобы Иудеей управляли не ненавистные потомки Эдома и самарян (Архелай), а римские прокураторы²⁸¹. Сравнительно спокойнее было правление Филиппа²⁸² и Ирода Агриппы, но и они постоянно оскорбляли национальную гордость иудеев не только своим идумейским происхождением, но и угодничеством перед Римом²⁸³.

Невыносимо было для иудеев и правление римских прокураторов. Они менялись очень часто, так что в течение 62 лет их сменилось до 14²⁸⁴; уже один этот факт должен был вызывать в среде иудеев постоянное беспокойство и тревожные опасения за свою судьбу: никто не мог быть уверенным в прочности своего благосостояния, так как если не ныне, то завтра мог явиться какой-нибудь алчный и кровожадный прокуратор, который, пользуясь своим правом над жизнью и смертью подчиненных (jus aut potestas gladii), мог в одну минуту разрушить это благосостояние. Многие из римских правителей Иудеи действительно отличались редким своеволием, жестокостью и крайней несправедливостью в отношении к иудеям²⁸⁵. В народе постоянно поддерживалось возбужденное состояние то и дело повторявшимися фактами профанаций иудейской святыни со стороны римлян. Ограбление сокровищницы храма, взимание священной в глазах иудеев десятины не на иерусалимский храм, а на нужды языческого правительства, осквернение святейшего города Иерусалима римскими знаменами с ненавистными для иудея изображениями, уничтожение свитков закона, проникновение язычников в храм²⁸⁶, – все эти и подобные им факты, в которых выражалось полное пренебрежение римлян к национальным особенностям иудеев, пробуждали в последних страстную жажду независимости и политического превосходства над врагами. «Все римские прокураторы как бы по тайному соглашению систематически добивались того, чтобы вызвать иудейский народ на возмущение; даже лучшие из них нисколько не обращали внимания на то, что иудейский народ прежде всего стремился к сохранению своих отличительных особенностей; вместо того, чтобы относиться к нему с мягкостью и снисхождением, они противопоставляли всякому проявлению народной жизни невыносимые строгости»²⁸⁷. Из числа всех прокураторов достаточно указать на Пилата, о котором Филон говорит, что правление его отличалось продажностью, насилием, разбоями, злоупотреблениями, поруганиями, многочисленными казнями без судебного приговора, бесконечными и невыносимыми жестокостями²⁸⁸.

Что крайнее недовольство иудеев наличным положением вещей и стремление к освобождению от римской власти соединялось с мессианскими чаяниями, это видно из тех многочисленных возмущений, которые имели место в последние десятилетия политического существования Иудеи. Нечего и говорить, что иудеи едва ли могли обманываться в своих собственных силах, которые были слишком ничтожны в сравнении с непобедимой мощью римлян, чтобы можно им было надеяться на благоприятный исход восстаний. Их воодушевляла только традиционная, исторически укрепившаяся вера в неизбежность мировой катастрофы, вера в близкий конец языческого владычества и в скорое наступление блаженных времен мессианского царства. Это открывается из того, что во времена римского владычества то и дело появлялись самозванцы, выдававшие себя или за царей или за особенных посланников Божиих, причем все они встречали доверчивое признание со стороны народа²⁸⁹. Правда, Иосиф Флавий большей частью очень старательно скрывает истинные мотивы всех иудейских восстаний; но даже и из его повествования легко можно видеть, что народ был наэлектризован какими-то особенными надеждами, что он с минуты на минуту ожидал великого мирового переворота, и вследствие этого легкомысленно признавал всякого бунтовщика за своего чаемого избавителя, облеченного божественными полномочиями. «Многочисленные религиозно-политические движения во время правления прокураторов, справедливо говорит Шюрер, достаточно показывают лихорадочное ожидание иудеями вмешательства Бога в человеческую историю»²⁹⁰. Смуты и восстания среди иудеев начались еще при жизни Ирода²⁹¹; но особенно они усилились вскоре после смерти Ирода, которая казалась для ненавидевших его иудеев завершением всех бед Израиля и благоприятнейшим моментом для восстановления теократии. «В это время, говорит Иосиф Флавий, вся Иудея была наполнена разбоями, и каждая толпа мятежников провозглашала себе особенных царей, которые и наносили гибель своему отечеству»²⁹². Несомненно, что мессианские мечты лежали в основе двукратного возмущения иудеев под предводительством Иуды Галилеянина, который открыто стремился к царской власти над Иудеей и имел, по словам Иосифа Флавия, «самые дерзновенные замыслы»²⁹³. Едва ли можно согласиться с категорическим, но ничем не подтверждаемым уверением Г. Гольцмана²⁹⁴, будто Иуда Галилеянин был просто революционер, неимевший никакого отношения к мессианским чаяниям народа. В основе его революционных стремлений лежала национальная теократическая идея, о чем прямо свидетельствует Иосиф Флавий: «последователи Иуды Галилеянина, говорит он, почитали одного Бога своим властелином и правителем!»²⁹⁵ Что здесь действительно имела место мессианская идея, видно отчасти из слов Гамалиила, который возмущение Иуды Галилеянина ставил в параллель с движением, произведенным Иисусом Христом (Деян. 5:37). Те же обманчивые мечты побудили легковерный народ стать на сторону и других возмутителей общественного порядка и именно – Симона, раба Иродова, и Афронга, «грубого и презренного пастуха», осмелившихся возложить на себя царский венец, несмотря на свое низкое происхождение.²⁹⁶ С полным доверием иудеи отнеслись затем к домогательствам неизвестного иудея, выдававшего себя за сына Иродова Александра; всюду ему устраивался торжественный и поистине царский прием; даже в Риме «все жившие там иудеи вышли ему на встречу, приписывая спасение царского сына одному Богу; из особенного уважения к его мнимой матери (Мариамне) они встречали его с рукоплесканиями, когда он ехал с царской пышностью на возвышенной колеснице».²⁹⁷

Мессианские мечты вызвали смятение и в среде самарян. В правление прокуратора Пилата между ними появился «бунтовщик», который уговорил их собраться на горе Гаризим, обещая показать им здесь священные сосуды, сокрытые будто бы в земле Моисеем.²⁹⁸ Этот факт объясняется тем, что в среде самарян существовало верование, будто на горе Гаризим были сокрыты со времен Моисея священные сосуды, которые должны открыться после явления Мессии²⁹⁹. В правление прокуратора Куспия Фада возникло новое движение в среде иудеев под предводительством Февды, выдававшего себя за пророка. Склонивши на свою сторону народ, Февда обещался совершить перед ним одно из древних чудес, и именно – разделить воды Иордана и провести через него народную толпу³⁰⁰. Если иметь в виду верование иудеев в возвращение пророческого дара в мессианские времена и слова Гамалиила (Деян. 5:36), то едва ли возможно будет отрицать связь возмущения Февды с мессианскими ожиданиями народа³⁰¹.

Подобные возмущения и потом непрерывно следовали одно за другим вплоть до последней страшной катастрофы, совершившейся в 70 г. по Рождеству Христову. К этому времени экзальтация патриотов достигла последней степени; чем грознее становился горизонт, тем увереннее делались иудеи и тем менее сомневались в своем торжестве над ненавистным Римом. На первый взгляд может показаться, что иудей жил в области каких-то парадоксов. Чем ближе

была гибель Иерусалима, чем сильнее угрожала страшная катастрофа, тем более иудей верил в неуничтожимость и вечное существование своей нации. Чтобы утвердиться в последнем убеждении, нужен был хотя какой-нибудь выход для мысли из тяготы современных событий, и такой выход давался в древней, традиционной идее о Мессии. Этим то и объясняется, что перед разрушением Иерусалима вся Иудея была охвачена ожиданием чего то особенного и чудесного. Всюду распространялись слухи о знамениях, считавшихся преддверием открытия мессианского царства. На основании подложных апокалипсисов иудеи ожидали, что явлению Мессии будут предшествовать разнообразные знамения и чудеса: солнце будет светить ночью, на небе будут видимы необыкновенные явления, раздастся трубный звук, Господь даст своему народу небесный меч, чтобы сокрушить врагов, страх и ужас постигнет всех, живущих на земле и т. д. Теперь, перед разрушением Иерусалима, об этих предзнаменованиях говорилось, как о совершившемся факте; из уст в уста передавались рассказы о кометах, мечах на небе, сражениях в облаках, о необыкновенном свете, сиявшем ночью на праздник пасхи в святом святых в течение трех часов; в народе ходили слухи, что однажды огромные медные врата храма вдруг отворились сами собой, тогда как их обыкновенно открывали 20 человек, что священники слышали голоса в храме и пр.³⁰² Пользуясь возбуждением умов, всюду появились обманщики, которые выдавали себя за богоизбранных вестников и даже совершителей грядущего спасения Израиля. В правление прокуратора Феликса, рассказывает Иосиф Флавий, появились прелестники и обманщики, которые, выдавая себя за вдохновенных от Бога людей, возбуждали народ к смутам и обещали ему великие перемены и перевороты; они уводили легковерных в пустыню, чтобы показать там знамения скорого освобождения»³⁰³. Насколько было сильно доверие народа к подобным самозванцам, можно видеть из того, что один египтянин, выдававший себя за пророка, привлек на свою сторону до 30.000 иудеев, которых он повел из пустыни на Елеонскую гору, чтобы оттуда идти на Иерусалим, причем обещал заставить одним своим словом пасть стены этого города³⁰⁴. Преувеличенные надежды на близкое явление Мессии в конце концов внушили иудеям смелость объявить Риму борьбу на жизнь и на смерть и повлекли за собой окончательное уничтожение политического существования иудеев. Некоторые думают объяснить возмущение иудеев против Рима около 70 г. исключительно только естественным озлоблением иудеев против невыносимого языческого ига и хотят устранить значение в этом случае мессианских ожиданий: «Иудеи, говорит проф. А. Лопухин, более полустолетия с недовольством сносили ненавистное иго; с каждым годом иго становилось тяжелее, недовольство росло, и в то же время меркла надежда на чудесное избавление со стороны Мессии»³⁰⁵. Но с устранением значения мессианских идей приходится объяснять факт громадной важности сравнительно незначительною или по крайней мере заурядной причиной: одно озлобление, как бы оно ни было велико, не могло толкнуть иудеев на явную гибель от всесильного римского оружия, если бы их не ослепляли мечтательные ожидания близкого открытия земного царства Мессии. Впрочем, есть и прямые исторические свидетельства о крайней напряженности мессианских чаяний в среде иудеев в эпоху разрушения Иерусалима. Как ни старательно скрывает Иосиф Флавий истинную причину всех иудейских мятежей и крайнего легковерия иудеев в отношении к различного рода самозванцам в период римского владычества, однако и он считает себя как бы вынужденным откровенно высказаться о том, какую существенную роль играли мессианские мечты иудеев перед разрушением Иерусалима. «Что особенно возбуждало иудеев, говорит он, предпринять эту войну, так это содержащееся в их священных книгах неясное предсказание, будто около этого времени один из их соотечественников будет правителем всей обитаемой земли. Это предсказание по мнению иудеев относилось главным образом к ним, и многие из мудрых мужей были введены им в заблуждение»³⁰⁶. То же самое свидетельство, как мы видели, повторяется и латинскими историками Тацитом и Светонием.

О живости и напряженности мессианских чаяний иудеев во времена римского владычества и в частности в период земной жизни Христа самые бесспорные свидетельства дают нам евангелия. Здесь на каждом шагу мы встречаемся с самыми горячими ожиданиями близкого явления Мессии, несмотря на то, что евангелисты говорят об этом только случайно, мимоходом, насколько эти ожидания имели отношение к жизни Иисуса Христа. Из евангельских сказаний мы видим, что всякое выдающееся явление в жизни, всякий намек на какой-либо факт мессианского характера заставлял трепетно биться сердца иудеев и задаваться вопросом, не наступил ли конец испытаний Израиля и не пришло ли время открытия мессианского царства. Горячая, давно не слыханная иудейским народом проповедь Иоанна Крестителя вызывает общие предположения, не Мессия ли он, или по крайней мере не Илия ли или кто-нибудь из древних пророков, которые должны явиться перед пришествием Мессии в качестве Его предвестников (Ин. 1:19–21; Деян. 13:25). Несмотря на то, что Господь Иисус Христос явился Мессией не в смысле общих народных чаяний и представлений, великие дела Его заставляли многих думать о Нем, прежде чем Он объявил Себя чрезвычайным посланником Божиим, или прямо как о грядущем Сыне Давидовом (Мф. 12:23; 20:30–31; 21:9; Мк. 10:47–48 и пр.), или же как о пророке, имеющем, предварить пришествие Мессии (Мк. 6:15; Лк. 9:8; 9:19). Та же уверенность в близком наступлении мессианских времен с очевидностью выражается и в словах самарянки: «когда Мессия придет, то возвестит нам всё» (Ин. 4:25), и в её предположении касательно Спасителя, не Он ли Христос (Ин. 4:29), и в намерении народа объявить Иисуса Христа царем (Ин. 6:15), и в торжественной встрече, устроенной Ему иудеями при входе в Иерусалим, и в словах эммаусских путников. – «мы надеялись, что Он есть тот, который должен избавить Израиля» (Лк. 24:21), и в вопросе учеников, обращенном к воскресшему Господу: не в cиe ли время Ты восстановляешь царство Израилю (Деян. 1:6) и т. д. При чтении евангелий нельзя не чувствовать, что вся иудейская атмосфера была как бы пропитана мессианской идеей; в это время действительно как высшие слои, так и низшие, как народ, так и книжники, благочестивые, как и грешники, все ожидали спасения.³⁰⁷ Г. Гольцман, как мы видели, старается уверить, будто подобное настроение было вызвано отчасти делами и учением самого Иисуса Христа, а не было результатом предшествующих влияний и ранее образовавшихся в народе ожиданий. Что Иисус Христос Своим учением и чудесами должен был действительно вызвать особенное возбуждение и говор в народе, это бесспорно; но это возбуждение получило мессианскую окраску благодаря именно тому, что мысль иудея и без того была сосредоточена на мессианских ожиданиях. Сам Спаситель чрезвычайно редко и с крайней осторожностью говорил о Своем мессианском достоинстве; следовательно, идея о Мессии была в народе уже готовой, поэтому он в каждой выдающейся личности хотел видеть или самого Мессию или же его предтечу.

До сих пор мы говорили о том, что со времени маккавейских войн до разрушения Иерусалима римлянами в жизни иудеев было много всевозможного рода невзгод, которые по общему мнению ученых должны были пробуждать в иудеях страстные желания мессианского переворота. Но действительно ли переживаемые бедствия способны были поддерживать мессианские чаяния? Не должны ли они были окончательно заглушить их, подорвавши в народе веру в непреложность божественных обетований о славной будущности Израиля?³⁰⁸ Этот вопрос является тем более естественным, что в памятниках иудейской письменности послемаккавейского периода всюду встречаются намеки на существование некоторого скептицизма в среде иудеев по вопросу о неизменности завета Бога с Израилем³⁰⁹. Более подробно выражается такой скептицизм у автора 3-й книги Ездры, который, изобразивши высокие преимущества Израиля перед всеми другими народами, обращается к Богу с такими недоумениями: «Отчего Ты, Господи, предал одного многим и рассеял Твой единственный народ между многими народами? И попрали его противники, обетованиям Твоим и заветам Твоим не веровавшие (3Ездр. 5:28–29). Ты поддерживаешь грешников и щадишь нечестивцев, а народ Твой погубил. Не понимаю, как этот путь мог измениться. Неужели Вавилон лучше поступает, нежели Сион? Или иной народ познал Тебя, кроме Израиля? Или какие племена веровали заветам Твоим, как Иаков? Ни воздаяние им не равномерно, ни труд их не принес плода, ибо я прошел среди народов и видел, что они живут в изобилии, хотя и не вспоминают о заповедях Твоих. Итак взвесь на весах и наши беззакония и дела живущих на земле, и нигде не найдется имя Твое, как только у Израиля; между сими хотя по именам найдешь хранящих заповеди Твои, а у других народов не найдешь» (3Ездр. 3:30–36). Здесь высказываются только недоумения верующей души по поводу непонятного с иудейской точки зрения возвышения беззаконных язычников и унижения богоизбранного Израиля. Но для многих более или менее слабоверных иудеев очевидный факт несоответствия между законной праведностью с одной стороны и земным благополучием с другой – казался прямым противоречием понятию о божественной правде и нарушением древних обетование, данных праотцам; а факты подобного несоответствия наблюдались постоянно не только по отношению к целому народу, но и в отношении к отдельным личностям: злоба язычников не различала между иудеями ни благочестивых, ни нечестивых, ни строгих ревнителей веры, ни презрителей закона; верные хранители откровенного закона подвергались даже большим притеснениям сравнительно с слабоверными сынами Израиля, так как они оказывали более сильный протест против языческого деспотизма. Благодаря этому некоторые дошли до прямого глумления над бескорыстными служителями истинной веры; поистине «то были темные времена, когда гонимый народ Божий стал полагать, будто бесполезно служить Богу»³¹⁰). Об этой потере веры в непреложность божественных обетовании подробно говорится в книге Еноха (гл. 102, 103 и д.).

Но возникновение такого духовного настроения не только не тормозило, а напротив более способствовало оживлению мессианских чаяний: чем ближе малодушные были к отчаянию, тем сильнее было со стороны ревнителей отеческой веры противодействие этому опасному направлению в духовной жизни иудейства и тем чаще обращались взоры этих ревнителей к блаженным временам Мессии, когда правда Божия должна обнаружиться со всею очевидностью. Таким образом, ослабление надежд на светлое будущее в худшей части иудейства влекло за собой особенное оживление этих надежд в лучших представителях его, которые собственно и были хранителями традиционных верований народа Божия. Авторы апокрифических писаний в целях противодействия скептическим веяниям особенно настаивают на том, что Господь не забыл Своего народа, но только еще не пришло время для полного осуществления божественных обетований. «Надейся, Израиль, восклицает автор 3 кн. Ездры, и не скорби, дом Иакова, ибо помнит о вас Всевышний, и Крепкий не забыл вас в напасти» (3Ездр. 12:46–47). Невыносимые бедствия, постигшие иудеев, пробуждали в искренних патриотах мысль не о нарушении пророческих обетований, а о том, что время исполнения этих обетований близко, так как явлению Мессии должен предшествовать «период гнева и ярости»,³¹¹ когда иудеев постигнут всевозможные испытания с целью вызвать в них сознание своей греховности перед Богом (Кн. Юб. 1 гл.; Пс.Сол. 2:6–8; 8:1–2). Борьба хранителей отеческих заветов с духом сомнения в истинности обетований Божиих становится со времени маккавейских войн до такой степени возбужденной, что основной идеей большинства апокрифических произведений, написанных после этого времени, является мысль о непреложности и истинности обетований Божиих, имеющих осуществиться в полной силе с наступлением мессианских времен³¹².

Если по мнению вышеназванных нами ученых, отрицающих существование живых мессианских чаяний в среде иудеев в последние два столетия до Рождества Христова, на пробуждение этих чаяний в период римского владычества имело значительное влияние усилившееся изучение писаний, то это обстоятельство имело место и в более раннее время. Интерес к писанному закону был пробужден в иудеях еще во времена Ездры, и с тех пор он непрерывно поддерживался в народе. Во времена маккавейского восстания глубокое уважение иудеев к писанному закону обратило на себя внимание даже гонителей язычников, которые в целях более успешной эллинизации иудеев воздвигли гонение и на списки закона. «Они, говорит историк, разрывали и сожигали огнем книги закона, какие находили; а у кого находили книгу завета и кто держался закона, того по повелению царя предавали смерти» (1Мак. 1:56–57). Напрасно Гольцман уверяет, что изучение закона (а не всего писания), выдвинув на первый план практические задачи, только еще более ослабило интерес к мессианским идеям³¹³. Нужно во 1-х иметь в виду, что пробудившаяся в иудеях ревность к закону не была совершенно бескорыстной. Уже бедствия вавилонского плена внушали иудеям мысль, что их постигло наказание Божие за постоянные нарушения постановлений закона; поэтому верность закону им казалась единственным средством к тому, чтобы возвратить милость Божию, а вместе с ней и все те блага, которые обетованы были народу пророками. Таким образом мессианская идея и законническое направление в иудействе стояли в самой тесной и близкой связи: последнее служило только средством к приобретению прав на участие в мессианских благах; следовательно, изучая и исполняя закон, иудей всегда имел пред глазами блага мессианского времени, тем более, что при наличном положении вещей верность закону не всегда сопровождалась соответствующим благоденствием. Прекрасно выясняет эту связь Шюрер: «Какие были мотивы, говорит он, из которых вырос такой энтузиазм к закону? Чтобы сказать кратко, – это была вера в божественное воздаяние, понимаемое в самом строгом юридическом смысле. Пророческая идея завета, который Бог заключил с избранным народом, была понята чисто юридически: завет есть правовой договор, которым взаимно связаны оба контрагента. Народ обязан пунктуально и добросовестно соблюдать данный ему от Бога закон; а Бог в свою очередь обязан даровать народу обещанную награду по мере исполнения закона»³¹⁴. Но чем чаще и очевиднее ежедневный опыт показывал, что даже самое строгое исполнение закона при настоящем положении вещей не всегда награждается соответствующим благоденствием, тем сильнее иудей желал уравнения этой непропорциональности в будущем как для целого народа, так и для отдельных личностей. Если усиление законнического направления стояло в связи с политическими невзгодами, то в такой же связи было и усиление чаяний лучшего будущего»³¹⁵. Эта мысль кратко выражена в изречении Гиллела: «кто приобретает знание закона, тот приобретает себе жизнь в будущем мире»³¹⁶. Вообще в талмуде исполнение закона постоянно поставляется в связь с чаянием будущего воздаяния: «кто и одну заповедь исполнит, тот будет наделен благами, дни его будут продолжительными, и он наследует землю» (Kidduschim 1, 10); «соразмерно с трудом будет и награда» (Aboth, V, 23); «Бог дал народу Израильскому так много заповедей и постановлений с той целью, чтобы приготовить ему возможно больше наград» (Makkoth III, 16)³¹⁷. Если Антигон Сохо требует, чтобы исполнители закона не уподоблялись рабам, служащим господину из-за награды, но были подобны тем, которые служат, не дожидаясь награды³¹⁸, то это во всяком случае не было выражением общего мнения законнического иудейства: оно именно было рабом, думающим о награде. Понятно, что эта награда ожидалась главным образом от грядущих времен блаженного царства Мессии и будущего века. Таким образом закон стоял как бы в подчиненном положении по отношению к мессианским чаяниям, которые занимали такое центральное место в религиозном мировоззрении иудейства, что «Бог и откровение, закон и культ в сравнении с ними были только побочными и, так сказать, вспомогательными предметами»³¹⁹. Закон действительно был детоводителем к Мессии: в лучших людях он пробуждал сознание недостаточности закона для полного оправдания человека перед Богом и чаяние божественного вмешательства в дело устроения человеческого спасения; а в среде законников царство Мессии и исполнение закона объединялись в идее полного соответствия между праведностью и наградой за нее.

Во 2-х в самых писаниях Моисея, останавливавших на себе преимущественное внимание иудеев благодаря своему законодательному характеру, читатели могли находить достаточно указаний на грядущего избавителя Израиля. Если греческие переводчики Библии придавали мессианское значение пророчествам Иуды, Моисея, Валаама и проч., то по какому же праву мы будем отрицать, что и палестинские иудеи, с большей строгостью державшиеся традиционных верований, останавливались на этих пророчествах и объясняли их в мессианском смысле?

В 3-х нет никаких оснований думать, что изучение писаний в послепленный период почти до самых времен христианства ограничивалось только Пятикнижием Моисея. Если некоторые из ученых утверждают, что Ездра собрал только некоторые отделы священных книг Ветхого Завета, то это утверждение является совершенно голословным и не находит для себя никакого оправдания в письменных памятниках. Напротив мы видим, что все неканонические и апокрифические писания обнаруживают самое близкое знакомство со всею канонической письменностью. Весьма вероятно, что в массе народа распространены были по преимуществу списки закона (1Мак. 1:56–57), так как этот закон должен был служить нормой жизни и деятельности для каждого иудея, но ничто не дает права думать, будто иудеям совсем не были известны в послепленный период пророческие писания. Интерес к последним должен был пробудиться тем более, что после персидского плена иудеи не переставали скорбеть о прекращении пророческого служения и потому естественно должны были дорожить духовным наследием прежних пророков. Даже западные ученые признают, что уже к половине 2 века два отдела священных книг, и именно – закон и пророки, были окончательно собраны, а третий начал образовываться, и что чтение и изучение священных книг вовсе не ограничивалось только Торой, но простиралось на пророческие писания и агиографы, указанием на что могут служить апокалипсические псевдоэпиграфы, обнаруживающие большую зависимость от книги пр. Даниила³²⁰. В самых ранних произведениях раввинской литературы не делается никакого различия между Торой с одной стороны и Небиим и Кетубим с другой; все Писание считалось непогрешимым словом Божиим, так что наименование «Священное Писание» одинаково прилагалось как к Пятикнижию Моисея, так и ко всем остальным книгам.³²¹ А при таком уважении ко всему Писанию иудеи никак не могли оставить без внимания пророческих обетований о Мессии.

Но если чтение и изучение Писания должно было в большей или меньшей мере способствовать сохранению в среде иудеев мессианских чаяний, то отсюда вовсе нельзя еще делать такого заключения, будто мессианская идея в послепророческий период долгое время была только достоянием школы, т. е. ограниченного круга книжников, занимавшихся изучением закона и пророков. Для такого предположения нельзя указать никаких оснований ни в фактах истории, ни в письменных памятниках; мы положительно удивляемся, что даже такие сравнительно более трезвые и беспристрастные историки иудейства времен Иисуса Христа, как Шюрер³²², соглашаются признать справедливость такого предположения. Нельзя не отметить того странного факта, что преобладающее большинство западных ученых говорит о школьном характере мессианских ожиданий в послемаккавейское время, но ни один из них не считает нужным подтвердить эту мысль какими-нибудь более или менее основательными доводами: все они признают, как нечто совершенно бесспорное, что все иудейские апокалипсисы, где полнее всего изложены мессианские идеи, служили выражением религиозного мировоззрения исключительно только тесного кружка ученых книжников. Но представлять себе раввинизм и книжничество каким-то совершенно замкнутым обществом, в роде школы пифагорейцев, значит вносить в понимание жизни иудейства совершенно чуждые и неподходящие элементы. Книжники всегда стояли в самом близком соприкосновении с народом; они имели постоянную возможность делиться с народной массой своими сведениями и воззрениями, основанными на изучении закона и пророческих Писаний, благодаря постоянным чтениям в синагоге³²³; для этих чтений избирались главным образом книги закона, но уже вскоре после учреждения синагогальных собраний, и во всяком случае не позднее маккавейского периода, наряду с законом здесь были допущены и писания пророческие³²⁴. Так как синагогальные чтения непосредственно сопровождались переводом прочитанного места на народный язык и затем более или менее подробным истолкованием его³²⁵, то для раввинов и книжников открывалась полнейшая возможность знакомить слушателей не только с подлинными пророчествами о Мессии, но и со своими выводами и соображениями по поводу них (ср. Лк. 4:16–22). Кроме того очень рано появившиеся парафразы (таргумы) и греческий перевод священных книг делали пророческие писания доступными и обыкновенному читателю, который помимо всякого влияния ученых книжников мог непосредственно знакомиться с пророческими обетованиями о Мессии. Да наконец изучение писаний вовсе не было единственным средством поддержания и сохранения мессианских чаяний в народе; здесь имело преимущественное значение устное предание, которое никак не могло утратить такую светлую и отрадную для каждого патриота идею, какою является идея мессианская.

В основе отрицания общенародного характера мессианских чаяний в послемаккавейский период лежит такого рода предположение, что иудейская апокалиптика с богатым мессианским содержанием развилась в тесном кружке «эсотериков», интересовавшихся апокалипсическими вопросами, и что к произведениям народа или народных учителей можно отнести только те популярно-дидактические и исторические псевдо-эпиграфы (в числе их и неканонические книги), в которых эсхатологический элемент почти совершенно отсутствует.³²⁶ Но если бы мы и согласились с этим ничем не оправдываемым делением псевдо-эпиграфов, все же мысль о школьном характере мессианских ожиданий оставалась бы крайне проблематичной: Псалмы Соломона согласно этому делению должны быть отнесены к произведениям народным, а между тем здесь мессианское чаяние выражено чрезвычайно живо. Однако нельзя никак смотреть и на иудейские апокалипсисы, как на выражение воззрений только замкнутого кружка иудеев. Скорее можно думать, что легендарная и догматическая часть апокалипсисов заимствовалась главным образом из общенародных верований и преданий, и только форма, в какую облекались эти верования (т. е. видения, символы и т. д.), принадлежит в значительной мере лично составителям³²⁷. Нужно вообще иметь в виду, что иудейские книжники при всей свободе, какую они допускали при истолковании священных книг, всячески старались стоять на почве общепризнанного предания³²⁸ и соблюдали крайнюю осторожность в выражении собственных взглядов и чувств. Вот почему даже в позднейшей талмудической письменности, которая в сравнении с апокрифами составляет только дальнейший шаг на пути духовного вырождения иудейства, всякое разъяснение или дополнение к тому или иному месту Писания почти всегда сопровождается ссылкой на авторитет или общего предания или великих раввинов, как хранителей неповрежденного предания, идущего от Моисея, Иисуса Навина и старейшин³²⁹. Все это очень мало мирится с тем предположением, будто иудейские апокалипсические произведения с мессианским содержанием выражали только личные мнения и чувства их авторов, а не отображали в себе общенародное настроение.

Насколько мысль западных ученых касательно того, что мессианские ожидания в послемаккавейский период были сначала достоянием только апокалипсической школы, а в народ перешли уже только в эпоху Иисуса Христа, – насколько эта мысль является беспочвенной, можно видеть из того, что Лянген с одинаковым правом и с не меньшей основательностью строит совершенно противоположную теорию: по его мнению мессианские ожидания послемаккавейского восстания были общим достоянием народа, а затем около времени разрушения Иерусалима римлянами сделались достоянием апокалипсической школы³³⁰. Впрочем, мы вовсе не намерены утверждать, будто степень напряженности мессианских ожиданий была совершенно одинакова во всех кругах иудейского общества: здесь существенное значение имели личные убеждения каждого, степень его религиозной ревности, отношение к той или другой иудейской секте и т. д. На основании исторических фактов и литературных памятников можно только с большей уверенностью утверждать, что в ортодоксальном иудействе мессианские ожидания поддерживались не только в среде ученого или книжного сословия, но и в среде народа.

В учебных руководствах по библейской истории очень часто одной из основных причин особенного оживления мессианских ожиданий перед явлением на землю Иисуса Христа считается убеждение лучших представителей иудейства в том, что предсказанные пророками признаки пришествия Мессии все более и более приближаются к исполнению, т. е. что царский род Иуды дошел до полного оскудения, что семьдесят седмин Даниила приходят к концу и что на историческую сцену выступила четвертая всемирная монархия. Подтвердить это мнение бесспорными и документальными данными едва ли возможно; но ввиду некоторых соображений можно признать вполне вероятным, что многие из иудеев действительно предугадывали прикровенный смысл пророческих указаний на время пришествия Мессии. Во всех сохранившихся до нашего времени апокрифах, написанных около времен Иисуса Христа, выражается вполне определенно убеждение, что Мессия явится в самом ближайшем будущем; это убеждение, судя по Евангелиям, было распространено и в народе; таким образом, время явления Мессии относилось к тому истинному термину, который был указан в пророчествах Иакова и Даниила и который оправдался по отношению к истинному Мессии Иисусу Христу. Конечно, здесь могли иметь значение различные исторические обстоятельства, доводившие народные ожидания до такой страстности, что желание близкого наступления дней Мессии естественно могло перейти в искреннее убеждение, что эти дни действительно близки Но одного этого предположения едва ли достаточно для объяснения общераспространенного убеждения в скором наступлении времен Мессии. Поэтому можно без всякой натяжки допустить мысль, что истинный смысл древних пророчеств о времени пришествия Мессии был понятен по крайней мере для некоторых благочестивых людей, чаяния которых распространялись затем в народе.

Что касается пророчества патриарха Иакова относительно потомства Иуды, царский род которого должен существовать до времен Примирителя (Быт. 49:10), то в апокрифической письменности мы не встречаем указаний на него; но в позднейшей иудейской письменности этому пророчеству всюду усвояется мессианский смысл; уже в таргуме Онкелоса в толковании данного места говорится определенно о Мессии³³¹; точно также «и все другие таргумы относят это замечательное место вполне определенно к пришествию Мессии: все они заменяют слово שִׁילֹה именем מְשּׁיחָא ; затем иудейский комментатор Писания Раши, Талмуд, Зогар и многие другие иудейские писания принимают тоже самое толкование, так что его можно считать общепризнанным учением израильского общества».³³² Однако нужно признать, что при мессианском понимании этого пророчества не только нигде не делается попытки определить на основании указанного пророчества время явления Мессии, но дается только отдаленный намек на то, что раввины видели здесь указание на это время³³³. Но на основании этого никак нельзя делать заключения, что и перед явлением Иисуса Христа иудеи не останавливали своего внимания на указанном в пророчестве Иакова признаке приближения блаженного царства. В талмудический период раввины естественно должны были умалчивать об этом признаке, так как оскудение царского рода Давидова совершилось уже в отдаленном прошлом, а между тем Мессия все еще не явился для них.

Напротив пророчество Даниила о семидесяти седминах (Дан. 9:24–27) уже в период составления иудейской апокалиптики очень часто служило исходным пунктом для определения времени пришествия Мессии. Это пророчество являлось как бы образцом, которому подражали апокалиптики, когда говорили в пророческих видениях о времени открытия мессианского царства: в книге Еноха, например, оно принимает форму видения о 70 пастырях (Ен. 89:59 и 90 гл.) и о десяти седминах (Ен. 93 и 91 гл.). Если же составители апокалипсисов предугадывали истинный смысл Даниилова пророчества о седьминах и на основании его довольно правильно определяли время явления Мессии, то тем более нужно сказать это относительно тех благочестивых иудеев, которые, оставаясь на почве духовного понимания откровения, являлись хранителями истинного предания верований древней ветхозаветной церкви³³⁴. Что касается видения пророка Даниила о смене четырех мировых монархий (2 гл.), то автор 3 кн. Ездры ясно указывает, что оно послужило ему основой для определения времени наступления дней Мессии (3Ездр. 12:11), причем относит эти дни к царствованию «четвертого животного, которое победило всех прежде бывших животных, и держало век в большом трепете и всю вселенную – в лютом угнетении, судило землю не по правде, утесняло кротких, обижало миролюбивых, любило лжецов, раззоряло жилища тех, которые приносили пользу, и разрушало стены тех, которые не делали вреда» (3Ездр. 11:39–42); а под этим животным, по мнению большинства ученых, автор 3 кн. Ездры разумеет римское царство. Поэтому весьма вероятно, что оживлению мессианских чаяний около времен Иисуса Христа действительно много способствовало то обстоятельство, что многие проникали в истинный смысл пророчеств патриарха Иакова и Даниила и видели осуществление тех признаков, которые должны были служить, согласно этим пророчествам, знамениями пришествия Мессии.

Таким образом в среде палестинского иудейства, и не только в отдельных его кружках, но и в народной массе мессианские чаяния продолжали непрерывно существовать после прекращения пророческого служения³³⁵. Что касается иудеев, живших в рассеянии, то и они несомненно продолжали хранить мессианские идеи³³⁶ не только благодаря духовной связи, которая всегда существовала между жителями Палестины и иудеями рассеяния, но и в силу того, что условия жизни палестинских иудеев и эллинистов во многом были аналогичны. Иудейские общины существовали почти во всех странах тогдашнего цивилизованного мира. Причинами такого рассеяния были или насильственное выселение иудеев, что имело место например при ассирийском и вавилонском завоевании, а также при осаде Иерусалима Помпеем, или же свободное переселение ради каких-нибудь выгод и преимущественно ради торговли. Около времен Иисуса Христа потомки иудеев, выселенных из иудейского и израильского царства, продолжали существовать в громадном числе в Месопотамии, Мидии и Вавилоне; около 340 года до Рождества Христова значительное количество иудейских пленных, по свидетельству Георг. Синкелла, было поселено в Гиркании (Мазандеране) близ Каспийского моря; немало затем иудеев жило, по свидетельству Филона³³⁷ и Аристотеля³³⁸, в Сирии и Малой Азии, а особенно в городах Антиохии и Дамаске; количество таких иудеев рассеяния исчислялось не тысячами, а миллионами³³⁹. Но самая значительная колония иудеев поселилась в Александрии, где во времена Филона их насчитывалось около миллиона³⁴⁰; отсюда диаспора стала распространяться на запад и между прочим образовала значительное население в Киренаике и главным образом в городе Кирене. Наконец иудеи рассеялись и по Европе: они жили в Греции, на островах (Эвбее, Крите и Кипре), а главным образом в Риме, куда они были выселены в первый раз при Помпее³⁴¹.

Несмотря на отдаленность от Палестины, все эти рассеянные иудеи поддерживали постоянные сношения с своей родиной: Иерусалим с его святилищем и для них был средоточием духовной жизни иудейства; они не только делали постоянные пожертвования на иерусалимский храм, но нередко даже являлись сюда к великим праздникам согласно предписанию закона (Деян. 2:5–11). Понятно, что при таком тяготении к своему прежнему отечеству, эллинисты должны были чутко прислушиваться к религиозным движениям палестинцев, чтобы обезопасить себя от влияния иноземной культуры: Иерусалим с его великой синагогой, с его учеными книжниками и раввинами должен был играть в их глазах роль законодателя и вершителя всех религиозных дел и вопросов. Лучшим подтверждением этого может служить александрийский философ Филон, который, несмотря на свое увлечение языческой мудростью, продолжал держаться основных воззрений традиционного иудейства, хотя и сообщал им иногда своеобразную окраску. Мессианские чаяния не имели почти никаких точек соприкосновения с общими религиозно философскими убеждениями Филона; но он и им дал место в своей системе «в силу внутренней связи своей души с душой целого народа»³⁴²; мессианские идеи александрийского философа вытекали не из его личных, субъективных воззрений, а из незыблемой народной веры его современников, из которой он заимствовал в круг своих воззрений и другие иудейские элементы³⁴³. Если же такой оригинальный мыслитель, как Филон, крепко держался традиционных иудейских верований, то тем более это нужно сказать о заурядном большинстве, которое всегда старается следовать преданию и воззрениям руководящих центров (в данном случае – палестинского иудейства). Что действительно эллинисты Александрии разделяли мессианские чаяния палестинских иудеев, это особенно ясно видно из Сивиллиных книг, где Мессия и его царство описываются почти до малейших частностей теми же самыми чертами, с которыми мы встречаемся в произведениях палестинской письменности.

Но мессианские ожидания вовсе не были для иудеев рассеяния только сухой и отвлеченной догмой, поддерживавшеюся только в силу духовных связей с палестинским иудейством. И в их собственной жизни было немало горестей и тяжелых испытаний, которые должны были сообщать отрадным мессианским чаяниям особенную живость и напряженность. Остановимся только на самых выдающихся фактах. Главным центром иудеев рассеяния, как мы сказали, была Александрия и её окрестности. Здесь иудеи успели достигнуть равноправности с остальным населением Египта и более или менее полной самостоятельности как в развитии церковных учреждений, так и в гражданском управлении, причем они часто играли выдающуюся роль в истории своего нового отечества. Уже Александр Великий дал им такие же религиозные права, какими пользовались и македоняне³⁴⁴; при Птоломее I, сыне Лага, дарованные иудеям льготы привлекли в Египет целые десятки тысяч новых иудейских переселенцев. В последующее время они начинают пользоваться всеми преимуществами полноправных граждан; многие из иудеев приобретают большое влияние при дворе и даже делаются ближайшими советниками государей; во главе египетских войск часто стоят иудейские полководцы³⁴⁵. При Птоломее IV Филопаторе (с 221 г.) гражданская свобода иудеев достигает такой высокой степени, что в это время учреждается особая должность иудейского этнарха, обеспечивающая полную внутреннюю самостоятельность иудеев³⁴⁶. Свобода жить по своим законам и обычаям и право занимать государственные должности сохранены были за иудеями и во времена римского владычества; в это время египетские иудеи имели возможность приобретать права римского гражданства, причем лица, владевшие такими правами, были освобождены от обязательной военной службы. Точно также и в религиозной жизни египетские иудеи пользовались сравнительно очень большой свободой, так что построили собственный храм в Леонтополисе, а во времена Августа образовали собственный синедрион. Но если государственное положение и внешние условия жизни были сравнительно благоприятны для иудеев, то нельзя сказать того же об их внутренней жизни, и именно о взаимных отношениях между ними и другими народностями. Египтяне туземцы всегда относились к иудеям враждебно и старались всячески вредить им; известную долю значения имела здесь зависть к тем правам и преимуществам иудеев, которых долгое время не могло приобрести туземное население; кроме того египтяне ненавидели иудеев за их крайнюю замкнутость и религиозную нетерпимость, за их богатство, которое часто созидалось путем притеснения бедного туземного населения, за их услуги и помощь правительству при подавлении народных восстаний. Что касается греческого населения Египта, то оно сначала относилось к иудеям равнодушно и пожалуй даже отчасти благосклонно; но потом оно примкнуло к египтянам и стало к иудеям в самые враждебные отношения; тяготение иудеев к Риму, их религиозный фанатизм, постоянное удаление от общения с язычниками, как существами нечистыми, уменье заискивать расположение правительства, – все это возбуждало в греках презрение и ненависть к последователям странного для них Моисеева Закона. На почве таких враждебных отношений в среде египтян и греков образовались касательно иудеев самые унизительные рассказы и легенды, в которых выразилось все презрение к ненавистной народности³⁴⁷. Эта ненависть нередко проявлялась и в фактах повседневной жизни, так что иудеям приходилось быть всегда на стороже. Даже и само правительство держало себя не всегда одинаково по отношению к иудейскому населению; благосклонное отношение нередко сменялось прямыми притеснениями и гонениями на иудеев; так было при Птоломее Фисконе и Клеопатре³⁴⁸. Естественно, что египетские иудеи при таком положении вещей не могли вполне удовлетворяться своим государственным и общественным положением, благодаря чему мечты о мессианском царстве, в котором все потомки Израиля займут господствующее положение по отношению ко всем другим народностям, должны были встретить восприимчивую почву и в среде иудеев рассеяния. Даже Филон, во многих отношениях являющийся космополитом, мечтает о господстве Израиля над языческими народами, хотя это господство он понимает скорее в духовно-нравственном смысле, чем в политическом.

Если таково было положение иудеев в Александрии, где они пользовались значительными правами и льготами, то в других странах им жилось гораздо труднее. По рассказу например Иосифа Флавия, иудеи, жившие в Месопотамии и Вавилоне, «испытали в царствование Кая Калигулы страшные бедствия и подверглись такому жестокому кровопролитию, о каком не упоминает ни одна из древних историй. Между вавилонянами и иудеями и до этого времени происходили «постоянные» столкновения из-за религиозных разностей; но теперь злоба вавилонян дошла до того, что иудеи вынуждены были почти поголовно выселиться в город Селевкию; но через пять лет и здесь против иудеев восстали совместно греки и сирийцы и избили из них до 50 тысяч; небольшая горсть оставшихся иудеев переселилась в Ктезифон, где снова подверглась озлобленному преследованию со стороны сирийцев и вавилонян, вследствие чего принуждена была искать убежища в вавилонских городах Неарде и Нимве³⁴⁹. Тот же историк сообщает о тех притеснениях, которые иудеи испытали в Риме. По поводу совершенного одним иудеем дерзкого обмана Тиверий издал повеление – изгнать из Рима всех соотечественников преступника; в силу этого повеления 4000 иудеев были сосланы в Сардинию в качестве воинов, а все остальные, отказавшиеся от военной службы из-за ревности к закону, были подвергнуты жестокому наказанию³⁵⁰. Вообще положение иудеев в Риме было крайне тяжелое: квартал за Тибром, где ютилось иудейское население, считался как бы зачумленным местом и пользовался глубоким презрением со стороны коренных римлян.

Таким образом и в среде иудеев рассеяния замечалось в послемаккавейский период чувство недовольства своим положением, крайняя озлобленность против язычников, страстное желание быть «главою, а не хвостом » (Енох. 103:11), одним словом – все то, что делало мессианскую идею особенно вожделенной и отрадной для сердца. Мы не приводим здесь прямых свидетельств о существовании мессианских ожиданий в среде эллинистического иудейства в течение разматриваемого нами периода, так как об этом у нас была речь при обозрении мессианских памятников иудейско-александрийской письменности.

Из обозрения литературных памятников, содержащих в себе иудейское учение о Мессии за время от маккавейских войн до разрушения Иерусалима римлянами, можно видеть, что это учение во многих подробностях и частностях далеко отступает от того изображения личности Мессии и его царства, которое содержится в пророческих книгах Ветхого Завета. Но при всем том основные элементы пророческой мессиологии сохранились и в позднейшем иудействе, которое только видоизменило и переработало учение священных писателей о Мессии и его царстве. Иудейская апокалиптика около времен Иисуса Христа всецело основана на библейском учении и без этого последнего совершенно не может быть объяснена в своем происхождении и образовании.

В самых общих чертах обетование о Мессии было высказано еще в патриархальный период; но это обетование ограничивается указанием только на то, что грядущий Спаситель явится как семя жены (Быт 3:15) и потомок Авраама, в котором благословятся все народы земли (Быт. 22:18). Моисею Бог сообщает новую подробность о Мессии: Он будет великим пророком, устами которого будет говорить Сам Бог (Втор. 18:18–19). Но в псалмах царя Давида личность Мессии изображается не только со стороны человеческих свойств, но и со стороны божественной природы; псалмопевец пророчески провидел, что его великий Потомок будет не только необыкновенным земным царем, владычествующим (духовно) над всеми царями и народами земли (Пс. 71:8–11), но и премирным существом, истиным Сыном Божиим, сидящим одесную Бога и имеющим одинаковое с Ним право на наименование Господом (Пс. 109:1); изображая Его вечным священником по чину Мелхиседека (Пс. 109:4), пророк Давид с замечательной определенностью отмечает и основную черту Его первосвященнического служения, и именно – Его страдание и уничиженное состояние, целью которого должно быть восстановление завета с Богом (Пс. 21). Впрочем в псалмах Давида далеко не дается того вполне определенного образа, какой мы находим у последующих пророков и особенно у Исаии³⁵¹.

По изображению этих пророков грядущий Мессия есть отрасль Господа (Ис. 4:2) и существо божественное, вследствие чего Ему усвояются чисто божеские наименования: Дивный, Советник, Бог крепкий, Отец вечности, Князь мира (Ис. 9:6). Он возвышается над всеми земными существами как по природе, так и по вечному бытию: происхождение Его из начала от дней вечных (Мих. 5:2). С какой ясностью сознается пророками божественная природа будущего Мессии, можно видеть из того, что они прямо именуют Его Иеговой, т. е. тем священнейшим именем Божиим, которое каждый израильтянин произносил в применении только к единому истинному Богу с чувством особенного благоговейного трепета. «Глас вопиющего в пустыне, говорит пророк Исаия: приготовьте путь Господу (Иегове), прямыми сделайте в степи стези Богу нашему. Вот Бог ваш! Вот Господь Бог (Иегова) грядет с силою, и мышца Его со властию» (Ис. 40:3; 40:9–10). Еще с большей определенностью наименование Иеговы усвояется Мессии в следующих словах пророка Иеремии: «Вот наступают дни, говорит Господь, когда Я выполню то доброе слово, которое Я изрек о доме Израилевом и о доме Иудином. В те дни и в то время возращу Давиду Отрасль праведную, и будет производить суд и правду на земле. В те дни Иуда будет спасен, и Иерусалим будет жить безопасно, и нарекут имя ей (отрасли) Иегова – оправдание наше» (Иер. 33:14–16; ср. Иер. 23: 5–6; Мал. 3:1).

Явлению Мессии на земле должно предшествовать выступление великого пророка, который приготовит путь грядущему Избавителю (Мал. 4:5–6). Время перед явлением Мессии будет временем особенного нравственного развращения людей; в этом нравственном падении пророки полагают и основную причину пришествия на землю Раба Иеговы, как это в кратких словах выражено пророком Исаией: вси яко овцы заблудихом, человек от пути своего заблуди, и Господь предаде Его (Мессию) грех ради наших (Ис. 53:6). По своей человеческой природе Мессия будет отраслью Давида и жезлом от корня Иессеева (Иер. 33:15; Ис. 11:10), т. е. Он произойдет через сверхестественное рождение от Девы от пришедшего в оскудение царского рода подобно отпрыску, выростающему из срубленного пня (Ис. 7:14; 11:1). Как призванный к пророческому, царскому и первосвященническому служению, Мессия будет в изобилии наделен особенными духовными дарами: на Нем почиет Дух Господень, дух премудрости и разума, дух совета и крепости, дух ведения и благочестия, дух страха Божия (Ис. 11:2–3). Цель пришествия Мессии на землю состоит в устроении всемирного и вечного царства, причем Иерусалим приобретет значение священного города для всего человечества (Ис. 60 гл.); Мессия будет могущественным царем не только во Израиле, но и во всем мире; «владычество Его от моря до моря и от реки до концев земли» (Зах. 9:10); во дни Его Иудея будет благоденствовать и Израиль будет жить в безопасности (Иер. 23:5–6, Мих. 5:2 и пр ). Власть Мессии простирается и на язычников, которые с покорностью будут служить торжествующему Израилю; «тогда придут народы к свету обновленного Иерусалима и цари – к восходящему над ним сиянию; сыновья иноземцев, угнетавших народ Божий, придут с покорностью к Иерусалиму, и все, презиравшие его, падут к стопам ног его и назовут городом Господа, Сионом Святого Израилева» (Ис. 60:3; 60:10; 60:14). Рассеянные между языческими народами сыны Израиля опять соберутся вокруг Сиона и будут наслаждаться миром и благоденствием (Ис. 43:1–7; 51:11; Иер. 12:14–15); тогда и все остальные народы соберутся ради имени Господа в Иерусалим и не будут более поступать по упорству злого сердца своего (Иер. 3:17). Могущество Мессии выше власти всех земных царей, ибо Он будет переплавлять и очищать все народы, как серебро и золото, будет для них как огонь и щелочь (Мал. 3:1–3); жезлом уст Своих Он поразит всю землю и будет судить народы по Своему всеведению (Ис. 9:7; 11:2–4). Вообще идея всемирного владычества и необычайного могущества Мессии с особенной рельефностью отмечается пророками и проходит через все их писания.

Но при всем том ветхозаветные пророки были очень далеки от представления мессианского царства чисто земным и чувственным. Как бы предвидя заблуждение народа, который мог увидеть в их образных представлениях обещание только земного благосостояния и славы Израиля, пророки с особенной настойчивостью утверждали мысль о духовном характере мессианского царства. Они изображают его такими чертами, которые заставляют видеть в нем не всемирную монархию в политическом смысле, а духовно-нравственное и благодатное царство, члены которого будут обладать совершеннейшим боговедением (Ис. 2:3; 11:9; Мих. 4:2; Иер. 31:34). Как царство добра, правды и мира настолько совершенного, что в нем совсем не будет места для зла и греха (Ис. 11:6–9; 65:25), грядущее мессианское царство будет утверждено не обыкновенными земными средствами: дом Иудин будет помилован и спасен не луком, ни мечом, ни войною, ни конями и всадниками (Ос. 1:7). Вместо меча препоясанием чресл Мессии будет правда, и опоясанием бедр Его – истина (Ис. 11:5); поэтому и владычество Его над миром основывается не на физической силе, а на всепобеждающей силе правды и любви: «Так говорит Господь Бог, сотворивший небеса: Я, Господь, призвал Тебя (Отрока Иеговы) в правду, и буду держать Тебя за руку и хранить Тебя; и поставлю Тебя в завет для народа, во свет язычников, чтобы открыть глаза слепых, чтобы узников вывести из заключения и сидящих во тьме – из темницы» (Ис. 42:5–7). Таким образом, Мессия скорее не земной владыка, а духовный пастырь, ведущий Своих овец по пути нравственного совершенствования. Мысль эта с особенной ясностью выражена в пророчестве Иезекииля: «вот Я поставлю над ними одного пастыря, который будет пасти их, – раба Моего Давида; Он будет пасти их и будет у них пастырем. И Я, Господь, буду их Богом, и раб Мой Давид будет князем среди них (Иез. 34:23–24). И Я дам им сердце единое, и дух новый вложу в них, и возьму из плоти их сердце каменное, и дам им сердце плотяное, чтобы они ходили по заповедям Моим и соблюдали уставы Мои, и выполняли их; и будут Моим народом, а Я буду их Богом (Иез. 11:19–20; ср. Иер. 31:31–34; 32:38–40; Мал. 3:2–3). Покорность земных народов грядущему Мессии будет не вынужденная, а свободная: это покорность любви и благоговения, покорность детей любимому отцу; без понуждения и насилия народы пойдут к свету Иерусалима, и цари – к восходящему над ним сиянию (Ис. 60:3); они по одному лишь сердечному влечению обратятся к корню Иессееву, как к знамени народов (Ис. 11:10).

Но более всего пророки предупреждали народ от увлечения ложными мечтами о политическом величии и земной славе грядущего Царя через изображение Его кротости, смирения и уничиженного состояния. Не со славой победителя и торжеством триумфатора явится Мессия во второй иерусалимский храм: праведный, спасающий и кроткий, Он придет в него, восседая на ослице и молодом осле, сыне подъяремной (Зах. 9:9). Дух завоевания и воинских побед совершенно чужд Его величайшему незлобию и кротости: Он не возопиет и не возвысит голоса Своего, и не даст услышать его на улицах; трости надломленной не переломит и льна курящагося не угасит, и будет производить суд по истине (Ис. 42:2–3). Мессия, по изображению пророков, далек от земной славы всемирного царя уже потому, что Ему предназначен путь унижения и страдания. Пророк Исаия, которого блаж. Иероним, а за ним и вся церковь, называет magis evangelista, quam prophetha, с ясностью очевидца изображает Мессию в состоянии крайнего истощания и уничижения, как осужденного на скорби, болезни, язвы и поругания. Будущий Спаситель человечества в момент страдания не будет иметь ни величия, ни такого вида, который привлекал бы к Нему сердца людей; муж скорбей и болезней, Он будет презрен и умален между людьми, так что они будут отвращать от Него свой взор. Чтобы восстановить сыновние отношения падшего человека к Богу, Он возмьмет на Себя наши немощи и понесет наши болезни, и таким образом сделается ходатаем за преступный род людской; но народ будет думать, что Он поражается и наказывается Богом за Свою собственную вину, как злодей и преступник. Добровольно и беспрекословно Он пойдет на предлежащий Ему подвиг страдания: как овца поведется Он на заклание и как агнец перед стригущим его будет безгласен, так что не откроет и уст Своих для оправдания Себя или для жалобного вопля. Искупительная жертва со стороны Мессии закончится тяжелой и позорной смертью, а потом погребением. Этим путем унижения и страдания Он и совершит спасение людей, приняв на Себя их болезни (Ис. 53 гл.; ср. Зах. 12:10)³⁵².

Таков в общих чертах образ Мессии и Его царства, начертанный в канонических писаниях ветхозаветных пророков. Мы объединили здесь основные черты всех пророческих обетований Ветхого Завета за исключением пророчеств Даниила: эти последние в виду их особенного значения для развития позднейших иудейских представлений о Мессии заслуживают нарочитого внимания³⁵³. Важнейшим мессианским местом в книге Даниила нужно назвать следующее пророчество: «видел я в ночных видениях, – вот, с облаками небесными шел как бы Сын человеческий, дошел до Ветхого днями и подведен был к Нему. И Ему дана власть, слава и царство, чтобы все народы, племена и языки служили Ему; владычество Его – владычество вечное, которое не прейдет, и царство Его не разрушится» (Дан. 7:13–14). По древнейшему толкованию, принимаемому православной церковью, под именем Сына человеческого пророк разумеет Мессию; это мнение разделяется и многими западными учеными даже не ортодоксального направления³⁵⁴; но многим кажется, как было уже сказано, что здесь под образом Сына человеческого олицетворяется весь израильский народ подобно тому, как четыре всемирных монархии олицетворяются в том же видении под образом четырех животных (Дан. 7:1–8)³⁵⁵. Но все это толкование основано или на непонимании вполне ясных выражений текста или же на намеренной переделке его; пророк Даниил вполне определенно говорит, что «эти большие звери, которых четыре, означают, что четыре царя восстанут от земли» (Дан. 7:17); отсюда по аналогии нужно заключать, что и под Сыном человеческим следует разуметь не будущее всемирное царство Израиля, а грядущего Владыку этого царства – Мессию. Лучшим подтверждением правильности такого толкования Даниилова видения о Сыне человеческом может служить тот факт, что авторы иудейских апокалипсисов, стоящие в самой рабской зависимости от прор. Даниила, понимают его пророческое видение в смысле указания на Мессию. «Не подлежит сомнению, что автор кн. Еноха узнает в Данииловом «Сыне Человеческом» Мессию, конечно, не по титулу, а по символическому одеянию»³⁵⁶. Кроме того у пророка Даниила указания на Мессию делаются не в этом только месте: в Дан. 9:25–26 он прямо говорит о Христе Владыке, под именем которого никак уже нельзя разуметь отвлеченную идею будущего израильского царства³⁵⁷.

Итак, Даниил представляет грядущего Мессию с одной стороны Сыном Человеческим, но с другой стороны приписывает Ему чисто божественные свойства, и именно вечное владычество и не преходящую царскую власть, и изображает Его грядущим с облаками небесными. Время наступления всемирного царства Мессии определяется у Даниила не только указанием последовательного хода исторических событий от времен вавилонского плена до дня Мессии, падающего на время четвертой монархии, но и точным обозначением числа лет, которые должны пройти от современных Даниилу событий до Христа Владыки (Дан. 9:24–27). Прозревая в даль мессианских времен, пророк Даниил вместе с тем предсказывает и о последней судьбе мира и человечества; по его изображению, перед концем мира «наступит время тяжкое, какого не бывало с тех пор, как существуют люди; в это время спасутся из народа все, которые будут найдены записанными в книге. И многие из спящих в прахе земли пробудятся, одни для жизни вечной, другие на вечное поругание и посрамление. И разумные будут сиять, как светила на тверди, и обратившие многих к правде – как звезды во веки, навсегда» (Дан. 12:1–3).

Таков идеал Мессии и Его царства в пророческих писаниях Ветхого Завета; из этого идеала исходили все мессианские чаяния и позднейшего иудейства, которое впрочем в данном случае не так строго придерживалось точного учения Писания и традиции, как в области, касающейся закона³⁵⁸. Основной и центральный пункт мессианской идеи, именно – чаяние спасения в религиозном смысле, – сохранился в значительной мере и в последующее время, так что мессиология позднейшего иудейства также выростала из религиозного корня, хотя в большинстве случаев она обезображивалась и утрачивала свой первоначальный смысл благодаря чуждым наслоениям, и именно различного рода политическим и социальным мечтаниям.

Глубокое и истинное понимание всех пророческих обетований о Мессии, содержащихся в ветхозаветной богодухновенной письменности, в послемаккавейский период могло быть уделом только тех избранников Божиих, которые способны были возвышаться над буквой и проникать в духовный и сокровенный смысл Писания. Что такие лица действительно были около времен Иисуса Христа, об этом говорят нам Евангелия, отмечающие великих иудейских праведников, современных Христу, которые в понимании мессианского царства стояли на строгой почве пророческих откровений. Из числа таких истинно благочестивых людей Евангелие указывает Захарию, Симеона, Иоанна Крестителя и учеников Иисуса Христа. Мессианское царство по их ожиданиям должно быть временем, когда народ увидит свое спасение в отпущении грехов (Лк. 1:77); это будет время безбоязненного служения Богу в святости и правде (Лк. 1:75), просвещения язычников и прославления народа Божия – Израиля (Лк. 2:32); главным условием вступления в это царство должно быть покаяние, почему Иоанн Креститель прежде всего обращался ко всем с призывом: покайтесь, ибо приблизилось царство небесное (Мф. 3:2; Мк. 1:4; Лк. 3:3). Эти благочестивые люди не увлекались восторженными мечтаниями исключительно только о благах мессианского царства: они предвидели и терния на пути его осуществления: праведный Симеон в самую блаженнейшую минуту своей жизни нашел нужным сказать Матери Богомладенца Иисуса: «Сей лежит на падение и на восстание многих во Израиле и в предмет пререканий; и Тебе самой оружие пройдет душу, да откроются помышления многих сердец» (Лк. 2:34–35); точно также не о славе только Мессии мечтали ученики Спасителя, но и о Его скорбном пути, когда говорили, что они готовы пить Его чашу и креститься Его крещением, что они положат жизнь за Него (Мф. 20:22; Ин. 13:37); самое наименование – «Агнец Божий», которое Иоанн Креститель усвоял Иисусу Христу, прямо указывает на то, что лучшим современникам Спасителя вовсе не была чужда мысль о страданиях и смерти Мессии, как Искупителя человечества от грехов. Правда, учение Иоанна Крестителя не есть чистое выражение общих ожиданий даже лучших представителей иудейства, но «излияние дальнейшего откровения»; он говорит, как последний пророк Ветхого Завета, полагая последний камень в откровение, которое приготовляло людей к принятию Мессии³⁵⁹; но сопоставляя речи Иоанна Крестителя с предсказанием Симеона Богоприимца, нельзя не думать, что лучшие люди в среде иудейства действительно имели некоторое представление даже о страждущем Мессии. Принимая во внимание такой духовный взгляд евангельских праведников на деятельность и служение Мессии, никак невозможно согласиться с мнением Пауля, будто «Иоанн Креститель повторял только синагогальные воззрения и представлял себе царство Божие, идентичное с мессианским царством, одинаково с народной массой, т. е. политически и партикулярно-иудейски, причем разделял все те обманчивые мечтания, которые легко приводили к хилиастическим мнениям о грядущем для суда Мессии, имеющем воскресить праведников, установить тысячелетнее царство, победить сатану и его царство и даровать затем своим соотечественникам вечную жизнь в явившемся с неба Иерусалиме»³⁶⁰. В этом утверждении почти все сплошной вымысел, так как в сохраненных евангелиями речах Иоанна Крестителя нет никакого намека на земной или хилиастический характер его представлений о мессианском царстве; пророк Иоанн говорил исключительно только о покаянии и исправлении жизни, как условиях для достижения царства Божия, а также о грядущем за ним Спасителе Судии, который будет крестить людей Духом Святым и огнем. Правда и к представлениям этих указываемых в Евангелии ветхозаветных праведников примешивалась некоторая доля земных и политических ожиданий и именно надежда на избавление иудеев от иноземных врагов, на восстановление царства Израиля и на осуществление его при условиях обыкновенных земных царств (Лк. 1:71–74; Мф. 20:21 и далее; Деян. 1:6); но в общем царство Мессии мыслилось ими как царство мира и нравственной святости, как время безбоязненнего служепия Богу в непорочности и правде (Лк. 1:74–75). Не нужно представлять себе дело так, что число таких благочестивых иудеев, стоявших на почве пророческого понимания мессианского царства, было так ничтожно, что ограничивалось только отдельными единицами, указанными в Евангелиях. Памятником более духовного и правильного понимания ветхозаветных пророчеств о Мессии могут служить не только неканонические книги Ветхого Завета, но отчасти также и апокрифические Псалмы Соломона; на основании этих Псалмов мы имеем возможность более или менее точно узнать образ мыслей лучших людей того времени; «нужно удивляться, говорит Лянген, правильному чувству и смыслу, с каким автор Псалмов Соломона умел подражать и по мысли и по выражению ветхозаветным пророчествам и, – что заслуживает гораздо большего внимания, – развивать их в том же духе и направлении»³⁶¹. Действительно писатель Соломоновых Псалмов твердо стоит на почве богодухновенной письменности и мало увлекается земными чаяниями и несбыточными политическими мечтаниями; почти к каждому его выражению можно подыскать соответствующую цитату из богодухновенных пророческих писаний³⁶². Мессия по его представлению есть прежде всего реформатор в области нравственной жизни и учитель справедливости, пасущий стадо Господне в вере и правде, предохраняющий от падения каждого ослабевшего и научающий освященный народ добродетели и страху Господню (17 пс.). Правда, в Псалмах Соломона ничего не говорится о сверхъестественной природе Мессии и его небесном происхождении: здесь речь идет только о земной его деятельности: но эта деятельность направлена к достижению не одних только политических целей.

Лянген утверждает, что сравнительно с массой палестинского иудейства более духовное понимание мессианского царства, насколько можно судить по письменным памятникам, обнаруживали александрийские иудеи, которые в основных пунктах учения о Мессии стояли будто бы ближе к пророческому образу, чем создатели палестинской апокалиптики³⁶³. Но такая мысль может быть принята только со значительными ограничениями; оставляя в стороне Сивиллины книги, которые во многом напоминают палестинские представления о Мессии, мы можем сказать, что в сочинениях Филона замечается более мистицизма и туманного аллегоризма, чем истинного понимания богодухновенных писаний. Понятно, что это объясняется главным образом тем направлением, какой получил библейский экзегезис у Филона. Направление это никак нельзя назвать правильным, так как доведенный до крайности аллегоризм приводил очень часто к отрицанию буквального смысла священного текста и устранению некоторых исторических фактов, якобы представляющих иносказания или символы. Останавливая преимущественное внимание на тех местах богодухновенной письменности, которые отвечали стремлению к абстрактности и мистицизму, александрийский философ и из пророческих обетований о Мессии выделял главным образом те черты, которые носили более или менее идеальный и абстрактный характер. Поэтому по представлению Филона спасение Израиля будет состоять в том, что он обратится от заблуждения на путь добродетели, благодаря чему и займет господствующее положение между другими народами, которые некогда сознают свое ничтожество в сравнении с этими носителями нравственной правды и без всякого внешнего понуждения откажутся от господства над ними. Ложный экзегесис при крайнем пристрастии к языческой философии не мог, удержать Филона в границах истинного понимания пророческих обетований: исходя из своей ошибочной системы, он довел абстракцию до того, что она почти совершенно поглотила все конкретное, принадлежащее к внешнему и чувственному миру. Вот почему даже образ Мессии является в писаниях Филона каким-то абстрактным и крайне туманным: на него скорее только намекается, но он не очерчивается какими-нибудь более или менее определенными чертами. Если Филон и говорит о внешних условиях существования мессианского царства, о его чувственных благах, о господстве Израиля над остальными народами и т. д., то не потому, что это составляло естественный вывод из его системы, а только потому, что это было предметом верования всего палестинского иудейства, которое в глазах иудеев рассеяния естественно играло роль хранителя традиционных верований. Вообще об александрийской мессиологии нужно сказать, что она представляет собою нечто неопределенное и неустойчивое, какую-то смесь философской абстракции с идеалами палестинских иудеев. Это объясняется двойственным влиянием, под которым находились представители александрийской теософии. С одной стороны они благодаря увлечению системой Платона хотели во всем сохранить точку зрения философского идеализма, вследствие чего настойчиво устраняли из своих религиозных представлений все конкретное и чувственное; но с другой стороны они чувствовали себя тесно связанными с палестинским иудейством, с его миросозерцанием и традиционными верованиями, и вследствие этого не решались совершенно и бесповоротно отказаться от тех земных и политических представлений о царстве Мессии, которые выработались в Палестине.

Совершенно иное направление принял библейский экзегесис в Палестине, и поэтому здесь выработались несколько иные представления о Мессии и его царстве. В противоположность александрийскому мистицизму и аллегоризму палестинский экзегесис придавал преимущественное значение буквальному и историческому смыслу св. Писания. Очень характерным памятником такого изъяснения св. книг из времен Иисуса Христа являются писания Иосифа Флавия. Здесь мы замечаем совершенное отсутствие какого бы то ни было аллегорического толкования; Флавий согласно с библейским текстом передает исторические повествования и различные узаконения Ветхого Завета так, как они излагаются в священных книгах, причем он за буквой текста не видит никакой аллегории, никаких намеков на высший таинственный смысл. Подобный буквализм в понимании священного текста имел место не только при изъяснении постановлений Моисеева закона и исторических повествований, но и при толковании пророческих предсказаний о грядущих событиях: и здесь палестинский иудей видел прежде всего букву текста. В силу этого он понимал образные выражения пророков в их ближайшем и непосредственном значении и отожествлял конкретный образ с самой сущностью вещи. Естественно, что при таком понимании пророческих Писаний представления о Мессии и его царстве должны были получить чувственный и земной характер. Пророк Исаия например предсказывал: «вот, Я подниму руку Мою к народам, и выставлю знамя Мое племенам, – и принесут сыновей твоих (иерусалимских) на руках и дочерей твоих на плечах. И будут цари питателями твоими, и царицы их кормилицами твоими; лицем до земли будут кланяться тебе и лизать прах ног твоих (Ис. 49:22–23). «Корабли Фарсийские перевезут сыновей твоих издалека и с ними серебро и золото их. Тогда сыновья иноземцев будут строить стены твои, и цари их – служить тебе» (Ис. 60:9–10). Не проникая в значение пророческого образа, позднейший иудей так и представлял себе, что во времена Мессии иноземные народы сами возвратят рассеянных сынов Израиля в Иерусалим и сделаются послушными рабами народа Божия. Таким образом благодаря пристрастию к букве, все пророческие образы получили догматическое закрепление: что раньше у пророков было только поэтическим выражением, теперь это кладется в основу догматического учения³⁶⁴.

Такая односторонность в направлении палестинского экзегезиса находит себе некоторое объяснение в том, что после вавилонского плена и именно – со времен Ездры и Неемии, когда восстановлен был обычай всенародного чтения закона в течение восьмидневного праздника кущей (Неем. 8 гл), между иудеями усилилось благоговейное отношение к богодухновенным писаниям, вследствие чего они стали особенно дорожить каждой буквой текста. С этого именно времени начинается самое тщательное изучение текста священных книг, доходившее до таких тонкостей, что позднейшие соферимы тщательно высчитывали, сколько раз известное слово повторяется в Библии, сколько букв во всех священных книгах и т. д. При этом мысль книжников была прикована только к букве и к букве; они глубоко верили в inspiratio litteralis и поэтому в тех местах, где буквальный смысл казался для них ясным, они успокоивались на этом непосредственном смысле и ничего не хотели видеть дальше этого буквализма. Но это только одна сторона палестинского экзегезиса. Если бы иудейские книжники остановились только на истолковании ближайшего буквального смысла священных книг, то они не удалились бы так далеко от пророческих обетований о Мессии, хотя и не уразумели бы их внутреннего, духовного смысла. Но в том то и дело, что они видели в букве текста гораздо больше того, что она заключала. Для этого они вовсе не прибегали к аллегорическому толкованию и тем более не дерзали что-нибудь намеренно прибавлять к тексту писаний: они всегда хорошо помнили постановление Моисея: «все, что я заповедаю вам, старайтесь исполнять: не прибавляй к тому и не убавляй от того» (Втор. 12:32)» И Иосиф Флавий с своей точки зрения вполне справедливо говорит, что «в течение стольких веков никто еще не дерзнул ничего в оных (св. книгах) ни прибавить, ни убавить, ни изменить»³⁶⁵. Однако книжники сумели выработать такие истолковательные системы, при помощи которых они, по-видимому нисколько не изменяя текста и не внося аллегорического понимания, находили в Писании совершенно новое содержание и новый смысл. Но и этот дальнейший ход истолковательных систем определялся верой в букву Писания: так как каждая буква в священных книгах богодухновенна, то Бог в каждом слове мог отобразить Свою бесконечную премудрость и вложить в каждое предложение несколько мыслей, чтобы тем большему научить читателей; поэтому недостаточно уразуметь прямой и непосредственный смысл Писания, а нужно отыскивать, исходя из той же буквы текста, все возможные смыслы, чтобы полнее уразуметь откровенные истины, содержащияся в священных книгах³⁶⁶. Это применялось и по отношению к пророчествам о Мессии; мессианский смысл часто отыскивали в таких местах, где собственно нет и намека на него; впоследствии вся деятельность пророков рассматривалась как откровение о днях Мессии: «все пророки пророчествовали единственно только о днях Мессии»³⁶⁷. Такое стремление отыскать возможно широкий смысл Писания путем всевозможных тонкостей при изъяснении священных книг привело книжников к тому, что они только все более и более удалялись от истинного понимания слова Божия, так как в этом случае библейское учение являлось только основой, которая у иудейских соферимов восполнялась новыми подробностями. Приступая к изъяснению смысла священных книг с предвзятыми убеждениями, не имевшими часто ничего общего с библейским учением, иудейские книжники не всегда подчиняли свой разум слову Божию, а напротив большей частью старались приспособить само Писание к своим воззрениям и открыть в нем путем хитроумных способов толкования такой смысл, который вполне сходился бы со взглядами, образовавшимися на почве традиции, народных воззрений, легенд и т. д.

После вавилонского плена внимание книжников прежде всего было обращено главным образом на изучение закона; желая определить точными предписаниями все стороны жизни, книжники не могли удовлетвориться только прямыми постановлениями писанного закона, которые при применении к действительной жизни должны были оказаться неполными и недостаточными: поэтому они обратились к выработавшимся житейской практикой традиционным обычаям, которые и возвели на степень столь же обязательных законов, как и постановления Пятикнижия. Но чтобы сообщить высшую санкцию и этим традиционным постановлениям, соферимы старались поставить их в связь с откровенным законодательством или же прямо вывести их путем своеобразных толкований из буквы библейского текста, благодаря чему могли утешать себя мыслью, что они ничуть не нарушают откровенного закона³⁶⁸. Они различали в Писании двоякий смысл – буквальный (maschemah или sensus innatus) и принужденный (midrasch или sensus illatus); широко пользуясь методом принужденного толкования, книжники выработали массу таких постановлений, на которые нет в существе дела ни малейшего намека в тексте св. книг. Так возникла галаха, т. е. восполнение писанного закона или традиционное право, которое выводилось путем всевозможных ухищрений из буквы библейского текста и таким образом приобретало в глазах иудеев значение и характер писанного закона.

Тем же путем книжники шли при восполнении и переработке исторической и вероучительной части св. книг. Библейские повествования, сохранявшияся в массе народа главным образом путем устного предания, не могли остаться в своей полной чистоте; с течением времени они восполнялись в устах народа теми или другими легендарными подробностями, которые, передаваясь из поколения в поколение, приобретали в народе все большее уважение, так что по своей исторической ценности не стали уже в конце концов отличаться от подлинных библейских сказаний. При толковании Писания книжники не стеснялись пользоваться этими легендами для восполнения и иллюстрации библейских повествований; в существе дела это было не столько толкование, уяснение и обработка данного в тексте материала, сколько свободное восполнение его посредством אֲנַדוֹת или легенд, привнесение сюда чуждых элементов под влиянием воззрений позднейшего времени. Точно также и библейское вероучение постепенно видоизменялось и восполнялось такими подробностями, на которых нет и намека в библейских книгах³⁶⁹. В области веры была даже гораздо большая свобода для развития, чем в области закона: в то время как законные предписания были обязательными во всех своих малейших подробностях и вследствие этого почти неизменно передавались от одной генерации к другой, в области веры допускались с большей свободой некоторые видоизменения; здесь были прочно установлены только главные положения, так что индивидуальные воззрения отдельной личности могли обнаруживаться гораздо свободнее³⁷⁰. Развитие и восполнение библейских исторических сказаний и вероучения св. книг дало начало так называемой хаггаде, которая начала развиваться уже вскоре после вавилонского плена, но получила свое полное завершение в позднейших раввинских произведениях. Вступивши в области вероучения и библейской истории на путь хаггады, иудейские книжники продолжали успокоивать себя мыслью, что они и в этом случае остаются вполне верными учению св. Писания, буква которого по их мнению содержит в себе гораздо больше того, что дается её непосредственным смыслом; «они воображали, что, вводя в библейское содержание галаху и хаггаду, твердо стоят на библейской почве, что, дополняя это содержание своими измышлениями, они продолжают и развивают нить того же содержания. Это стороннее содержание, таким образом, являлось не как стороннее библейскому, а как природное с ним».³⁷¹ Чтобы оправдать эти измышления, книжники опять-таки прибегали к системе «принужденного» толкования; ими были измышлены всевозможного рода экзегетические тонкости, при помощи которых изворотливая логика соферимов могла из каждого выражения и даже отдельного слова св. книги вывести все, что им было угодно. Основные правила предвзятого толкования св. книг были выработаны уже Гиллелом, которому приписывают семь главных экзегетических правил хаггадического толкования³⁷²; но нужно думать, что ко времени разрушения иерусалимского храма римлянами иудейские соферимы выработали уже более или менее полную систему раввинского толкования св. Писания, формулированную в 32 хаггадических правилах (middoth), которые узаконили, как средства к уразумению сокровенного смысла св. книг, аналогии и разного рода сближения некоторых мест Писания, часто совсем несродных, умозаключения от общего к частному и наоборот, перестановки слов и выражений, сокращения, добавления, замену слов числовыми знаками и т. д.³⁷³ Пользуясь такими правилами соферим всецело подчинял своему желанию смысл Писания, так что ему не нужно было и малейшего намека в букве текста, чтобы обосновать изречением Писания желательную ему мысль. Но и при таком направлении библейской интерпретации иудейские книжники исходили всегда из буквы Писания, за которую они только и цеплялись при своих истолковательных работах, хотя в существе дела само по себе толкование библейского текста было для книжников часто только внешним поводом для выражения готовых, образовавшихся к их времени, представлений или тех образов, которые подсказывала им творческая фантазия. Таким образом в области религиозного учения книжническое исследование и свободное творчество фантазии незаметно сливались.

Хаггадическое толкование, освященное авторитетом великих раввинов, при умелом пользовании и само по себе могло служить достаточным средством для возвышения традиционных и книжнических воззрений на степень истинно библейского учения; но у соферимов выработался и другой путь к тому, чтобы выдавать свои вымыслы и традиционные легенды за библейские исторические повествования и откровенное вероучение: это именно составление подложных или апокрифических произведений. Приписывая эти произведения выдающимся мужам ветхозаветной истории (Еноху, Моисею, Соломону, Варуху, Ездре и т. д.), они имели широкий про-стор восполнять библейские повествования и вероучение канонических книг и проводить в общество те или иные идеи³⁷⁴. Может быть здесь было менее намеренного подлога, чем глубокой веры в истинность традиционных сказаний и верований, которые с течением времени так закрепились в сознании народа, что последний не отличал их от библейского учения; да и сами авторы апокрифических писаний так глубоко верили в откровенный характер излагаемых ими легенд и апокалипсических видений, что очевидно считали их откровенным дополнением к каноническим писаниям, которое сохранилось от древнейших времен путем устной традиции. Составление апокрифических писаний с подложными именами представляло сравнительно более легкий и удобный путь для восполнения откровенного учения, так как не требовало никакой замысловатой софистики и экзегетических тонкостей; поэтому в период времени от маккавейских войн до разрушения Иерусалима римлянами он чаще всего практиковался палестинскими иудеями. Шире всего им пользовались в области мессианского учения и эсхатологии, так как на этих пунктах особенно останавливалась мысль иудея, всецело жившего ожиданиями светлого будущего; подтверждением этого служит богатство иудейских апокалипсических произведений, появившихся в рассматриваемый нами период времени. Сюда иудей вносил все, что собирал как из Писания, так и из народных представлений и собственных догадок, в силу чего апокалиптика получила характер эсхатологического синкретизма, образовавшагося из самых разнородных элементов³⁷⁵.

Процесс образования иудейской апокалиптики представляет для нас особенный интерес, так как он шел параллельно с процессом выработки позднейшей мессиологии. Вся апокалиптика являлась как бы попыткой проникнуть на основании прежних пророческих откровений в тайны будущего. Такие попытки вероятно еще во времена плена связывались в значительной мере с пророчеством Иеремии о семидесятилетнем вавилонском плене (Иер. 25:11; 29:10), после которого иудеи надеялись не только возвратиться в отечество, но и увидеть осуществление всех своих чаяний о всемирном царстве Израиля. Когда этот семидесятилетний период истек и в судьбе Израиля и других народов не произошло коренного переворота, о каком мечтали пленники, в мысли книжных иудеев естественно должен был возникнуть вопрос: так ли было понято пророчество Иеремии? Не имеет ли предсказание о семидесятилетнем плене какого-либо особого смысла и не нужно ли усвоять семидесятилетию иную продолжительность? Появившияся в конце плена пророчества Даниила о семидесяти седминах и смене всемирных монархий естественно могли быть поняты, как раскрытие и уяснение Иеремиина пророчества, вследствие чего писания пророка Даниила сделались самым излюбленным образцом для последующих апокалипсических писаний.³⁷⁶ Подражая ему, многие предприняли самостоятельную попытку изобразить на основании пророческих указаний весь ход будущих событий, причем ими были измышлены новые апокалипсические образы и видения, прототипом которых, кроме видений Даниила, послужили отчасти апокалипсические образы Иезекииля и Захарии. Само собой понятно, что иудейская апокалиптика не получила каких-нибудь прочных и вполне установившихся форм и законченных представлений о грядущих временах; тот или иной ход текущих событий открывал новые перспективы касательно будущего, вследствие чего должны были существенно меняться и эсхатологическия картины.

Вопрос о том, под какими влияниями и в каких кругах развивалась иудейская апокалиптика, в ученой литературе решается крайне разнообразно, Олер, решая этот вопрос, усматривает в апокалиптике следы влияния халдейской мудрости «с её идеей о судьбе и распределением исторического движения по астрологическим циклам»³⁷⁷; этим влиянием он хочет объяснить, очевидно, с одной стороны, стремление поставить в связь земные события с движением небесных светил, что особенно замечается в книге Еноха (72–82 гл.), а с другой, то указываемое Бальденшпергером апокалипсическое понимание истории, которое сводит мироправление Бога к непреодолимой судьбе; исторические факты, говорит Бальденшпергер, как они обрисовываются в иудейских апокалипсисах, вовсе не соответствуют пестрому разнообразию жизни, а методически расчленяются по категориям. Все в мире совершается так, как предопределено и записано на небесных скрижалях, где предуказана будущая судьба отдельных лиц или народов и где детерминизм получил самое конкретное выражение. Шаблонная философия истории доведена в апокалипсисах до того, что история стала пониматься в стереотипных числах и математических формулах, причем четыре мировых монархии и 70 седмин Даниила получили в последующих апокалипсисах дальнейшую переработку³⁷⁸. Все это действительно отчасти характеризует иудейскую апокалиптику, но все же нет никаких побуждений обращаться за объяснением этого явления к халдейской мудрости. Писатели апокалипсисов, желая дать утешение измученным тщетными ожиданиями соотечественникам, и сами по себе могли прийти к мысли, исходя из прямых числовых указаний пророков Иеремии и Даниила, что время наступления мессианского царства падает на точно определенный момент в истории мира и потому не может быть ускорено или замедлено никакими обстоятельствами; развивая эту мысль дальше, позднейшие составители апокалипсисов стали утверждать, что все в мире совершается по мере, числу и весу³⁷⁹. Что же касается апокалипсического воззрения на ход и движение небесных светил, как на прообраз совершающихся на земле событий, то оно встречается единственно только в книге Еноха (и отчасти в книге Юбилеев, по своему характеру не относящейся к числу апокалипсисов), и потому это воззрение нельзя считать характерным признаком всей апокалипсической письменности. Кроме всего этого образование апокалиптики относится к такому времени, когда палестинские иудеи стояли уже вне персидского влияния и находились в более близких отношениях к другим народностям.

Николя³⁸⁰ дает совершенно иной вид теории Олера и считает иудейскую аиокалиптику продуктом двух факторов: древних пророчеств, переработанных благодаря схоластической интерпретации и персидской эсхатологии, которая будто-бы дала основное содержание для учения о временах Мессии. Подобно Израилю, поклонники Ормузда также ожидали спасителя, который, по одному из древнейших памятников маздеизма (Вендидад), должен родиться в конце времен, вступить в борьбу и победить врагов Ормузда, а затем основать на земле эру счастия. Этот спаситель носит имя Саошианс (Сaoshyanс, ново-персидское Сосиош). По свидетельству писателя 4 века до Рождества Христова Феопомпа, приводимого Плутархом, это верование было очень распространено у персов; «по учению магов, говорит он, один из двух богов должен быть победителем в течение 3000 лет, и в течение других 3000 лет они будут сражаться друг с другом, разрушая то, что сделано другим, пока наконец Плутон (Ариман) не будет свергнут и не подвергнется гибели. Тогда люди будут счастливыми и не будут иметь нужды в пище; тела их не будут давать тени; совершивши все это, Бог почиет подобно человеку, погружающемуся в сон.» Таким образом, ожидание блаженного времени, которому будет предшествовать борьба Ормузда и Аримана, было распространено в среде персов уже к 4 в. до Рождества Христова; но начало этого ожидания относится к более древнему времени; во всяком случае, оно древнее первого апокалипсического писания с именем Даниила, которое написано в эпоху Антиоха Епифана. Рассказ Феопомпа подтверждается будто бы и некоторыми религиозными произведениями маздеизма, которые хотя появились и позднее Вендидада, но по содержанию относятся сравнительно к очень древним временам. По этим документам Саошианс явится на землю в конце четвертой персидской династии. Падение этой династии будет ознаменовано страшными бедствиями. Народности соединятся для продолжительной борьбы с почитателями Ормузда, кровь потечет великими потоками, так что своей стремительностью она могла бы привести в движение мельничные колеса. Злые будут торжествовать над людьми добродетельными и нечистые народы над истинными почитателями света. Когда всеми овладеет отчаяние, на землю явятся друг за другом два пророка (Oscheder-Bami и Oscheder-Mah), чтобы приготовить дело Саошианса; каждый из них будет царствовать газару (hazare), т. е. тысячу лет, и присоединит к древним откровениям новую книгу. После сего явится Саошианс в среде истинных почитателей света, чтобы установить закон Ормузда, изгнать зло и неправду и основать пятую и последнюю династию; продолжительная борьба между Ормуздом и Ариманом закончатся таким образом, что Ариман со своим воинством непокорных духов преклонится ниц перед Ормуздом, признает его могущество и превосходство и присоединится к сонмам благодетельных духов.

В этих персидских представлениях по мнению Николя даются все основные пункты иудейской апокалиптики: здесь есть указание на четыре мировых монархии, на смену которых должна явиться последняя – пятая, на борьбу антитеократии с почитателями истинного Бога, на тысячелетнее царство, на дарование нового закона и т. д. «Перемените, говорит Николя, имена этой великой драмы, созданной маздеизмом, и вам будет казаться, что вы читаете иудейский апокалипсис; сходство здесь простирается даже на самые мельчайшие подробности»³⁸¹.

Вся эта теория в существе дела не заслуживает серьезного внимания уже потому, что в конце концев сам Николя считает себя вынужденным свести влияние маздеизма на иудейскую апокалиптику почти на нет; он откровенно признает, что мессианская идея, явившаяся среди иудеев гораздо раньше всякого плена и «служившая для них утешением во все времена», развилась у иудеев помимо всякого иноземного влияния и что зависимость иудейской апокалиптики от маздеизма сводится только к тому, что иудейские ученые пользовались полной и готовой картиной дней Саошианса, «как моделью», всякий раз, когда нужно было привести в систему традиционные верования о Мессии³⁸². Но и в персидской письменности эсхатология вовсе не излагается в такой связной системе, какую она получает под пером Николя, рисующего цельную картину на основании отрывочных выражений в различных источниках маздеизма. Ближайшим образом и по содержанию и по форме для апокалиптиков могли служить пророческие Писания Ветхого Завета, которые дают картины грядущего мессианского царства более полные и связные, чем религиозные памятники маздеизма. Если Николя древность этих последних памятников считает возможным довести, да и то с натяжками, только до 4 в. до Рождества Христова, то пророческие Писания имеют за собой несравненно большую давность; поэтому с большим правом мы можем остановиться на вопросе: чаяния Саошианса в маздеизме не представляют ли собою некоторого отзвука иудейских ожиданий Мессии? Вопрос этот является тем более естественным, что по словам самого Николя Бундегеш, один из важнейших памятников эсхатологического учения маздеизма, «содержит в себе массу элементов, чуждых древней персидской религии и заимствованных из иудейства и даже христианства»³⁸³; даже более древняя книга -Вендидад, в которой о Саошиансе говорится еще очень немногое, по времени своего происхождения должна быть отнесена к периоду после 200 года до Рождества Христова.³⁸⁴

Гораздо большего внимания заслуживает теория об ессейском происхождении иудейской апокалиптики, разработанная в подробностях Гильгенфельдом³⁸⁵. Для обоснования своей теории Гильгенфельд подыскивает сходные черты между воззрениями апокалиптиков и ессев; по его словам, во всех апокалипсических произведениях проповедуется самый строгий аскетизм, причем ограничительные требования Моисеева закона расширяются до того, что необходимым условием нравственного совершенствования считается не только самый строгий пост, но и воздержание от брачных сношений (3Ездр. 9:24–26; 12:51; Ен. 83:2; 85:3); такие аскетические подвиги важны были не сами по себе, а главным образом потому, что они являлись необходимым условием для сношения с высшим миром, для озарения и восприятия божественных откровений и для проникновения в тайны будущего³⁸⁶. При таких аскетических стремлениях апокалиитики никак не могли помириться с нравственной испорченностью окружающей их среды, чем и объясняются страстные обличения автора книги Еноха, направленные против разнообразных пороков современного ему общества. От такого протеста против всеобщей нравственной испорченности был очень не далек шаг к тому, чтобы порвать связь с развращенным обществом и основать свои собственные обособленные поселения. Эти существенные черты иудейской апокалиитики по теории Гильгепфельда вполне соответствуют основным воззрениям ессеев, которые, составив из себя отдельное общество, стремились к самому строгому воздержанию и простоте жизни, причем победу над страстями считали высшей добродетелью; вместе с тем ессеи заявляли претензию на дар пророчества, которого думали достигать посредством очищений и других внешних средств³⁸⁷; ссылаясь на то, что Иосиф Флавий прямо выставляет нескольких ессеев в роли предсказателей будущего³⁸⁸, Гильгенфельд утверждает, «что главным занятием древних ессеев было именно предсказание будущего, которому посвящала себя и послепророческая апокалиптика »

Сходство между апокалиптикой и ессейством обнаруживается, по словам Гильгенфельда, и в других менее существенных пунктах. Если апокалипсические произведения содержали в себе изложение тайн религиозного учения и обращали особенное внимание на ангелологию и демонологию, то это вполне согласно с мировоззрением ессеев, которые при вступлении в общество давали торжественную клятву «хранить в тайне учение и книги секты, а равно также имена ангелов»³⁸⁹. Даже тот факт, что ессеи на место левитского священства поставили своих священников, избиравшихся из собственной среды, а также отвергли храмовые жертвы, заменив их очищениями и молитвенным освящением хлеба, находит аналогию в апокалипсисах, которые довольно определенно выражаются, что богослужение и жертвы второго храма являются нечистыми и оскверненными.

Таким образом, по теории Гильгенфельда иудейская аиокалиптика и следовательно позднейшая мессиология развилась в замкнутом сектантском кругу ессеев. Но в существе дела вся эта теория оказывается построенной на крайне шатком основании; Гильгенфельд берет основные признаки ессейства и сопоставляет их не с сущностью апокалиптики, а с её случайными и второстепенными признаками; если пользоваться таким методом, то ессейские воззрения можно отыскать даже в Талмуде³⁹⁰. Да и те признаки, которые указываются Гильгенфельдом, часто являются только результатом смелых предположений: так, нельзя сказать с уверенностью, что апокалиптики проповедывали крайний аскетизм, что строгое воздержание они считали средством к приобретению дара проникать в будущее, что они составляли обособленную школу, подобную замкнутому кружку ессеев и т. д.; точно также отвержение ессеями кровавых жертв могло вытекать вовсе не из той мысли, выражаемой в апокалипсисах, что все богослужение второго храма было скверным и нечистым, тем более что они сами посылали дары на храм. Но основная ошибка Гильгенфельда состоит в том, что самая сущность апокалиптики не находит ничего аналогичного в ессейеком учении, как оно передается у Флавия и Филона; а эта сущность заключается в учении о Мессии и последних днях мира; к этому учению сводится основное содержание всех апокалипсисов, так что без мессиологии и эсхатологии не мыслим никакой апокалипсис. Но ни Филон, ни Флавий не делают ни малейшего намека на само существование у ессеев мессианских и эсхатологических ожиданий, так что многие западные ученые высказывают предположение, будто к числу отличительных особенностей ессейства от традиционного иудейства нужно отнести отрицание ессеями учения о Мессии и последних днях мира. Только на одном этом основании можно с полной уверенностью утверждать, что апокалипсическое направление в иудействе и ессейское сектантство вовсе не были явлениями тожественными, и что позднейшая иудейская мессиология развилась не в замкнутом кругу ессеев. Самым лучшим опровержением теории Гильгенфельда может служить тот факт, что этот ученый впоследствии сам отказался от своей теории и поставил ессейство в связь не с иудейской апокалиптикой, а с восточными религиями – парсизмом и даже буддизмом³⁹¹.

Нет решительно никаких оснований отделять апокалипсическое учение о Мессии и конце мира от общего мировоззрения традиционного иудейства: апокалиптика не была продуктом иудейских сектантов, так как в ней нельзя заметить ясных следов ни фарисейского ригоризма, ни саддукейского свободомыслия, ни есеейского сепаратизма. Вопрос может быть только в том, отразились ли в этих апокалипсисах воззрения той части иудейства, которая, находясь под влиянием книжников, строго держалась законнического направления, или же эти апокалипсисы были произведениями лучших представителей иудейства, сохранивших духовное понимание религии и стоявших выше одностороннего номизма. Бальденшпергер³⁹², исходя из своей предвзятой теории о духовности и возвышенности иудейской мессиологии в послемаккавейский период, приписывает составление апокалипсисов не книжникам – номистам, а тем представителям духовного понимания религии, которые не могли удовлетворяться исключительным служением закону; апокалиптика полагали сущность религиозной жизни главным образом в нравственных предписаниях, в осуществлении идеи правды и истины; они выражали совсем не законническое понятие о мудрости, которая по их верованию находится не в законе, а на небесах; поэтому на апокалипсическом языке благочестивое поведение обозначается словом – «вера», а не «праведность» (Ен. 39: 6; 43:4; 58:5; Ап. Вар. 42:2; 54:16 и пр.); здесь заметно глубокое сознание греховности, совсем не похожее на обычное раввинское настроение. Мессианизм апокалиптиков отчасти нейтрализовал, хотя и неумышленно, даже номистическую односторонность; поэтому к их учению с полной доверчивостью прислушивались детские души, не смевшие стряхнуть тяжелое ярмо закона, но в тоже время находившия великую отраду в апокалипсических образах будущего; отсюда понятно, что последователями апокалиптики были преимущественно низшие слои народа. По словам Бальденшпергера, от времен Даниила до появления 3 книги Ездры из среды апокалиптиков не вышло ни одной такой «бесплодной школьной диссертации», которая напоминала бы Талмуд и занималась бы утомительной и мелочной казуистикой. Впрочем, апокглиптики не стояли во враждебных отношениях к книжникам; напротив они числились в рядах учителей закона, но только постепенно и незаметно вносили в толкование этого закона свободное суждение и духовный взгляд на сущность религиозной жизни. Однако антиномистическая тенденция настолько заметно выступает в апокалипсисах, что последние своим содержанием впоследствии постоянно «напоминали законникам презренную секту назореев»; вот почему будто бы Талмуд совершенно отвергает апокалипсические книги; намек на это думают видеть в запрещении Талмуда читать еретическия книги (sepharim Chitsonim), под которыми нужно дескать разуметь апокалипсисы³⁹³. Для иудейства апокалиптика была обновлением миросозерцания. Одним словом, по теории Бальденшпергера, христиане существовали раньше Христа в лице иудейских апокалиптиков, писания и воззрения которых были прототипом новозаветной письменности и евангельского вероучения.

Таким образом и по взгляду Бальденшпергера иудейская апокалиптика с её мессиологией была выражением воззрений только незначительной части иудейства, неудовлетворявшейся односторонним номизмом. Но вся эта теория есть результат предвзятой мысли – доказать тожество христианства с предшествовавшим ему иудейством. Все возвышенные черты, которые Бальденшпергер отмечает в апокалипсисах, значительно преувеличивая их, характеризуют и вообще иудейскую хаггаду; как ни понизилось позднейшее иудейство в своих религиозно-нравственных идеалах, но оно все же продолжало стоять на почве богооткровенных писаний; поэтому все, что есть лучшего и более возвышенного в иудейских апокалипсисах, все это является только отображением, да и то сравнительно слабым, пророческого учения. При том же при характеристике общего содержания апокалипсических писаний Бальденшпергер допускает значительную долю идеализации: если обратить внимание на те грубые и суеверные легенды, которыми переполнены апокалипсисы, если иметь в виду крайне озлобленное и нетерпимое отношение к другим народам и доведенную до крайних пределов национальную иудейскую гордость, то нужно прийти к мысли, что апокалипсисы представляют не дальнейший шаг в развитии религиозного самосознания, а напротив обнаруживают признаки постепенного вырождения иудейства. Сам Бальденшпергер не может не сознаться, что во всех апокалипсисах религиозное воззрение носит чувственный характер, причем указывает на суеверные басни о бегемоте и левиафане, повторяемые в книге Еноха и в апокалипсисах Ездры и Варуха: «своей страстью к чудесному (т. е. легендарному и мифическому), говорит он, апокалиптики заплатили дань схоластическому духу своего времени»³⁹⁴.

Что касается указываемого Бальденшпергером апокалипсического антиномизма, то он обнаруживается только в том, что апокалиптики не занимаются законническими вопросами, а останавливают все свое внимание главным образом на вопросах исторических, нравственных и вероучительных, и особенно на мессиологии и эсхатологии; здесь нет никакого намёка на отрицание исключительной важности закона. Апокалипсисы и в этом отношении сходятся с раввинскими писаниями исключительно хаггадпческого характера, которые точно также часто умалчивают о законе, так как все внимание их авторов сосредоточено на других материях. Отвержение апокалипсисов Талмудом мы можем назвать фактом выдуманным; нужно иметь слишком большую смелость, чтобы категорически утверждать, будто под именем еретических книг Талмуд отвергает апокалипсические писания; напротив, исследования ученых показали, что в Талмуде очень часто приводятся места из апокрифической письменности, например из книги Еноха³⁹⁵. Точно также и древние книжники не относились подозрительно к апокалипсисам и следовательно не находили в них антиномистического элемента; так, автор книги Юбилеев, главным образом занимающийся наряду с историей патриархального периода обрядовыми постановлениями закона, так часто пользуется книгой Еноха и с таким благоговением относится к её мнимому автору³⁹⁶, что мысль о протесте законников против апокалипсического направления является по меньшей мере мало обоснованной.

Мы считаем излишним останавливаться на теории Фолькмара, по мнению которого апокалипсические писания появились из школы раввина Акибы³⁹⁷; о характере воззрений и мессианских чаяний этой школы при недостатке достоверных источников мы так мало знаем, что здесь можно измышлять какие угодно теории. Точно также едва ли заслуживает рассмотрения и теория Фейя, который раздробляет все сохранившияся до нашего времени апокалипсические писания на двенадцать отдельных видений или фрагментов и подразделяет их на апокалипсисы народные, раввинические или теологические и трансцедентные³⁹⁸; разбор этой в научном отношении бесплодной теории потребовал бы от нас специального рассмотрения всех апокалипсических видений.

Иудейская апокалиптика отражает в себе общие воззрения ортодоксального иудейства, а не отдельных его партий; создателями её были иудейские книжники, посвящавшие свое время разработке не только галахи, но и хаггады. В этих апокалипсисах отобразились все своеобразные черты позднейшего иудейского экзегезиса: в основе апокалипсических воззрений лежит учение священных книг, но это учение благодаря широкому применению метода принужденного толкования восполнялось, видоизменялось и постепенно все более и более удалялось от своего чистого источника. Содержащееся здесь мессианское учение далеко уступает в своей религиозной высоте и духовности тем светлым чаяниям, которые содержатся в пророческих книгах.

Доселе мы рассматривали только с внешней и формальной стороны тот путь, каким могли идти иудейские книжники при переработке библейского учения о Мессии: при всем уважении к букве текста священных книг, они путем принужденного толкования могли сообщить характер богооткровенности всяким традиционным легендам и даже измышлениям собственной фантазии, тем более что новая форма литературных произведений, именно – подложная апокалиптика, представляла для них очень удобный и легкий путь к тому, чтобы выдавать свои воззрения за древнее откровение, сообщенное Богом выдающимся ветхозаветным праведникам. Какой же идеал Мессии и его царства выработался у книжников, в чем его отличие от пророческого образа и под влиянием каких исторических обстоятельств он сформировался?

Пророки, изображая грядущия времена Мессии, останавливали свое внимание преимущественно на нравственной стороне будущего мессианского царства. По их представлению иудейский народ во времена Мессии существенным образом изменится к лучшему в нравственном отношении, оставит свои прежние заблуждения и спокойно и безмятежно будет выполнять свое высокое религиозное предназначение, не встречая стеснения и противодействия со стороны своих врагов – язычников, которые или погибнут или обратятся к вере в Бога Израилева; в грядущем благодатном царстве будут господствовать правда и мир, так как оно будет управляться праведным, мудрым и могущественным царем из дома Дивидова; тогда всякое зло прекратится и наступит время истинного боговедения и нравственной святости. Хотя пророки при изображении мессианских времен часто прибегали к конкретным образам, но для них было совершенно чуждо политическое представление грядущего царства. Позднейшее иудейство составило несколько иное представление о мессианском царстве: оно обратило внимание не на эту нравственно-духовную сторону пророческого мессианизма, а на ту конкретную форму, в которую облекается у пророков мессианский образ, и, не умея отличить внутренней сущности от поэтической формы выражения, скорлупы от ядра, догматизировало чувственные образы пророческих писаний и таким образом сообщило чисто земной и чувственный характер самому мессианскому царству. Оно конечно не могло совсем отказаться от духовно-нравственного понимания этого царства, так как в этом случае нужно было встать в прямое и очевидное противоречие с пророческими писаниями, но духовный образ отступил у них на задний план, чтобы дать первое место земному и политическому идеалу. Живя постоянными думами о политических невзгодах и треволнениях, иудейство послемаккавейского периода перенесло эти думы и в свои чаяния грядущего мессианского царства, которое получило в его представлении вполне политическую окраску; иудей так свыкся с постоянной борьбой, что не мог представить себе без этой борьбы и наступающих времен Мессии. Читая апокалипсические описания мессианского периода, мы всюду встречаемся с картинами ожесточенной борьбы: борется Бог за Свой народ, борется и сокрушает земных царей Мессия, борется с врагами и сам избранный народ небесным мечом, дарованным от Бога, борются между собой и враги Израиля, взаимно истребляя и уничтожая друг друга. Величие Мессии главным образом обнаруживается в том, что перед ним все трепещет, что он сокрушает зубы грешников и поражает царей и сильных земли. Всемирное царство Мессии совершенно аналогично земным монархиям: как мировые царства – ассиро-вавилонское, персидское, греческое и римское – последовательно сменяли друг друга, так и царство Мессии в конце концов явится на смену их, чтобы существовать до конца мира. Пророчество Даниила об оторвавшемся от горы камне, который сделался великой горой и наполнил всю землю (Дан. 2:34–35), было понято очевидно в том смысле, что царство Мессии, которое должно явиться после падения исторических всемирных монархий, сосредоточит в себе ту же самую власть над миром, какая принадлежала и предшествующим монархиям. Правда, мессианское царство будет выше и совершеннее предшествующих ему царств не только в политическом, но и в духовно-нравственном отношении; но это только одно из сторонних его преимуществ, а по своему общему характеру оно будет тождественным с земными царствами.

Мечты о политическом преобладании Израиля над всеми другими народами и об основании всемирной иудейской монархии по образцу земных мировых царств очень далеки были от того универсализма, который возвещался пророками; последние понимали всемирное царство Мессии в том смысле, что в него войдут, как полноправные члены, и все язычники, которые придут к свету божественной истины и наравне с Израилем будут почитать истинного Бога. Напротив в позднейшем иудействе религиозный универсализм превращается в узкий национализм: царство Мессии только внешним образом будет обнимать весь мир и все народы, но действительными участниками этого царства с правом пользования всеми его благами являются только сыны Израиля. Пророческая идея о призвании язычников в благодатное царство Мессии проскальзывает в апокалипсисах едва заметно; чувство озлобления против иноземного владычества останавливало мысль иудея на иных картинах будущности язычников. В представлениях апокалиптиков о мессианском царстве язычники всюду играют некоторую роль, но роль большей частью самую унизительную и плачевную; очевидно иудей никак не мог отказаться от удовольствия сопоставить по крайней мере в ожидании свое будущее счастливое положение с крайней приниженностью язычников; он даже колебался, в какое положение поставить язычников: оставить ли их существовать и при открытии мессианского царства, но так, чтобы они ползали и пресмыкались перед сынами Израиля, как рабы (Ен. 90:30), или же осудить их на полное и окончательное истребление (Ен. 90:18). Нам кажется, узкий национализм составлял главную основу и сущность мессианской идеи для того большинства, которое не отделяло политических чаяний от религиозных. Все содержание этой идеи сводилось к следующему: Израиль есть единственный народ Иеговы и возлюбленный Его сын, почему он, несмотря ни на какие превратности судьбы, никогда не может окончательно погибнуть; если Господь предал его на поругание язычникам, то это было только временным наказанием и заслуженным возмездием за нечестие и упорство народа; это наказание поведет за собой только очищение, исправление и возрождение народа и сделает его опять достойным милостей Божиих; придет время, когда Господь станет в прежние отношения к народу и восстановит теократическое царство, в котором господствующее положение займет Израиль. Таким образом, здесь мессианизм движется исключительно в рамках национального иудейского самосознания: все для Израиля и почти ничего для всего остального мира. Мы нарочито отмечаем эту национальную черту в мессианских чаяниях позднейшего иудейства, так как в этом «национализме был элемент, противный христианству, враждебный ему; если Израиль дал Христу первых Его последователей, то он же породил и Его первых врагов, первое антихристианское движение»³⁹⁹, потому что узкий национализм Израиля никак не мог помириться с христианским универсализмом. Этот национально-политический идеал Мессии и его царства в значительной мере выработался под влиянием иудейских теократических тенденций. Религия у евреев была неразрывно связана с государственным строем, который «как бы только воплощал и внешне представлял религиозную идею. Будь государственный строй и религия разделены между собой, религиозное мессианское ожидание ни в каком случае не превратилось бы в политическое; но при наличном положении вещей с еврейской точки зрения едва ли можно было представить такого Мессию, который не играл бы выдающейся роли и в истории нации»⁴⁰⁰. Связь между религиозной и гражданской жизнью в эпоху царей была несколько ослаблена, но она никогда не порывалась; в период после вавилонского плена теократическая идея осуществлялась в глазах народа в том, что непосредственными правителями Иудеи были первосвященники, сосредоточившие таким образом в своих руках власть и церковную и гражданскую. После маккавейского восстания первосвященники из дома Асмонеев делаются и правителями народа, а через некоторое время присваивают себе царский титул. Таким образом, идеал Мессии, как теократического царя, объединяющего в своем лице интересы религии и государства, был подготовлен не только наличным положением вещей после маккавейских войн, но и исконным теократическим строем жизни евреев. В существе дела позднейшее иудейство не стало бы в коренное противоречие с пророческими обетованиями, если бы оно осталось всецело на почве теократической идеи и не дало преобладающего значения своим политическим надеждам. Ошибка палестинских иудеев в том и состояла, что они в мессианском царстве на первый план выдвинули политическую сторону и поставили на второй план сторону религиозную, духовно-нравственную, вследствие чего оно явилось в их представлении царством теократическим далеко не в том смысле, как представляли эту теократию богодухновенные писатели.

Объяснение такого одностороннего направления в мессианских чаяниях палестинского иудейства нужно искать в исторической его судьбе. Тяжелые бедствия, которые пришлось пережить иудеям со времени вавилонского плена, наложили особую печать на все мировоззрение иудейства. Чем невыносимее был языческий гнет, чем тяжелее была судьба иудеев, тем более они укреплялись с одной стороны в национальной гордости, а с другой – в озлобленном презрении ко всему языческому миру. При всех тяжестях политического положения лучшие люди в среде иудейства старались поддерживать в своих соотечественниках веру в неизменную любовь Бога к Своему народу, веру в то, что Бог никогда не оставит Своего народа, как Своего достояния; чем более в народе колебалась под влиянием исторических условий вера в истинность и непреложность обетований Божиих, тем с большей настойчивостью духовные руководители народа старались поддержать мысль о том, что Бог всегда сохраняет преимущественную любовь к Израилю. «Иудейское царство исполинскими шагами шло к своей погибели; но для истинного еврея ничего не было достовернее, как вечное существование его нации»⁴⁰¹. Уже исходя из этой веры, палестинские иудеи путем самых естественных заключений должны были прийти к чаянию своего политического преобладания над языческим миром: если милость Божия к иудейскому народу, как целому, должна сохраниться навсегда, то следовательно и народ, как целое, не может подвергнуться гибели, не может прекратить своего политического существования. Но эта уверенность поддерживалась еще более благодаря тому, что от идеи милости и любви Божией к избранному народу делалось заключение к великим преимуществам Израиля перед всеми другими народами: Бог потому и любит Свой народ, что последний представляет лучшую часть всего человечества. Этот вывод, несмотря на унижение, которому подвергались иудеи, подкреплялся в их сознании и некоторыми историческими обстоятельствами, а также мыслью о том, что только один Израиль удостоился чести быть хранителем совершеннейшего и святейшего закона. Со времени вавилонского плена иудеи, вошедшие в непосредственное сношение с язычниками, имели полную возможность всесторонне ознакомиться с их верованиями и обрядами и сопоставить их с учреждениями Моисеева закона. Естественно, что все эти языческие установления вызывали в правоверном иудее чувство глубочайшего презрения к языческим заблуждениям, которое росло тем больше, чем сильнее пробуждалась верность богооткровенному закону и чем невыносимее становилось иго язычников над иудеями⁴⁰². В глазах иудеев весь языческий культ должен был казаться безумием и мерзостью. Такой взгляд на многобожие язычников с замечательной силой выражен в неканоническом послании Иеремии⁴⁰³, которое можно назвать чрезвычайно смелой сатирой, осмеивающей в самых резких выражениях безумие идолопоклонства. «Идолы язычников, говорится здесь, как бревно в доме: земляные черви точат сердца их и съедают их самих и одежду их, а они не чувствуют. На тело их и на головы их налетают летучие мыши, ласточки и другие птицы; лазают по ним также и кошки. Безногие, они носятся на плечах, показывая через то людям свою ничтожность; в случае падения их на землю, сами собой они не могут встать; также, если бы кто поставил их прямо, не могут сами собой двигаться, и если бы кто наклонил их, не могут выпрямиться. Как пугало в огороде ничего не сбережет, так и деревянные, оправленные в золото и серебро боги» (ПослИер. 1: 19–27; 1:69). В сопоставлении с этим грубым языческим суеверием богооткровенный закон должен был казаться иудею сиянием небесного света среди всеобщего мрака и служить для него предметом великой гордости. Уже в книге Иисуса сына Сирахова данный Богом закон отожествляется с вечной небесной премудростью, которая «вышла из уст Всевышнего и подобно облаку покрыла землю: она укоренилась в прославленном народе, в наследственном уделе Господа; возвысилась как кедр на Ливане и как кипарис на горах Ермонских. Все это – книга завета Всевышнего, закон, который заповедал Моисей как наследие сонмам Иаковлевым; Он насыщает мудростью, как Фисон, наполняет разумом – как Евфрат и как Иордан во дни жатвы» (Сир. 24 гл.; ср. Втор. 4:7). Такое благоговение к закону поддерживалось даже в иудеях рассеяния, более подчинившихся влиянию эллинизма: «один только наш закон, говорит Филон, остается тверд, непоколебим и неразрушим, как бы он запечатлен печатью самой природы, – остается непрерывно от дня, когда он был записан, доныне, и есть надежда, что он останется бессмертным на всю вечность, пока пребудет солнце, луна, все небо и мир»⁴⁰⁴. А в книге Юбилеев закону по-видимому приписывается домирное и едва ли не вечное существование; по представлению автора этой книги, постановления закона уже существовали и имели практическое применение не только при патриархах и в первые времена человеческого рода, но еще до сотворения людей; в апокрифе делаются постоянные указания, что то или другое постановление закона было написано первоначально па небесных скрижалях и уже потом было сообщено людям, сначала через патриархов, а потом через Моисея⁴⁰⁵. Здесь мы видим зародыш того воззрения, которое нашло свое выражение в талмуде и которое прямо приписывает закону преэкзистенцию или домирное предсуществование⁴⁰⁶. В Berechith rabba (с. 1) говорится: «шесть вещей предшествовали творению мира: некоторые между ними действительно сотворены, а другие только предрешены до творения мира; Тора и престол славы действительно сотворены». В талмуде Тора обрисовывается даже чертами некоторой божественной ипостаси; в Midrasch Tanchuma говорится: « אלהים ברא בראשׁית (в начале Бог сотворил) означает то же, что говорит Писание: Иегова премудростью основал землю (Притч. 3:19). Когда Всевышний созидал мир, то Он советовался с Торой и сотворил так мир». Еще характернее выражения в Bereschith rabba (с. 1), где Бог сравнивается с архитектором, строящим царский дворец: «он строит не по собственному произволу, а смотрит в план и по нему работает; точно также и Святый взирал в Тору и таким образом создал мир». Таким образом слово בראשׁית понимается в талмуде как обозначение Торы, являющейся первооткровением Божиим⁴⁰⁷.

Сознание величия и высокого превосходства богооткровенного закона перед языческой мудростью укрепляло иудеев и в сознании собственного превосходства перед всеми народами земли. Отношение Израиля к Иегове есть исключительное, так как только ему одному вверено высшее духовное сокровище – закон. Мысль о том, что закон является славой и величием Израиля, выражается почти во всех неканонических и апокрифических памятниках иудейской письменности. «Бог, говорится в книге Варуха, нашел все пути премудрости и даровал ее рабу Своему Иакову и возлюбленному Своему Израилю. Вот книга заповедей Божиих и закон, пребывающий вовек. Не отдавай, Иаков, славы твоей и полезного для тебя чуждому народу. Счастливы мы, Израиль, что мы знаем, что благоугодно Богу» (Вар. 3:37; 4:4; 4:13). Уже и здесь заметна та похвальба иудея своим происхождением от Авраама и своим предназначением – быть хранителями Моисеевых установлений («мы Моисеевы есмы ученицы», «отца имамы Авраама»), которую так обличали Спаситель и Иоанн Предтеча и которая с особенной силой выразилась во многих апокрифических писаниях. По словам книги Юбилеев, Бог сделал семя Иакова Своим первородным и святым народом на вечные времена; предызбрание Израиля начинается не с Авраама только, а с первых дней мира, ибо самый акт шестидневного творения служил уже как бы прообразом освящения и предызбрания Богом потомства Иакова (2 гл.). Как вечный избранник и первородный сын Божий, Израиль один из всех народов земли признан достойным праздновать день субботний (2 гл.) и носить на себе печать завета с Богом – обрезание (15 гл.); только он один управляется самим Богом, тогда как язычники, – эти сыны Велиара, – управляются злыми духами, которые все более и более отдаляют их от Бога (15 гл.). Еще выразительнее говорится о высоком предназначении и великих преимуществах Израиля в 3 книге Ездры «О, Владыко Господи! восклицает автор этой книги; Ты из всех лесов на земле и из всех дерев на ней избрал только одну виноградную лозу; Ты, из всех цветов во вселенной избрал Себе одну лилию, а из всех построенных городов освятил для Себя один Сион; из всех сотворенных птиц Ты наименовал Себе одну голубицу, и из всех сотворенных скотов Ты избрал Себе одну овцу; из всех многочисленных народов Ты приобрел Себе один народ и возлюбил его, дал закон совершенный (3Ездр. 5:2З-27). Для нас создал Ты век сей⁴⁰⁸. О прочих же народах, происшедших от Адама, Ты сказал, что они ничто, но подобны слюне, и все множество их Ты уподобил каплям, каплющим из сосуда» (3Ездр. 6:55–56). Даже Филон защищает этот преувеличенныый взгляд на иудейский народ: «если все люди, говорит он, по степени совершенства могут быть разделены на три разряда: на рожденных от земли, от неба и от Бога, то иудеи, обладающие заветом, должны быть причислены к последнему высшему разряду, как и Авраам, будучи «небесным» человеком, тотчас же по заключении завета стал «божественным»; но словам Филона, иудеи по отношению к остальному миру являются пророками и священниками⁴⁰⁹. Из похвальбы своим происхождением и обладанием высшим, единственным в мире законом естественно должна была возникнуть и похвальба своей нравственной высотой. В этом отношении интересно описание нравственного превосходства Израили перед остальным миром в Сивиллиных книгах: иудейский народ представляет собой род самых справедливых людей, исполненных наилучших намерений и стремящихся к прекрасным делам; не интересуясь наукой о небесных светилах и не занимаясь погибельными гаданиями и волхвованиями, иудеи заботятся только о справедливости и добродетели; чуждые сребролюбия, они не причиняют вреда друг другу и не пользуются чужими имуществом; никто не прибавит себе полевой межи от соседа, никто не обидит бедняка или вдову, а напротив всякий охотно снабжает неимущего овощами, вином и маслом и отдает часть своей жатвы (III, 218–277).⁴¹⁰ Точно также послание Аристея⁴¹¹ представляет сплошной хвалебный гимн иудейской стране, иудейскому закону и культу, иудейской мудрости и благочестию, Иерусалиму и храму и т. д. Эта мысль о несравненном превосходстве Израиля над всеми другими народами и служила одним из оснований для уверенности иудеев в том, что Израиль некогда достигнет политического преобладания над всеми народами земли, так как владычество рабов злого духа над первородными детьми Иеговы есть нравственная аномалия. Если язычники достигли создания всемирной монархии, то тем большее право на мировую власть имеет Израиль, которому вверена высшая святыня – вечный закон и ради которого создан даже и самый мир. Переживаемое им унижение имеет только временный характер, и цель его состоит в том, чтобы очищенный и укрепленный в горниле испытаний Израиль предстал перед взором всего мира в полноте своей славы и величия, в полноть своих политических прав, о которых он при господстве язычников естественно мечтал гораздо более, чем о своих религиозных правах, так как последними он почти всегда пользовался в той или иной мере.

Но если преувеличенное самосознание иудеев оказывало существенное влияние на характер и направление их мессианских ожиданий, то оно вовсе не составляло единственной и исключительной основы этих чаяний. Мы никак не можем согласиться с мнением Генр. Гольцмана, утверждающего вслед за Лянгом, будто «мессианские чаяния иудеев имели свое последнее основание в несокрушимой вере иудейской нации в самоё себя»⁴¹². Политические мечтания, как мы увидим, вовсе не исчерпывают всецело мессианскую идею; здесь была еще и религиозная сторона, которая для своего объяснения нуждается в ином источпике, чем горделивое сознание иудеями своего превосходства. По мнению Гольцмана выходит, как справедливо замечает И. Мюллер, «что религиозное растение вырастает из мирского корня. Но почему же мы встречаем эти чаяния только у этого народа? Они должны вытекать из такого источника, который специфически принадлежал бы именно этому народу. Самомнение и национальная гордость не отсутствовали и у других народов, особенно тех, которые в течение исторической жизни играли особенно выдающуюся роль на море и суше».⁴¹³ Свое главное основание мессианская идея имела в пророчествах и божественных обетованиях о Мессии, непрерывно сохранявшихся в среде иудейства во все периоды его исторической жизни, а также в непоколебимой уверенности, что Бог никогда не изменяет Своих обетований, и поэтому Он не приведет к конечной гибели иудейский народ, как Свое достояние⁴¹⁴.

Гораздо более грубый характер должны были принять мессианские представления иудеев под влиянием той злобы и ненависти к язычникам, которая накоплялась все более и более с каждым дальнейшим шагом истории. Иудею, униженному и исстрадавшемуся от иноземного господства, трудно было относиться с терпимостью и снисхождением к язычникам; трудно тем более, что в большинстве случаев и сами язычники, а особенно римляне, с глубоким презрением смотрели на евреев. В сохранившихся сочинениях латинских писателей евреи почти всюду изображаются как безбожники и человеконенавистники; о них передаются самые унизительные рассказы, в которых язвительно осмеивается их вера, закон, крайняя нетерпимость в отношении к другим народам и т. д.⁴¹⁵ «Ни один римский писатель рассматриваемой эпохи не упустил случая сделать несколько иронических замечаний по поводу воздержания евреев от свиного мяса, по поводу обрезания, строгого соблюдения субботы и боязни изображений⁴¹⁶. «Вся земля и все море, говорит Сивилла об Израиле, наполнены тобою, и всякий с ненавистью относится к твоим обычаям» (III, 271–272). Конечно, это презрение язычников к иудеям не было всеобщим; многие, входя в более близкия сношения с иудеями и знакомясь непосредственно с их верованиями и законом, проникались истинным уважением к их жизни и учреждениям и иногда становились даже прозелитами. Но масса язычников, крайне подозрительно относившаяся к обособленности и замкнутости иудеев, считала их едва ли не самыми грязными подонками населения римской империи. Не всегда одно только личное самолюбие иудеев страдало при этом; всю высоту свою они полагали в богодарованном законе, который давал им право ставить себя выше всех других народностей; поэтому иудею тяжелее всего было выносить издевательство над самой дорогой своей святыней, – над законом, обрядностью, традиционными формами жизни и пр.; он болезненно страдал от презрения язычников и платил ему той же монетой, – ненавистью и озлоблением. Мечтая о временах Мессии, он создавал в своем воображении картины самого крайнего унижения и посрамлеяия язычников; ему мало было всемирного политического господства: он хотел видеть всех притеснителей народа Божия пресмыкающимися у своих ног, приносящими к нему все свое богатство и достояние и исполняющими, подобно послушному рабу, каждое его слово.

Так создался политический идеал мессианского царства, в котором отобразилось не только желание иудеев господствовать над языческими народами, но и крайнее озлобление их против своих притеснителей. Идеал этот в сравнении с пророческими обетованиями очень не высок, поэтому мы едва ли ошибаемся, указывая источник этого идеала в тех чертах иудейского самосознания, в которых обнаружилось нравственно-религиозное понижение позднейшего иудейства, а именно – его горделивое самомнение и озлобленная вражда против всего языческого мира.

Некоторые из западных ученых хотят свести все мессианские ожидания позднейшего иудейства почти исключительно только к религиозной идее, при чем исходят то из рационалистических, то из ультра-ортодоксальных оснований. Так, Бальденшпергер представляет себе дело так, что в послепророческий период мессианская идея не только не понизилась в своей духовности сравнительно с пророческим временем, а напротив с течением времени все более и более развивалась и возвышалась, так что ко временам Иисуса Христа иудеи понимали мессианское царство в истинно-христианском смысле; «мессианския чаяния иудеев около времен Иисуса Христа, говорит он, будучи чужды политических и гражданских стремлений, были строго идеалистичны, поэтому синагогальный образ Мессии свободно парил на крыльях религиозной фантазии и колебался между небом и землей, не имея аналогии с земным существованием; в этих мессианских ожиданиях земная жизнь и человеческая история все более и более теряют свое значение»⁴¹⁷. Тенденция Бальденшпергера заключается единственно в том, чтобы отнять всякую новизну и оригинальность у христианства и признать его естественным продуктом предшествующего развития иудейства. Напротив Лянген⁴¹⁸ выходит из мысли о приготовлении иудеев к принятию Спасителя и считает почему-то нужным доказать, что в общей массе иудейства ко временам Иисуса Христа господствовало истинное и духовно-религиозное понимание мессианской идеи и что только ко временам разрушения Иерусалима римлянами эта идея превратилась в узконациональную, политическую мечту: Лянгену почему-то кажется, что Промысл Божий, приготовляя иудеев ко временам Спасителя, привел всю массу иудейства к истинному представлению духовного образа Мессии; но сосредоточив все внимание на этой ультра-ортодоксальной мысли, Лянген упускает из виду тот рационалистический вывод, который легко сделать из его положения. Не входя в оценку обоих взглядов, мы только скажем, что они совсем не мирятся ни с историческими свидетельствами (например евангельскими), ни с апокалипсическими памятниками; они не мирятся и с собственными заверениями Бальдепшпергера и Лянгена⁴¹⁹, что мессианские ожидания достигали особенной живости и интенсивности в тяжелые минуты политического положения иудеев; ибо если это так, то в основе этих ожиданий должна была лежать надежда чисто земная, именно – надежда освободиться от этого положения и достигнуть по крайней мере политической самостоятельности.

Впрочем, мы вовсе не думаем отрицать присутствия духовно-религиозной идеи в мессианских чаяниях позднейшего иудейства; эту идею можно предполагать даже а priori. Если основным источником позднейших мессианских верований служили пророческие писания Ветхого Завета, то само собой понятно, что несмотря на всю свободу, которую книжники допускали при истолковании канонических писаний, они никак не могли обойти тех мест Писания, где мессианское царство изображается, как царство духовно-религиозное, царство мира и правды. С другой стороны и та теократическая идея, на которую иудей опирался в своих национально-политических чаяниях, должна была приводить к ожиданию восстановления нарушенного завета Бога с Израилем. Духовно-религиозное понимание мессианской идеи было достоянием не только лучших представителей иудейства, но отчасти всей народной массы, руководимой в своих воззрениях книжниками и раввинами. В иудейских апокалипсисах речь идет не о земных только благах Израиля, не о его только политическом преобладании над другими народами, но и о духовном возрождении Израиля. Но духовно-религиозные чаяния иудеев в большинстве случаев являются как бы побочными и второстепенными: на первом плане всюду стоит мысль о восстановлении царства Израиля, о чем мечтают и апокалиптики, и народ, и даже отчасти лучшие люди того времени. В представлениях большинства вовсе не было того «нераздельного взаимопроникновения истинно-религиозной идеи и политических чаяний Израиля о котором говорит Шюрер⁴²⁰; заурядное большинство мечтало о возвращении милостей Божиих народу не для того, чтобы служить Богу в правде и истине и прогрессировать в религиозно-нравственном развитии (это было чаяние только лучшего меньшинства), а для того, чтобы по меньшей мере освободиться от политической зависимости от язычников.

В чем же состоит эта духовно-религиозная сторона мессианских чаяний позднейшего иудейства? Прежде всего, в надежде на восстановление завета Бога с народом, нарушенного и ослабленного греховностью Израиля, в надежде на скорое исполнение пророчества Иеремии: «вот наступают дни, говорит Господь, когда Я заключу с домом Израиля и с домом Иуды новый завет, не такой завет, какой Я заключил с отцами их; но вот завет, который Я заключу с домом Израилевым после тех дней, говорит Господь: вложу закон Мой во внутренность их и на сердцах их напишу его, и буду им Богом, а они будут Моим народом» (Иер. 31:31–33). «Истинно религиозный мессианизм Израиля заключался в идеале царства Божия, осуществляющагося на земле через избранный народ и предзаложенного в союзе живого Бога с этим народом; ибо вне Израиля нет организованного общения с Богом, и дело Божие на земле есть дело Израиля»⁴²¹. Этот идеал, хотя значительно поблекший и стушевавшийся под влиянием земных надежд, сохранился отчасти и в позднейшем иудействе. Чаяние нового завета с Богом вместе с тем соединялось с надеждой религиозно-нравственного возрождения Израиля. Иудейские апокалипсисы дают довольно ясные намеки на то, что ко временам Иисуса Христа в иудеях все сильнее начинает пробуждаться сознание своей греховности и виновности перед Богом; при всей уверенности в спасительной силе закона, они все же начинают чувствовать, что грех лежит в самой природе человеческой, что он есть явление всеобщее в мире и что для уничтожения его не достаточно тех средств, какие указываются в законе. «С сердцем лукавым, говорит автор 3 кн. Ездры, первый Адам преступил заповедь, и побежден был; так и все, от него происшедшие; осталась немощь и закон в сердце народа с корнем зла⁴²², и отступило доброе и осталось злое» (3Ездр. 3:21–22). Вот почему с мыслью о Мессии непременно связывается представление о покаянии и праведности, которые считаются необходимым условием наступления мессианского царства и составляют по выражению Sanhedrin (р. 32) два параклета человека, необходимых для открытия царства Божия⁴²³. Но в апокалиптике решительно нигде не говорится о том, каким путем человек освободится в мессианское время от тяготы греховного бремени; там принимается просто как факт, что с открытием мессианского царства люди будут обладать мудростью и пойдут по пути праведности, что руководителем в этой правде будет Помазанник Божий, на которого мудрость и правда излились как вода. Точно также в апокалипсисах почти совсем не делается намека на всемирное призвание Израиля быть в мессианское время духовным светочем всех народов земли; очевидно пророчество Исаии об Израиле: И придут народы к свету твоему, и цари – к восходящему над тобою сиянию. (Ис. 60:3), было понято позднейшим иудейством в смысле внешнего блеска Израиля и его политического преобладания над всеми народами⁴²⁴.

Для объяснения происхождения указанной религиозной идеи в мессианских чаяниях позднейшего иудейства вполне достаточно указать на обетования ветхозаветных пророков, смысл которых был ясен если не для очерствевших в мелочной казуистике книжников, то по крайней мере для тех истинных праведников, которые сохранили духовное понимание богооткровенных писаний; эти то праведники и могли проводить в народ, увлекшийся политическими мечтаниями, более высокие понятия и представления о мессианском царстве. Нам кажется положительно странным старание Лянгена отыскать помимо прямого влияния пророческой письменности какой-то иной источник для духовного и религиозного понимания мессианской идеи⁴²⁵; едва ли дело выиграет в ясности и большей определенности, если мы допустим влияние александрийского философски-мистического направления на палестинское иудейство; кроме ссылки на широкую распространенность в Палестине перевода LXX, в подтверждение этого влияния едва ли можно привести какие-нибудь бесспорные доказательства; можно, напротив, с полной уверенностью говорить об обратном влиянии палестинцев на александрийских иудеев, что особенно заметно именно на мессианских чаяниях и верованиях, которые почти целиком были перенесены из Палестины на александрийскую почву и подверглись здесь сравнительно очень незначительным переделкам.

Дальнейшую чрезвычайно важную особенность позднейших иудейских представлений о Мессии составляет смешение мессиологии с эсхатологией, смешение, доходящее в некоторых апокалипсисах по-видимому до полного отожествления времен Мессии с последними днями мира. Особенно заметно выступает это смешение в апокрифической книге Еноха. Здесь многие черты мессианского времени прямо могут быть отнесены к последним дням мира; Мессия изображается здесь не только как избавитель своего народа от власти язычников, но и как судия, совершающий по-видимому последний и окончательный суд над людьми, при этом мессианское царство иногда ожидается после обновления неба, земли и всего творения. «В тот день, говорится здесь, Избранный сядет на престоле славы, и произведет суд, над делами людей. И в тот день Я пошлю Моего Избранного жить между ними, и преобразую небо и приготовлю его для вечного благословения и света. И Я изменю землю, и приготовлю ее для благословения, и поселю на ней Моих избранных; грех же и преступление исчезнут и не появятся. Ибо Я насытил миром Моих праведных, и поставил их пред Собою; для грешников же у Меня назначен суд, чтобы уничтожить их с лица земли (Ен. 45:3–6). И в те дни совершится перемена со святыми и избранными; свет дней будет обитать над ними, и слава и честь будет дарована святым (Ен. 50:1). И в те дни земля возвратит вверенное ей, и царство мертвых возвратит вверенное ему, что оно получило, и преисподняя отдаст назад то, что обязана отдать (Ен. 51:1). Тогда праведные и избранные будут вознесены от земли, и перестанут опускать свой взор, и будут облечены в одежду жизни (Ен. 62:62). И отныне не будет там более ничего тленного, ибо Он, Сын мужа явился и сел на престоле Своей славы; и всякое зло исчезнет и прейдет пред Его лицем» (Ен. 69:29). Читая эти описания, положительно затрудняешься сказать, о чем идет здесь речь: о царстве ли Мессии или о вечном блаженстве праведников после кончины века.

Такое положение мессиологии и эсхатологии в иудейских апокалипсических писаниях постоянно служило камнем преткновения для новейших ученых, занимавшихся изучением вопроса о мессианских верованиях иудеев около времен Иисуса Христа. Не имея возможности разобраться в апокалипсической путанице, они чаще всего решали дело так, что все описания грядущего будущего в апокалипсисах относили к мессианскому царству, вследствие чего приписывали ему полунебесный и полуземной характер. «В иудейских апокалипсисах, говорит Бальденшпергер, замечается постепенная прогрессия в удалении мессианских ожиданий от земли на небо; в этих ожиданиях земная жизнь и человеческая история все более и более теряют значение; все земное низводится на степень смутного отображения вечных первообразов. Начиная с воскресения мертвых, которое как бы открывает врата из здешней жизни в небесную, идет путь через новое человечество и небесного Сына человеческого, через новый Иерусалим и новый храм, через новое небо и новую землю к палингенесии или к полному возрождению всего в будущей жизни. Чем глубже было сознание, что зло вокруг становится сильнее, тем более радикальной представляется мессианская метаморфоза»⁴²⁶. Таким образом, небесные черты премирной жизни праведников Бальденшпергер включает всецело в круг иудейских представлений мессианского царства. Но нам кажется, что здесь допускается очень грубая ошибка; ведь нельзя же предполагать, что иудеи одно и тο же мессианское царство представляли одновременно в условиях небесного и земного существования, нельзя допустить, чтобы например автор книги Еноха имел в виду только одно мессианское царство, когда говорит то о жизни праведников на земле, то о вознесении их на небо, или когда представляет грешников то совсем уничтоженными с лица земли (Ен. 48:9), то поверженными ниц перед сынами Израиля и служащими им как рабы (Ен. 90:30).

Нужно иметь в виду, что Пророческие писания не давали позднейшим иудеям прямых оснований для отделения мессианской эпохи от последней мировой катастрофы. В этих пророчествах иудеи находили ясные указания с одной стороны на времена Мессии, которые изображаются в условиях земного существования, а с другой на последние дни жизни мира, когда настоящий век кончит свое существование, и явится новое небо и новая земля (Ис. 65:17; 66:22). Не уяснив себе вопроса, о чем идет речь у пророков в том и другом случае, позднейшие книжники естественно должны были переносить иногда признаки одной эпохи на другую и допускать некоторое смешение мессианского периода с последними днями мира. Подобное смешение допускалось позднейшими иудеями и в других отношениях; так, они объединяли все пророческие черты, обрисовывающие будущую судьбу язычников, и относили их только ко дням Мессии, хотя бы у пророков речь шла о событиях, имеющих совершиться вовсе не во времена Мессии; пророчества например Исаии о Моаве, Дамаске, Египте, Тире и т. д. (15–23 гл.) поняты были позднейшим иудейством в том смысле, что здесь имеются в виду те бедствия, которые постигнут язычников при явлении в мир Мессии и при открытии всемирного царства Израиля. Естественно, что и некоторые эсхатологические черты у пророков были перенесены впоследствии па мессианския времена. Но смешение мессианских и эсхатологических признаков вовсе еще не есть отожествление эсхатологии и мессиологии; если иудей мечтал о временах Мессии, как о политическом преобладании над всеми народами, то следовательно мессианский период не был для него жизнью будущего века, которая по всеобщему верованию иудеев должна наступить только после кончины настоящего мира, т. е. после того, как явится новое небо и новая земля, на которой не будет ни язычников, ни грешников. Нам кажется, что апокалиптики нисколько не отождествляли двух отдельных периодов – мессианского и эсхатологического, а только не всегда могли отыскать ту предельную грань, где кончается один период и начинается другой. Ошибка западных ученых заключается именно в том, что они представляют себе воззрения апокалиптиков совершенно законченными и сформировавшимися в определенную систему во всех подробностях. Но вернее представлять себе дело так, что авторы апокалипсисов часто только намечали себе вопросы, но в решении их шли ощупью, допуская некоторые противоречия и несообразности. Таким тяжелым вопросом был для них и вопрос о том, в каком отношении стоит мессианское царство к жизни будущего века, и какой должен быть переход от одного к другому. Некоторые апокалиптики нашли довольно удачное решение этого вопроса, удачное в том смысле, что они указали промежуточный момент между временами Мессии и жизнью будущего века: по воззрению автора 3 книги Ездры, царство Мессии продлится на земле всего 400 лет, по истечении которых и сам Христос и все люди умрут, а весь мир погрузится в молчание на семь дней; после же этих дней усыпленный век восстанет, все тленное умрет, погребенные в земле воскреснут, и тогда начнется вечное царство правды (3Ездр. 7:28–35). Для автора книги Еноха дело было не так ясно: тяготея к дуализму, т. е. к представлению двух эпох, он никак не может разграничить их; поэтому в символической истории он говорит только о временах Мессии, причем представляет их в условиях исключительно земного существования (Ен. 90:28–38); напротив в седминном апокалипсисе речь идет главным образом только о жизни будущего века (Ен. 91:12–18); а в притчах (37–70 гл.) мессиология и эсхатология настолько перепутываются, что почти совсем нельзя разграничить их. Впрочем и в этих притчах заметны проблески дуалистического понимания: там, где действующим лицом является Мессия, там имеются в виду главным образом условия земной жизни⁴²⁷; где в качестве Судии является сам Бог (Господь духов и Глава дней), там речь идет преимущественно о будущей жизни за пределами настоящего мира или же на обновленной земле (39 гл.).⁴²⁸ В апокалипсисе Варуха нет ни определенности 3-ей книги Ездры, ни колебания и спутанности книги Еноха: но очевидно псевдо-Варух склонен смотреть на мессианские времена, как на подготовительный только период к будущей вечной жизни.

Указанная точка зрения на отношение мессиологии и эсхатологии в иудейских апокалипсисах отчасти может пролить некоторый свет на апокалипсические видения: там, где речь идет об условиях земной жизни и о настоящем веке, там нужно разуметь мессианскую эпоху; а описания состояния праведников в блаженной вечности после обновления неба и земли нужно относить к будущему веку, т. е. к области эсхатологии.

Едва ли нужно говорить о том, что позднейшее иудейство, хотя и обнаруживало в своих чаяниях будущего некоторую склонность к дуализму, т. е. к отделению мессианской эпохи от блаженной вечности не только по месту, но и по времени (та – на земле и в нынешнем веке, а эта на небе и в будущем веке), но ожидало только одного явления Мессии. По представлению большинства деятельность Мессии вполне исчерпывается устроением всемирного царства Израиля; конец этого царства повлечет за собой окончательное удаление со сцены и царя Израилева – Мессии. Только в книге Еноха деятельность Мессии по-видимому переносится и в будущий век, где он продолжает играть роль главы всех избранных и праведных, удостоившихся участия в вечном блаженстве.

Третья особенность мессианских чаяний позднейшего иудейства заключается в некоторого рода трансцедентном характере иудейских представлений о царстве Мессии. Несмотря на то, что палестинские иудеи слишком буквально и конкретно поняли пророческие обетования о временах Мессии, они однако представляли блага грядущего царства не естественным только результатом земных отношений, но и сверх-мирным даром, сходящим с небес. С особенной силой воззрение это выразилось в талмудических писаниях, в которых говорится, что новый Иерусалим, храм и век блага грядущего царства Мессии предсуществуют на небе, так что с наступлением определенного времени они будут только сведены с неба на землю, чтобы сделаться предметом обладания спасенного Израиля. Но зародыш этих воззрений замечается уже и в апокрифической письменности. По представлению например автора книги Еноха будущее царство Мессии со всеми его благами предсуществует, по крайней мере идеально, в совершенно готовом виде на небе; Енох во время своего путешествия по небесным областям видел все тайны грядущего мессианского царства; здесь он лицом к лицу созерцал, как блаженствуют праведники в небесных жилищах возле ангелов, как Сын человеческий пребывает около Главы дней (Ветхого денми), как жаждущие пьют из источника мудрости и исполняются ею, – созерцал даже, как совершается суд над владыками земли и всеми грешниками (39, 41, 46 и 48 гл.); во время того же путешествия он видел обновленный Иерусалим (26 гл.), который после явления Мессии Господь низведет с неба на землю и поставит на место ныне существующего (Ен. 90:29; ср. 3Ездр. 13:36; Ап. Вар. 4:3). Все совершенства будущего мира должны прийти свыше, так как настоящий мир в своем греховном состоянии не может соответствовать грядущей славе Израиля. Поэтому устроение мессианского царства для будущего блаженства Израиля возможно только при вмешательстве сверхъестественных сил: теократия будет восстановлена через чудесный акт могущества Иеговы, Который высшие святыни и блага Израиля низведет на землю с неба. В этом отношении позднейшее иудейство значительно удаляется от пророческого образа: пророки Ветхого Завета с пришествием на землю Мессии ожидали только обновления, очищения и усовершения тех условий, в которых живет Израиль, и главным образом улучшения нравственного состояния и взаимных отношений между людьми; напротив позднейшие иудеи считали как бы недостаточным такое очищение и поэтому мечтали о даровании с неба высших благ и святынь Израиля; отсюда у них образовалось учение о небесном предсуществовании самого Мессии⁴²⁹, Иерусалима и храма, которые в определенное Богом время будут низведены Богом с неба на землю.

Но мы вовсе не думаем доводить указанную нами трансцедентность в иудейском представлении мессианского царства до той широты, какая дается ей западными учеными. Не отделяя в апокалипсисах эсхатологических описаний от мессиологических, многие из западных ученых представляют себе само царство Мессии, как бы удаленным от земли, существующим вне обычных условий земной жизни. По воззрению позднейшего иудейства, говорит Шюрер, «настоящее и будущее ставятся все в большее противоречие, пропасть между ними становится все больше, понимание все дуалистичнее; с наступлением мессианского царства начинается новая жизнь мира, новый век (הַכַּא צוֹלָם), который во всех отношениях представляет прямое противоречие с настоящим течением жизни мира, с нынешним веком (חַוֶח צוֹל֑ם)»⁴³⁰. Особенно настаивает на таком метафизическом понимании иудейских представлений о царстве Мессии Бальденшпергер, который, по собственному заявлению, «идет вразрез с широко распространенным мнением, будто высшая христология была чужда иудейству и впервые выросла на христианской почве. Не лучше ли, говорит он, свести на определенный исторический базис явную наклонность апостольской и послеапостольской христологии к метафизике? Он даже считает весьма важным шагом вперед распространение в западной богословской литературе убеждения, будто чаяние будущего в среде позднейшего дохристианского иудейства становится все более трансцедентным, все более сверхъестественным и премирным⁴³¹. Выясняя характер этой премирности, Оск. Гольцман утверждает, что по иудейскому представлению в мессианском царстве не должно быть ничего тленного, что там нет ни смерти, нн прехождения; если древниt пророчества (Зах. 8:4; Ис. 65:20–23) допускали в будущем славном царстве Израиля смену поколений, рождение и смерть, то теперь будто бы отрицается возможность появления новых родов, так как природа человеческая представляется измененной и преображенной⁴³². Но все эти воззрения, имеющие в основе тенденциозную попытку отыскать «определенный исторический базис» для евангельского учения о царстве небесном, исходят из ошибочного предположения, будто иудейские апокалиптики не отличали мессианского периода от жизни будущего века и вследствие этого склонны были представлять царство Мессии в условиях небесной жизни. Но на самом деле в иудейских апокалипсисах царство Мессии, если его не отождествлять с будущим веком, решительно нигде не представляется какой-то чрезвычайной эпохой, когда совсем прекратятся рождение, смерть и тление. Сам Оск. Гольцман вынуждается сознаться, что его взгляд стоит в противоречии с воззрениями некоторых апокалиптиков: так, в Апокалипсисе Варуха (73:3) говорится, что женщипы будут рождать в мессианское время без боли, а автор 3 книги Ездры допускает и самого Мессию умереть в конце мессианского периода (3Ездр. 7:29). После этого только и можно утешать себя мыслью, что учение о премирном характере мессианского царства не получило у иудеев около времен Иисуса Христа всеобщего признания и не было догматически обязательным⁴³³.

Трансцендентный характер иудейских представлений о Мессии сводится только к тому, что иудеи, насколько можно судить по апокалипсической письменности, признавали предсуществование Мессии и важнейших святынь Израиля; но от этого само мессианское царство не представлялось чем-то сверхмирным и небесным: оно должно принести Израилю высшее счастье, но счастье земное, так что цель его устроения предполагалась в значительной мере эвдемонистическая⁴³⁴. Поэтому при изображении мессианского царства не только в палестинской, но даже иудео-александрийской письменности всюду встречаются описания необычайного плодородия, полного довольства и вообще обилия всяких земных благ.

Трансцендентное направление мессианских чаяний позднейшего иудейства в указанном нами смысле объясняется своеобразным воззрением иудеев на Бога и Его отношение к миру. В послепленный период иудейская идея о Боге значительно уклоняется от тех представлений, которые содержатся в богодухновенной письменности. Потеря глубокого истинно-религиозного чувства привела к тому, что мысль книжников с особенным предпочтением обращалась, так сказать, больше к перифериям, чем к центру религиозной жизни. Слабело религиозное чувство, и Бог удалялся от книжников; поэтому внимание приковывал теперь будущий и небесный мир. «Милость и славу Божию видели теперь уже не в настоящем земном мире, а только в высшем небесном ». Внимание было обращено на изображение существа и свойств Божиих, на небо, как Его жилище, на ангелов, как Его слуг, на всю полноту и славу небесного мира⁴³⁵. Учение об абсолютном единстве и премирной возвышенности Бога, в противоположность множественности и ничтожности языческих божеств, было понято книжниками в том смысле, что Иегова бесконечно удален от мира и вследствие этого совсем не вступается в ход истории. Чем более иудей знакомился с чувственным языческим культом, чем яснее постигал грубость языческих представлений о богах, слишком приблизившихся к обыденной человеческой жизни, тем дальше он ставил от мира Бога Израилева. Иегова позднейших иудеев уже не есть древний Бог завета, а абстрактное и бесконечно удаленное от мира существо, с которым человек не может входить ни в какие непосредственные отношения. Поэтому имена – Всевышний, Превознесенный, Владыка небес и Господь духов становятся излюбленными наименованиями Бога в апокрифической письменности⁴³⁶. В связи с этим именно представлением о Боге стоит известная боязнь иудейских книжников перед антропоморфизмами, которые поэтому систематически устранялись в позднейших истолкованиях ветхозаветных книг⁴³⁷. Теперь только одно имя Божие могло напоминать о том, Кто имеет престол в небесных высотах: но потом и это истинное и святейшее имя Божие стало считаться в народном представлении тайной, известной будто бы только небожителям⁴³⁸; даже открытое людям через Моисея имя Божие – Иегова казалось до такой степени высоким в сравнении с ничтожеством человека, что употребление его было совершенно запрещено⁴³⁹. Таким образом, между Богом и миром поставлена была безграничная пропасть, вследствие чего исключалось всякое непосредственное воздействие Бога на мир. Если Иегова и управляет миром, то не непосредственно, а при помощи подчиненных Ему посредников – Ангела Иеговы, Премудрости, Мемры и прочих небесных и ангельских сил, которые начинают теперь играть в представлении иудея выдающуюся роль. В апокрифах мы всюду встречаемся с учением об ангелах, которое здесь достигает необыкновенно широкого развития, редкой полноты и подробностей. Мир управляется не Богом, а этими подчиненными Ему добрыми и иногда даже злыми ангелами, которые распространяют между людьми разнообразные знания и соблазняют их ко греху (Ен. 8 гл.), следят за деятельностью людей, наказывают их за грехи и управляют народами (Ен. 20 гл.); им подчинены разнообразные явления в жизни природы (Ен. 20:2; 60:12–23); по определению Божию они управляют даже избранным народом: так, со времени вавилонского плена управление народом было предоставлено 70-ти ангелам (пастырям), которые вопреки воле Божией губили иудеев более, чем им было повелено.⁴⁴⁰ По рассказу книги Юбилеев, хотя Господь после потопа по молитве Ноя заключил девять десятых частей всех злых духов в место суда, но остальной части Он предоставил свободу вмешиваться в жизнь людей и проявлять свою власть над сынами человеческими (11 гл.). В настоящем мире господствуют, таким образом, противобожеские силы, которые являются виновными в нестроении и бедственности жизни, так как рассеевают всюду зло и разрушают благосостояние людей. Исходя из подобных воззрений, иудеи естественно должны были остановиться на мысли, что в этом греховном мире высшие святыни Израиля не могли сохраниться во всей своей чистоте; поэтому Господь, прежде чем открыть Свое царство, низпошлет на землю Иерусалим и храм с неба и поставит их на место оскверненных святынь Израиля⁴⁴¹.

Сама мысль о предсуществовании великих святынь Израиля на небе могла возникнуть на основании свидетельств Пятикнижия о небесных первообразах, по которым Моисей устроил скинию и её принадлежности (Исх. 25:9; 25:40; 26:30; 27:8; Чис. 8:4; ср. Деян. 7: 44; Евр. 8:5). Гарнак видит источник идеи преэкзистенции в общем направлении иудейского миросозерцания; «мыслимая цель, говорит он, представлялась иудею как реально существующая на небе первопричина для тех средств, которые должны осуществить ее на земле; если мир создан ради народа израильского, как учат вполне определенно апокалиптики, то следовательно в мысли Божией Израиль древнее, чем мир⁴⁴²». Но нам кажется, что направление иудейского богопонимания в послепленный период и библейские намеки на небесные первообразы вполне достаточно выясняют происхождение идеи преэкзистенции; поэтому нет нужды отыскивать иные основания ни в общем духовном складе иудея, ни в «античном и восточном миросозерцании, обнаруживавшем стремление предпосылать временному явлению логическое prius.»⁴⁴³

Шюрер, а за ним и другие указывают еще одну характерную особенность мессианских верований позднейшего иудейства, – особенность, кажущуюся ему едва ли не самой основной и существенной. По его словам, с расширением идеи мессианского царства, обнимающего теперь не только богоизбранный народ, но и все человечество, идет рука об руку более точное определение отношений к этому царству отдельных индивидуумов. Первоначально Иегова мыслится как Бог всего Израиля, низпосылающий радость и горе целому народу; на судьбу отдельных лиц при этом обращается очень мало внимания. Но «с углублением религиозного сознания» и каждое отдельное лицо должно было все более и более чувствовать на себе попечение Божие. Усиление этой индивидуальной веры в провидение должно было сообщить индивидуальный характер и чаяниям мессианского будущего. Ближайшим образом этот индивидуализм мессианских ожиданий выразился будто бы в чаянии личного воскресения. Благочестивый израильтянин, убежденный теперь в том, что милость Божия простирается и на каждую отдельную личность, начинает веровать, что он, как и каждый праведник, будет иметь участие в будущей славе своего народа: поэтому, кто будет похищен смертью до открытия блаженного царства, тот опять будет пробужден Богом, чтобы принять участие в грядущих благах. «Цель воскресения есть таким образом участие в славной будущности своего народа, а основу веры в воскресение составляет все сильнее и сильнее развивавшийся личный интерес спасения.» Но мысль не останавливается на этом: она хочет до точности определить будущую судьбу каждой отдельной личности; теперь явилось воззрение, что Бог на небе ведет запись дел каждого человека или по крайней мере каждого израильтянина; на основании этих небесных записей Он будет постановлять решение на суде, воздавая каждому наградой или наказанием сообразно с заслугами. Следствием этого было ожидание воскресения всех людей, не только праведных, но и нечестивых, которые должны восстать для осуждения; впрочем это чаяние никогда не достигало всеобщего признания: очень часто мысль иудея останавливалась только на признании воскресения праведных. Но постепенно развивавшийся индивидуализм указал еще иную цель воскресения, помимо участия в благах мессианского царства, которое начинает пониматься не как последнее и высшее блаженство: конечная цель воскресения – участие в абсолютном и вечном прославлении на небе праведников и бесконечное мучение в аду грешников⁴⁴⁴.

Мнение Шюрера нельзя не признать крайне односторонним. То правда, что в пророческих писаниях при изображении грядущих времен имеется в виду главным образом судьба целого еврейского народа, а не отдельных личностей; и это вполне естественно, так как в целях духовно-нравственного воспитания едва ли желательно было развивать в иудеях личные и эгоистические стремления и ожидания; но и в апокрифической письменности на первом плане стоит также судьба целого Израиля; мы не можем указать ни одного произведения в период после маккавейских войн до разрушения Иерусалима римлянами, в котором внимание автора было менее обращено на судьбу всего Израиля, чем на судьбу отдельных лиц. В 3 кн. Ездры, Апокалипсисе Варуха, книге Юбилеев, Вознесении Моисея, Сивиллиных книгах и даже в сочинениях Филона при изображении дней Мессии речь идет почти исключительно только о судьбе всего иудейского народа; только в притчах книги Еноха сравнительно большее внимание уделяется изображению судьбы с одной стороны «избранных и праведных», а с другой – нечестивых властителей мира и вообще грешников; но и здесь нельзя заметить преобладания того индивидуализма, о котором говорит Шюрер: именем «избранных и праведных» автор книги Еноха преимущественно называет весь богоизбранный иудейский народ подобно тому, как Филон, говоря о спасенных, благочестивых и добродетельных, имеет в виду также главным образом всего Израиля. Впрочем, мы не отрицаем совершенно того, что в апокрифической иудейской письменности речь идет часто и о судьбе отдельных лиц, причем делается существенное различие между достойными и недостойными, членами израильского общества, и последние как бы совершенно устраняются от участия в благах мессианского царства. Но подобного рода индивидуализм имел место и в пророческой письменности Ветхого Завета, где также Израиль вовсе не представляется такой неделимой единицей, чтобы между отдельными его членами не делалось никакого различия как по степени нравственной высоты, так и по ожидающей их в последние дни судьбе. Нужно иметь в виду, что и в данном случае Шюрер опять таки исходит из того недоказанного положения, будто мессианский период отождествлялся в сознании иудеев с жизнью будущего века. Суд над праведными и грешными, определение судьбы человека сообразно с ведущеюся на небе записью человеческих поступков, воскресение праведных и грешных, – первых для участия в вечном прославлении на небе, а вторых для бесконечного мучения в огненной пропасти, – все это не имеет никакого отношения к мессианским ожиданиям, а относится к области эсхатологии. Ошибка в основном предположении привела Шюрера к таким выводам, которые коренным образом противоречат исконным верованиям христианства. Он поставил веру в воскресение мертвых в зависимость от мессианских чаяний и вследствие этого отнес происхождение этой веры только к тому времени, когда иудеи стали будто бы сознавать право отдельной личности на участие в грядущем спасении, т. е. ко времени после прекращения в иудейском народе пророчества⁴⁴⁵; а между тем в пророческих книгах учение о воскресении мертвых изложено с возможной ясностью⁴⁴⁶; достаточно в этом случае указать на известное пророчество Иезекииля (37 гл.; ср. Ис. 26:19; Дан. 12:2), где воскресение мертвых изображается такими определенными чертами, каких мы не встречаем даже в позднейшей иудейской письменности.

На основании предшествующего исследования можно прийти к такому заключению, что основные пункты в позднейшей иудейской мессиологии образовались на почве традиционных верований и под влиянием таких исторических обстоятельств, которые имели место в жизни иудейского народа в послемаккавейский период. Мессианская идея в своей основе есть идея чисто иудейская, не встречающая почти ничего аналогичного в религиозных представлениях других народов; поэтому весь процесс развития этой идеи может находить свое объяснение во внутренней, национальной жизни иудейского народа.

Но в процессе развития позднейшей иудейской мессиологии не сказалось ли хотя отчасти и в мелких подробностях иноземное и по преимуществу греческое влияние? Этот вопрос является тем более естественным, что отрицать влияние греческой культуры и образованности на различные стороны жизни иудеев совершенно невозможно. Об александрийском и вообще рассеянном иудействе нечего и говорить: там элементы греческой культуры и традиционных форм иудейской национальной жизни объединились и переплелись настолько, что иудей рассеяния, как по условиям жизни, так отчасти и по воззрениям, был в полном смысле слова полуэллином и полуиудеем. Но иноземное влияние во многих отношениях отразилось и на палестинском иудействе, которое только в идее могло восставать против какого бы то ни было соприкосновения с язычниками (Деян. 10:28; 11:2–3; Гал. 2:12) и общения с ними в жилище, в пище и питье. Многим кажется невероятным, чтобы палестинское иудейство могло поддаваться греческому влиянию, когда оно после вавилонского плена поставило для себя целью сохранить закон в полной неприкосновепности и оградить себя от каких бы то ни было языческих влияний (1Мак. 2: 19–22). Но как бы ни протестовал иудей против всего языческого⁴⁴⁷, этот протест не мог предупредить постепенного и незаметного воздействия на традиционный склад жизни иудеев со стороны язычников. Иудейство находилось в невыносимом положения: с одной стороны над ним тяготело запрещение иметь какое бы то ни было общение с язычниками, но с другой стороны оно при всей осторожности не могло предохранить себя от их влияния; почти ежедневно иудей должен был соприкасаться с язычниками в торговле, промышленности и всевозможных житейских отношениях. Иудейская страна в греко-римский период и даже несколько ранее со всех сторон⁴⁴⁸ была окружена языческими областями, где прочно утвердилась эллинская культура. Но не только в пограничных областях, а даже в самом центре Палестины многие города были переполнены греческим элементом; таков, например, Скифополис и город Самария, который еще при Александре Великом был занят македонскими колонистами; языческое население было значительным и во многих других городах, даже в самом Иерусалиме. При таких условиях иудею совсем невозможно было уберечься от греческого влияния, которое действительно замечалось во всех областях жизни. Национальный иудейский язык почти всюду уступил место греческому, который проник даже в иудейские писания законнического направления⁴⁴⁹; греческие и латинские термины постоянно встречаются в древнейших отделах Мишны. В архитектуре всюду начинает господствовать стиль греко-латинский, и это не только в окрестных эллинских городах, но и в чисто иудейских; в описаниях везде можно встретить наименования θέατρα, γυμνάσια, ἐξέδρα (портик), στοάς и проч. Иноземное влияние обнаруживается и во всех других сторонах жизни, – в области искусства, промышленности и индустрии, в одежде, пищевых продуктах, домашней утвари и т. д.⁴⁵⁰ В обыденных отношениях во всей Палестине употребляются почти исключительно греческие и римские монеты. В то же время стало широко распространяться и греческое образование, так что из иудейских городов вышло немало лиц, получивших известность в греческой литературе⁴⁵¹. Нужно призвать очень характерным в этом случае и не слишком преувеличенным замечание Элия Аристида: «В победе, одержанной языком, греки достигли гораздо большего торжества, чем на Марафонском поле. Все государства и все народы усвоили себе наш образ жизни и язык. Столпы Геркулеса не заградили им пути; им не положены пределы жителями Ливии, Босфорами, или теснинами Сирии и Киликии; но как бы по божественному водительству весь мир охвачен ревностным стремлением к нашей мудрости и образованию; этот язык признали общим все нам подобные существа»⁴⁵². Эллинское влияние обнаружилось и в религиозной области: в филистимских и финикийских городах, а также за Иорданом в Десятиградии, получили широкое распространение греческие тайные культы, отчасти смешавшиеся с туземными, так что Газа, Аскалон, Азот и Рафия были совершенно полуязыческими городами; даже в Ямнию, Иоппию и Кесарию проник в значительной мере языческий культ. Известно далее, что в Иерусалиме и Кесарии были введены греческие игры и зрелища, носившие языческий характер. Таким образом эллинизм со всех сторон опутывал иудейство, так что последнему не было возможности уберечься от языческого влияния; недаром самые знаменитые представители иудейства считали возможным защищать общение с язычниками, прибегая иной раз к софистике⁴⁵³. «При относительно большей свободе, говорит Шюрер, которая дана была развитию круга религиозных представлений, естественно ожидать, что чуждое влияние могло иметь здесь большее или меньшее место, и что Израиль при всей своей замкнутости не мог уберечь себя от превосходства греческого духа; можно спорить только о мере этого влияния. При глубокой пропасти, какую провело иудейство между собой и язычеством, влияние это должно казаться странным; для объяснения сего нужно ссылаться не на то, что это влияние имело место в то время, когда пропасть эта еще не была глубока, так как влияние идет и в позднейшее время, – да такого времени, когда пропасть не была глубокой, нельзя почти и указать, – и даже не на то, что против силы духовного влияния никакая пропасть не достаточно глубока. Самое верное объяснепие можно видеть в том, что законное иудейство главную суть полагало в законной праведности, и поэтому религиозному кругу воззрений предоставлено было свободное поле»⁴⁵⁴. Мы имеем и прямые доказательства того, что греческие идеи проникли в область религиозных представлений палестинского иудейства. Описания например в книге Еноха жилища мертвых, где господствует великий мрак и куда ведет огненная река с притоками, чрезвычайно близко напоминают представления греков об Аиде и страшном Стиксе.

Принимая во внимание все это, по-видимому, можно признать отчасти вероятным мнение Оск. Гольцмана, будто вся иудейская догматика около времен Иисуса Христа образовалась под влиянием языческих религиозных представлений и что это влияние отразилось, отчасти и на иудейской мессиологии. К сожалению Гольцман не указывает, в чем именно обнаружилось это влияние, так что его замечание, будто «древнее мессианское чаяние в некотором отношении существенно изменяется впоследствии под влиянием греческого образа мыслей, является совершенно голословным и не обоснованным⁴⁵⁵. Единственную аналогию он указывает в иудейском представлений вечери в блаженном царстве Мессии и греческом представлении праздничной трапезы⁴⁵⁶. Но образ вечери в царстве Божием есть представление чисто христианское, нигде решительно не встречающееся в апокрифических произведениях времен Иисуса Христа. С другой стороны такие аналогии слишком общи и не характерны, чтобы можно было ограничиваться только ими одними для обоснования мысли о зависимости иудейской мессиологии от греческих представлений. Что касается идеи личного Мессии, то в языческом мире не могло быть решительно ничего аналогичного ей; она есть исключительное достояние еврейского народа. Если мы и встречаем у латинских писателей намеки на ожидание великого царя, который овладеет всем миром и даст человечеству мир и счастье, то это ожидание, как мы говорили, заимствовано ими от иудеев, благодаря распространению иудейской письменности в среде языческих народов в понятном большинству греческом переводе. Даже само чаяние грядущего золотого века не вполне согласуется с основными воззрениями греков и римлян, которые при всей своей жизнерадостности и увлечении благами настоящей жизни склонны были к некоторому пессимизму и потому не ожидали от будущего каких-либо особенных благ: золотой век был для них позади, во мраке давно протекших времен, а не впереди, не в истории грядущих веков. Мы не отрицаем совершенно возможности влияния греческих воззрений на частности и детали иудейской мессиологии и эсхатологии: но по сохранившимся до нас литературным иудейским памятникам мы не можем проследить и этого ничтожного влияния. Во всяком случае, национальные особенности иудеев, характер их религиозных воззрений, направление экзегетики и исторические обстоятельства их жизни в период после вавилонского плена вполне выясняют помимо допущения иноземного влияния процесс той переработки, какой подвергся пророческий образ Мессии и его царства.

В заключение настоящей главы мы не можем не остановиться на обзоре своеобразных взглядов Бальденшпергера на процесс образования и развития иудейской мессиологии в послепленный период. Его сочинение,⁴⁵⁷ основанное по-видимому на глубоком изучении как древнеиудейских памятников, так и современных трудов по истории иудейства около времен Иисуса Христа, и поражающее широтой обобщений и смелостью выводов, обратило на себя общее внимание и нашло в среде западных ученых очень многих сторонников; поэтому мы не считаем возможным пропустить его без внимания. По мнению Бальденшпергера, иудейская мессиология около времен Иисуса Христа должна быть рассматриваема как протест против крайней трансцендентности представлений о Боге. В последние века перед Рождеством Христа иудейское понятие о Боге и вообще все религиозное мировоззрение иудеев значительно уклоняется от пророческого первообраза; эти уклонения и могут, по словам Бальденшпергера, выяснить особенности мессианских чаяний в последние столетия перед явлением Иисуса Христа. Начиная с плена, идея о Боге получает все более трансцендентный и абстрактный характер, чему в значительной мере способствовало господство книжников; стремясь к установлению твердых и неподвижных форм в области закона, они вытеснили пророческую идею живого Бога, всегда действующего в истории мира и иудейского народа. Даже апокалиптики, несмотря на то, что в некоторых отношениях они представляли реакцию господствующим религиозным представлениям, не могли вполне отрешиться от утвердившегося страха перед бесконечно удаленным от мира Богом: «и в их прекрасных изображениях, часто напоминающих пророческие откровения, заметно очевидное возвышение Бога над миром. В своих пророческих изображениях Даниил⁴⁵⁸ видит Бога в бесконечном отдалении: здесь уже не видно пыла древнего богопонимания; пространные речи об огне и пылающем пламени только еще больше обличают недостаток внутренней теплоты. Как Ветхий денми покрыт белоснежным покровом, так и все откровение кажется покрытым ледяной пеленой».⁴⁵⁹ Следствием таких представлений было то обстоятельство, что уже в древнейших произведениях сообщение божественного духа и высшего ведения представляется под образом ипостазированной Премудрости. В этом никоим образом нельзя видеть ослабления строгого монизма и допущения возможности общения между Богом и человеком. Так как Бог мыслится, как существо премирное и неподвижное, то и возникла нужда в этом посредничестве через Премудрость, которая есть «дух разумный, многочастный, удобоподвижный, благолюбивый, неудержимый, человеколюбивый, всевидящий и проникающий все умные, чистые, тончайшие духи» (Прем. 7:22–23). Такое ипостазирование Премудрости представляет собой только первый пример посредничества, возникшего из грубого понятия о Боге и имевшего целью помочь в нужде замкнувшемуся в Себе Богу иудейства. Стремление установить посредничество между Богом и миром повлекло за собой также чрезвычайно широкое развитие учения о духах, как особенных посредниках между небом и землей, благодаря которым дается как бы новая цепь откровений о сокрытой славе великого Господа, о Его небесном жилище и престоле, о всей небесной иерархии, о рае, аде и хранилище душ и т. д. Но все эти посредничества только еще больше удаляют Бога от мира: чем чаще выступают бесчисленные сонмы служителей Божиих, тем реже выступает Сам Бог. Когда Бог завета представлялся более близким к людям, предметом благочестивых исследований и дум, были жертва и храм, ковчег и скиния, а теперь при чувстве разобщения с Богом любимым занятием позднейшего иудейства становится блуждание в надземных сферах и заглядывание в сокровенные явления вышнего неба; никогда с таким пристрастием мысль иудея не останавливалась на исследовании космологических и атмосферических явлений, на изучении движения солнца, луны и звездного воинства, представлявшегося иудею в образе одухотворенных существ, на вопросе о происхождении молнии, грома, дождя, ветров, града, льда, снега и т. д., как в эпоху образования иудейской апокалиптики»⁴⁶⁰. По представлению позднейших иудеев Бог не только удаляется вообще от мира, но Он мало-помалу как бы оставляет и свой храм. В послепленное время иерусалимский храм теряет значительную долю уважения в глазах народа; даже у людей глубоко благочестивых было сознание недостаточности богослужебного культа. На место храма, доселе являвшегося местом обнаружения завета между Богом и Израилем, выступает новый ревнивый божок, это – исключительное, поглотившее все жизненные силы служение закону. Тора не только становится основным условием всякого общения с Богом, но и представляет самое существо Бога, которое поэтому мыслится еще более абстрактным. К числу особенностей позднейшего иудейского богопонимания нужно отнести также «ту детерминистическую окраску, которую оно получило благодаря строгому разделению божественного и человеческого, а также благодаря формалистическому, точно урегулированному благочестию. Тогда как пророческий Бог народа пребывал в Израиле, являя по отношению к нему то всеблагое милосердие, то святой гнев, теперь жизнь и движения Всевышнего делаются для земнородных столь же малоизвестными, как и разнообразие покоящихся на небесном своде звезд, куда Он теперь по-видимому удалился от земли.»⁴⁶¹ Вместо веры в живого и действующего Бога теперь выступает глубочайшее убеждение в вечном единстве законов природы, в радикальной невозможности для человека изменить непреложную волю Божества, так как ход жизни мира предопределен от вечности. Этот детерминизм преимущественно отразился на понимании истории в её отношении ближайшим и главным образом к собственному иудейскому прошлому и будущему, а затем в отношении и ко всему известному тогда миру. Во всех своих исторических невзгодах и переворотах иудей видел действие непреодолимой судьбы и осуществление вечных предопределений её. Не Бог вмешивается в человеческую историю, а Его неумолимые законы и вечное предопределение проявляют себя в жизни с методической правильностью. Такое детерминистическое понимание истории привело к тому, что «в апокрифах исторические изображения соответствуют не пестрому разнообразию жизни, а методически расчленяются по категориям»⁴⁶². Составители апокалипсисов очень часто говорят о небесных книгах или скрижалях, на которых во всех подробностях изображена вся будущая история мира и отдельных народов; здесь детерминизм получил самое конкретное выражение. Оставалось только, чтобы история народов понималась в стереотипных числах и математических формулах; для этого составители апокрифов в основу своих воззрений на историю будущего поставили четыре всемировых монархии и 70 седмин Даниила, которые стали считаться стереотипными периодами последних времен мира. Понятно, что при такой крайне шаблонной философии истории понятие о Боге сделалось совершенно окоченелым (starr).

Отсюда можно понять, какая пропасть, какая пустота образовалась в области религиозных потребностей. Всепредопределяющий Бог был только номинально везде существующим, а в действительности Он был бесконечно удален и недоступен для сердца верующего иудея. Бесчисленные посредствующие существа не только не заполняли безграничной пропасти между Ним и миром, а напротив только увеличивали ее. Несомненно, что из этого богопонимания и из растлевающего влияния языческого мировоззрения могло бы получиться, как у некоторых других народов древности, полное религиозное банкротство, если бы в сферу иудейских религиозных представлений не притекла с другой стороны свежая струя, новый свет. Израиль владел завещанным от лучших времен обетованием, которое говорило о полном освобождении от всех нужд в мессианском будущем. Вера в это обетование особенно оживилась в иудействе, когда трансцендентное представление о Боге достигло своих крайностей. Религиозная реакция против односторонности и окоченелости господствовавшего понятия о Боге, – вот смысл и значение теперешнего пробуждения мессианских чаяний. Ожидаемый грядущий мир, по представлению иудеев, должен восполнить и покрыть религиозный дефицит настоящего, и именно в следующих пунктах: 1) Если в настоящее время Бог как бы покинул Свой народ, если теперь Он созерцается как бы сквозь туманное облако, то тогда Он опять будет жить в среде Своего народа в лице Мессии. В апокрифах постоянно встречается выражение: «видеть Бога» или «взирать на лице Божие» (Ап. Ездр. 6:72; Воз. Моис. 10:7; Ап. Вар. 51:11), потому что в этом непосредственном созерцании Бога сосредоточивались религиозные желания народа. Здесь же объяснение и того, почему мессианские писания этого времени носят многозначущее наименование «апокалипсиса», т. е. открытия и приближения Бога и Его Помазанника к народу⁴⁶³. 2) Если премудрость не нашла места на земле (Ен. 42 гл.), и пророческий дух иссяк в нынешнем греховном мире, то грядущий Мессия будет в полноте обладать всеми дарами премудрости; тогда опять выступят пророки – Моисей, Иеремия и особенно Илия, величайший между пророками. 3) Так как посредствующие существа – ангелы и небесные светила – служат для того, чтобы открывать людям отблеск божественного величия, то в мессианские времена они будут поставлены еще в более близкое отношение к благочестивым, что также указывает на приближение Бога к Своему народу. Сами праведники уподобятся ангелам и будут сиять, как светила на тверди небесной. 4) Напротив все противобожеские силы будут осуждены и уничтожены: падшие ангелы будут низвергнуты в пылающую бездну, и Сатана прекратит свою пагубную деятельность; все грехи и неправда будут удалены с лица земли. 5) Оскверненный храм уступит место в мессианские времена новому храму, который не будет уже подвергаться осквернению и разрушению и превзойдет своим великолепием даже Соломонов храм; в нем опять будут восстановлены утраченные священные предметы и богослужебные принадлежности. 6) Но при этом детерминистическое воззрение все же сохраняется, так как оно еще более подкрепляет веру в неизбежное наступление мессианских благ, для которого предназначено определенное от вечности время; если в силу неизменных законов истории Израиль пережил времена угнетения и страдания, то в силу тех же законов должен наступить в строго определенное время и период полного преобладания Израиля; угнетение было только подготовительной ступенью к грядущему спасению.

В стремлении к религиозному обновлению была благороднейшая сторона иудейских мессианских чаяний; если сюда и примешивались чуждые элементы, – политические, социальные и эгоистические, то они примыкали к той же религиозной цепи. Если еще и существовал какой-нибудь религиозный очаг, у которого могло бы питаться внутреннее сердечное одушевление, то это был очаг именно мессианский. Вера в Мессию выросла из религиозного корня; это открывается уже из тего, что в апокрифах (Кн. Юбил. 1 гл.; Пс. Сол. 9:19; 18:4) грядущее спасение представляется под образом милостивого завета между Богом и Его народом, обетованного праотцам.

Такова теория Бальденшпергера о происхождении позднейших мессианских верований. Она подкупает в свою пользу своей целостностью и единством и опирается в большинстве случаев на такие факты, против которых трудно что-нибудь возразить. Но дело здесь не в одних фактах, а в их группировке и объяснении. Бальденшпергер как бы забывает о том, что идея о Мессии есть изначальная идея в еврействе, что она существовала в Израиле и приобрела очевидную живость и напряженность гораздо раньше, чем образовались те религиозные «дефициты», на которые указывает он. В период например пророческий мысль о Мессии занимала такое центральное место в религиозном миросозерцании иудеев, что в пророческих писаниях целые отделы почти исключительно посвящены раскрытию мессиологических идей. Чем же поддерживалась и питалась эта живая вера в обетованного Мессию? Во всяком случае, уже не сознанием полной отчужденности Бога от мира, так как пророки чувствовали и сознавали себя в такой непосредственной близости к Богу, что считали себя только вестниками Его воли и потому со всеми своими речами обращались к народу прямо от имени Божия: «тако глаголет Господь». Корень и основа мессианской идеи в пророческий период заключались в сознании греховности и бессилия освободиться от неё, следствием чего было живое чаяние пришествия Посланника Божия, Который понесет грехи людей и восстановит нарушенный завет с Богом. Эта основа мессианских чаяний вместе с самой мессианской идеей должна была перейти и в последующее время, тем более что в послепленный период при усилившемся стремлении подчинить свою жизнь во всех подробностях требованиям закона сознание полного бессилия оправдаться делами закона должно было еще более усилиться. То правда, что основа мессианских чаяний была и в позднейшем иудействе не исключительно только политическая, а и религиозная, но эту основу нужно искать не в трансцендентном характере представлений о Боге, а в сознании необходимости избавления от греха, хотя это сознание у большинства значительно ослаблялось и затемнялось земными и политическими чаяниями. Бальденшпергер слишком уже идеализирует апокалипсические представления о Мессии, сообщая им исключительно возвышенно-религиозный характер, тогда как в действительности они говорят о понижении мессианского идеала в сравнении с пророческими обетованиями. Далее, Бальденшпергер совсем не объясняет, каким же образом иудей думал приблизить Бога к миру через личность Мессии. Если иудей стал тяготиться абстрактным представлением о Боге и чувствовать разобщенность Его от мира, то делу едва ли мог помочь Царь-Мессия, которого иудеи представляли простым человеком, а вовсе не божественным существом; по самой естественной логике иудей должен был понять, что Мессия, как человек, не может быть посредствующим звеном между миром и удалившимся от него Богом. Если Бальденшпергер говорит, что посредствующие между Богом и миром существа, в роде Мемры, бесплотных духов и т. д., только увеличивали пропасть между Богом и миром, то почему же вполне человеческая личность Мессии могла заполнить эту пропасть и приблизить Бога к человеку? С точки зрения чисто иудейской совершенно странна и недопустима мысль, что во времена блаженного царства «Бог опять будет жить в среде Своего народа в лице Мессии». Теория Бальденпшергера имела бы значительную долю вероятности только или в том случае, если бы иудейские чаяния будущего ограничивались только желанием восстановления теократии и прежних отеческих отношений Бога к Своему народу, и если бы из этих чаяний личность Мессии была совершенно исключена, или же в том, если бы иудейское представление о Мессии совпадало с христианским, т. е. если бы Мессия мыслился существом божественным, могущим быть заместителем Бога на земле. Ошибка Бальденшпергера в том и заключается, что он в своей теории исходит не из иудейских понятий о Мессии, а из христианских, которые он по примеру других немецких богословов почти совершенно отожедствляет с иудейскими представлениями о Мессии. Мы не говорим уже о частностях теории Бальденшпергера, которые намеренно подводятся под предвзятую идею и получают далеко не то освещение, какое им следует дать. Отдавая должную дань справедливости умению Бальденшпергера обобщать разрозненные факты и рассматривать их с точки зрения одной общей идеи, мы однако смотрим на его теорию, как на свободное творчество богатого воображения, а не как на научное, основанное исключительно только на свидетельствах иудейской письменности объяснение постепенного образования и раскрытия позднейшей иудейской мессиологии. Мы не отрицаем совершенно влияния трансцендентных иудейских представлений о Боге на характер и направление мессианских верований, но это влияние выразилось единственно только в том, что иудеи ожидали благ мессианского времени с неба, ибо на греховной земле, отданной как бы во власть злых духов, не могли сохраниться высшие святыни Израиля в своей первоначальной чистоте и святости.

Вопрос, с которым обратились апостолы к Иисусу Христу, когда будет кончина века, и какой признак Его пришествия (Мф. 24:3), был самым жгучим вопросом для иудейства в послепленный период. Книжники менее останавливались на подробном изображении лица и деятельности Мессии, чем на решении вопроса о времени наступления славного царства Израиля. Этот вопрос так или иначе затрагивается во всех апокрифических произведениях с мессианским содержанием. Насколько он действительно интересовал иудеев, можно видеть хотя бы из того, что в 3-й книге Ездры все мысли, все интересы автора сосредоточены исключительно на вопросе о том, когда наступит конец бедствиям Израиля, и какие знамения будут предшествовать наступлению дня Господня.

Но как ни желательно было иудею проникнуть в тайну будущего и определить время явления Мессии, все же в конце концев пытливость его разрешалась в горькое сознание, что вопрос о времени наступления мессианских времен не подсилен человеческому разрешению. На вопрос псевдо-Ездры, когда будет возмездие Израилю, ангел Уриил отвечал: «не спеши подниматься выше Всевышнего, ибо напрасно спешишь быть выше Его: слишком далеко заходишь. Не о том ли вопрошали души праведных в затворах своих, говоря: доколе таким образом будем мы надеяться и когда плод нашего возмездия?» (3Ездр. 4:33–35; ср. 13:52). Эта мысль то прямо, то косвенно выражается во всех иудейских апокалипсисах; очень характерным является в данном случае наименование, которое усвояется эпохе Мессии в книге Еноха (Ен. 18:52), – «год тайны», чем указывается на то, что время последних дней и мессианского периода составляет тайну Божию, сокрытую от человека. В талмуде об этой неизвестности дня пришествия Мессии весьма выразительно говорится так: «р. Иозуя спросил: когда придет Мессия? Элигу на это ответил: поди – спроси его самого».⁴⁶⁴

Но при таком сознании невозможности проникнуть в тайну грядущих времен, в дохристианском иудействе со времени Маккавейских войн господствовало однако убеждение, что дни Мессии и непосредственно следующая за ними кончина настоящего века наступят в самом ближайшем будущем. Надежда на близость дней Мессии не была только темным чувством, навеянным тяготой переживаемого положения, а сознательным убеждением, выразившимся с полной определенностью во всех иудейских апокалипсисах. По справедливому замечанию Лянгена⁴⁶⁵, это не только сделалось общей мыслью апокрифических произведений, но и послужило одним из главных поводов к их составлению. Чаще всего мысль о скором наступлении мессианского периода и последних дней выражается в 3 кн. Ездры. «Быстро спешит век сей⁴⁶⁶, говорится здесь, к своему исходу; суд Божий ныне прибижается» (3Ездр. 4:26; 5: 41; 8:18–61). Остаток дней жизни настоящего мира совершенно ничтожен в сравнении с протекшим периодом: прошедшее время больше грядущего настолько же, насколько дождь более капель и огонь больше дыма (3Ездр. 4:45–50). Псевдо-Ездре очевидно присуща надежда, что быть может сам он лично доживет до блаженных дней; это видно и из его вопроса, обращенного к ангелу: доживу ли я до этих дней? (3Ездр. 4:51), и из условного замечания ангела: «если Всевышний даст тебе дожить до последних дней» (3Ездр. 5:4). Во всех апокрифических произведениях, там, где дается изложение истории жизни мира и человечества, эта история доводится только до дней жизни автора, а затем непосредственно начинается изображение мессианских времен или последних дней мира; очевидно, у каждого иудея таилась в сердце крепкая надежда, что он сам лично увидит спасение своего народа. Уверенность в скором наступлении царства Мессии выражается с полной определенностью в произведениях не только палестинского, но и александрийского иудейства. Правда, Филон обходит совершенным молчанием вопрос о времени спасения Израиля, хотя и у него можно находить намёки, впрочем очень неопределенные, на то, что и ему присуща была уверенность в скором наступлении блаженных времен. Но в Сивиллиных книгах эта уверенность выражается пожалуй с большей даже определенностью, чем в иудейских апокалипсисах. Автор 3-й Сивиллиной книги, бывший современником седьмого египетского царя (Птоломея Фискона), считает время его правления завершением истории жизни настоящего века; после его царствования, во время которого нравственное развращение и бедствия людей достигнут самой крайней степени, тотчас же начнется блаженный период для Израиля: народ всесильного Бога получит силу над другими племенами и сделается руководителем жизни для всех смертных (III, 175–197); после страшных жестокостей кровожадного царя (Антиоха Епифана) Бог даст людям великий мир, а земля будет доставлять в изобилии благословенные плоды (III, 611–623). Что во времена Иисуса Христа вера в близость явления Мессии была общим достоянием не только книжных людей, но и всей народной массы, можно видеть из тех многочисленных проявлений горячего чаяния скорого избавления, о которых у нас уже была речь.

Но это сознание близости времен Мессии не удовлетворяло вполне иудеев; пример пророка Даниила побуждал иудейских книжников дать вполне точное и именно числовое указание времени пришествия Мессии; в среде них постоянно поддерживалось убеждение, что наступление мессианских времен строго определено в намерениях Божиих; существование такого убеждения в значительной мере объясняется тем, что в среде современного Христу иудейства утвердился некоторого рода детерминистический взгляд на историю как протекших, как и грядущих судеб человечества; по этому воззрению, Бог от вечности распределил все мировые события по известным равномерным и строго определенным периодам, так что если бы человеку удалось узнать продолжительность этих периодов, то он легко мог бы предугадать наступление того или другого грядущего события. Таким образам вера в предустановленный порядок всех явлений мира и исторических событий приводила к убеждению в возможности предведения и предсказания имеющих совершиться фактов⁴⁶⁷. Отсюда именно возникла попытка разделить всю историю жизни мира на известные правильные периоды времени, на которые должны падать те или другие события; так, в книге Еноха (Ен. 93:1–10 и 91:12–17) вся история мира делится на десять седьмин, в книге Ездры на 12 частей (3Ездр. 14:11); то же самое мы встречаем в Заветах 12 патриархов, где исторические события заключаются в строго определенные рамки седьмин и юбилеев (Зав. Симеона гл. 16–17). При таком взгляде на историю естественно должно было возникнуть убеждение, что и день Мессии падает на строго определенный момент времени: «Всевышний, отвечает архангел Иеремиил на вопрос Ездры о времени избавления Израиля, на весах взвесил век сей, и мерою измерил времена, и числом исчислил часы, и не подвинет и не ускорит (наступления дней избавления) до тех пор, пока не исполнится определенная мера» (3Ездр. 4:36–37).⁴⁶⁸ Времена Мессии так точно определены в намерении Божием, что наступление их не может по-видимому замедлиться никакими обстоятельствами; автор 3 кн. Ездры в одном месте прямо отрицает даже ту мысль, так часто выражаемую в иудейских памятниках, что грехи Израиля влияют на замедление дня пришествия Мессии (3Ездр. 4:38–42).

Самое предопределение Божие о времени пришествия Мессии и конца мира обусловливается однако, по мнению псевдо-Ездры, особыми причинами, от вечности предусмотренными в намерении Божием: пока не выполнены эти условия, не может последовать и конец мира. Одним из таких условий является наполнение до определенной меры тех затворов или хранилищ, в которых пребывают по смерти души праведных. На вопрос Ездры о времени кончины века ангел отвечал: «не о том же ли вопрошали души праведных в затворах своих, говоря: доколе таким образом будем мы надеяться и когда плод нашего возмездия? На это отвечал Иеремипл архангел: когда исполнится число подобных вам⁴⁶⁹. Пойди, спроси беременную женщину: могут ли по исполнении девятимесячного срока ложесна её удержать в себе плод? Подобны ложеснам и обиталища душ в преисподней. Как рождающая спешит родить, чтобы освободиться от болезней рождения, так и эти (по исполнении меры) спешат отдать вверенное им» (3Ездр. 4:33–42).⁴⁷⁰ Очень может быть, что выражаемое здесь воззрение стоит в некоторой связи с талмудическим учением, по которому все человеческие души сотворены одновременно в строго определенном числе ранее видимого мира и сохраняются на небесах в особом месте צַר אוֹ, откуда и посылаются на землю для соединения с человеческими телами; согласно этому учению времена Мессии или последние дни мира могут наступить не ранее, чем истощится весь запас сотворенных от Бога человеческих душ⁴⁷¹. Таким образом, в Талмуде определяетя время Мессии числом душ, явившихся в мир, а в 3 книге Ездры – числом душ, отошедших из мира. Далее, предопределение Божие о времени кончины мира обусловливается, по воззрению псевдо-Ездры, господствующим в мире злом, которое только по достижении известной меры будет готово к молотьбе и к замене добром: «посеяно зло, – говорит Ездре ангел на вопрос о времени избавления Израиля, – а еще не пришло время искоренения его. Посему, доколе посеянное не исторгнется, и место, на котором насеяно зло, не упразднится, – не придет место, на котором всеяно добро. Ибо зерно злого семени посеяно в сердце Адама изначала, и сколько нечестия народило оно доселе и будет рождать до тех пор, пока не настанет молотьба! Когда будут пожаты бесчисленные колосья зла, какое огромное понадобится для сего гумно!» (3Ездр. 4: 27–32). Очевидно, автор 3 книги Ездры хочет выразить здесь ту мысль, что Бог, предопределяя время избавления Своего народа, заранее преднаметил как меру зла в человеческом роде, так и степень подготовленности мира к воспринятию грядущего добра. В связи с этим воззрением по-видимому стоит также замечание псевдо-Ездры, что Господь посетит живущих на земле только после того, как «исполнится мера уничижения Сиона» (3Ездр. 6:19).

К какому же именно времени иудеи относили грядущее явление Мессии? Как в иудейских памятниках, появившихся около времен Иисуса Христа, так и в позднейших раввинских произведениях, жизнь мира делится обыкновенно на две половины или на два века, на настоящий и будущий, которые по отношению друг к другу представляют совершеннейший контраст. Нынешний век⁴⁷² (חֵוֶּח הָעוֹלָם) есть время владычества противобожеских сил, время обнаружения и развития зла и греха; по исполнении времен на смену его явится будущий век (חַכֶּא חָעוֹלָם)⁴⁷³, в котором будут господствовать правда, мир и радость. Делая вполне определенное различие между этими двумя мирами, иудейские памятники однако не дают прямого и точно выраженного ответа на вопрос: к настоящему или будущему веку нужно относить царство Мессии? Так как ветхозаветные пророки, желая проникнуть в тайну грядущих времен, только пытались «исследовать, на которое и на какое время указывал сущий в них Дух Христов, когда Он предвозвещал о Христе» (1Пет. 1:11), то позднейшее иудейство не могло найти в пророческих писаниях никаких более или менее ясных указаний для решения поставленного вопроса. В иудейских апокалипсисах вопрос этот как бы намеренно обходится, причем учение о Мессии и эсхатология настолько перепутываются, что иногда трудно угадать, о чем собственно идет речь. По мнению многих западных ученых древнейшее и первоначальное иудейское воззрение отождествляло дни Мессии с будущим миром; это воззрение удержалось у пророка Даниила и в притчах книги Еноха, где мессианское царство изображается вне условий нынешнего века; но впоследствии, когда иудеи стали ожидать после дней Мессии еще высшего, небесного блаженства, явилась мысль, что мессианское царство относится еще к настоящему веку и что полное обновление мира совершится только по окончании дней Мессии: такой взгляд отчасти замечается в апокалипсисах Ездры и Варуха, а в позднейшей иудейской теологии (в Талмуде и Мидрашах) он становится господствующим⁴⁷⁴). По мнению же других ученых, иудеи во весь период образования апокалиптики держались одного воззрения, и именно – ожидали мессианского царства, как периода полного блаженства Израиля, только после погибели старого мира, не полагая никакого различия между днями Мессии и будущим веком⁴⁷⁵.

Но нам кажется, что хотя апокалиптики выражаются по данному вопросу крайне туманно и неопределенно, однако все же обнаруживают очевидную склонность относить дни Мессии к настоящему веку или, по крайней мере, считать их только переходным моментом от настоящего века к будущему. Автор 3 книги Ездры считает начальными моментами будущего века воскресение мертвых: и совершение всеобщего суда: «день суда, говорит он, будет концом времени сего и началом времени будущего бессмертия, когда пройдет тление, прекратится невоздержание, пресечется неверие, а возрастет правда, воссияет истина» (3Ездр. 7: 43); а этот суд над миром должен совершиться по воззрению автора 3 книги Ездры только после того, как закончится царство Мессии (3Ездр. 7:33). Свой взгляд на принадлежность мессианского времени к настоящему веку автор 3 кн. Ездры высказывает с полной определенностью в 3Ездр. 7:28–31, где говорится, что после 400-летнего блаженного царствования умрет Христос, а вместе с ним и все люди, имеющие дыхание; тогда нынешний век обратится в древнее молчание на семь дней, после чего «восстанет век усыпленный и умрет поврежденный», т. е. все, что есть в мире тленного, поврежденного и греховного, все это уничтожится и даст место нетленному грядущему веку, который начнется воскресением умерших и совершением суда над миром (3Ездр. 7:32–33). Если псевдо-Ездра и приписывает Мессии совершение суда, то не окончательного, а того частного суда (суда живых), которому будут подлежать языческие народы и который отпосится еще к настоящему веку: «Помазанник поставит их (врагов народа Божия) на суд живых и, обличив их, накажет их: он по милосердию избавит остаток народа Моего, – тех, которые сохранились в пределах Моих, и обрадует их, доколе не придет конец, – день суда» (3Ездр. 12:33–34).

Шюрер⁴⁷⁶ находит противоречие изложенному воззрению в следующих словах 3 книги Ездры: на вопрос Ездры: «какое разделение времен и когда будет конец первого и начало последнего? – Господь отвечал: «от Авраама даже до Исаака, когда родились от него Иаков и Исав, рука Иакова держала от начала пяту Исава. Конец сего века – Исав, а начало следующего – Иаков; рука человека – начало его, а конец – пята его» (3Ездр. 6:8–10). К этому арабский перевод делает весьма важно добавление: «и вот пята и рука были соединены»⁴⁷⁷. Таким образом, согласно этому месту настоящий век по-видимому не отделяется от будущего ни днями Мессии, ни семидневным сном всего живущего, но грядущий век следует непосредственно за настоящим, как рука Иакова при рождении следовала за пятой Исава. Но здесь нет совсем речи о днях Мессии именно потому, что они совершенно объединяются с нынешним веком и рассматриваются как только заключительный момент этого века.

К настоящему веку относятся времена Мессии и в апокалипсисе Варуха. Здесь говорится, что Мессия после того, как обличить последнего вождя во всех его нечестиях и убьет его, будет начальствовать над своим народом «во век, пока не окончится мир тления, и пока не исполнятся предреченные времена» (Ап.Вар. 40:1–3). В другом месте прямо говорится, что блаженное царство Мессии есть конец того, что разрушается, и начало того, что не разрушается» (Ап.Вар. 74:2)⁴⁷⁸. Различие от воззрений псевдо-Ездры состоит здесь только в том, что дни Мессии как бы выделяются несколько от настоящего века и рассматриваются, как промежуточный или переходный период из сего века к будущему; но от последнего они отделяются с такой же определенностью, как и в 3 книге Ездры.

В седьминном апокалипсисе книги Еноха времена Мессии точно также с полной очевидностью отделяются от будущего века; по этому апокалипсису мессианский период обнимает собой восьмую седмину, в которую дан будет (Израилю) меч, чтобы совершить суд и правду над притеснителями народа Божия; тогда грешники (т. е. язычники) будут преданы в руки праведных; а в конце этой седмины будет создан дом великому Царю в прославление навсегда и навечно (Ен. 91:12–13). Но это не конец настоящего века; этот конец падает уже на девятую и десятую седмины, когда над всем миром совершится праведный суд, нынешний век будет предназначен к погибели, прежнее небо исчезнет, а на место его явится новое вечное небо, на котором светила будут сиять в семь раз ярче прежнего (Ен. 91:14–17). С этим согласен и символический рассказ книги Еноха о протекших и грядущих событиях в истории Израиля, где времена Мессии представляются в условиях настоящей жизни и где нет ни малейшего намека на погибель старого мира и воссоздание нового (Ен. 90:15–38).

Только в притчах книги Еноха можно видеть некоторое смешение дней Мессии с будущим веком; но, как мы уже говорили, здесь замечается такая спутанность и туманность, что нельзя сказать с полной определенностью, относит ли автор время Мессии действительно к будущему веку, или же он распространяет деятельность Мессии и на настоящий и на будущий век. В виду того, что он представляет эту деятельность в условиях то земной, то небесной жизни, а также в виду того, что в седминном апокалипсисе и символической истории времена Мессии он вполне определенно относит к настоящему веку, можно остановиться единственно только на том предположении, что и в притчах Еноха блаженное царство Израиля под владычеством Мессии относится к нынешнему веку, но деятельность Мессии, как судии и носителя высшей мудрости и правды, переносится и в будущий век.

Во всяком случае, в иудейских произведениях, написанных около времен Иисуса Христа, является преобладающим то воззрение, что дни Мессии принадлежат к настоящему веку. Но в талмудической письменности замечается по этому вопросу крайняя неустойчивость и неопределенность: здесь день Мессии относится то к сему веку, то к будущему, то к средине между тем и другим⁴⁷⁹. Так в Bereschith rabba (гл. 98; говорится: «в будущем веке הַכָּא הצוֹלָם во дни Мессии Шехина будет обитать между ними»⁴⁸⁰. Напротив, по таргуму Ионафана (к 3Цар. 4:33). Мессия должен явиться в конце первого мира и приготовить условия для открытия блаженной вечности, которая однако должна наступить с явлением уже нового мира⁴⁸¹.

При более точных определениях дня пришествия Мессии иудейские книжники исходили из тех численных указаний на мессианское время, которые содержатся в канонических книгах Ветхого Завета. Не только пророчество Даниила о семидесяти седминах, но и пророчество Иеремии об освобождении иудеев по истечении семидесяти лет от плена было понято книжниками как предсказание о наступлении дней блаженного царства Израиля, вследствие чего числу 70 было придано особое специально мессианское значение⁴⁸²; к этому именно числу и сводятся преимущественно апокалипсические вычисления дней пришествия Мессии. Так, в книге Еноха (Ен. 89:59–90:14) вся история иудеев от вавилонского плена до явления Мессии символически изображается как период правления 70 пастырей, под которыми автор очевидно разумеет особых «ангелов наказания» (ср. Ен. 56:1; 53:3; 62:11 и т. д.), получивших от Бога полномочие направлять ход иудейской истории и быть орудиями карающей за нечестие десницы Божией (Ен. 89:59–63)⁴⁸³. Правление каждого пастыря должно продолжаться, по мысли автора, как можно догадываться, семь лет, так что общая продолжительность правления всех пастырей обнимает 70 седмин; в этом случае автор книги Еноха совершенно сходится с пророком Даниилом. Счет этих семидесяти седмин в книге Еноха начинается с вавилонского плена и именно приблизительно с 589 года. Так как по истечении этого периода правления 70 пастырей тотчас начинается суд над языческими народами, т. е. время Мессии (Ен. 90:15 и далее), то следовательно по ожиданию автора книги Еноха пришествие Мессии или по крайней мере отмщение язычникам должно падать приблизительно на 490-й год от начала вавилонского плена, т. е. по принятому летосчислению приблизительно на 100-й год до Рождества Христова.⁴⁸⁴

В седминном апокалипсисе (93 и 91 гл.) автор книги Еноха делит всю мировую историю на 10 седмин; но он и в этом случае очевидно хочет сохранить не только седмину Даниила, но и число 70, так как 10 седмин составляют 70 апокалипсических лет. Первые семь седьмин обнимают собой протекший период истории народа Божия от начала мира до времен жизни автора книги Еноха (Ен. 93:3–10); на восьмую же седьмину очевидно падают времена Мессии, а также события и знамения, предшествующие его явлению (Ен. 91:12–13). Но на какой год общепринятой хронологии падает эта седьмина, сказать едва ли возможно, так как в книге Еноха не дается никаких оснований для решения вопроса, какой период времени обнимает собой каждая седьмина. Некоторые⁴⁸⁵ думают, что седьмина книги Еноха заключает в себе период времени в 700 лет, а седьмая часть её или апокалипсический день – в 100 лет; такое предположение по- видимому не подтверждается апокалипсическим описанием книги Еноха, так как здесь седмины, отмечающиеся выдающимися событиями библейской истории (от Адама до рождения Еноха, от Еноха до потопа, от потопа до избрания Авраама и т.д.), далеко не всегда обнимают хотя бы приблизительно период времени в 700 лет, будем ли мы основываться на хронологии масоретского текста, или перевода LXX, или Иосифа Флавия, или наконец книги Юбилеев; по при всем том это предположение имеет значительную долю вероятности, так как находит себе некоторое оправдание в народных иудейских представлениях. Иудеям было присуще мнение, что жизнь настоящего века должна продлиться 6000 лет, по истечении которых начнется подготовительный период к жизни будущего века. Так в одном талмудическом трактате говорится, что мир должен существовать 6000 лет, а за ними последует, как мировая суббота, седьмая тысяча, в течение которой мир будет необитаем; в другом месте говорится: «есть предание, идущее от школы Илии, что мир будет существовать 6000 лет, именно – 2000 лет тогу (תהוֹ), 2000 Торы и 2000 – дней Мессии»⁴⁸⁶. Если седьмину книги Еноха считать в 700 лет, а апокалипсический день в 100 лет⁴⁸⁷, то по книге Еноха жизнь настоящего века, обнимающая собой восемь седьмин, будет иметь продолжительность в 5600 лет, к которым может быть нужно прибавить несколько лет от девятой седьмины, так как на конец восьмой седьмины падает только начало или открытие мессианского царства; остальное же время из всех 10 седьмин относится к жизни будущего века; следовательно и по книге Еноха настоящий век должен продлиться около 6000 лет, за которыми последует седьмая тысяча, служащая подготовлением к вечности. Конечно, эти цифры в сущности ничего не говорят нам, так как нам совершенно неизвестно, какой хронологии придерживался автор книги Еноха.

Другие ученые⁴⁸⁸, основываясь на том, что псевдо-Енох в одном месте своего апокрифа (Ен. 10:12) простирает всю продолжительность мировой истории на 70 родов, определяли апокалипсическую седьмину книги Еноха в 7 родов, так что общее число всех седьмин должно составить 70 преемственных поколений; однако и это объяснение не может примирить апокалипсической истории псевдо-Еноха с библейским исчислением генераций, вследствие чего ученые, подъискавшие с некоторыми натяжками седмеричное число родов для первых пяти седьмин, вынуждены были допустить для шестой и седьмой седьмин не семь, а целых четырнадцать родов, причем счет генераций ведется у них то по колену Иудину, то по первосвященнической линии. Однако при всем этом и настоящая гипотеза имеет для себя резонные основания: исчисление по генерациям несомненно было в ходу у иудеев около времен Иисуса Христа, на что указывает например, родословная Спасителя у евангелиста Матфея (Мф. 1:1–17), а также выражение самой книги Еноха: «я родился седьмым в первую седьмину» (Ен. 93:3); в послании Иеремии (3 ст.) продолжительность пребывания иудеев в плену вавилонском исчисляется в 7 родов⁴⁸⁹. Если мы признаем такое исчисление седьмин книги Еноха по генерациям правильным, то по ожиданию псевдо-Еноха времена Мессии должны наступить приблизительно чрез 56 родов от Адама.

Другим основанием для решения вопроса о времени наступления мессианского царства, кроме пророчеств Иеремии и Даниила о семидесятилетнем плене и о семидесяти седьминах, служило для иудейских апокалиптиков пророчество Даниила о смене четырех всемирных монархий, после которых должно явиться вечное и неразрушимое царство (2 гл.). Так как это пророчество до своего исполнения не могло быть совершенно ясным для читателей, то иудейские книжники пытались не столько дать ему посильное объяснение, сколько переделать его и приспособить к современным историческим обстоятельствам, а также к образовавшимся в их время воззрениям на время пришествия Мессии. Такую переделку мы встречаем в апокалипсисе псевдо-Ездры, где пророчество Даниила о четырех монархиях превратилось в туманное апокалипсическое видение о трехглавом орле с двенадцатью крыльями, под которым разумеется последняя из четырех монархий Даниила (11 и 12 гл.). Что это видение стоит в связи с пророческим откровением Даниила, об этом говорится в самой книге Ездры: «орел, которого ты (Ездра) видел восходящим от моря, есть царство, показанное в видении Даниилу, брату твоему; но ему не было изъяснено то, что ныне Я изъясню тебе» (3Ездр. 12:11–12). Мы не будем излагать видения псевдо-Ездры об орле, так как при крайней туманности чрезвычайно трудно угадать, о каких событиях и какой эпохе идет здесь речь; так как это видение может служить точкой отправления при решении вопроса о времени написания книги Ездры, то в литературе было обращено особенное внимание на это видение; но из множества всевозможного рода гипотез, имеющих целью выяснить истинный смысл рассматриваемого видения, ни одна не может быть признана вполне обоснованной; беспочвенность этих гипотез открывается уже из крайнего разнообразия получаемых выводов, по которым период апокалипсического орла относится то к маккавейским войнам, то ко времени после первого римского триумвирата, то к эпохе Юлия Цезаря, императора Августа, Веспасиана и Тита и т. д. Если основываться не на детальном разборе видения, а на общем описании периода орла, то можно прийти только к тому выводу, что псевдо- Ездра говорит в своем видении о времени римского владычества, после погибели которого он надеется увидеть спасение Израиля и явление Помазанника (3Ездр. 12:31–34). Черты, которыми описывается последнее царство, скорее всего действительно могут относиться к римскому владычеству: ,,оно победило всех прежде бывших, и держало век в большом трепете и всю вселенную – в лютом угнетении и с тягостнейшим утеснением подвластных, и столь долгое время обитало на земле с коварством; Ты (орел, т. е. четвертое царство) судил землю не по правде; ты утеснял кротких, обижал миролюбивых, любил лжецов, разорял жилища тех, которые приносили пользу, и разрушал стены тех, которые не делали тебе вреда. Поэтому, исчезни ты, орел, с страшными крыльями твоими, с злыми головами твоими, с жестокими когтями твоими и со всем негодным телом твоим, чтоб отдохнула вся земля и освободилась от твоего насилия и надеялась на суд и милосердие своего Создателя» (3Ездр. 11:40–46). Таким образом на основании видения об орле можно сделать только то заключение, что псевдо-Ездра ожидал пришествия Мессии непосредствеппо после погибели Рима.

Пророчество Даниила о четырех монархиях легло также в основу видения, содержащагося в апокалипсисе Варуха, о лесе и реке, которая своим течением смыла и уничтожила великий лес и окружающия ее горы, а в конце концов и мощный кедр, долго противившийся напору вод. Смысл видения таков: «вот приходят дни, и разрушится это царство, которое некогда раззорило Сион, и подпадет под власть того, которое придет после него: но и это по истечении времени разрушится, и тогда восстанет третье царство, и будет господствовать в свое время и затем разрушится; и после них восстанет четвертое, власть которого будет более суровой и злой, чем власть доселе бывших, и оно возвысится более, чем кедры ливанские. И сокроется в нем истина, и соберутся в него все неправдующие в неправде, как сбегаются злые звери и прокрадываются в лес. И будет, когда приблизится время концаего, чтобы оно пало, тогда откроется господство Моего Мессии» (36–39 гл). И здесь время пришествия Мессии относится на конец римского владычества.

Совершенно своеобразное определение времени кончины настоящего века и дней Мессии дается в 14 гл. 3 книги Ездры. «Век потерял свою юность, говорится здесь, и времена приближаются к старости, так как век разделен на двенадцать частей, и десять частей и половина десятой части уже прошли, и остается то, что после половипы десятой части» (3Ездр. 14:10–12).⁴⁹⁰ Нечто аналогичное находится в апокалипсисе Варуха; здесь в видении о туче, поднявшейся с моря, события мировой истории представляются под образом смены черного и светлого дождя (nigra et lucida aqua), причем таких смен от Адама до событий, предваряющих пришествие Мессии, насчитывается двенадцать (53–70 гл.); таким образом и здесь жизнь настоящего мира делится как бы на двенадцать периодов или частей. Но приведенное место из 3 книги Ездры не дает никакого определенного указания на время пришествия Мессии или кончины настоящего века, так как в книге Ездры нет никаких разъяснений относительно того, какой период времени обнимает каждая из двенадцати частей или по крайпей мере как исчисляет автор общую продолжительность жизни настоящего века. Да и помимо того, сам текст возбуждает большие сомнения в его исправности; во 1-х, едва ли возможно сказать, что прошли десять частей века и половина десятой, а не одиннадцатой: во 2-х, во многих местах 3 книги Ездры говорится, что конец мира близок, что может быть Ездра даже доживет до него (3Ездр. 4:45; 4:50–51; 5:4), а между тем в рассматриваемом месте этот конец отодвигается на целых две с половиной части всей продолжительности мировой жизни⁴⁹¹; в 3-х, в эфиопском тексте это место читается совсем иначе и едва ли не более правильно: «мир разделен на десять частей, и подходит к десятой, и остается половина десятой» (et superest dimidium decimae); напротив в других переводах это место или совсем опускается (в сирском и армянском) или же заменяется выражением: «большая часть лет мира протекла и остаются очень немногие» (в арабском переводе)⁴⁹². В виду этого нельзя не признать значительной доли правды в замечании Шаврова: «может быть мы напрасно искали бы буквальной точности в исчислениях (3 книги Ездры). Может быть писатель хотеть сказать только, что век как и день делится на свои 12 часов, и что этот день склоняется к вечеру, – наступила уже последняя его четверть»⁴⁹³.

Автор книги «Вознесение Моисея» по-видимому относит время наступления спасения Израиля к 2500 году от Моисея⁴⁹⁴. Говоря о последнем годе жизни Моисея, автор апокрифа относит его к 2500 году от сотворения мира (Воз.Моис. 1:2), а о временах суда Божия над языческими народами и о прославлении Израиля он замечает: «от смерти и взятия моего до пришествия Его (или Бога Судии или Мессии) должны пройти 250 времен» (Воз. Моис. 10:12). Так как в некоторых местах апокрифа Моисею усвояется наименование arbiter и μεσίτης (по отрывку из апокрифа у Gelasius Cyzicenus), и последние дни жизни его считаются как бы центром или серединой всей жизни настоящего века, то очевидно эти 250 времен равняются периоду времени, протекшему от Адама до Моисея, т. е. 2500 годам.

Никаких ценных дополнений и разъяснений в эту путаницу и разнообразие определений дня пришествия Мессии не могут внести и талмудические писание, где замечается еще большая неустойчивость. Вместо того, чтобы основываться в своих исчислениях на библейских указаниях, талмудисты часто обнаруживают стремление представить мировую историю в правильной схеме пропорциональных и круглых чисел, что отчасти замечается уже и у апокалиптиков. Такое стремление лежит в основе указанного нами талмудического подразделения мировой истории на три двухтысячелетия, из которых первое обнимает времена тогу, т. е. отсутствия закона, второе – период подзаконный и третье – времена Мессии.⁴⁹⁵ Впрочем, иногда Талмуд при указании времени явления Мессии отрешается от этой общей схемы и отмечает год Мессии в точных цифрах. Так, в одном трактате говорится, что пришествие Мессии совершится через 400 лет после разрушения Иерусалима, что должно падать на 4228 год от сотворения мира, так как по вычислению талмудистов первое разрушение Иерусалима случилось в 3828 году от сотворения мира⁴⁹⁶; в другом месте временем явления Мессии считается 4231 год по сотворении мира⁴⁹⁷; далее в Sanhedrin (Gemara) приводится якобы персидское предание, что в 4291 году жизни мира совершится война дракона и врагов теократии Гога и Магога, после чего откроются дни Мессии, «но Бог не обновит мира раньше 7000 лет»⁴⁹⁸; затем в Талмуде высказывается мнение, что существование мира продлится 85 юбилеев (т. е. 4250 лет), и в последний из них придет Сын Давидов, хотя и неизвестно, в начале ли или в конце его⁴⁹⁹ и т. д. Талмудисты определяют не только год явления Мессии, но даже и день; так, в одном трактате замечается, что явление Мессии совершится во всяком случае не в субботний день, так как и на небе, где предсуществует Мессия, соблюдаются техумимы, т. е. границы субботнего дня⁵⁰⁰. Все эти вычисления дней Мессии делаются с такой уверенностью, что в Талмуде иногда даются подобного рода советы: «если бы кто-нибудь сказал тебе через 400 лет по разрушении Иерусалима: купи это поле за один динарий, то не покупай, хотя бы оно стоило 1000 динариев; ибо в это время придет Мессия, и мы будем избавлены: зачем же тебе терять динарий?»⁵⁰¹. Насколько можно видеть из представленных примеров, времена Мессии относятся в Талмуде к пятому тысячелетию от сотворения мира; но так как наступление указанных сроков не принесло иудеям избавления и не сопровождалось никакими существенными переменами к лучшему в их судьбе, то для устранения очевидного противоречия между теорией и историческими фактами была допущена мысль, что значительная часть мессианских дней уже протекла и что Мессия уже существует в мире, но только ради грехов Израиля и его неподготовленности он пребывает до времени в скрытом состоянии⁵⁰².

Таким образом, в среде иудеев около времен Иисуса Христа не составилось вполне точного и определенного мнения относительно времени, на которое должно падать явление Мессии. Очевидно только, что как в народе, так и в среде ученых книжников, господствовало убеждение, что Мессия явится в самом непродолжительном времени и именно – в период римского владычества, которое в пророчестве Даниила по пониманию книжников является последней мировой монархией. Это дает право заключать, что приготовление иудейского народа со стороны Промысла Божия к принятию Спасителя не осталось бесплодным: ко временам земной жизни Иисуса Христа иудеи были приведены к твердому убеждению в том, что теперь именно наступило время исполнения обетовании о спасении Израиля.

Сознавая полную невозможность с точностью определить время наступления мессианского царства, авторы апокрифических произведений хотели отчасти заменить это определение подробным описанием тех признаков, по которым можно было бы догадаться о близком наступлении мессианских времен. В 3 кн. Ездры вопрос о времени явления Мессии прямо отождествляется с вопросом о знамениях, предваряющих это явление. На вопрос Ездры о времени наступления суда Господь отвечает: «измеряя измеряй время в себе самом, и когда увидишь, что прошла некоторая часть знамений, прежде указанных, тогда уразумеешь, что это и есть то время, в которое начнет Всевышний посещать век, Им созданный. Как все, сотворенное в веке, имеет начало, равно и конец, и окончание бывает явно, так и времена Всевышнего имеют начала, открывающиеся чудесами и силами, и окончания, являемые действиями и знамениями» (3Ездр. 9:1–2; 9:5–6). Понятно отсюда, что вопрос о признаках, предшествующих явлению Мессии, представлял для иудеев не менее глубокий интерес, чем вопрос о времени пришествия Мессии. Этим и можно объяснить тот бросающийся в глаза факт, что во всех апокрифах с апокалипсическим содержанием описанию знамений и событий, предваряющих открытие блаженного царства, отводится самое обширное место. Иудейскому книжнику здесь давалось богатое поле для воображения и фантазии. Основной темой был тот общепризнанный факт, что грядущему избавлению будут предшествовать всевозможного рода бедствия; а эта тема могла разрабатываться во всевозможных направлениях; богатый материал для изображения грядущих бедствий давали как предсказания Моисея, так и пророческие писания; содержащиеся в них страшные угрозы отступникам от закона и врагам теократии соединены были в одну общую картину и отнесены к знамениям, предваряющим наступление блаженного царства Израиля. К этим описаниям присоединены были и легендарные сказания, созданные народной фантазией, которая во все времена считала самым излюбленным для себя предметом вопросы эсхатологические. С особенной подробностью знамения пришествия Мессии и последних дней изображаются в 3 кн. Ездры: но немало останавливаются на этом вопросе и авторы других апокрифических произведений⁵⁰³.

В памятниках иудейской письменности при описании признаков грядущего мирового переворота не делается определенных указаний, относятся ли эти признаки к явлению Мессии или же к кончипе мира. При том смешении мессиологии и эсхатологии, какое замечается, как мы говорили, в некоторых апокалипсисах, естественно ожидать, что иудейские книжники не могли провести строгое разграничение между знамениями мессианского времени и кончины века и потому допускали и здесь некоторое смешение. Такое смешение можно встречать не только в различных апокалипсических писаниях, но даже и в одном и том же произведении. Так в 3 книге Ездры описание необычайных знамений, предвещающих наступление великого переворота, в большинстве случаев является ответом на вопрос: по каким признакам можно узнать наступление последних времен? «Когда назнаменается век, который начнет проходить, говорит Господь Ездре, то вот знамения, которые Я покажу» (3Ездр. 6:20); «всякий, кто после исчисленных знамений останется в живых, увидит конец вашего (т. е. нынешнего) века» (3Ездр. 6:25; ср. 8:50; 9: 5–6). Но те же самые знамения считаются в 3 книге Ездры предвестниками и блаженного царства Мессии: «вот, придет время, говорит Господь, когда придут знамения, которые Я предсказал тебе, и всякий, кто избавится от прежде исчисленных зол, сам увидит чудеса Мои; ибо откроется Сын Мой» и т. д. (3Ездр. 7:26–28); или еще яснее: «когда явятся знамения, которые Я показал тебе прежде, тогда откроется Сын Мой» (3Ездр. 13:32; 9:1–8). Очевидно, автор 3 книги Ездры говорит только об одних знамениях, которые предваряют одновременно и пришествие Мессии и кончину века. Это вполне и понятно: если псевдо-Ездра смотрит на мессианское царство, как на сравнительно кратковременный промежуток между настоящим и будущим веком, который (т. е. будущий век) должен наступить непосредственно после дней Мессии, то следовательно необычайные знамения должны совершиться перед открытием мессианского царства, хотя они будут служить предвестниками и близкой кончины века. То же отождествление знамений пришествия Мессии и погибели настоящего мира замечается и в Апокалипсисе Варуха; в одном месте здесь говорится, что эти знамения предшествуют суду над миром, воскресению умерших и вообще жизни будущего века (48–51 гл.), а в другом месте они прямо относятся к признакам открытия царства Мессии (27–29 гл.; особенно 29:2). Что касается других апокрифических произведений, то в них описываются только необычайные явления и знамения, но совсем не дается указаний, к какому мировому перевороту они относятся. Поэтому мы с полным правом можем предполагать, что все знамения, описываемые в памятниках иудейской письменности, относятся к эпохе, предшествующей явлению Мессии, хотя они в то же время считаются признаками и последних времен.

Между знамениями, о которых идет речь в иудейских апокалипсисах, можно различать с одной стороны явления вполне ординарные и естественные, в роде усиления греховности, разного рода бедствий и т. д., а с другой – события необычайные и чудесные, как например сияние солнца ночью и луны днем, сокращение срока беременности женщин до трех месяцев, появление огня с неба и т. д. Это существенное различие между знамениями естественно может наводить на мысль, что иудеи относили эти знамения не к одному времени, а различали между ними более отдаленные и ближайшие ко времени явления Мессии. Намек на такое разделение знамений дается в 3 книге Ездры, где после описания чудесных и чрезвычайных явлений говорится, что они совершатся непосредственно перед кончиной века, так что очевидцы их будут очевидцами и обновления мира (3Ездр. 6:25). Но ни в одном апокрифическом писании не дается таких более или менее ясных и определенных указаний, на основании которых можно было бы знамения грядущего спасения разделить на ближайшие и более отдаленные, а тем более расположить их в последовательном, хронологическом порядке. Только в Апокалипсисе Варуха делается попытка описать в хронологической последовательности знамения пришествия Мессии; «на двенадцать частей, говорится здесь, разделено то время, и на каждую из них соблюдается то, что предназначено; в первую часть будет начало смятений, и во вторую часть – убийства знатных, и в третью часть – гибель многих от смерти, и в четвертую часть – опустошение, и в пятую часть – голод и удержание дождя, и в шестую часть – колебание земли и ужасы (terrores)⁵⁰⁴, и в восьмую часть – множество фантазий и встреча Сцидэ⁵⁰⁵, и в девятую часть – падение огня, и в десятую часть – хищение и великое утеснение, и в одинадцатую часть – беззаконие и невоздержание, и в двенадцатую часть – смешение вместе всего того, что доселе сказано. Мера же и исчисление того времени будет – две части седмин из семи седмин (?)... И будет после того, как исполнится в будущем все, что назначено на эти части, тогда начнет открываться (incipiet revelari) Мессия» (Ап. Вар. 27–28:1–2; 29:3). Но здесь перечисляется только самая незначительная часть предмессианских знамений, да и то самых обыкновенных; поэтому приведенное место едва ли может служить общей схемой, под которую можно подвести все знамения пришествия Мессии, чтобы расположить их в хронологической последовательности. Не дает такой общей схемы и Талмуд, хотя здесь также есть описание признаков пришествия Мессии в хронологической последовательности, которой при этом придается особенное значение, так как дескать не сами по себе знамения, а их известный порядок служит несомненным предвестником наступления дней Мессии: «наши мудрецы передавали, говорится в Babil. Sanhedrin: в седьмину, в которую придет Сын Давидов, в первый год исполнится написанное (Ам. 4:7): Я пролью дождь на один город, а на другой не пролью; во второй год будут посланы стрелы голода; в третий – будет такой великий голод, что мужи, жены и дети благочестивые и добродетельные умрут, и закон будет забыт юношами; в четвертый – явится избыток, но не будет довольства; в пятый – будет великий избыток, и тогда будут есть, пить и веселиться; в шестой – трубный звук, в седьмой – война; в конце седьмого года явится Сын Давидов. Р. Иосиф говорит на это: как много было седьмин, в которые все это случилось, и однако он все еще не пришел! Но р. Абайи (Abaji) отвечал: когда это было, чтобы в шестой год был трубный звук и в седьмой война? и далее, когда все это случилось в таком порядке?»⁵⁰⁶. Уже один тот факт, что указываемый здесь порядок предмессианских знамений встречал себе возражения, может служить доказательством, что в этом пункте никогда не было полного согласия между иудейскими книжниками.

По верованию иудеев, перед пришествием Мессии будут наблюдаться существенные перемены не только в жизни людей, не только в их духовно-нравственном состоянии и во взаимных отношениях, но и во всей физической природе. Все памятники иудейской письменности послемаккавейского периода изображают время, предшествующее открытию блаженного царства, как период крайнего нравственного развращения и оскудения мудрости (3Ездр. 5: 1–2). Мысль о духовном обнищании людей перед явлением Мессии едва ли не чаще всего вдохновляла составителей апокрифов и служила им самой богатой темой при изображении предмессианского периода. Основываясь на предсказаниях богодухновенных пророков, автор книги Еноха рисует поэтическую картину, как мудрость перед явлением Мессии покидает землю и её недостойных обитателей и возвращается в свое небесное жилище: «мудрость не нашла (perfect. prophet.) на земле места, где бы она могла жить, и потому жилищем её стали небеса. Пришла мудрость, чтобы жить между сынами человеческими, и не нашла себе здесь места; тогда мудрость возвратилась назад в свое место, и заняла свое положение среди ангелов. И неправда вышла из своих хранилищ: не искавшая приема, она нашла его и была принята людьми, как дождь в пустыне и как роса в земле жаждущей» (42 гл.; ср 99:8–9).⁵⁰⁷ Эта картина сделалась как бы образцом, которому нередко подражали позднейшие апокалиптики. Так автор 3 книги Ездры говорит, что перед концом настоящего века «сокроется ум, и разум удалится в свое хранилище; многие будут искать его, но не найдут; и умножится на земле неправда и невоздержание⁵⁰⁸. Одна область будет спрашивать другую соседнюю: не проходила ли по тебе правда, делающая праведным? И та скажет: нет» (3Ездр. 5:9–11). Почти та же самая картина повторяется и в Апокалипсисе Варуха⁵⁰⁹.

Потеря мудрости обнаружится не только в области нравственной жизни, но и в деле постижения истины вообще, в деле познания природы и её законов. В апокалипсисе Еноха и в книге Юбилеев особенное внимание обращается на то, что при конце настоящего века люди забудут даже правильное исчисление дней года, а также новолуний и годовых праздников. Псевдо-Енох почему-то особенно настаивает на том, чтобы продолжительность года исчислялась по солнечному обращению в 364 дня, а не полунным месяцам, так как в последнем случае получается ошибка в исчислении года на 10 дней (74:10–12; 79:5); вопросу о числе дней в году он придает какое-то особенное, нравственное значение и считает отступление от своей системы счисления признаком того оскудения мудрости, которое будет замечаться пред наступлением последних дней⁵¹⁰: «блаженны все праведные, говорит он, блаженны все, ходящие по пути правды и не погрешающие подобно грешникам в исчислении дней, в течение которых солнце ходит на небе» (82:4); но в грядущие времена при потере мудрости и оскудении правды люди забудут это правильное исчисление дней года по солнечному обращению и не будут прибавлять к лунному году излишка в 10 дней; вследствие этого для людей будет нарушен правильный ход всего года: они будут считать простые дни за освященные законным установлением и нечистые дни за праздничные и таким образом «будут ошибаться в месяцах, субботах, праздниках и юбилейных годах» (Ен. 82:5–6; ср. Кн. Юбил. 6 гл.). Причина такого заблуждения будет отчасти заключаться в самой природе, которая нарушит свой правильный порядок; но главным образом это будет зависеть от оскудения мудрости и нравственной правды, которое дойдет до того, что люди не только забудут правильнее времяисчисление, но будут считать самые звезды, влияющие на правильную смену годового движения, за богов (Ен. 80:6–7; ср. 82:11).

Но потеря мудрости обнаружится в последние дни главным образом в том, что люди не будут изучать и знать дарованного Богом закона и откровенного учения (Кн. Юбил. 23 гл.); они преисполнятся гордостью и не будут считать знание закона необходимым (Ап. Вар. 48:40). Особенно много говорится об этом пренебрежении к изучению закона в Талмуде: в поколение, в которое придет Сын Давидов, уменьшатся школы мудрых, царства будут уклоняться в ересь⁵¹¹, и наставление в истине прекратится; дом учения превратится в дом блудодеяния, число учеников уменьшится, и самая мудрость книжников сделается «вонючей», т. е. исполненной лжи и заблуждения⁵¹².

Гораздо чаще иудейские памятники останавливаются на изображении нравственного развращения людей перед явлением Мессии. Это развращение обнаружится в полном забвении закона; люди совершенно отвергнут постановления Божии и не будут хранить ни новолуния, ни субботы, ни других законных установлений (Кн. Юбил. 1 и 23 гл.). Вместо истинного богопочтения даже в среде сынов Израиля распространятся в широкой мере грубое идолопоклонство: они будут приносить в жертву своих детей и поклоняться демонам или нечистым духам и разного рода идолам, сделанным человеческими руками из золота, серебра, дерева и глины (Ен. 80:7; 99:7–9; Юбил. 1 гл.); вследствие этого они потеряют уважение к собственной святыне и будут осквернять святое святых мерзостью своей нечистоты (Юбил. 23 гл.; Пс. Сол. 1:8; 2:3. 8:12–13). Наряду с забвением религиозных обязанностей перед временами Мессии будет наблюдаться крайняя греховность и нарушение основных нравственных заповедей во взаимных отношениях; узы родства и дружбы порвутся, так что друзья и братья будут враждовать между собой как враги; дети станут злословить родителей и, забыв долг сыновнего почтения, дерзнут обличать их за их греховные дела; во всех взаимных отношениях людей будет проявляться вражда и злоба: юноши восстанут против старейшин, а старейшины против юношей; бедные будут враждовать с богатыми, приниженные со знатными и нищие с князьями (3Ездр. 6:24; Юбил. 23 гл.; Ен. 100:2). Каждый будет расхищать собственность другого, не зная ни милости, ни сострадания, и не различая ни старца, ни юноши (Юбил. 23 гл.). Под влиянием страшных бедствий, которые постигнут людей, и вследствие огрубения сердца матери будут настолько жестокими по отношению к собственным детям, что не только бросят и оттолкнут их от себя, но даже растерзают их собственными руками (Ен. 99:5). Вообще нравственное падение дойдет до полного забвения самых основных требований как откровенного закона, так и природы: не только в среде язычников, но и в самом Израиле будет господствовать грубый разврат, страшное корыстолюбие и жестокость; дочери иерусалимские будут осквернять себя всякой мерзостью; сын будет смешиваться с матерью и отец с дочерью (Пс. Сол. 2:14–15; 8:10–11). На изображении нравственного падения людей перед временами Мессии останавливается нередко и Филон; по его изображению перед наступлением блаженного царства Израиля иудеи изменят вере отцов и отступят от закона и нравственной правды: они будут увлекаться языческим многобожием, нарушать субботу и другие требования закона, притеснять бедных⁵¹³ – и т. д. Еще с большими подробностями изображается это нравственное падение в Талмуде, хотя здесь не указывается никаких новых сторон сравнительно с апокрифической письменностью⁵¹⁴.

Так как иудеи поставляли нравственную деятельность человека в самую тесную и неразрывную связь с его земным благополучием, то ожидание крайнего нечестия в период, предшествующий явлению Мессии, естественно должно было привести их к ожиданию и разного рода бедствий и страданий. Во всех иудейских апокрифах положение Израиля перед наступлением избавления описывается самыми мрачными красками: бедствия иудеев достигнут тогда самой крайней степени; все народы земли вооружатся против них и доведут их до полного отчания (Ен. 90:1–14); сыны Израиля будут взывать и умолять об освобождении от руки греховных язычников, но не найдется никого спасающего (Юбил. 23 гл.). Они должны испытать крайнюю степень унижения и быть очевидцами самой возмутительной профанации святынь Израиля: язычники своими нечистыми ногами взойдут на жертвенник Господень и будут попирать его своей обувью; Иерусалим будет обесславлен как поруганная дева, облаченная во вретище вместо одежды красоты и увенчанная веревкою вокруг головы вместо короны; сыновья и дочери Израиля сделаются пленниками народов, и как рабы и преступники будут заклеймены печатью рабства (Пс. Сол. 2:2–6; 2:20–24). Нечестие Израиля повлечет за собой и другие бедствия, которые впрочем будут уделом и всех других язычников. Все эти бедствия Израиля не только являются наказанием за его крайнюю греховность, но и служат необходимым условием вступления в грядущее блаженное царство: путь ко всякому благу ведет через скорби и испытания. Эту мысль автор 3 книги Ездры выражает в двух притчах: о пространном море, «вход в которое находится в тесном месте, так что подобен рекам», и о наполненном всеми благами городе, «вход в который тесен и расположен на крутизне, так что по правую сторону огонь, а по левую глубокая вода»; такой же тесный путь ведет и к грядущим благам: «если входящие, которые живут, не войдут в тесное и бедственное, они не могут получить, что уготовано» (3Ездр. 7:3–14).

Филон, изображая страшные бедствия перед наступлением блаженного царства обновленного Израиля, делает замечание, что эти бедствия будут уделом только иудеев, а язычники в это время будут наслаждаться полным счастьем и благоденствием, благодаря чему страдания Израиля будут еще тяжелее и невыносимее⁵¹⁵. Но это мнение нужно назвать единичным и исключительным; во всех других памятниках иудейской письменности положение языческих народов описывается даже более мрачными красками, чем положение иудеев. Это можно сказать даже о писаниях александрийского происхождения; так, автор Сивиллиных книг большей часть своей 3-й книги уделяет на описание тех великих бедствий, которые постигнут языческие народы в грядущие времена: он поименно перечисляет все современные ему народы и языческие царства и каждому из них предрекает самые тяжелые несчастия; но чаще всего он говорит о бедствиях тех языческих народов, которые играли особенно выдающуюся роль в мировой истории, и именно – вавилонян, персов, ассириян и особенно римлян (III, 198–212, 295–366 и дал.). Интересно отметить тот факт, что в противоположность Филону автор Сивиллиных книг говорит только о бедствиях языческих народов и почти совсем умалчивает о тех испытаниях, которым подвергнутся иудеи; но это объясняется особенными целями автора, который предназначал свое произведение главным образом для язычников, надеясь побудить их картиной ожидающих бедствий к обращению к истинному Богу. Можно утверждать, что предмессианский период рисовался в воображении иудеев как время общей бедственности, как «день гнева и ярости» (Юбил. 24 гл.), которым подпадут все народы земли.

Из числа бедствий, предваряющих наступление блаженных времен, в иудейских произведениях чаще всего указываются страшные и кровопролитные войны между народами земли (Ен. 90 и 100 гл.; 3Ездр. 6:24; Ап. Вар. 48 и 70 гл. и проч.). Тогда все будут как бы охвачены страстью к кровопролитию; озлобление дойдет до того, что не только враги, но даже братья и близкие родные поднимут руку друг на друга. От утренней зари до захода солнца будет продолжаться взаимное истребление; кровь будет течь такими потоками, что конь будет ходить в ней по самую грудь, и колесница погрузится до верха (Ен. 100:1–3). И не только воины будут охвачены страстью к кровопролитию: «ревность пробудится даже и в тех, о которых нельзя и думать этого, и страсть обоймет самого смиренного, и многие подвигнутся на гнев, чтобы вредить многим» (Ап. Вар. 48:37). Это будет всеобщее истребление, которому подвергнутся все народы. Но перед самым явлением Мессии, когда Господь начнет уже посещать милостью Свой народ и избавлять его от руки язычников, наступит тот период меча, в который совершится отмщение всем врагам теократии. Когда притеснения Израиля со стороны язычников достигнут наивысшей меры. Господь даст Своему народу великий меч, которым будут рассеяны и истреблены все его враги; этим победоносным мечем Израиль будет владеть до самого открытия блаженного царства; только по устроении нового Иерусалима, когда язычники утратят всякое значение и прекратят свою вражду с народом Божиим, великий меч будет положен и запечатан в новом Иерусалиме, после чего уже откроется царство Израиля. Об этом периоде меча с полной определенностью говорится в символической истории книги Еноха (Ен. 90:19; 90–34), но указание на него делается и в седминном апокалипсисе; здесь говорится, что в восьмую седьмину Израилю дан будет меч, чтобы суд и правда совершились над теми, которые поступают насильственно, и грешники (язычники) будут преданы в руки праведных (Ен. 91:12). И по этому изображению период меча служит как бы преддверием блаженного царства Мессии, так как непосредственно за этим периодом следует пришествие Мессии, устроение нового Иерусалима с храмом и водворение всего Израиля в своем отечестве. Трудно сказать, было ли представление о периоде меча общепринятым в среде иудеев около времен Иисуса Христа; определенное указание на него делается только в приведенных местах книги Еноха, а в других апокрифах и неканонических книгах встречаются только отдаленные намеки; так, еще в книге Сираха при описании времени отмщения грешникам говорится, что «меч, мстящий нечестивым погибелью», а также огонь, град и проч, будут готовы на земле в свое время, когда потребуется (Сир. 39:36–38); такие же намеки можно находить и в книге Юбилеев (20 и 23 гл.), которая впрочем во многих местах только повторяет мысли и выражения книги Еноха.

Наряду с войной иудеи ждали перед явлением Мессии и других бедствий, которые превзойдут все несчастья, постигавшие человеческий род доселе. В апокалипсисах можно всюду встречать описание погибели людей от страшного голода, землетрясений, моровой язвы и т. д. (Ап. Вар. 27 и 70 гл.; 3Ездр. 6 гл.; Сив. III, 489–572; Юбил. 23 гл. и проч.); от этих бедствий самые заселенные страны превратятся в пустыню; даже святая земля будет представлять совершенно раззоренную страну, в которой будут обитать дикие звери, приводя в ужас оставшихся в живых жителей.⁵¹⁶ Голод достигнет того, что люди будут есть человеческое мясо, а за голодом неизбежно последует невыразимая нищета, болезни и рабство⁵¹⁷. В общем описание всех этих бедствий, имеющих постигнуть людей перед явлением Мессии, во всех апокалипсисах является более или менее однообразным. Интерес представляет только взгляд псевдо-Еноха, который видит в этих бедствиях не только наказание людей за нечестие, но и как бы свидетельство самой природы против грешников. «Ангелы на небе, говорит он, будут расспрашивать у солнца, луны и звезд о ваших делах и грехах, ибо вы совершаете на земле суд над праведными. И Он выставит свидетелями против вас каждую тучу, и облако, и росу, и дождь, ибо они задерживаются из-за ваших грехов. И теперь дайте дары дождю, чтобы он не был задержан от падения на землю; пусть и роса получит от вас золото и серебро» (Ен. 100:10–13).⁵¹⁸

Кроме этих, более или менее естественных, хотя и гибельных явлений, в последние времена будут наблюдаться по верованию иудеев и другие совершенно необычайные и чудесные знамения. Подробнее всего эти знамения описываются в 3 книге Ездры, Вознесении Моисея и Сивиллиных книгах. «Если Всевышний, говорит ангел Ездре, даст тебе дожить, то увидишь, что после третьей трубы⁵¹⁹ внезапно воссияет среди ночи солнце и луна трижды в день; и с дерева будет капать кровь, камень даст голос свой, и народы поколеблются⁵²⁰. Тогда будет царствовать тот, которого живущие на земле не ожидают, и птицы перелетят на другие места. Море Содомское извергнет рыб, будет издавать ночью голос, неведомый для многих; однако же все услышат голос его. Будет смятение во многих местах, часто будет посылаем с неба огонь; дикие звери переменят свои места, и нечистые женщины будут рождать чудовищ; сладкие воды сделаются солеными» (3Ездр. 5:4–9). В другом месте к этому добавляется: «когда назнаменается век, который начнет проходить, то вот знамения, которые Я покажу: книги раскроются пред лицем тверди; и все вместе увидят⁵²¹; и однолетние младенцы заговорят своими голосами, и беременные женщины будут рождать недозрелых младенцев чрез три или четыре месяца, и они останутся живыми и укрепятся; засеянные поля внезапно явятся как незасеянные, и полные житницы окажутся пустыми; затем вострубит труба с шумом, и когда услышат ее, все внезапно ужаснутся; и устрашится земля с живущими на ней, и жилы источников остановятся и три часа не будут течь» (3Ездр. 6:20–24). В Вознесении Моисея необычайные знамения относятся уже к тому времени, когда Всевышний восстанет с престола царства Своего, чтобы отмстить язычникам и даровать Своему народу блаженство, следовательно к тому моменту, о котором в книге Еноха говорится как о периоде меча, поражающего язычников. «Тогда, говорится в Вознесении Моисея, поколеблется земля и потрясется до своих пределов, и высокие горы понизятся и поколеблются, и долины, окруженные холмами, падут; солнце не даст света и обратится во тьму; рога луны обломятся, и вся она обратится в кровь, и звездный круг придет в смятение; и море уйдет в бездну, и источники вод иссякнут, и реки иссохнут» (Воз.Моис. 10:4–6). Некоторые новые подробности вносит в эти картины автор Сивиллиных книг: «я открою тебе, говорит он, обращаясь по-видимому к Иерусалиму, те знамения, по которым ты можешь узнать, когда совершится конец всего на земле; на звездном небе ночью будут видимы к западу и к северу мечи; с неба внезапно опустится на всю землю пыль; блеск солнца во время самого движения по небу померкнет, и будут видимы сияющие лучи луны, которые достигнут до земли; и капли крови, истекающия из скал, будут служить знамением; а в облаке вы увидите как бы в тумане битву пеших и всадников; так положит конец войне Бог, живущий на небе» (III, 795–806; ср. 652–697). Представления о подобного рода знамениях были очень распространены в среде иудеев, причем эти знамения считались предвестниками не только мессианских времен, но и вообще чрезвычайных исторических событий преимущественно печального характера; по рассказу 2 Маккавейской книги перед гонениями Антиоха Епифана на иудеев в продолжении сорока дней являлись в воздухе над городом стройные отряды конницы, которые нападали и отступали, сражались мечами и копьями, бросали стрелы и т. д. (2Мак. 5:2–3). Точно также и Иосиф Флавий рассказывает, что перед разрушением Иерусалима римлянами над городом в течение года стояла звезда, подобная мечу, около жертвенника и святилища появлялся ночью необыкновенный свет, в воздухе были видимы колесницы и вооруженные полчища и т. д.⁵²² Замечательно, что о подобных знамениях перед наступлением важных исторических событий сообщается и у языческих писателей; так, Виргилий сообщает, что перед завоеванием Германии слышался на небе звук сражающихся армий, замечалось колебание Альп и т. д.⁵²³ Ожидание страшных событий и необычайных знамений при конце настоящего мира встречается и у других народов (египтян, халдеев, римлян, этрусков и особенно индусов, персов, германцев и т. д.), причем эти знамения описываются теми же красками, какими и в иудейских апокалипсисах. По-видимому, можно отсюда сделать такого рода заключение, что в учении о знамениях последних времен иудеи всецело примыкали к мифическим сказаниям других народов древности. Мюллер⁵²⁴ указывает здесь ту будто бы существенную разницу, что у языческих народов ужасы и бедствия последних времен рассматриваются как результат неизбежной судьбы, как необходимое следствие естественного хода мировой истории, которая началась с золотого, блаженного века и должна закончиться временем старости мира, тогда как у иудеев напротив бедствия последних времен служат выражением суда Божия над людьми, который должен привести к обновлению мира и возвратить людей к временам счастья и полного благоденствия. Но на самом деле такой разницы не существует, так как и иудеи времен Иисуса Христа, как мы увидим, учили о старости и одряхлении мира. Однако мы все же не находим необходимым признавать зависимость учения позднейшего иудейства о знамениях последних времен от языческих религиозных представлений, так как непосредственным источником для этого учения служили библейские книги. Апокалипсические картины предмессианского периода служат только восполнением и развитием тех представлений, которые содержатся в пророчестве Иоиля: «и покажу знамения на небе и на земле: кровь, и огонь, и столпы дыма; солнце превратится во тьму и луна в кровь, прежде нежели наступит день Господень великий и страшный » (Иоил. 2:30–31).

Апокалипсические представления о знамениях и бедствиях, предваряющих пришествие Мессии и кончину мира, исходят главным образом из того общего воззрения, что мир постепенно идет к старости и одряхлению, вследствие чего силы природы постепенно как бы слабеют и оскудевают. С полной определенностью эта мысль высказывается в 3 книге Ездры; на вопрос пророка: «мать наша (земля) молода ли еще, или приближается к старости?» – Господь отвечает: «спроси об этом раздающую, и она скажет тебе. Скажи ей: почему рождаемые тобою ныне не подобны тем, которые рождены были прежде, но меньше их ростом? И она скажет тебе: одни рождены мною в крепости молодой силы, а другие рождены под старость, когда ложесна начали терять свою силу» (3Ездр. 5:50–53; 14:15–16). В силу этого одряхления природы все её силы не могут действовать с должной закономерностью и правильностью; чем ближе мир будет подвигаться к своему концу, тем больше будет замечаться отступлений от правильного хода жизни природы; это будет та печальная перемена, которой в Апокалипсисе Варуха усвояется характерное наименование – mutatio temporum (Ап. Вар. 48:38). Даже в движении светил небесных будет наблюдаться неправильность и нарушение естественных законов: луна не будет появляться на небе в свое время; свет и теплота солнца усилятся против обыкновенного; звезды будут уклоняться от преднамеченных им путей, вследствие чего люди потеряют правильный счет времени (Ен. 80: 4–7; ср. 82:4–5) Одновременно с этим должны последовать и другие изменения в жизни природы. Авторы апокалипсисов очень часто говорят об умалении времени перед кончиной мира; умаление это обнаружится в том, что годы, дни и часы будут протекать с большей быстротой, чем прежде⁵²⁵, вследствие чего продолжительность года значительно уменьшится, так что плоды земли не будут созревать в свое время (Ен. 80:2–3; Юбил. 23 гл., ср. 3Ездр. 6:22).

К концу времен по верованию иудеев умалится и ослабеет и человеческий род; если уже и теперь люди стали мельче и слабее сравнительно с прежними временами, то при конце настоящего мира люди еще больше измельчают, «потому что творение достигло уже старости, и крепость юноши уже прешла» (3Ездр. 5:54–55 по сирскому тексту). Если во времена патриархов жизнь людей продолжалась до 900 лет, то перед кончиной мира люди будут достигать старости, не доживши 100 лет; уже Авраам прожил менее 200 лет, а в последующий времена будут удивляться и завидовать даже и тому, кто достигнет 70 лет, но и эта короткая жизнь будет проходить в болезнях, страданиях, труде и беспокойстве. Перед самым концом мира ослабление человеческой природы достигнет такой степени, что люди будут жить столько же дней, сколько в прежнее время жили годов; тогда даже головы малолетних детей побелеют от седых волос, и трехнедельный ребенок будет казаться столетним стариком (Юбил. 23 гл.; ср. 3Ездр. 6:21).

Выше мы говорили, что в большинстве иудейских памятников памятников время перед явлением Мессии изображается как период крайнего нечестия и нравственного падения всех людей, т. е. не только язычников, но и иудеев. Но в то же время в некоторых неканонических и апокрифических писаниях высказывается мысль, что явлению Мессии должно предшествовать обращение Израиля на путь законной праведности, причем это обращение признается одним из условий открытия блаженного царства. С этой точки зрения и все великие бедствия, которые должны постигнуть избранный народ до наступления благодатных времен, рассматриваются не только как праведное возмездие за неисполнение закона, но и как средство вызвать Израиля к покаянию. Поэтому путь испытаний должен прекратиться только тогда, когда наказание достигнет своей нравственной цели, т. е когда совершится обращение народа. Яснее всего эта мысль выражается в неканонической книге Варуха: после противления Богу, говорится там, и после рассеяния между народами сыны Израиля «обратятся к сердцу своему в земле переселения своего, и познают, что Я – Господь Бог их; и отвратятся от упорства своего и от злых дел своих, ибо вспомнят путь отцов своих, согрешивших пред Господом. И Я возвращу их в землю, которую с клятвою обещал отцам их, и умножу их, – и не уменьшатся; и поставлю с ними вечный завет в том, что Я буду их Богом, а они будут Моим народом, и более не изгоню народа Моего Израиля из земли, которую дал им (Вар. 2:30–35; ср. Тов. 13:5–6; Юбил. 23 гл.).

Точно также и в Талмуде о периоде, предшествующем явлению Мессии, говорится, что с одной стороны это будет время особенного нравственного падения людей,⁵²⁶ но что с другой – спасению Израиля непременно должно предшествовать нравственное исправление его. В этом случае особенно характерным является одно талмудическое замечание: «Сын Давида придет только в то поколение, когда все будут или безгрешны или виновны»: при этом основание для первого предположения указывается в Ис. 60:21 («и народ твой весь будет праведный»), а для второго в Ис. 59:15–16 («и не стало истины, и удаляющийся от зла подвергается оскорблению» ⁵²⁷). Вебер видит в этом некоторую антиномию и очевидное противоречие, разрешение которого он хочет найти в учении о предтечах Мессии.⁵²⁸ Но в существе дела и Талмуд считает необходимым условием спасения Израиля исправление его от нравственных недостатков, вследствие чего с особенными подробностями останавливается на учении о необходимости покаяния, которое только и может дать право на участие в благах мессианского царства; согласно этому учению, прежде чем Израиль совершит покаяние, никак нельзя ожидать явления Мессии, хотя бы все другие условия и были выполнены. «Все сроки (на которые падает пришествие Мессии) уже прошли; теперь все дело только в покаянии и добрых делах Израиля: если Израиль совершит покаяние, то получит избавление, если же нет, то избавление не придет»⁵²⁹. Чтобы расположить Израиля к сокрушению во грехах, Господь будет употреблять все средства, как бы они ни были суровы: «если сыны Израиля не принесут покаяния, то Святый поставит над ними царя, правление которого будет суровее, чем правление Амана: тогда Израиль совершит покаяние и получит избавление»⁵³⁰. Искреннему признанию Израиля в своей греховности придается такое существенное значение, что в одном трактате раскаяние Израиля хотя бы в течение одного дня считается достаточным для того, чтобы наступил день Мессии⁵³¹. Насколько покаяние считалось необходимым для ускорения пришествия Мессии, можно видеть из того, что в раввинском богословии покаянию приписывалось наряду с Иерусалимом, храмом, Мессией и т. д. домирное предсуществование на небесах⁵³². Но так как истинное покаяние естественно должно сопровождаться нравственным исправлением и соблюдением законной праведности, то вторым условием наступления блаженного мессианского царства считается пробуждение ревности к исполнению закона. Иногда в Талмуде пришествие Мессии поставляется в зависимость только от исполнения Израилем одного субботнего закона: чтобы Мессия явился, для этого достаточно, если Израиль соблюдет как следует хотя бы только две или одну субботу⁵³³; но если субботнему закону придается здесь исключительное значение, то это только потому, что он для каждого иудея казался одним из самых важных и трудных; однако в других местах Талмуда говорится об исполнении всего закона, как условии явления Мессии⁵³⁴. Покаяние должно привести людей перед наступлением дней избавления и вообще к нравственному улучшению, так что в среде Израиля не будет тогда ни преступников, ни неправедных судей, ни жестоких правителей и т. д.⁵³⁵ В этом учении Талмуда, изображающем время перед окрытием блаженного царства то как период нравственного падения, то как время покаяния и исправления людей, нет никакой двойственности, а тем более противоречия; нужно представлять себе дело таким образом, что по мнению иудеев перед явлением Мессии сначала будет наблюдаться крайнее беззаконие в жизни людей, а затем наступит время покаяния и исправления, за которым и последует пришествие Мессии.

Вообще учение о необходимости покаяния и нравственной подготовленности людей к принятию Мессии выступает с полной ясностью не только в Талмуде, но и в тех неканонических и апокрифических иудейских памятниках, которые появились в последние два века перед разрушением Иерусалима римлянами⁵³⁶. Очевидно, иудеи чувствовали себя под тяготою не только внешних исторических обстоятельств, по и внутреннего сознания своей греховности, которое обострялось тем более, что стремление к соблюдению всех предписаний закона приводило только к убеждению в полном бессилии человека собственными силами достигнуть оправдания перед Богом; при том же в них была поколеблена даже и надежда на оправдание через богослужебный или жертвенный культ, так как ослабела и самая вера в святость храма и всех его установлений. Оставался только один путь к примирению с Богом, это – покаяние и признание в своей греховности. Таким образом, и в этом отношении промышление Божие об избранном народе и подготовление его к принятию спасения не осталось совершенно бесплодным: оно привело иудеев к сознанию необходимости покаяния и нравственого улучшения. Вот почему проповедь Иоанна Крестителя была только по внешним условиям гласом вопиющего в пустыне: его призыв к покаянию нашел глубокий отзвук в сердцах его слушателей, так как они при всех своих мечтательных представлениях о царстве Мессии были достаточно подготовлены к такого рода проповеди.

К числу обстоятельств, предваряющих явление Мессии, нужно отнести пришествие его предтеч или вообще тех ветхозаветных пророков, имя которых поставляется в связь с личностью Мессии. В иудейских памятниках не говорится с полной определенностью о том, явятся ли эти великие праведники ветхозаветной церкви раньше Мессии или же они будут сопутствовать ему⁵³⁷; но так как некоторые пророки (например Илия) прямо изображаются, как его предтечи, то уместнее всего отнести их деятельность ко времени, предшествующему явлению Мессии.

Чаще всего мысль иудеев останавливалась, как на предтече Мессии, на пророке Илии, пришествия которого ожидала вся иудейская древность, начиная с пророка Малахии (Мал. 4:5–6) и премудрого сына Сирахова (Сир. 48:1–12) и кончая Маймонидом⁵³⁸. Что учение о явлении Илии принималось иудеями и в рассматриваемый нами период, это не подлежит ни малейшему сомнению. Правда, в апокрифической письменности учение это по-видимому совершенно отсутствует⁵³⁹; но здесь дело объясняется в значительной мере тем, что авторы апокрифических писаний вообще старались избегать указаний на определенные исторические личности. Евангелия не оставляют никакого сомнения в том, что иудеи, по крайней мере современные Христу, ожидали пришествия Илии, как предтечи Мессии. Необычайные дела Господа заставляли народ останавливаться на вопросе, не Илия ли Он (Мф. 16:14; Мк. 8: 28; Лк. 9:19). То же предположение возникало в народе и относительно Иоанна Крестителя (Ин. 1:21). При этом Илию пророка ожидали не как самостоятельного устроителя грядущего царства Божия, а только как предвестника и предтечу пришествия Мессии: книжники говорили, что говорили, что Илии надлежит прийти прежде, чем Сын человеческий устроит свое царство (Мф. 17:10; Мк. 9:11). При утвердившемся в среде палестинского иудейства буквальном толковании священных книг пророчество Малахии было понято иудеями несомненно в том смысле, что перед пришествием Мессии явится лично сам пророк Илия, вознесенный живым на небо, а не другое лицо, наделенное только духом и дарованиями пророка Илии. Иудей Трифон в разговоре с Иустином мучеником никак не может помириться с христианским учением о том, что перед пришествием Христа явился не сам пророк Илия, а только его пророчественный дух, вселившийся в Предтечу Господня Иоанна; такое учение он прямо называет странным⁵⁴⁰.

Что касается цели пришествия пророка Илии, то об этом говорится очень неопределенно как в иудейских памятниках, так и в евангелиях. В последних делается только общее указание, что по представлению иудеев пророк Илия должен перед явлением Мессии устроить все (ἀποκαθιστάναι πάντα; Мф. 17:11; Мк. 9:12); точно также на основании издевательств народа над распятым Господом: «посмотрим, придет ли Илия спасти Его» (Мф. 27:47–49; Мк. 15:35–36), можно пожалуй догадываться, что по верованию иудеев Мессия в течение своей жизни будет нуждаться в некоторой помощи и защите пророка Илии. Но все это только темные намеки. Несомненно, что в основе всех позднейших иудейских представлений об Илии, как предтече Мессии, лежало главным образом пророчество Малахии (Мал. 4:5), согласно которому цель пришествия Илии должна состоять в том, чтобы обратить сердца отцов к детям и сердца детей к отцам их. Позднейшее иудейство на этой именно основе и построило свое учение о пророке Илии: оно или прямо повторяло пророчество Малахии, или восполняло его собственными соображениями и толкованиями. Такое восполнение замечается уже в книге Иисуса сына Сирахова, который, обращаясь к пророку Илии, так говорит о его будущем служении: «ты предназначен на обличение в свои времена, чтобы утишить гнев, прежде нежели он обратится в ярость,– обратить сердце отца к сыну и восстановить колена Иакова» (Сир. 48:10). Подробнее эта цель пришествия Илии раскрывается в Мишне: там обращение сердца отцов к детям и сердца детей к отцам, о чем говорит Малахия, понимается или в смысле восстановления древнего деления Израиля на колена и роды, так как с течением времени многие иудеи совершенно забыли, к какому именно колену и роду они принадлежат, или в смысле вообще нравственного улучшения и исправления, начиная с семейных отношений и кончая вообще нравственным состоянием всех людей. В трактате Мишны Edujoth об этом говорится так: «Р. Иозуя говорит: я получил от р. Иохана бен-Саккаи предание, – а этот принял его от своего учителя в прямой линии, как предание Моисея, – что Илия придет не для того, чтобы вообще назвать семейства (Израиля) чистыми или нечистыми и удалить или принять, но только для того, чтобы удалить вторгнувшихся насилием и принять удаленных насилием. Так, по ту сторону Иордана было семейство по имени Бет-Церефа: его известный Вен-Цион путем насилия исключил из колен Израильских: там же было другое семейство (нечистой крови), которое тот же Бен-Цион насилием принял. Следовательно, Илия придет для того, чтобы назвать чистыми или нечистыми, устранить или принять. Р. Иегуда говорит: он придет только принять, а не удалить⁵⁴¹. Р. Симон говорит: посольство Илии имеет целью только разрешить споры. Другие ученые говорят: Илия придет ни удалить, ни принять, но его пришествие имеет целью утвердить на земле мир. Ибо говорится: Я пошлю вам пророка Илию, который обратит сердце отцов к детям и сердце детей к отцам»⁵⁴². Приписывая грядущему Илии разрешение споров, Мишна имеет здесь в виду не только нерешенные споры о законе, который, несмотря на тщательное изучение мудрецов, во многих местах доселе остается не истолкованным, но и различные судебные процессы, оставшиеся не разрешенными по недостатку очевидных свидетельств; поэтому в Мишне высказывается такого рода формула: «деньги и имущество, владетели которых или спорны или неизвестны, должны быть отложены до пришествия Илии»⁵⁴³. Но самая главная цель пришествия Илии состоит в том, чтобы привести народ израильский к покаянию и через это исправить как семейные отношения, так и вообще нравственное поведение иудеев: «Израильтяне, говорит р. Иегуда, не совершат великого покаяния до тех пор, пока не придет Илия»⁵⁴⁴. У Иустина Философа в «Разговоре с Трифоном иудеем» делается указание на своебразное иудейское верование, будто Илия придет для того, чтобы помазать Христа, который только с этого времени сам сознает свое мессианское предназначение и другими будет признан, как истинный Мессия⁵⁴⁵. Очень возможно, что с этим верованием стоит в некоторой связи наименование первосвященника, усвояемое пророку Илии в таргуме псевдо-Иоанафана (на Исх. 40:19). Далее пророку Илии приписывается участие в возвращении рассеянного Израиля: «если рассеяние ваше, говорится в том же таргуме псевдо-Иоанафана (на Втор. 30:3–8), будет до краев неба, то и оттуда соберет вас Мемра Господа рукою Илии, великого первосвященника»⁵⁴⁶. Наконец, по одному талмудическому трактату явившийся перед Мессией пророк Илия примет участие в воскрешении мертвых⁵⁴⁷; несомненно, что в основе этого верования лежит тот факт, что во время своей земной жизни пророк Илия воскресил мертвого; может быть впрочем мысль об участии Илии в воскрешении мертвых служит как бы пояснением слов Сираха: «блаженны видевшие тебя (Илию), – и мы жизнью поживем» (Сир. 48:11).

По справедливому замечанию Шюрера, многие из этих воззрений представляют собою частные и единичные мнения, не имеющие никакого отношения к пророчеству Малахии⁵⁴⁸, Наиболее распространенным и устойчивым из них, по крайней мере около времен Иисуса Христа, было то, которое приписывает грядущему Илии восстановление колен Израиля и обращение народа на путь покаяния и нравственного исправления. Указание на подобную деятельность Илии мы встречаем не только в книге Премудрости Иисуса сына Сирахова и во многих талмудических писаниях, но отчасти и в Евангелии (Лк. 1:16–17).

Что касается времени и обстоятельств явления Илии, то об этом говорится только в позднейших талмудических трактатах; там приводится предание, что Илия явится за три дня до пришествия Мессии; днем его явления ни в каком сличае не будет пятница, так как в этом случае народ может отвлечься от требуемых законом приготовлений к субботе. «В то время, когда Господь пошлет спасение Израилю, за три дня до явления Мессии придет Илия и появится на горах Израильских, плача и скорбя о них и говоря: о, земля Израилева! доколе вы (горы) будете стоять в поруганной и опустошенной стране? И голос его будет слышен от одного конца мира до другого. После сего он скажет им: мир грядет на землю! мир грядет на землю! Когда услышат это нечестивые, то обрадуются и скажут друг другу: мир грядет к нам. На другой день он опять придет и станет на горах Израильских, говоря: радость грядет в мир! радость грядет в мир! И в третий день он станет на горах Израильских, говоря: Иисус, спасение грядет в мир! спасение грядет в мир! После того, как он услышит слова нечестивых, он так скажет Сиону: Бог твой есть Царь. Сими словами он научит, что спасение ожидает только Сион и его сыновей, а не нечестивых»⁵⁴⁹. Чисто талмудическая окраска подобных легендарных сказаний заставляет думать, что они появились гораздо позднее составления той апокрифической письменности, которая относится ко времени до разрушения Иерусалима римлянами.

В представлении иудеев предназначение пророка Илии быть предтечей Мессии несомненно связывалось с его необычайной судьбой, т. е. со взятием его живым на небо; отсюда естественно могло возникнуть предположение, что и другой великий ветхозаветный праведник – патриарх Енох, взятый Богом на небо живым, точно также должен явиться на землю перед пришествием Мессии. Это мнение с полной определенностью высказано в христианской письменности; в первый раз оно встречается здесь в апокрифическом евангелии Никодима, а затем повторяется у многих церковных писателей⁵⁵⁰. Но первоначальное происхождение этого мнения должно быть отнесено к дохристианскому времени. Ожидание пришествия Еноха выражается в апокрифической книге с именем этого патриарха: здесь в символической истории Израиля говорится, что перед наступлением суда ангелы возьмут патриарха и перенесут его в среду народа Божия (Ен. 90:31); хронологическая последовательность описываемых здесь событий заставляет относить это пришествие Еноха ко времени, предшествующему явлению Мессии, о котором в символической истории говорится ниже через пять стихов (Ен. 90:37). Помимо сходства последней судьбы патриарха с судьбой пророка Илии, представление об Енохе, как предтече Мессии, могло образоваться благодаря также тому, что в позднейшем иудействе личность седьмого от Адама патриарха приобрела особенное уважение, и его небесная жизнь и деятельность была поставлена в тесную связь с судьбой Израиля. Но не говоря о талмудических писаниях, в которых передаются о патриархе Енохе самые фантастическия сказания и приписываются ему даже божественные свойства⁵⁵¹, уже в книге Еноха патриарх изображается посредником между Богом и падшими ангелами, а также «писцом правды», записывающим поступки сынов Израиля (12 гл.); ему открыты все тайны видимого и невидимого мира (17–83 гл.); еще во времена своей земной жизни, прежде окончательного переселения на небо, он удалялся из среды живущих и пребывал у Господа духов вместе с «Сыном человеческим » в горнем мире, где и был посвящен во все тайны небесного мира (Ен. 12:1–2; 81:5–10). Точно также и в книге Юбилеев патриарх Енох выделяется из ряда других ветхозаветных праведников, как величайший мудрец и провидец, предузнавший всю судьбу сынов человеческих до самого дня суда; после взятия от земли «он записывает суд, и вечное наказание, и всякое зло сынов человеческих; он поставлен в знамение, чтобы быть свидетелем против всех сынов человеческих и объявлять все деяния человеческих поколений до судного дпя» (4 и 10 гл). После этого вполне понятно, почему патриарху Еноху, как свидетелю человеческих дел, было приписано участие и в событиях, предваряющих явление Мессии и совершение суда над людьми.

На основании евангельских повествований можно заключать, что в числе великих ветхозаветных праведников, предваряющих пришествие Мессии, современные Христу иудеи ожидали также пророка Иеремию. Останавливаясь на вопросе об Иисусе Христе, – не Илия ли Он, народ иудейский в тο же время готов был предполагать, что это может быть Иеремия (Мф. 16:14). Такое сопоставление имен Илии и Иеремии дает полное право думать, что по воззрению иудеев и пророк Иеремия относился к числу предтеч Мессии. Некоторым подтверждением этого предположения может служить свидетельство, содержащееся в позднейшей прибавке к 3 книге Ездры; здесь говорится, что перед наступлением блаженного времени, когда земля будет изобиловать всеми благами на радость сынов Израиля. Господь пошлет в помощь ныне униженной святой земле раба своего Иеремию (3Ездр. 2:18). Весьма вероятно, что верование в пришествие Иеремии во времена Мессии возникло благодаря тому, что имя этого пророка было связано в представлении иудеев с величайшими святынями Израиля. По рассказу 2 Маккавейской книги, пророк Иеремия после разрушения Иерусалима халдеями скрыл на горе скинию, ковчег и жертвенник; но так как эти святыни, отсутствие которых считалось одним из важнейших недостатков Зоровавелева храма, должны вновь явиться в новом храме, имеющем создаться во времена Мессии, то естественно мысль иудеев пришла к предположению, что в мессианские времена явится и пророк Иеремия, который один только знает место сокрытия скинии, ковчега и жертвенника (2Мак. 2:1–8). Кроме того в той же 2 Маккавейской книге пророк Иеремия именуется покровителем иудейского народа и «братолюбцем, который много молится о народе и святом городе»; Иуда-Маккавей в сновидении получил от пророка Иеремии золотой меч, как дар от Бога, которым он должен сокрушить врагов (2Мак. 15: 13–16).

Наряду с Илией и Иеремией иудеи по свидетельству евангелия ожидали по-видимому и других пророков, которые должны ко временам Мессии восстать из мертвых (Мф. 16:14; ср. Мк. 8:28; Лк. 9: 11). Очень может быть, что с этим ожиданием народ не соединял представления об определенных лицах: в его воображении великие ветхозаветные праведники рисовались как бы почетной свитой Мессии, которая должна придать особенную торжественность его явлению; определенная личность здесь не могла иметь существенного значения. Но общее ожидание народа давало повод книжникам и позднейшим раввинам делать различные догадки об этих предтечах или спутниках Мессии. В вышеуказанной прибавки к 3 книге Ездры (3Ездр. 2:18) с именем Иеремии соединяется и имя пророка Исаии, который точно также должен явиться на землю перед открытием земного израильского царства. По вероятной догадке Вебера взгляд иудеев на Исаию, как на предтечу и помощника Мессии, возник благодаря его мессианским пророчествам⁵⁵². Но с другой стороны ожидание пришествия Исаии без сомнепия стоит в связи с апокрифическем сказанием о вознесении пророка Исаии на небо, о чем говорится в псевдо-эпиграфе Ascensio Isaiae.

Из других пророков, имеющих явиться во времена Мессии, Талмуд называет пророка Моисея. «В четвертую ночь, говорится здесь, когда мир закончит определенное для него время, чтобы пришло избавление, выйдет из пустыни Моисей, а из Рима царь Мессия»; «подобно тому (сказал Господь Моисею), как ты отдавал свою жизнь за народ в этом мире, так должно случиться и в будущем мире; когда Я пошлю им пророка Илию, то вы оба должны прийти вместе». Весьма вероятно, что ожидание пришествия Моисея стоит в связи с крайним развитием законнического направления: из благоговения к закону иудеи не могли лишить великого законодателя Моисея участия в устроении грядущего блаженного царства. Но так как с именем предтеч Мессии в сознании иудеев соединялось представление о том, что они подобно Илии и Еноху не должны были во время земной жизни подлежать смерти, то и о пророке Моисее в последующее время составилось сказание, что он был взят на небо живым.⁵⁵³

Далее, 3 книга Ездры дает довольно прозрачные намеки на то, что и пророк Ездра был восхищен Богом от живущих на земле и что перед открытием блаженного царства он явится вместе с Мессией. «Ты будешь взят от людей, говорить Господь Ездре, и будешь обращаться с Сыном Моим и с подобными тебе, доколе не окончатся времена; и так ныне устрой дом твой, отрекись тления, отпусти от себя смертные помышления, отбрось тягости людские, сними с себя немощи естества и отложи в сторону тягостные для тебя помыслы, – и готовься переселиться от времен сих» (3Ездр. 14:9; 14:13–14). Если присоединить сюда слова 3Ездр. 8:19 («начало слов Ездры, прежде нежели он был взят»), если принять затем во внимание заключительные слова к книге Ездры в восточных переводах (сирском, эфиопском, арабском и армянском): «и был восхищен Ездра и вознесен в место, где были подобные ему»⁵⁵⁴, то трудно будет сомневаться в том, что автор названной неканонической книги допускал взятие Ездры живым на небо: а отсюда прямой переход к мнению, что и пророк Ездра будет, предтечей или сопутником Мессии наравне с другими величайшими праведниками ветхозаветной церкви.⁵⁵⁵ О таком мнении можно догадываться из сопоставления слов: «ты будешь обращаться с Сыном Моим и с подобными тебе» (3Ездр. 14:9), и: «откроется Сын Мой с теми, которые с ним» (3Ездр. 7:28). Мысль об участии Ездры в деле устроения мессианского царства могла естественно возникнуть в среде иудеев благодаря тому высокому взгляду на деятельность и великие заслуги пророка, какой составился в позднейшем законническом иудействе (3Ездр. 5:17; 6:32; 10:38–39; 12:42; 13:54–56).

Наконец в Апокалипсисе Варуха делается также некоторый намек как на взятие пророка Варуха живым на небо, так и на явление его в последние дни: «ты отойдешь, говорит ему Господь, от места сего, и переселишься от стран, которые теперь пред тобою, и забудешь обо всем тленном, и не вспомнишь более о тех, которые между смертными (Ап. Вар. 43:2); отойдя, ты отойдешь от земли сей, однако не к смерти, но к соблюдению времен» (Ап. Вар. 76:2).

Центральным пунктом в нашем исследовании является вопрос о том, как представляли себе иудеи около времен Иисуса Христа личность Мессии, что думали об его природе, о цели пришествия его на землю и т. д. Но на этот важнейший вопрос едва ли не труднее всего дать вполне определенный и точно формулированный ответ. Сохранившиеся до нашего времени памятники в большинстве случаев только упоминают о Мессии и отчасти изображают его участие в устроении блаженного царства, но считают как бы излишним останавливаться на подробной обрисовке его личности; а в тех памятниках, где затрагивается этот вопрос о природе и свойствах Мессии, высказываются такие туманные и неопределенные представления, которые позволяют делать самые противоречивые выводы. Этим то и объясняется в значительной мере тот печальный факт, что западные ученые, руководясь не желанием восстановить объективную истину, а оправдать те предвзятые теории, которые они составили по вопросу о происхождении христианства и об отношении его к современному Христу иудейству, возвышают личность Мессии, как она рисовалась в представлении иудеев, на степень премирного и божественного существа, тождественного по природе, свойствам и служению с евангельским Мессией-Христом; причина этого очень понятна: такая точка зрения позволяет свести христианство к естественному продукту предшествующего религиозного развития и совершенно устранить какой бы то ни было божественный фактор в образовании этого христианства. Отсутствие вполне определенных исторических свидетельств открывает, конечно, широкое поле для построения всевозможных теорий.

Вопрос поднимается даже относительно того, представляли ли иудеи Мессию отдельной личностью, или же его имя было только общим обозначением теократического царя из рода Давидова. Шюрер решает этот вопрос таким образом, что «первоначально » иудеи вовсе не имели представления о Мессии, как об отдельной личности; божественное обетование о царе из дома Давидова, которого Бог изберет и помажет на вечное время, было понято иудеями будто бы так, что династия Давида никогда не прекратится, несмотря на всевозможные случайности и перевороты, и что её временное устранение со сцены будет впоследствии сопровождаться только большим расцветом её; представление о личном Мессии явилось уже сравнительно в более позднее время⁵⁵⁶. К сожалению Шюрер не указывает ни оснований для своей догадки, ни времени, когда иудеи имели подобный взгляд на грядущего Мессию, вследствие чего против его мнения, как крайне неопределенного и ничем не обоснованного, трудно возражать. Можно только с полной уверенностью утверждать, что во всех памятниках иудейской письменности, появившихся в послемаккавейское время, Мессия обрисовывается как определенная личность, долженствующая явиться в определенный исторический момент; при этом на него возлагаются самые утешительные надежды не потому только, что он Сын Давидов, каковое имя в апокрифической письменности встречается только однажды (Псал. Солом. 17:23), но и потому, что он наделен от Бога особенными духовными дарами и широкими полномочиями, далеко превышающими полномочия обыкновенных царей из рода Давидова. Не нужно забывать, что в основе апокалипсических представлений о Мессии лежит главным образом Даниилов образ грядущего на облаках Сына человеческого, о котором никак уже нельзя сказать, что Он только безличный или неведомый представитель Давидова рода.

Ближайшей характеристикой и определением всякого лица и предмета является его наименование. А по отношению к личности Мессии усвояемые ему наименования имеют тем большее значение, что все представления, которые вырабатывались в сознании иудеев относительно грядущего избавителя, большей частью находили соответствующее выражение в усвоявшихся ему разнообразных наименованиях, количество которых тем более увеличивалось, чем подробнее обрисовывалась в представлении иудеев личность Мессии.

Чаще всего в современной нам литературе к личностп ожидавшагося иудеями спасителя прилагается наименование – Мессия, соответствующее греческому слову Χριστὸσ т. е. помазанник⁵⁵⁷. В священной письменности это слово в приложении к грядущему Сыну Давидову употребляется всего только три раза: в псалмах Давида один раз (Пс. 2:2) и в пророчествах Даниила дважды (Дан. 9:25–26). В виду того, что книга пророка Даниила явилась образцом для последующих иудейских апокалиптиков имя Мессии сделалось общепринятым в позднейшем иудействе⁵⁵⁸. Оно встречается во всех апокрифических произведениях, где идет речь о личности Мессии, и именно – в Псалмах Соломона (17:36; 18:8), Апокалипсисе Варуха (29:3; 30:1; 39:7; 40:1; 50:9; 72:2) и 3 книге Ездры (3Ездр. 7:28–29; 12:32); очевидно и в книге Еноха в еврейском и греческом тексте вместо слова «Помазанник» были употреблены в двух местах (48:10; 52:4) наименования מְשִׁיחָא и Χριστὸσ. Насколько можно судить по евангелиям, и народ чаще всего прилагал к грядущему избавителю наименование «Христос», которое действительно получило ко временам Спасителя специально мессианский смысл (Мф. 2:4; 12:23; Мк. 1:34; 8:29; 12:35; 14:61; Лк. 2:26; 3:15; 22:67; Ин. 1:25; 1:41 и др.). Известно, что у древних евреев наименование «Мессия» было общим эпитетом царей, первосвященников и пророков, как помазанников Божиих; в последующее же время оно в некоторой мере утратило этот общий смысл и сделалось специальным обозначением грядущего избавителя, хотя и в приложении к нему в сознании иудеев сохранилось первичное значение: грядущий Мессия будет истинным и единственным помазанником Божиим, как идеальный царь Израиля, наделенный высшими дарами и полномочиями.

В книге Еноха, и только в ней одной из числа всех иудейских апокрифических памятников, – употребляется очень часто в приложении к Мессии наименование «Сын человеческий», которое впоследствии Христос Спаситель так часто прилагал к Себе. Едва ли можно сомневаться в том, что и это наименование заимствовано псевдо-Енохом из книги пророка Даниила (Дан. 7:13), причем удержано было отчасти и то значение, какое ему там придается. Если пророк Даниил изображает Сына человеческого грядущим с облаками небесными к Ветхому денми и получающим от Него власть, славу и вечное царство, чтобы все народы, племена и языки служили Ему (Дан. 7:13–14), то и псевдо-Енох, всюду подражающий Даниилу, точно также употребляет наименование Сын человеческий в тех случаях, когда нужно изобразить особенную славу и великие полномочия Мессии. По книге Еноха, Сын человеческий пребывает перед Главою дней (тο же, что перед Ветхим денми); он обладает правдой и открывает все сокровенные тайны; жребий его, как величайшего праведника, превосходит жребий всех людей; в свое время Сын человеческий поднимет царей и владык с их престолов и лишит их власти за то, что они не прославляют его (Ен. 46:3–6; 62:7–9). Прежде чем созданы были светила небесные, имя Сына человеческого было наименовано перед Господом духов; еще до творения мира он был избран и сокрыт перед Богом, и откровение о нем получили только особые избранники. Как свет народов и чаяние всех сокрушенных сердцем, он будет жезлом и опорой для всех праведников, а вместе с тем и мстителем за их полную страданий жизнь (Ен. 48:2–4); но все грешники будут отвергнуты от Сына человеческого (Ен. 63:11). Избранные и праведники с великой радостью будут прославлять его, когда он сядет на престоле своей славы (Ен. 69:26–27). Таким образом, автор книги Еноха усвояет Мессии наименование «Сын человеческий» исключительно только при изображении его особенной славы и величия. В этом сказывается всецелое подражание пророку Даниилу; но это еще не решает вопроса, имело ли рассматриваемое наименование в глазах псевдо – Еноха устойчивый специально мессианский смысл. Нам кажется, что автор книги Еноха далеко не вполне постигал мессианское содержание этого наименования; в виду неустойчивости мессианской терминологии в дохристианские времена, он заимствовал у пророка Даниила готовое название только потому, что оно в своем ближайшем значении нисколько не противоречило его представлению о Мессии. Это подтверждается отчасти тем, что название сын человеческий в книге Еноха усвояется и самому Еноху, как величайшему праведнику⁵⁵⁹. Известно, что наименование «сын человеческий» весьма нередко употреблялось в священной ветхозаветной письменности главным образом в качестве поэтического оборота⁵⁶⁰, но при этом оно служило для выражения только общей идеи принадлежности к человеческому роду, подтверждением этого может служить то обстоятельство, что в хозаветной письменности слова אָדָם и אֱנוֹשׁ (человек) очень часто чередуются с выражениями אָרָם כֶּן и אֳנוֹשׁ בֶּן (сын человеческий) при так называемом параллелизме мыслей в стоящих рядом частях стиха или строфы: в пример можно привести известное выражение псалмопевца: «что есть человек (אֱנוֹשׁ), яко помниши его, или сын человеческий (אָרָם בֶּן), яко посещаеши его (Пс. 8:5).⁵⁶¹ Как в подобных параллелизмах, так и во всех других местах, выражению «сын человеческий» не дается никакого особенного оттенка: по своему смыслу оно является совершенно однозначущим с наименованием «человек». Весьма вероятно, что и автор книги Еноха употребил в приложении к Мессии это поэтическое выражение священных книг Ветхого Завета главным образом в его ближайшем и непосредственном значении. Это тем более вероятно, что и в пророчестве Даниила выражение «Сын человеческий», если рассматривать его помимо отношения к личности Мессии, ближайшим образом означает просто только человека; в той главе, где употреблено это выражение (7 гл.), пророк Даниил, изображая смену всемирных монархий, прилагает к четырем представителям этих монархий символ четырех зверей, причем не называет их прямо по имени, а только сравнивает со львом, медведем и т. д. (как лев, подобный медведю, как барс); в противоположность этим языческим властителям он означает владыку нового всемирного и вечного царства высшим символом, именно символом человека или сына человеческого, причем и здесь употребляет соответствующее прежнему сравнительное выражение: «шел как бы Сын человеческий». Такое противопоставление естественно должно было дать читателю ближайшее представление о Сыне человеческом, как о простом человеке. Но в тο же время автор книги Еноха не мог хотя отчасти не подметить, что в пророчестве Даниила выражение Сын человеческий имеет более глубокий смысл и указывает не на обыкновенного человека, а на существо высшего порядка: в противоположность животным, выходящим из моря (Дан. 7:3), Сын человеческий является с облаками небесными, а такое шествие на облаках небесных в библейских книгах очень часто служит символом для обозначения высшей силы и особенных, чрезвычайных полномочий, вследствие чего употребляется исключительно в применении к Самому Иегове⁵⁶². Поэтому и псевдо-Енох придавал наименованию «Сын человеческий» тот смысл, что Мессия есть существо, превышающее всех других людей как своей близостью к Богу, так и своими особенными полномочиями. Но в тο же время выражение «Сын человеческий» в книге Еноха является далеко не тождественным по своему значению с представлением пророка Даниила; а еще менее можно согласиться с тем утверждением, будто у псевдо – Еноха «заметен шаг вперед в развитии мессианского понимания термина, так как то, что в книге пророка Даниила было лишь одним из многих образов, в книге Еноха является уже вполне определенным и устойчивым мессианским наименованием, употребляемым предпочтительно перед всеми другими наименованиями»⁵⁶³. Автор книги Еноха понял выражение пророка Даниила только в том смысле, что Сын человеческий есть Мессия, который, как грядущий на облаках небесных, выделяется из ряда простых смертных высшими полномочиями и дарованиями; отсюда всемерные старания вознести личность Сына человеческого на возможную высоту, но не выделяя его из ряда человеческих существ, не приписывая ему каких-либо божественных свойств и не поставляя его в родство по внутреннему существу с Иеговой; единственный признак, которым автор книги Еноха хочет выделить Сына человеческого из ряда обыкновенных людей, это какое-то абстрактное и туманное предсуществование его, которое однако нисколько не свидетельствует, как мы увидим, о божественной природе Мессии. А между тем в книге пророка Даниила делается прямой намек на божественный характер Сына человеческого, так как он изображается под таким символом, который в священной еврейской письменности применяется только к Иегове. Насколько автор книги Еноха был далек от истинного мессианского смысла наименования «Сын человеческий», можно видеть уже из того, что для него оно было совершенно равнозначащим с другими употребляемыми им в приложении к Мессии наименованиями – Сын мужа и Сын жены (Ен. 69:29; 62:5). Ввиду этого становится очень сомнительным даже и то, что для псевдо-Еноха имя «Сын человеческий» было вполне определенным и устойчивым мессианским наименованием, тем более что в апокрифе Мессия гораздо чаще именуется Избранным. После этого трудно допустить, чтобы евангельское употребление наименования «Сын человеческий» имело непосредственную связь с употреблением его в книге Еноха. Ничего нельзя, пожалуй, возразить против того, что Христос Спаситель, если не «в общем строе Своих воззрений, то в терминологии, принятой Им для выражения этих воззрений. – в частности – в способе слововыражения относительно Своей личности и основных моментов Своего дела, не только не стоит в полной обособленности от образа воззрений и выражений, свойственного ветхозаветному иудейству, но напротив стоит в близкой и тесной связи с этим последним»⁵⁶⁴. Но если Спаситель, прилагая к Себе наименование «Сын человеческий», пользовался готовым слововыражением, употребленным в приложении к Мессии в пророчестве Даниила, то Его терминология по внутреннему своему значению не имеет никакого отношения к терминологии книги Еноха. В речах Господа Сын человеческий является с одной стороны, как и в книге Даниила, небесным и премирным существом, сидящим одесную силы и грядущим на облаках небесных, а другой – не имеет, где главы приклонить, чего никак не мог допустить автор книги Еноха.

Христос Спаситель в употребляемой Им терминологии мог примыкать во всяком случае уже не к апокрифическим произведениям иудейства, а скорее к народному слововыражению. Но мы не имеет решительно никаких определенных указаний на то, что наименование «Сын человеческий» вошло у иудеев в народное употребление. Все доказательства, которые приводятся в подтверждение того, что это наименование было употребительным в народе, представляются далеко не основательными. Указывают между прочим на широкую распространенность в среде иудеев около времен Иисуса Христа пророчеств Даниила и апокрифической книги Еноха и отсюда делают заключение, что принятая здесь мессианская терминология естественно должна была сделаться достоянием и народа⁵⁶⁵; но чтобы оправдать такой вывод, для этого нужно прежде всего с очевидностью доказать, что во 1-х книга Еноха действительно получила широкую известность в народе, о чем можно говорить только предположительно, и во 2-х, что народ вошел, так сказать, во вкус употребляемой там терминологии и усвоил ее себе; несомненно, что автор Заветов 12 патриархов был близко знаком с книгой Еноха, и однако он ни разу не употребил в своем писании наименования «Сын человеческий» в приложении к Мессии, о котором он говорит очень часто. Указывают далее на то, что наименование «Сын человеческий» встречается даже в раввинских писаниях, которые весьма часто являются выразителями народных воззрений; но Талмуд сам не именует Мессию этим названием, а только истолковывает в применении к нему употребленное у пророка Даниила наименование⁵⁶⁶; в существе дела раввинские писания скорее дают напротив повод думать, что иудеи совсем не усвоили наименования «Сын человеческий». В таргуме иерусалимском высказывается даже некоторый протест против употребления этого названия: «если кто скажет: я сын человеческий, то он потом пожалеет об этом»⁵⁶⁷. Бальденшпергер говорит, что рассматриваемое наименование вышло из употребления у иудеев только после появления христианства и что иудейские писатели во времена и после Христа воздерживались употреблять его только потому, что его усвоили и как бы монополизировали христиане⁵⁶⁸. Протест против христианства несомненно был; но можно ли говорить о каком-то воздержании от употребления мессианского наименования «Сын человеческий», когда не доказано, было ли и ранее оно принято иудеями. Кроме книги Еноха, ни в одном памятнике мы не встречаемся с ним. Поэтому можно сомневаться даже и в том, что рассматриваемое мессианское наименование было известно только иудейским книжникам или ограниченному кружку иудейских апокалиптиков.⁵⁶⁹ Некоторые думают найти указания на то, что мессианский смысл выражения «Сын человеческий» был хорошо известен во времена Христа народу, в канонических евангелиях и главным образом в словах иудеев к Спасителю: «мы слышали от закона, что Христос пребывает вовек: как же Ты говоришь, что должно быть вознесену Сыну человеческому? Кто этот Сын человеческий?» (Ин. 12:34). Отсюда делают такого рода заключение: «очевидно, народ принимает выражения: «Христос» и «Сын человеческий», как однозначащие: он знает, что Сын человеческий есть Мессия, но удивляется тому, что Иисус относительно обозначенного, как υιὸς τοῦ ἀνθρώπου, Мессии, высказывает нечто такое, что после народ не привык соединять с мессианским понятием, – именно, что Мессия не μένει ἐις τὸν ὰιῶνα, но должен умереть; только этим и можно объяснить недоумение народа в настоящем случае. Таким образом, не может оставаться никакого сомнения в том, что во времена Христа наименование «Сын человеческий» было не только обычным выражением, равносильным по своему значению слову «человек», но и популярным в народных массах, общеизвестным именем Мессии»⁵⁷⁰. Но приведенное место в Евангелии Иоанна допускает и иное, по крайней мере столь же вероятное, объяснение: так как Спаситель в Своей предшествующей речи выяснял слушателям Свое мессианское достоинство и предназначение, причем указывал, что пришел час прославиться Ему, как Сыну человеческому, и быть вознесену от земли, т. е. претерпеть смерть (Ин. 12:23–33), народ, понимая, что Он говорит о Своем мессианстве, и принимая Его терминологию, обращается к Нему с вопросом: если закон (т. е. ветхозаветное откровение) учит о вечном пребывании Мессии, то как же Ты говоришь, что должно быть вознесену Сыну человеческому? При этом он выражает и недоумение: кто этот неведомый нам Сын человеческий, который своим предназначением существенно отличается от ожидаемого нами Мессии, предопределенного только к славе? Народ в данном случае говорит только словами Спасителя, но вовсе не пользуется общеутвердившимся слововыражением. Насколько приведенное место мало дает права на тот вывод, какой из него делается, можно видеть из того, что именно на это место указывают иногда в подтверждение противоположного мнения, по которому выражение «Сын человеческий» не было обычным названием Мессии⁵⁷¹. Можно конечно считать большой натяжкой со стороны Стантона и других ученых, когда они усматривают намек на незнакомство иудеев с мессианским значением наименования «Сын человеческий» в вопросе Иисуса Христа, обращенном к ученикам при Кесарии Филипповой: «за кого люди почитают Меня, Сына человеческого»? (Мф. 16:13; Мк. 8:27, Лк. 7:19), и в ответе последних, что одни считают Его за Иоанна Крестителя, другие за Илию, а иные за Иеремию или за одного из пророков, так как дескать вопрос Христа был бы совершенно излишен, если бы иудеи соединяли с названием «Сын человеческий» вполне определенное представление о Мессии;⁵⁷² здесь речь идет только о личности самого Спасителя, о признании Его мессианского достоинства, так что приведенный вопрос мог бы быть уместным даже и в такой форме: за кого народ почитает Меня обетованного Мессию⁵⁷³. Но как бы то ни было, ни в иудейской письменности, ни в евангелиях нельзя нигде найти определенных указаний на то, что наименование «Сын человеческий» сделалось популярным в среде иудеев, как специально мессианское имя. Книга Еноха в этом отношении представляет единственное исключение, вследствие чего есть некоторое основание думать, что автор её в данном случае вовсе не был выразителем общего воззрения не только народа, но и ограниченного кружка книжных людей; понятно, что и для самого автора книги Еноха выражение «Сын человеческий», как не установившееся, не могло иметь строго определенного мессианского смысла и не заключало в себе какого-нибудь указания на специальные свойства и деятельность Мессии: в глазах псевдо-Еноха Сын человеческий должен быть по своей природе простым человеком, наделенным только особыми дарами и полномочиями⁵⁷⁴.

Общенародным и самым употребительным обозначением Мессии около времен Иисуса Христа было наименование – «Сын Давидов»⁵⁷⁵, которое должно было сделаться тем более популярным, что заключало в себе вполне определенный смысл и выражало общепринятое верование в происхождение Мессии из рода Давидова. Уверовавшие в мессианское достоинство Иисуса Христа иудеи обыкновенно прилагали к Нему наименование «Сын Давидов» (Мф. 9:27; 15:22; 20:30–31; 21:9–15; Мк. 10:47–48; Лк. 18:38–39 и т. д.), причем это не было простым только традиционным именем или «почетным титулом», но и выражением определенного верования, что Мессия действительно должен быть потомком Давида: на вопрос Спасителя: «что вы думаете о Христе? чей он сын?» – фарисеи без всякого колебания и с полным пониманием смысла вопроса отвечают: «Давидов» (Мф. 22:42; ср. Мк. 12:35; Лк. 20:41). То же верование выражает и автор Псалмов Соломона, который, скорбя о том, что недостойные потомки Асмонеев не по праву завладели престолом Давида и присвоили себе царский титул, обращается к Богу с молитвой, выражающей глубокую уверенность в скором явлении потомка Давидова и в исполнении древнего обетования, что царство Давида никогда не прейдет (Пс. Сол. 17:5–23). В книге Еноха указанное наименование не встречается, и это понятно почему: псевдо-Енох, выдавая себя за седьмого от Адама патриарха, естественно должен был умалчивать об именах тех исторических лиц, которые жили в послепотопный период. Но для всех представляется загадочным, почему наименование «Сын Давидов» в приложении к Мессии отсутствует в Апокалипсисе Варуха и 3 книге Ездры; в последней только в одном эфиопском тексте есть указание на происхождение Мессии от Давида: «это есть тот, которого сохранил Всевышний к концу дней из семени Давидова»; однако это молчание иудейских апокалипсисов в виду бесспорных свидетельств Евангелия нисколько не может говорить против того, что наименование «Сын Давидов» было популярным в среде иудеев. Вероятно писатели Апокалипсиса Варуха и 3 книги Ездры избегали употреблять это наименование в виду того, что старались окружить личность Мессии возможной таинственностью и ничего не говорили о его человеческом происхождении (3Ездр. 13:2–3; 13:25–26). Наименование «Сын Давидов» постоянно встречается и в раввинской письменности, причем здесь не только говорится о происхождении Мессии от Давида, но иногда Мессия отождествляется с личностью самого царя Давида, хотя это отождествление встречается уже в позднейших писаниях и главным образом в книге Зогар; «Давид, говорится здесь, есть царь в настоящем мире, но он будет царем и в будущем мире, почему написано: камень, который отвергли строители, сделался главою угла; между нами существует такое учение: царь Мессия или от живых, или от мертвых, имя его – Давид».⁵⁷⁶ Но что особенно говорит за широкую распространенность в среде иудеев имени «Сын Давидов», это то, что оно находится в ежедневной и обязательной для каждого иудея молитве Schmone Esre (15 Beracha), происхождение которой относят ко временам Иисуса Христа. Закреплению в народном сознании рассматриваемого наименования в значительной мере должны были способствовать и ветхозаветные пророчества, в которых очень часто Мессии усвояются наименования: отрасль от корня Иессеева, отрасль Давида, раб Божий Давид и проч. (Ис. 11:1; 11:10; Иер. 23:5; 30:9; 33:15–17; Иез. 34:23; Ос. 3:5; Ам. 9:11; Мих. 5:1; Зах. 12:8), и которые собственно и были источником, откуда позднейшее иудейство заимствовало рассматриваемое имя Мессии.

Весьма возможно, что в наименовании «Сын Давидов» иудеи видели, кроме указания на плотское происхождение Мессии из рода Давидова, еще и ту мысль, что этот Мессия, как восстановитель царства Давида, будет таким же великим помазанником и идеальным царем над Израилем, как и лучший из еврейских царей – Давид, который полнее всех осуществил в своей жизни идеал помазанника Божия; но это могло быть только второстепенной и побочной мыслью. Во всяком случае нет решительно никаких исторических оснований к принятию таких предположений, какие высказаны Верном, будто наименование «сын Давида» в приложении к Мессии имело смысл только духовный или аллегорический. Если пророки в период плена и после него, говорит он, могли питать надежду, что один из действительных потомков Давида или Зоровавеля окажется Мессией, то это было естественно, так как потомство Давида и теперь продолжало играть заметную роль. Но спустя четыре столетия, когда потомки Давида сошли со сцены, наименование «Сын Давида» естественно должно было превратиться только в простой эпитет или почетный титул, который в устах автора Псалмов Соломона служит указанием скорее на духовное, чем на плотское родство Мессии с сыном Давида, так как род Давидов к тому времени уже прекратился. «Впрочем, продолжает Верн, противореча отчасти и себе, мы не решаемся заверять, что потомков Давида или Зоровавеля не существовало как в 1 веке перед христианской эрой, так и позднее; но мы утверждаем, что если они и были, то народ совсем не знал об их существовании. Утверждают, что весь первый век христианской эры прошел для иудеев в лихорадочном ожидании сына Давидова в собственном смысле этого слова, т. е. как подлинного члена древней царской фамилии, предназначенного освободить Израиля от чужеземного ига и восстановить его прежнюю славу. Но история подтверждает три обстоятельства: во-первых, во главе различных народных движений, которые возникали от Ирода до Адриана, никогда не было человека, выдававшего себя за потомка Давидова; во-вторых, зилоты никогда не искали истинного или самозванного потомка Давидова, чтобы поставить его во главе этих движений; в-третьих, ни один Мессия, признанный передовой и мятежной партией иудейства, не принадлежал к роду Давида. Отсюда с очевидностью следует, что с одной стороны тогда потомков Давида не было, а с другой – принадлежность к Давидову роду не была необходимым свойством Мессии. А если это так, если иудеи действительно не знали потомков Давида, то идея о собственном сыне Давида, грядущем восстановить трон предков, не могла никогда развиться, вися на воздухе и не имея базиса и raison d’еtre, или являясь чудом, которое было слишком далеко от мысли современников. Таким образом, это ожидание сына Давидова, которое могло иметь точку опоры только в праве преемства семьи Давидовой в иудейском народе, не существовало в том виде, как его представляют, и слова «сын Давида» как в Новом Завете, так и у автора Соломоновых Псалмов, жившего за 60 лет до Рождества Христова, могли иметь смысл только фигуральный⁵⁷⁷. Вся эта теория слишком бездоказательна, чтобы можно было придавать ей какое-либо научное значение. Вера иудеев в действительное происхождение Мессии из семени Давидова выразилась не только в эпитете «сын Давидов», прилагавшемся к Мессии, но и в точно выраженном убеждении, что «Христос придет от семени Давидова и из Вифлеема» (Ин. 7:42) и выполнит божественное обетование о том, что царство Давида не прейдет (Пс.Сол. 17, 5; 17:23). Иудей Трифон в разговоре с Иустином Философом понимает пророческое обетование о Сыне Давида в непосредственном буквальном смысле и говорит, что по слову Писания «от чресл Давида Бог возьмет Себе сына, даст ему царство и посадит его на престоле славы Своей»⁵⁷⁸. Если Верн подтверждает свою мысль указанием на то, что иудейские лже – Мессии не только не были потомками Давида, но и не выдавали себя за таких, и однако находили себе последователей, то это указание нуждается в подкреплении историческими фактами; а Верн, очевидно намеренно, не делает ни одной ссылки на историческия свидетельства, так как они вовсе не подтверждают его голословного заверения, будто лже-Мессии ни сами не выдавали себя, ни другими не признавались за потомков Давида. Иосиф Флавий, описывая иудейских мятежников, совсем не говорит о том, к какому роду они принадлежали, поэтому с одинаковым правом можно говорить и о принадлежности некоторых из них к роду Давидову. Точно также нет ни малейшего основания делать предположение, будто род Давида совершенно вымер ко временам Иисуса Христа, на чем и сам Верн не хочет настаивать; то правда, что члены этого рода перестали играть заметную роль в народной жизни, но иудеи ожидали в лице Мессии именно безвестного сына Давидова, о котором «никто не будет знать, откуда он» (Ин. 7:27). Вопрос даже и не в том, знали ли современники Христа истинных потомков Давидова рода, а в том, хранили ли они постоянное верование, что этот род не подлежит гибели и уничтожению; а отрицать это значит идти против всякой очевидности. Верование в вечное существование Давидова рода поддерживалось даже в среде александрийского иудейства; автор 3 Сивиллиной книги, живший в половине 2 века до Рождества Христова, об этом именно роде говорит: «существует некое царское колено, потомство которого никогда не исчезнет; в определенные времена оно будет начальствовать и начнет строить новый храм Богу»⁵⁷⁹. Хотя здесь, судя по контексту речи, очевидно имеется в виду Зоровавель, но для нас важно то, что здесь род Давида вообще считается не подлежащим гибели. Впрочем как евангельские сказания, так и другие исторические свидетельства не оставляют сомнения и в том, что от самого плена до рождения Христа род Давида продолжал существовать в Иудее. «Имя Давида, говорит Кейм, никогда не исчезало совсем в иудействе, как и его потомки. Еще до маккавейских войн автор Премудрости Иисуса сына Сирахова, после прославления великих ветхозаветных праведников, на которых исполнились обетования Божии (Еноха, Ноя, Авраама, Моисея, Иисуса Навина и др.), многозначительно называет Давида, причем говорит о нем, что Господь вознес навеки род его, даровал ему завет царственный и престол славы во Израиле и оставил от него корень (Сир. 47:13; 47:25)⁵⁸⁰. В виду этого можно считать вполне прочно установленным тот факт, что иудеи – около времен И. Христа видели в грядущем Мессии истинного потомка Давида, не по духу только, но и по плоти, и что это происхождение от Давида «было первым и самым важным в глазах каждого иудея критерием его мессианского достоинства; при множестве самых поразительных доказательств мессианского достоинства Иисуса Христа во время Его земной жизни, каковы были Его чудеса и божественное, невольно приводившее каждого в изумление, Его учение, одного сомнения в происхождении Спасителя от Давида достаточно было для того, чтобы на место уже начинавшейся веры в Иисуса, как Мессию, стало полное неверие (Ин. 7:41–42; 7:52). Всякий иудей, как скоро была речь о мессианском достоинстве Иисуса, прежде всего спрашивал: от кого Он происходит? Апостолы в своих устных речах и писаниях для возбуждения веры в Иисуса, как Мессию, часто указывали преимущественно на Его происхождение от Давида (Деян. 2:22–30; Рим. 1:3; 2Тим. 2:8; Откр. 22:16). И евангелист Матфей, который имел целью, как утверждает вся христианская древность, доказать иудеям в своем Евангелии мессианское достоинство Иисуса, начал его не иначе, как словами: «Иисус – Мессия, сын Давидов, сын Авраамов»⁵⁸¹.

Кроме указанных наименований Мессии, в которых выразилось верование иудеев в его человеческую природу, в книге Еноха очень часто употребляется название «Избранный»; оно встречается один раз и в Евангелии Луки в рассказе об издевательствах иудеев над распятым Господом: «других спасал, пусть спасет Себя Самого, если Он Христос, избранный Божий» (ὁ τοῦ Θεοῦ ἐκλεκτός, Лк. 23:35). Наименование это несомненно заимствовано из пророчества Исаии, где оно прилагается к Отроку Иеговы (Ис. 42:1). Так как в этом пророчестве Мессия изображается как будущий судья народов и свет язычников, то и в книге Еноха наименование «Избранный» употребляется при изображении великой славы и необычайных полномочий Мессии, а главным образом в тех случаях, когда речь идет о суде его над миром. По книге Еноха, Избранный прославляется одним из ближайших к Богу ангелов (Ен. 40:5); он восседает на престоле славы и совершает суд не только над грешниками и язычниками, но и над падшими ангелами (Ен. 45:3; 49: 4; 51:3–5; 52:6–9; 53:6; 61:8; 62:1); слава Избранного пребывает от века и до века, п могущество его от рода до рода; в нем обитает мудрость и дух почивших праведников (Ен. 49:2–3; 51:3); горы из металлов будут под его ногами, как сотовый мед перед огнем и как вода, стекающая с гор (Ен. 52:6; 53:7). Таким образом автор книги Еноха употребляет в приложении к Мессии наименование «Избранный» в тех же случаях, когда он называет его и Сыном человеческим. По внутреннему своему значению наименование «Избранный» является совершенно тождественным с наименованием «Мессия – Христос» или «Помазанник»;⁵⁸² грядущий избавитель Израиля есть избранное орудие Божие и на нем почивает особенная любовь и благоволение Иеговы⁵⁸³. По мнению Лянгена рассматриваемое наименование заключает в себе тот же самый смысл, какой дается выражением ὁ ἅγιος τοῦ Θεοῦ, встречающимся в евангелиях (Мк. 1:24; Лк. 4:34), ибо слово ἅγιος употреблено, как показывает Ин. 10:36, вместо ὁ ἡγιασμένος, а «избирать» и «освящать» – понятия тождественные⁵⁸⁴. Но если бы это было и так, евангельское выражение – ὁ ἅγιος τοῦ Θεοῦ, употребленное в приложении ко Христу злыми духами, не может быть рассматриваемо, как выражение народного верования. Во всяком случае наименование «Избранный» вовсе не характеризует Мессию, как премирное существо, а относится только к его человеческой природе, так как оно в той же книге Еноха постоянно прилагается ко всем участникам будущего блаженного царства (Ен. 38:2–4; 39:6–7; 40:5; 41:1; 45:5; 48:1 и т. д), а это указывает, что Мессия по своей природе есть такой же избранник Божий, как и все остальные еврейские праведники.

Как носитель правды, превзошедший всех людей своей нравственной чистотой и законной праведностью (Ен. 46:3), Мессия называется в книге Еноха Праведным (38:2; 53:6). Но и это наименование нельзя назвать специально мессианским, так оно употребляется в книге Еноха гораздо чаще в приложении ко всем иудейским праведникам, удостоившимся милости и благоволения Божия и предназначенным быть участниками грядущего блаженства (38:2–4; 39: 6–7; 43: 4 и дал.; 94:3–7; 96:1 и и дал.).

Заслуживают внимания еще два наименования, прилагаемые к Мессии в книге Еноха, это – Сын мужа и Сын жены. В глазах псевдо-Еноха эти наименования по-видимому совершенно равнозначущи с названием «Сын человеческий», так как и они употребляются при изображении особенных полномочий Мессии: «отныне на земле не будет ничего тленного, ибо он, Сын мужа, явился и сел на престоле своей славы; и всякое зло исчезнет и прейдет пред его лицом; слово же того Сына мужа будет иметь силу пред Господом духов (Ен. 69:29); тогда грешники устрашатся и потупят свой взор, и боль обоймет их, когда они увидят Сына жены, сидящим на престоле своей славы» (Ен. 62:5). Но приложение этих наименований к Мессии еще более подтверждает наш вывод, что Мессия книги Еноха по своей природе и происхождению ничем не отличается от прочих людей, так как явится на земле путем обыкновенного рождения. Вот почему те ученые, которые видят в иудейском Мессии премирное и божественное существо, так или иначе хотят устранить из книги Еноха эти два неблагоприятных для их взгляда наименования Мессии. Так Гильгенфельд и Филиппи высказывают предположение, что наименование «Сын мужа» явилось в эфиопском тексте вместо названия «Сын человеческий» и благодаря ошибке переводчика, который слово ἂνθρωπος без разбора переводил словами и «человек» и «муж»;⁵⁸⁵ но это предположение не только совершенно призвольно, но и маловероятно: эфиопский переводчик, который был по признанию всех ученых христианином, едва ли мог допустить такую грубую ошибку в переводе, если бы в греческом тексте действительно стояло υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου, а не υἱὸς τοῦ ἀνδρός. Точно также совершенно нельзя согласиться и с голословным предположением Шюрера⁵⁸⁶, будто название «Сын жены» есть позднейшая христианская интерполяция: в устах христианина это наименование является во всяком случае более странным и непонятным, чем в устах дохристианского иудея. В книге Еноха название «Сын жены» имеет самый непосредственный и буквальный смысл, так как оно употреблено здесь, насколько можно судить по связи речи, вовсе не на основании Быт. 3:15 или Ис. 7:14, а следовательно и не в том значении, как там⁵⁸⁷. Таким образом рассматриваемые наименования говорят нам только о том, что и по взгляду псевдо-Еноха Мессия должен быть простым человеком, рожденным от мужа и жены.

До сих пор мы рассматривали наименования Мессии, которые по своему ближайшему значению нисколько не указывают на его высшую природу и сверхестественное происхождение, а также не определяют его ипостасного отношения к Богу. Иное значение должно иметь наименование «Сын Божий»; но есть очень много оснований сомневаться в том, что у иудеев это наименование употреблялось в специально мессианском смысле. По-видимому имя Мессии «Сын Божий» было известно авторам книги Еноха⁵⁸⁸ и 3 книги Ездры⁵⁸⁹; но нельзя не обратить внимания на то, что Мессия здесь не именуется прямо Сыном Божиим, а к нему обращаются только слова Бога – «Сын Мой»; этот факт может иметь большую важность, так как он заставляет сомневаться в том, что для псевдо-Еноха и псевдо-Ездры было известно наименование «Сын Божий», как специально мессианское: в устах Бога слова «Сын Мой» являются выражением только снисходительной любви к Своему великому Помазаннику и указывают на внешнее усыновление Мессии Богом, подобное например усыновлению целого еврейского народа, которого Иегова постоянно называл: «народ Мой» (Исх. 3:7; 5:1 и пр.), «сын Мой», «первенец Мой» (Исх. 4:22). В подобном смысле наименование сынов Божиих в иудейской неканонической и апокрифической письменности усвояется нередко и всем праведникам и участникам грядущего мессианского царства (Прем. 2: 3; 2:18; Ен. 1:8; Пс. Сол. 17:30). Ввиду этого можно предполагать, что в иудейских апокалипсисах Бог именует Мессию Своим Сыном только как Своего Помазанника и теократического царя, являющагося как бы заместителем Бога на земле⁵⁹⁰. Не лишена вероятности догадка Стапфера⁵⁹¹, что в 3 книге Ездры имя filius соответствует греческому не υἱὸς, а παἴς (отрок, слуга, раб); это отчасти подтверждается эфиопским переводом, где в одном месте вместо filius meus читается (по изданию Гильгенфельда) puer meus.

Было ли наименование «Сын Божий» в приложении к Мессии употребительным во времена Иисуса Христа в народе, об этом ничего не говорят нам ни евангелия, ни иудейские памятники⁵⁹². В евангельских повествованиях выражение – ὁ υἱὸς τοῦ θεοῦ встречается очень часто; но оно прилагалось к Спасителю только Его непосредственными учениками и теми последователями, которые признавали Его божественное достоинство, как например. Иоанном Крестителем (Ин. 1:34), апостолами (Мф. 14:33. 16:16; Ин. 6:69), сестрой Лазаря Марфой (Ин. 11:27) и сотником при кресте (Мф. 27: 54); все же другие лица, которые готовы были признать в лице Спасителя, благодаря Его необыкновенным делам, истинного Мессию, но только в иудейском смысле, всегда обращались к Нему с наименованием «Сын Давидов» (Мф. 9:27; 15: 22 и т. д.), но никогда не прилагали к Нему имени Сын Божий⁵⁹³. Конечно сюда не могут идти те случаи, когда имя Сын Божий усвояется Спасителю Его врагами в смысле допроса, насмешки или обвинения (Мф. 26:63; 27: 40–43; Мк. 14:61; Лк. 22:70; Ин. 19:7), так как это было только повторением слов или Самого Господа или Его учеников (Мф. 27:43). Единственно, что может намекать на признание иудеями ожидаемого Мессии Сыном Божиим, это исповедание Нафанаила: «Ты Сын Божий, Ты Царь Израилев» (Ин. 1:49); так как это исповедание было произнесено Нафанаилом ранее, чем он был посвящен в тайну богочеловечества Спасителя, то по-видимому можно думать, что в данном случае он употребляет иудейское наименование, прилагавшееся к Мессии по крайней мере лучшей частью народа. Но из этого единичного случая едва ли можно делать какие-нибудь широкие выводы; конечно, нельзя отрицать того, что лучшие представители иудейства, постигавшие истинный смысл пророческих обетований, могли прилагать к Мессии на основании ветхозаветных изречений (Пс. 2:4; ср. 2Цар. 7:14) наименование – Сын Божий; но что это название, как специально мессианское, было общепринятым в среде иудеев около времен Иисуса Христа, это более чем сомнительно⁵⁹⁴; тем более нельзя думать, будто иудеи могли соединять с этим названием тот христианский смысл, что Мессия есть Сын Божий не по благодати только и усыновлению, но и по родству своей природы с божественным существом, или тот смысл, что «он занимает такое же положение в отношении к Богу, в каком у Филона стоит Логос»⁵⁹⁵.

В Псалмах Соломона в приложении к Мессии употребляется наименование «Христос – Господь» (Χριστός κύριος).⁵⁹⁶ Что это наименование вовсе не указывает на божественную природу Мессии, видно из той общей характеристики личности Мессии, какая дается в Псалмах Соломона: здесь Мессия существо вполне земное, призванное к устроению только земного царства Израиля; он есть отрок или раб Иеговы (Пс.Сол. 17:23), наделенный от Бога особенной силой и мудростью (17 псалом). Можно конечно предполагать, что наименование «Господь» могло быть заимствовано автором Псалмов Соломона из канонической письменности (Пс. 109:1; Иер. 23:6); но вероятнее всего оно представляет собой слишком буквальный или неправильный перевод еврейских слов יְהוָֹה מְשִׁיחַ, которые были переданы выражением Χριστός κύριος вместо Χριστός κυρίου; аналогичным примером может служить одно место в Плаче Иеремии (Плч. 4:20), при переводе которого на греческий язык была допущена именно такая же неправильность, благодаря чему наименование «Христос – Господь» оказалось здесь усвоенным одному из царей в период плена, на которого иудеи возлагали надежду, что они «под тенью его будут жить среди народов»⁵⁹⁷.

Таким образом иудейство около времен Иисуса Христа не знало ни одного такого специально мессианского наименования, которое указывало бы на высшую или божественную природу Мессии. Углубляясь в смысл пророческих обетований о грядущем Спасителе, иудеи никак не могли примирить противоположных свойств, которые ему приписываются в канонической письменности: здесь он является с одной стороны простым человеком, потомком Давида и рабом Иеговы, а с другой – ипостасным Сыном Божиим, равным Иегове Владыкой мира, грядущим с облаками небесными вечным Царем и т. д. Примирить эти черты позднейшее иудейство тем более не могло, что оно, исходя из своих трансцедентных представлений о Боге, не имело никаких оснований допускать возможность вочеловечения Бога. Поэтому иудейские апокалиптики старались с одной стороны окружить личность Мессии наивозможной таинственстью, а с другой приписать ему такие черты и свойства, которые выделяли бы его из ряда всех других великих праведников и богоизбранных мужей, но которые в то же время не переходили бы за грань чрезвычайных дарований и высших свойств человеческой природы. Так, автор книги Еноха возвышает до возможных пределов власть Мессии над миром и дарованные ему полномочия, а писатель Псалмов Соломона приписывает ему самые высокие нравственные свойства, наделяя его совершенной святостью и безгрешностью (17 пс.). Что пророческие обетования побуждали позднейших иудеев возвышать только человеческую природу Мессии, можно видеть отчасти из признания иудея Трифона: «пророчество Даниила и подобные ему места Писания заставляют нас ожидать то славное и великое лицо, которое от Древнего днями получит, как Сын человеческий, вечное царство»⁵⁹⁸. Может быть в связи с этим возвышением человеческих свойств Мессии стоит и возвышение других праведников, в чем выразилось как бы нарочитое подчеркивание той мысли, что свойственное Мессии не чуждо в той или иной мере и другим избранникам Божиим. Если бы мы приписали Мессии те черты и свойства, которыми в апокалипсисе «Вознесение Моисея» обрисовывается личность синайского законодателя, то едва ли бы этот Мессия был в каком-нибидь отношении ниже того Избранного, который изображается в иудейских апокалипсисах: Моисей есть истинный посредник между небом и землей (1:14), праведный первосвященник, ежечасно день и ночь преклоняющий колена на землю в милосердии и правде (11:11–17; 12:6), божественный пророк для всего земного мира и совершеннейший учитель на все времена (11:16); гробница его от восхода солнца до запада и от полудня до пределов севера: весь крут земной есть место его погребения (omnis orbis terrarum sepulcrum est tuum, 11:8); земля как бы не вмещает его, и потому Бог берет его к Себе на небо; одним словом «рядом с Моисеем нет места ни для кого из земнородных»⁵⁹⁹. Точно также и патриарх Енох в глазах позднейшего иудейства превратился не только в ближайшего слугу и посланника Божия, ведущего на небе, как писец правды, запись всех человеческих поступков, но и в божественную ипостась, в Метатрона Иеговы⁶⁰⁰.

Наиболее возвышенными чертами обрисовывается личность Мессии в апокрифической книге Еноха, на которую чаще всего и ссылаются в подтверждение того, что современное Христу иудейство признавало божественную природу Мессии. По изображению этого апокрифа, Мессия является во многих отношениях как бы заместителем Бога на земле: он будет жезлом для праведных, светом народов и надеждой всех огорченных; пред ним упадут и поклонятся все живущие на земле (Ен. 48:4–5); даже могущественные цари и все господствующие над землею упадут пред Ним, возложат на него всю свою надежду, будут умолять его о прощении и прославлять его, как владычествующего надо всем (Ен. 62:6–9). Но в существе дела все эти черты нисколько не возвышают Мессию на степень божественного и премирного существа и указывают только на его предназначение быть главой всемирной израильской монархии, в которую все языческие народы и их владыки войдут как подданные и рабы. Эпитет «владычествующий над всем» по своему значению является совершенно тождественным с титулом восточных владык, прилагаемым к Мессии в той же книге Еноха, именно – царь царей или «царь над всеми царями» (Ен. 63:4); «если грядущий Утешитель и награждается прерогативами вселенского владычества, – это един-ственно для того и потому, что семя Авраамово призвано к абсолютному торжеству»⁶⁰¹ и всемирному господству над миром, так что в данном случае свойства и привиллегии целого избранного народа только переносятся на одного Сына Давидова, как идеального Помазанника Божия «паче причастник своих».

Чаще всего западные ученые в доказательство существования в дохристианском иудействе веры в божественный и премирный характер Мессии ссылаются на иудейское учение о так называемой преэкзистенции или домирном предсуществовании Мессии; согласно этому учению, Мессия до своего явления человеческому роду предсуществует на небе если не от вечности, то по крайней мере до творения видимого мира. По-видимому сомневаться в существовании у иудеев подобного учения едва ли возможно даже а priori: оно могло быть не только заимствовано из псалмов Давида (Пс. 2:7; 109:3) и пророчеств Михея (Мих. 5:2), Исаии (Ис. 9:6–7) и т. д., но и логически выведено из апокалипсического первообраза, т. е. видения пророка Даниила (Дан. 7:13): ибо если здесь Сын человеческий изображается грядущим с облаками небесными к Ветхому денми, прежде чем ему дана была вечная власть над народами, то следовательно он до своего явления в земном мире обитал на небесах, и его земному существованию предшествовало премирное бытие с Богом. Но при всем этом иудейские памятники выражаются о предсуществовании Мессии так туманно, что здесь, даже по сознанию некоторых немецких ученых, можно высказывать скорее только вероятные догадки⁶⁰², хотя другие находят это учение ясно выраженным во всех иудейских апокалипсисах. Указание на него прежде всего видят во всех тех местах иудейских памятников, где явление Мессии изображается как «открытие» его миру и человеческому роду; «revelabitur filius Meus (3Ездр. 7:28; 13:32), tunc incipiet revelari Messias (Апок. Bap. 29:3) tunc revelabitur principatus Messiae Mei (Апок. Bap. 39:7), – все эти и подобные им выражения объясняются в смысле указания па премирное предсуществование Мессии. «Revelari (открыться), говорит Faye, – это термин священный, многознаменательный; уже тот один факт, что он употребляется для указания на явление Мессии так смело и без колебаний, заставляет думать, что этот термин имеет смысл частный и специальный, и потому его нельзя понимать, как синонимическую замену выражения: придет или явится. Открытие не есть только простое явление или представление Мессии народу, а переход из одной сферы бытия в другую: «откроется» это значит – выйдет из мира невидимого, чтобы вступить в земное существование. Такой смысл дается слову – revelari самим апокалипсисом Варуха (29:4), где это же слово (revelabitur) прилагается к мифическим чудовищам бегемоту и левиафану, которые по верованию автора вызваны были к бытию еще при творении мира, но откроются людям только при наступлении блаженного царства»⁶⁰³. Таким образом, по словам Fауе’я, иудеи разделяли убеждение, что Мессия до явления людям пребывает в мире сверхчувственном, откуда он в предопределенное время сойдет на землю. В этом не может быть ни малейшего будто бы сомнения особенно в виду таких выражений 3 книги Езды: «это – тот, которого Всевышний хранит многие времена (3Ездр. 13:26); это – Помазанник, которого Всевышний сохранил к концу» (3Ездр. 12:32). Предсуществующий Мессия в своем премирном бытии представлялся иудеям такой же реальной личностью, как и после своего явления на землю; но утверждая это, Faуe приводит только общие соображения: иудеи уже в силу склада своей мысли не могли дескать полагать различия между Мессией предсуществующим и Мессией земным и считать первого только идеальным и второго реальным; оставшись в стороне интеллектуального движения греческой образованности, они никогда не понимали разницы между конкретным и абстрактным и потому не могли бы представить себе такого предсуществования, которое было бы только идеальным, а тем более воображаемым⁶⁰⁴. Но все эти доказательства в пользу существования в апокалипсисах Ездры и Варуха ясно выраженного учения о реальной преэкзистенции Мессии далеко не так очевидны, как они кажутся Faye’ю. Основывать все доводы на одном только слове revelari во всяком случае крайне рискованно: во-первых, слово revelabitur могло быть употреблено в более общем смысле вместо слова apparebit (т. е. явится), примеров чего можно указать в новозаветной письменности очень много (Рим. 1:18; 1Пет. 1:5; 5:1 и т. д.); во-вторых, в апокалипсисах Ездры и Варуха речь может идти только об обнаружении или выступлении Мессии из скрытого состояния, в котором он по верованию позднейшего иудейства должен находиться в течение известного времени после своего рождения; наконец в-третьих, если бы даже мы вынуждены были признать, что в приведенных местах апокалипсисов речь действительно идет о предсуществовании, то ничто не обязывает нас непременно признать это предсуществование реальным; уверение Еауе’я, будто иудеи совсем не были знакомы с философским образом мышления греков и потому не могли полагать различия между конкретным и абстрактным, между идеальным и реальным, является прямо каким-то недоразумением в виду того, что влияние греческой образованности, как мы говорили, отразилось даже и в Палестине на всех сторонах жизни иудейства, и что в апокрифической и особенно в талмудической письменности обнаруживается стремление наделять идеальным предсуществованием как великих праведников, так и высшие святыни Израиля. Впрочем, мы не хотим совершенно отвергнуть понимания Фэйя, как безусловно ошибочного: мы сочли нужным только указать, что в приведенных местах из апокалипсисов Ездры и Варуха учение о предсуществовании Мессии выражено так неопределенно, что оно допускает самые широкие толкования. Указание на реальное предсуществование Мессии скорее можно находить в другом месте 3 книги Ездры, на которое Фэй почему-то не указывает, и именно – в словах Бога к Ездре, что он будет взят от людей и будет обращаться с Мессией и другими праведниками до скончания времен (3Ездр. 14:9).

Учение о предсуществовании Мессии Фэй находит и в «Вознесении Моисея» и именно в словах о небесном вестнике, qui est in summo constitutus (Воз.Моис. 10:2). Но с этим толкованием уже никак нельзя согласиться: в Вознесении Моисея личность Мессии совсем отсутствует: под именем вестника, который поставлен в горнем мире, нужно разуметь по мнению большинства ученых покровителя иудейского народа архангела Михаила, который перед явлением на землю Бога – Судии поразит всех врагов избранного народа (Воз.Моис. 10:3).

По-видимому, сравнительно более ясно и определенно учение о предсуществовании Мессии выражено в апокрифической книге Еноха. «Прежде чем солнце и знамения были сотворены, говорится здесь, имя Сына человеческого было названо пред Господом духов. Он был избран и сокрыт пред Ним (Господом), прежде чем создан был мир, и премудрость Господа духов открыла его святым и избранным» (Ен. 48:3–7). Мысль о предсуществовании Мессии дается отчасти и следующим рассказом Еноха о своем взятии на небо: «вот имя Еноха было вознесено при жизни к тому Сыну человеческому от живущих на тверди; и там я видел первых отцов и праведных, от древнейшего времени живущих в том месте» (Ен. 70:1–4). Эти выражения слишком ясны, чтобы можно было сомневаться в допущении псевдо-Енохом предсуществования Мессии; но как понимать это предсуществование? В смысле ли действительного, реального существования Мессии, как определенной личности, до творения мира, или же только в смысле домирного предызбрания Его на служение иудейскому народу в намерениях Божиих, т. е. в смысле отвлеченной или идеальной преэкзистенции. Указание на то, что перед сотворением светил небесных было названо только имя Сына человеческого, заставляет остановиться на признании только идеального предсуществования: автор книги Еноха, основываясь в своих воззрениях на пророчостве Даниила, как бы намеренно уклонился от того представления, что Сын человеческий в своем премирном бытии был приведен на облаках небесных к Ветхому денми, и заменил его более отвлеченным представлением о наименовании перед Господом духов только имени Мессии. Но приведенный рассказ псевдо-Еноха о вознесении его на небо к Сыну человеческому, где он видел праотцев и праведных, говорит скорее за реальное предсуществование Мессии; такому пониманию по мнению некоторых исследователей книги Еноха (Филиппи, Гильгенфельда и др.), нисколько не противоречит и замечание псевдо-Еноха о наименовании перед Господом духов до творения мира только имени Сына человеческого, так как по библейскому словоупотреблению имя предмета часто заменяет самый предмет⁶⁰⁵; точно также и по позд-нейшим «иудейским представлениям знание и откровение имени предмета равно знанию и откровению самого предмета»⁶⁰⁶. Таким образом и в книге Еноха замечается какое-то колебание в учении о преэкзистенции Мессии, которая является здесь то реальной, то только идеальной. Дело здесь не в ошибочном толковании учеными неясно выраженных воззрений псевдо-Еноха, а в неустойчивости собственных его взглядов, в собственном его колебании, которое наблюдается и в других апокалипсисах и даже в позднейшей раввинской письменности.

Учение о предсуществовании Мессии встречается и в таргумах; но здесь оно выражено еще с меньшей определенностью, причем относящиеся сюда места говорят опять таки то об идеальном, то о реальном предсуществовании⁶⁰⁷. Та же полная неустойчивость замечается и в талмуде, хотя здесь говорится о занимающем нас вопросе гораздо подробнее; здесь Мессия прямо иногда называется первенцем и перворожденным; некоторую важность представляет тот факт, что в тех местах талмуда, где речь идет о предсуществовании, личность Мессии в большинстве случаев не выделяется из ряда других величайших праведников и выдающихся святынь Израиля. По талмудическому учению, Бог еще до сотворения мира вызвал к бытию Тору, престол славы, праотцев, Израиля, святилище и имя Мессии⁶⁰⁸, или по другому трактату – Тору, престол славы, святилище, патриархов, Израиля, Мессию и покаяние⁶⁰⁹. В большинстве случаев талмудические трактаты совсем обходят вопрос, в каком смысле нужно понимать это предсуществование; только в Bereschith rabba Тора и престол славы считаются реально созданными до творения мира, а праотцы, Израиль, святилище и имя Мессии признаются существовавшими только в намерении Божием; но в другом талмудическом трактате⁶¹⁰ говорится, что Мессия до своего явления на землю существует в раю не только душой, но и телом, вместе с другими праведниками, не испытавшими на земле смерти, именно – Енохом, Илией, Елиезером – рабом Авраама и т. д. В виду этих разноречивых воззрений приходится думать, что и талмудисты не могли выпутаться из противоречий, то успокаиваясь на признании только идеальной преэкзистенции Мессии, то представляя ее себе, как реальное существование вполне обособленной личности. Но здесь есть одна чрезвычайно важная черта, которая может несколько уяснить вопрос, как представляли себе талмудисты самую реальность предсуществующего Мессии. Как бы мы ни толковали выражения талмуда, но здесь нельзя отвергнуть того факта, что предсуществовапие Мессии мыслится одинаковым или тождественным с предсуществованием престола славы, праотцев, Торы, Израиля, святилища, рая, покаяния и т. д.; если мы будем представлять преэкзистенцию реальной в обычном смысле этого слова, то можно еще допустить домирное существование престола славы, Торы, святилища и рая: но как представить себе реальное существование на небе до творения мира Израиля, как целого народа, или покаяния, как основного условия наступления мессианского царства и блаженной вечности? Что это значит, что Бог раньше видимого мира вызвал к действительному бытию Израиля и покаяние? Очевидно, что иудеи, как в период образования апокалиптики, так и в период составления талмуда, не давали себе ясного отчета в том, в каком смысле нужно понимать предсуществование Мессии и великих святынь Израиля. Встречая в канонической письменности намеки на домирное бытие Мессии, они чувствовали полную невозможность так или иначе примирить их с своими взглядами на личность Мессии, как существа земнородного, и думали найти призрачный выход из затруднения в туманном и непонятном даже для них самих учении о небесном предсуществовании Мессии; в это учение внесены были самые разнородные и противоречивые элементы и представления: домирное бытие Мессии мыслилось иудеями то в смысле вечного предопределения Божия о спасении Израиля рукой Сына Давидова, то в форме предсуществования души Мессии, которая вместе с душами всех остальных людей была сотворена раньше видимого мира и до перехода в тело пребывает в особом хранилище (אוֹעַר), то в форме аналогии с домирным существованием на небе тех первообразов, которыми Моисей руководился при устроении святилища и его принадлежностей (Исх. 25:9; 25:40; 26:30; 27:8; Чис. 8:4), то в смысле предсуществования не лица, а только служения или сана, то, наконец, в форме действительного пребывания на небе наряду с не вкусившими смерти праведниками – Илией и Енохом; это предсуществование столько же реальное, сколько и идеальное⁶¹¹. Насколько слабо и неопределенно выражена в иудейских памятниках идея предсуществующего Мессии, как вполне реальной и законченной личности, можно видеть уже из того, что даже Гарнак, отыскивающий в иудейских воззрениях всюду основу для христианского учения, считает себя вынужденным сознаться, что «он не знает ни одного иудейского произведения, в котором бы ясно была высказана мысль о Мессии, как предсуществующем небесном человеке»⁶¹². Даже относительно воззрений псевдо-Еноха некоторые не решаются сказать с полной определенностью, «идет ли у него речь о предсуществовании Мессии, или же только о предопределении»⁶¹³. Конечно, было бы пожалуй некоторым преувеличением сказать, что понятие о премирном предсуществовании Мессии у иудеев около времен Иисуса Христа было настолько темным, что сводилось почти к нулю⁶¹⁴, так как при всей своей невыработанности оно едва ли не было общепринятым по крайней мере в среде иудейских книжников⁶¹⁵; однако мы напрасно стали бы искать здесь чего-нибудь вполпе законченного и точно формулированного.

Но само по себе учение о предсуществовании Мессии, хотя бы и вполне реальном, не предрешает еще вопроса о том, возвышалась ли личность Мессии через признание этой домирной преэкзистенции на степень высшего божественного существа, и есть ли какое-нибудь сходство между иудейским верованием в предсуществующего Мессию и между христианским учением о Боге Слове, Которое от вечности было у Бога, но в определенный исторический момент стало плотью, приняло зрак раба и явилось на земле, как Сын человеческий. Нельзя отрицать того, что через учение о преэкзистенции иудей думал возвысить личность Мессии, подобно тому, как тем же путем он старался придать особенное небесное значение Торе и всем обрядовым установлениям закона⁶¹⁶; но в этом учении не было ни малейшего намека на божественный характер Мессии, на его вечное существование и ипостасное отношение к Богу. Предсуществующий Мессия ничем решительно не выделяется из ряда ветхозаветных праотцев и пророков, которых иудеи точно также наделяли преэкзистенцией; он нисколько не выше, например, Моисея, который в апокалипсисе Assumptio Mosis говорит о себе: «Он (Бог) меня избрал и обрел, чтобы я от начала вселенной был приготовлен быть посредником Его завета» (1:14); точно также по воззрению Талмуда и другие выдающиеся праведники Израиля существовали на небе уже при сотворении мира⁶¹⁷. Узко национальный эгоизм отразился и на учении о предсуществовании грядущего избавителя Израиля: Мессии приписывается домирность не ради собственного его величия, а ради большего возвышения славы Израиля, судьбе которого всецело подчинена его личность; в своем домирном бытии он является только выражением домирного попечения Иеговы об Израиле⁶¹⁸.

Иудейское представление о предсуществующем Мессии не только не имеет ничего общего с христианским учением о Сыне Божием, как вечном отображении сияния славы Отчей, но не может быть поставлено в связь и с учением о домирном прототипе человечества, идеальном первочеловеке или небесном Адаме; учение это встречается только в позднейшей иудейской письменности; но немецкие ученые хотят отнести его происхождение ко времени составления иудейской апокалиптики, чтобы поставить в зависимость от него своеобразно понимаемое учение св. Апостола Павла: «первый человек из земли перстный, второй человек Господь с неба; как мы носили образ перстного, будем носить и образ небесного» (1Кор. 15: 47–49). Чтобы отыскать хотя бы проблески такого учения в иудейской письменности послемаккавейского периода, нужна богатая творческая фантазия или тонкая казуистика талмудистов-толковников. Учение об идеальном и небесном прототипе человечества в первый раз встречается только в каббалистической книге Зогар, которая была написана около 1300 года после Рождества Христова⁶¹⁹, хотя, конечно, в нее вошли и некоторые древние предания. По учению этой книги, вся сила божественного совета излучилась путем эманации на Адама Кадмона, который есть перворожденный сын Божий и идеальный образ или прототип всего мира; не только человек, но и вся природа является его отобразом; он есть начало и источник, из которого истекает все существующее, начиная с сефиротов и кончая видимым миром; в человеке этот небесный Адам (צִילָּאָה אָדָם) отображается главным образом в духовной природе, но однако и в телесном организме есть некоторые свойства небесной сущности⁶²⁰. Этот небесный или премирный (supernus) Адам является по учению Каббалы и прототипом Мессии, а иногда он прямо даже отождествляется с последним⁶²¹. Но все эти воззрения не встречают решительно ничего аналогичного в более ранних иудейских памятниках, а тем более в иудейских апокалипсисах, написанных около времен Иисуса Христа. Если в книге Еноха говорится, что Сын человеческий был избран и сокрыт у Господа духов прежде сотворения мира (Ен. 48:6), и что жребий его превышает участь всех тварных существ (Ен. 46:3), то речь может идти здесь только о домирном предсуществовании Мессии, но вовсе не о той прототипичности, какая приписывается в книге Зогар небесному Адаму. Нечто сходное с каббалистическим учением о небесном первообразе человечества можно пожалуй находить у Филона, у которого Логос поставляется в тο же отношение к миру и человеку, в каком у Платона мир идей находится к миру видимому. Филоновский Логос в некотором смысле есть тот же премирный прототип, как и supernus homo книги Зогар, ибо через него и по его образу было создано все существующее на земле. Но это учение Филона о Логосе, как мы увидим, не имеет решительно никакого отношения к личности Мессии. Во всяком случае, восстановлять религиозное миросозерцание современного Христу иудейства по памятникам письменности, появившимся позднее на целые десять-двенадцать веков, значит идти против самых элементарных требований исторической науки. Ведь нельзя же придавать какого-либо значения таким диалектическим доводам, что так как дескать идея о небесном Адаме сделалась слишком устойчивой в среде позднейшего иудейства, вступившего на путь каббалистики, то зародыш её нужно искать в воззрениях более раннего времени, и именно – в вероучении дохристианского иудейства⁶²²; очень может быть, что элементы учения о небесном человеке действительно образовались в более раннее время и были приняты не только в среде александрийского иудейства, а и в Палестине, но они не имели решительно никакого отношения к личности Мессии⁶²³; притом же основной источник многих каббалистических воззрений нужно искать не в представлениях дохристианского иудейства: своим происхождением каббалистика главным образом «обязана вторжению дуалистически-эманатических воззрений, которые иудейские мистики хотели согласовать с исконными понятиями еврейской религии»⁶²⁴.

Гораздо большую важность для богословской науки представляет вопрос, в каком отношении стоит Мессия по воззрению современных Христу иудеев к Мемре Иеговы, Логосу или ипостасной Премудрости. Известно, что учение о Премудрости Божией в самых общих чертах было изложено уже в канонической письменности, и главным образом в Притчах Соломона; уже и здесь ей приписывается домирное существование и участие в творении мира: Господь имел Премудрость началом Своих путей прежде создания всякой твари; она помазана от вечности прежде бытия земли и родилась еще тогда, когда не было ни бездн, ни источников, ни гор, ни земли, ни полей, ни начальных пылинок вселенной; она присутствовала при устроении небес; когда Господь образовывал бездны, утверждал облака, устанавливал законы моря и полагал основания земли, она была при Нем художницей, радуясь всякому созданию и веселясь при созерцании дел рук Божиих; премудрость является рукодетильницей и во всех делах жизни: ей царствуют цари, узаконяют правду повелители, и начальствуют начальники и все судьи земли; она ходит по пути правды и по стезям справедливости, доставляя людям высшее благо (Притч. 8 и 9 гл.). Это учение легло в основу и позднейших иудейских представлений о Премудрости или Мемре Иеговы, но под влиянием изменившагося представления об отношении Бога к миру оно получило несколько своеобразное и отчасти одностороннее направление. Идея о Боге, как существе бесконечно отдаленном от мира и не имеющем непосредственного отношения к нему, привела послепленное иудейство к сознанию необходимости допустить существование особых посредников, которые являются заместителями Бога на земле, как носители Его свойств; к таким посредствующим существам в иудео-палестинской теологии и в Талмуде относятся Мемра Иеговы (или Логос), Метатрон, Шехина и т. д. Хотя они мыслятся только исполнителями воли Бога, получившими от Него бытие во времени, однако им весьма часто приписываются аттрибуты чисто божественные; по раввинским представлениям, они подобно самому Богу обладают всеведением и всемогуществом и участвуют в творческой и промыслительной деятельности и т. д. Во всех тех библейских местах, где изображается откровение Бога миру и человеку, позднейшие книжники заменяли имя Иеговы наименованием этих посредствующих существ⁶²⁵. Таким образом, о премириом и вышечеловеческом характере Мемры Иеговы и других посредствующих существ можно говорить с полной уверенностью. Но имеет ли какое-нибудь отношение к ним, по воззрениям современного Христу иудейства, Мессия, грядущий царь Израиля? Весьма вероятно, что люди, подобные тем иудейским праведникам, о которых говорят евангелия и которые без колебаний признали в Иисусе Христе обетованного Мессию, догадывались о тождестве ипостасной Премудрости Божией с грядущим Спасителем, но большая часть народа и книжников, воззрения которой выражены в апокрифической и апокалипсической письменности, совсем не поставляла в связь личность Мессии с премирными посредниками Иеговы: полагая глубокую пропасть между небом и землей, между Богом и миром, позднейшее иудейство решительно не могло допустить отождествления земнородного Сына Давидова с божественными существами. Единственное место, которое по-видимому разрушает это мнение, находится в символической истории псевдо – Еноха. «Я видел, говорится здесь, что родился белый телец с большими рогами, и все звери полевые и все птицы небесные (т. е. языческие народы) устрашились его и умоляли его все время. И я видел, как весь род овец (т. е. сынов Израиля) изменился, и все они стали белыми тельцами, и первый между ними был Слово, и это Слово сделалось великим зверем, и он имел большие и черные рога на своей голове» (Ен. 90:37–38). Если принять во внимание последовательный ход рассказа, то трудно будет сомневаться в том, что под белым тельцом или великим зверем с большими черными рогами разумеется Мессия: автор символической истории изображает здесь события последних времен, когда должно совершиться покаяние и коренное нравственное исправление сынов Израиля, составляющее по верованию иудеев одно из основных условий открытия блаженного царства Мессии. Но усвоение Мессии наименования «Слово» является в настоящем случае по меньшей мере странным и неуместным; еще можно было бы ожидать этого в притчах книги Еноха, где говорится о домирном предсуществовании и чрезвычайных полномочиях Мессии; но в символической истории мысль автора всецело прикована только к событиям земной жизни, почему и Мессия изображается здесь чисто человеческими чертами; на его премирность здесь не делается ни малейшего намека⁶²⁶; подобно всем людям он является в мир путем естественного рождения; природа его чисто человеческая, поэтому ему усвояется тот же самый символ тельца, который прилагается ко всем патриархам – Адаму, Сифу и его потомкам (85 гл.), Ною (Ен. 89:1), Симу (89:9), Аврааму, Исааку (89:10–11) и проч., а также ко всем нравственно исправившимся иудеям, как участникам грядущего блаженного царства; он даже не владыка белых тельцов, а только первый между ними. Поэтому должно признать совершенно невероятным, чтобы автор книги Еноха решился в данном месте усвоить Мессии наименование Мемры или Логоса и отождествить его с божественным и премирным существом: для иудея это должно было бы казаться некоторого рода ересью. В виду этого естественно возникает сомнение в том, можно ли считать приведенное место подлинным и действительно ли употребленное в эфиопском тексте в приложении к Мессии наименование нагар (слово) означает Логоса. Дилльман по этому поводу дает следующия разъяснения: эфиопское слово нагар соответствует греческому слову ρῆμα, а не λόγος, которое всегда переводится по-эфиопски наль; весьма вероятно, что в первоначальном еврейско-арамейском тексте книги Еноха данное место читалось так: «первый между ними сделался великим зверем с большими черными рогами», но затем впоследствии на полях еврейского или греческого текста было прибавлено в пояснение слово רְאֵם или רִים, ρῆμ (название животного из породы антилоп), и эта прибавка, принятая за ρήμα и вошедшая в текст, была переведена на эфиопский язык словом нагар⁶²⁷.

Да и вообще трудно отыскать какое бы то ни было сходство между Мемрой Иеговы и иудейским Мессией. Если что и может давать повод к их сопоставлению, то это только та туманная преэкзистенция, которая приписывается в иудейских апокалипсисах Мессии; но в таком случае можно, пожалуй, дойти до отождествления с Логосом и пророка Моисея, который точно также изображается предсуществовавшим до творения мира. Говорить более или менее уверенно о тождестве Мессии и Мемры Иеговы едва ли возможно уже потому только, что до сих пор не решен даже вопрос, представляли ли иудеи Мемру, как самостоятельную личность, отдельную от Иеговы, или же они употребляли наименование «Мемра» только для обозначения некоторых божественных свойств, и именно – для обозначения откровения Иеговы миру или Его творческой и промыслительной деятельности⁶²⁸; сказать что-нибудь положительное по этому вопросу трудно особенно по отношению к иудейству, современному Иисусу Христу, так как иудейское учение о Мемре Иеговы сохранилось только в памятниках, появившихся в более позднее время. Все доводы, приводимые в подтверждение того мнения, будто иудеи поставляли личность Мессии в связь с ипостасной Премудростью или Мемрой, носят характер только отдаленных и малоубедительных умозаключений. Так Бальденшпергер, исходя из того факта, что в иудейских апокрифах и особенно в книге Еноха Мессии приписывается полнота мудрости, которая «излилась на него как вода» (Ен. 49:1–3), делает отсюда такое заключение: «если Премудрость так связана с Мессией, то очевидно, что и другие божественные ипостаси и преимущественно Мемра или Слово приближены к нему»; связь эта, по мнению немецкого ученого, простирается не только на земное служение Мессии, но и на домирное его существование: в глазах иудеев он явился в роли посредника между Богом и миром; «если раньше для устранения библейских антропоморфизмов иудеи вынуждены были допустить замену имени Божия ипостазированпой Премудростью, Мемрой и т. д., то теперь таким заместителем Бога явился предсуществующий Помазанник»⁶²⁹. Но все эти выводы основаны на произвольном предположении, будто псевдо-Енох, наделяя Мессию премудростью, говорит об ипостаспой Премудрости, которая как бы воплотилась в лице Сына Давидова; такие логические приемы могут привести нас и к таким заключениям, что автор книги Еноха отождествляет и всех прочих участников мессианского царства с ипостасной Премудростью, Мемрой или Логосом, потому что и об этих участниках говорится, что они преисполнены мудрости: «я видел, говорит псевдо-Енох, источник правды, который был неисчерпаем; его окружали многие источники мудрости, и все жаждущие пили из них и исполнялись мудрости» (Ен. 48:1). Сама по себе полнота мудрости вовсе не вызвышает Мессию на степень божественного существа. Да если бы даже иудеи действительно признавали его носителем ипостасной Премудрости, то это еще нисколько не говорило бы за отождествление его с божественными посредствующими существами, так как и каждый праведник в известной мере отображает в себе Премудрость, которая проникает все умные и чистые духи и, переходя из род в род в святые души, приготовляет друзей Божиих и пророков (Прем. Сол. 7:23; 7:27). Об отожествлении Мессии с Мемрой можно было бы говорить только в том случае, если бы деятельность посредствующих божественных существ действительно переносилась иудеями на Мессию; но это ни откуда не видно; указываемые в Таргумах разнообразные проявления деятельности Мемры, начиная с творения мира и кончая последними днями сего века,⁶³⁰ не имеют ничего общего со служением Мессии. Если Бальденшпергер уверяет, что по иудейскому воззрению Мессия вместо Мемры или Ангела завета «проповедует падшим духам, говорит к Моисею из горящего терновника, ведет Израильтян по пустыне, принимая образ столпа»⁶³¹ и т. д., то это скорее только смелое предположение, нисколько не оправдываемое письменными свидетельствами; поэтому-то немецкий ученый ссылается не на иудейские памятники, а на послание Ап. Павла (1Кор. 10:1–4). Сходство между Мемрой и Мессией можно указать только в том, что в Таргумах спасение Израиля считается делом не только Мессии, но и Мемры, которая участвует при всяком избавлении Израиля как от ига чужеземцев, так и от всех других бедствий: она спасает избранный народ от египетского рабства и ведет его по пустыни, она же должна будет содействовать избавлению Израиля и в мессианския времена. В иерусалимском таргуме (на Исх. 12:44) говорится, что в истории мира четыре ночи отмечены видимым явлением Мемры на земле, из которых последняя падает на мессианские времена и кончину мира: в эту ночь Моисей выйдет из пустыни, а царь Мессия – из Рима; перед ними пойдет облако, как при выходе евреев из Египта, и Мемра Господа будет для них обоих служить вождем⁶³². Но здесь Мессия и Мемра самым очевидным образом отличаются друг от друга, причем Мемра поставляется в одинаковое отношение как к Мессии, так и к Моисею. В более древних таргумах это различение Мессии от Мемры выражается еще с большей определенностью; в таргуме например Ионафана Мемре прямо приписываются божественные свойства, и она ставится во внутреннюю связь с Богом, как имеющая одинаковую с Ним сущность и природу, тогда как Мессия является только земнородным рабом Иеговы и послушным орудием Его Мемры. Что Ионафан был слишком далек от отожествления Мемры и Мессии, можно видеть например из подобного рода выражений (на Ис. 42:1): «вот отрок Мой Мессия, которого Я буду поддерживать, Мой возлюбленный, к которому благоволит Мое Слово»⁶³³; «Мемра Господа будет мне (Мессии) помощницей»⁶³⁴. Таким образом Мессия по представлению таргумистов «есть только верный закону раб Иеговы, устрояющий царство Давида, как царство закона и мира, и управляющий им, а Слово Иеговы есть истинный посредник Божий, вдохновляющий и самого Мессию к совершению преднамеченного ему служения»⁶³⁵; конечно и Мессия есть орган Бога, но не в том обширном смысле, как Мемра или Шехина⁶³⁶; если ему и приписывается в иудейских апокалипсисах преэкзистенция, то она никогда не понимается в смысле премирной деятельности Мессии и участия его на ряду с Мемрой в жизни мира и человека; деятельность Мессии начинается только с явления его в мир. Правда в книге Еноха о Мессии часто говорится не в будущем времени, а в настоящем, откуда можно по-видимому заключать, что Мессия и в состоянии преэкзистенции, т. е. до своего явления на землю, проявляет свою деятельность: по словам книги Еноха, Мессия охраняет жребий праведных, возненавидевших и презревших этот мир неправды (Ен. 47:7), что он открывает все сокровенное (Ен. 46:3), что праведные спасаются во имя его, и он является отмстителем за их жизнь (Ен. 48: 7) и т. д. Но здесь речь идет очевидно вовсе не о домирной деятельности Мессии: употребляемое псевдо-Енохом praesens нужно принимать в значении формы futurum или praesens propheticum; подобная замена времен в книге Еноха допускается очень часто (Ен. 47:1; 48:8) и притом иногда в таких случаях, которые не допускают сомнения в том, что форма настоящего или прошедшего времени прилагается к событиям только ожидаемым⁶³⁷. Вообще относительно палестинского иудейства можно с полной уверенностью утверждать, что оно очень определенно отличало Мессию от Мемры Иеговы и других божественных посредствующих существ; если Бертольдт в опровержение этого указывает на одно выражение в таргуме Онкелоса (на Чис. 23:21): «Слово Иеговы, Бога их, есть их помощь, и Шехина их Царя пребывает между ними»⁶³⁸, то он неправильно разумеет под Царем Мессию, о котором в этом стихе вообще нет речи⁶³⁹. Нельзя не отметить того обстоятельства, что и в позднейшей талмудической письменности Мессии никогда не усвояется наименования Мемры или Шехины⁶⁴⁰.

Точно также и александрийское иудейство никогда не поставляло учение о Логосе в связь с мессианской идеей. При той подробности и всесторонности, с какой учение о Логосе излагается в сочинениях Филона, естественнее всего встретить здесь указание на такую связь; но Филон совершенно умалчивает о Логосе именно в тех местах, где он выражает свои мессианские ожидания, так что не оставляет ни малейшего сомнения в том, что в его глазах Логос и Мессия были совершенно несоизмеримыми величинами. Дело здесь вовсе не объясняется тем, что у Филона личность Мессии выступает крайне туманно, почему и отношение её к Логосу могло остаться не выясненным; как ни мало говорит Филон о грядущем избавителе Израиля, но он изображает его вполне определенными чертами, как существо земнородное: Мессия в его представлении есть только великий вождь и непобедимый герой, выступающий на защиту обращенного Израиля и одерживающий победу над прочими народами; об отожествлении этого земного воина с Логосом, как перворожденным Сыном Божиим и димиургом мира, не может быть и речи; их разделяет слишком глубокая пропасть; Логос имеет отношение ко всему миру во всей его необъятности, как его вечный первообраз и премирный идеал, а Мессия исполняет только временное предназначение по отношению к своему народу. Подобно палестинскому иудейству Филон видел полную взаимную противоположность между миром п Логосом; поэтому последний по его представлению не может снизойти до воплощения и сделаться человеком с плотью и кровью⁶⁴¹; с точки зрения своей философской системы Филон в самом крайнем случае мог допустить по отношению к Логосу единственно только докетизм.

Сознание полной невозможности доказать на основании прямых исторических свидетельств тождество по иудейскому представлению Мессии и Логоса побудило Бальденшпергера отыскать новый путь к тому, чтобы возвысить иудейского Мессию на степень божественной ипостаси. Он останавливается на сходстве свидетельства Апостола Петра (1Пет. 3:19–20) о проповеди Иисуса Христа «находящимся в темнице духам, некогда непокорным ожидавшему их Божию долготерпению во дни Ноя, во время строения ковчега», с рассказом книги Еноха о посольстве патриарха Еноха к падшим стражам для сообщения им о грядущем на них наказании (12, – 15 гл.), и отсюда делает вывод, что автор названного апокрифа видел в патриархе Енохе воплощение Сына человеческого или Мессии: поводом к образованию такого воззрения мог послужить библейский рассказ о взятии Еноха на небо; с особенной ясностью почти полное идентифицирование Мессии и Еноха выразилось будто бы в 71 главе, где идет рассказ о вознесении патриарха к самому престолу Божию⁶⁴². Конечно для Бальденшпергера важно это мнимое отождествление Мессии с Енохом не само по себе: этим путем он хочет доказать, что иудейский Мессия считался божественной личностью, так как в позднейших раввинских произведениях патриарх Енох был приравнен к Метатрону, – одному из посредствующих существ между Богом и миром. По-видимому мнение Бальденшпергера находит себе некоторое подтверждение в том, что Мессия в каббалистической книге Зогар по-видимому поставляется в некоторую связь с Метатроном, так как там допускается возможность воплощения Метатрона; на библейские слова: «вот Я пошлю Ангела Моего пред лицем твоим», в книге Зогар дается такое толкование: «этот Ангел имеет господство над всем созданным, ибо он есть слуга Иеговы, старейший в доме Его, которому предано всё; но некогда в будущем он соединится с телом в утробе матерней»⁶⁴³. Но если бы в книге Зогар были и более определенные свидетельства об отожествлении Мессии с Метатроном, то это вовсе не может служить достаточным доказательством того, что и современное Христу иудейство склонялось к такому отождествлению: самое имя Метатрон появилось уже в период образования каббалистики и совсем не было известно ни таргумистам, ли даже талмудистам. Есть основание даже сомневаться, что и книга Зогар признавала единство Мессии и Метатрона, так как воплощение последнего, вероятно чисто докетическое, может быть понимаемо вовее не в смысле воплощения Мессии⁶⁴⁴. Но корень вопроса в идентифицировании Мессии и Еноха, о чем будто бы говорит памятник дохристианского иудейства; однако в книге Еноха вовсе нет того, что находит в ней Бальденшпергер: из рассказа о посольстве патриарха к падшим стражам вовсе нельзя сделать заключения, будто автор апокрифа переносил служение иудейского Мессии на Еноха, так как учение Апостола Петра об Иисусе Христе и о проповеди Его непокорным духам не есть еще учение иудеев об ожидаемом ими Мессии. Ссылку Бальденшпергера на 71 главу книги Еноха мы совсем не понимаем: в предшествующей главе, которая составляет введение к 71 главе, патриарх Енох самым очевидным образом отличается от Мессии; здесь говорится именно: «вот имя Еноха было вознесено при жизни к тому Сыну человеческому и к Господу духов от живущих на тверди» (Ен. 70:1) Правда, что в дальнейшем изображении патриарху Еноху приписываются отчасти те самые черты и свойства, какими наделяется в том же апокрифе и Мессия: «ты – сын человеческий, рожденный для правды, говорит ангел Еноху, и правда обитает над тобою, и правда Главы дней не оставляет тебя; Он призывает тебе мир во имя будущего мира; жилища тех, которые в будущем пойдут по твоему пути, будут возле тебя и наследие их около тебя, и они не будут отделены от тебя вовек и от века до века» и т. д. (Ен. 71:15–16); но все это доказывает только то, что в глазах автора книги Еноха Мессия по своей природе и свойствам был не выше других выдающихся ветхозаветных праведников.

Итак, ни преэкзистенция, ни мнимое единство Мессии с Мемрой или Логосом, а также с Метатроном и Енохом, не могут указывать на сверхестественную и божественную природу иудейского Мессии. Во всех иудейских памятниках он обрисовывается чисто человеческими чертами; современное Христу иудейство заимствовало из канонической письменности только те описания личности Мессии, которые относятся к его земной природе и деятельности; «сосредоточив внимание на ожидании видимого на земле, оно забыло небесное существо Мессии, его сверхестественные свойства»⁶⁴⁵. Само собой понятно, что количественно преобладающая часть иудейства, которая руководилась в своих воззрениях раввинским богословием, ничего не знала и о сверхъестественном и безмужном рождении Мессии от Девы. Нам кажется, что утверждение Лянгена, будто «иудеи правильно понимали известное место из пророка Исаии (Ис. 7:14) о рождении Еммануила от Девы и ожидали в лице Мессии Бога»⁶⁴⁶, исходит из крайне шатких оснований; католический ученый ссылается на выражение Сивиллиных книг: «радуйся и красуйся, дева (κόρη), ибо в тебе будет обитать Творец, и тебе будет дарован бессмертный свет» (III, 784–786); но по связи речи и по объяснению лучших исследователей Сивиллиных книг наименование κόρη (а не παρθένος) означает в данном случае Иерусалим или храм; это тем более вероятно, что автор Сивиллиных книг вообще ожидает только Мессию – победителя (III, 652 – 654) и ничего не знает ни о преэкзистенции, ни о чрезвычайных его духовных дарованиях. Далее Лянген, возражая Макку⁶⁴⁷, старается доказать, что мысль о рождении Мессии от Девы не была чужда сознанию Богоматери Марии; если, говорит он, вопрос её к ангелу: «како будет сие, идеже мужа не знаю? » – был вызван тем психологическим состоянием, что девственная чистота в сердце Марии на время оттеснила на задний план ясную мысль ангела о Мессии и заставила ее сосредоточиться па противоречии между обетом девства и зачатием сына, то готовность, с какой пресвятая Дева соглашается с словами ангела, прямо указывает, что как только она остановилась на мысли о Мессии, так сейчас же привела себе на память пророческое обетование и без колебания приняла слова архангела⁶⁴⁸. Все это конечно справедливо; но вера лучших людей, подобных богоизбранной Отроковице, удостоивавшейся непосредственных откровений Божиих и руководившейся в своих религиозных представлениях, конечно, не раввинской хаггадой, не была верой заурядного иудейства, которое подчинило религиозное чаяние национальным и политическим вожделениям, и в сознании которого идея божественности и девственного рождения Мессии не только очень часто затемнялась, как сознается сам Лянген⁶⁴⁹, но и никогда не достигала полной ясности. Правда, до явления Христа мы нигде не встречаем в иудейской письменности отрицательного отношения к идее безмужнего рождения от Девы; но этого отрицательного отношения нельзя и ожидать, когда и книжники и народ уверенно исповедывали Мессию, как «Сына мужа и жены» Только после появления христианства с его учением о рождении Мессии – Христа от Девы для иудейства открылся внешний повод выразить свой отрицательный взгляд на сверхестественное рождение Мессии. С полной определенностью этот взгляд высказан у Иустина Философа в его сочинении – «Разговор с Трифоном иудеем»; по словам Иустина, иудейские книжники несколько переиначивали пророчество Исаии: «се Дева (παρθένος) зачнет во чреве», и понимали его так: «вот молодая женщина (νεᾶνις) зачнет во чреве и родит Сына», причем относили это пророчество не к матери Мессии, а к жене Ахаза, матери иудейского царя Езекии⁶⁵⁰. До какой степени идея девственного рождения Мессии была чужда сознанию иудеев, можно видеть из слов Трифона, который приравнивает христианское учение к языческим басням: «в мифах эллинов, говорит он, рассказывается, что Персей рожден от Данаи – девы после того, как называемый у них Зевесом вошел в нее в виде золота; а вам (христианам) надлежало бы стыдиться говорить подобное им… и рассказывать такие неестественные происшествия, иначе вы, подобно грекам, будете обличены в безумстве»⁶⁵¹. Точно также и в сочинении Ипполита – Philosophumena христианское учение о рождении Христа от Девы противополагается иудейскому, по которому Мессия должен произойти от мужа и жены, как и всем определено рождаться от семени. Конечно, можно говорить по поводу этого, что такой взгляд принадлежит уже послехристианскому иудейству, и что он выработался под влиянием протеста и озлобления против новой веры⁶⁵². Но и послехристианское иудейство никогда не изменяло тем верованиям, которые приобрели в среде него полную устойчивость, и, что особенно важно, не боялось делать заимствования из христианского учения, если последнее не стояло в противоречии с иудейской хаггадой; однако учение о рождении Мессии от Девы навсегда осталось чуждым иудейству и не нашло себе места в талмуде. Нельзя не обратить внимания еще на тот факт, что и в таргуме Ионафана при истолковании пророческого места Ис. 7:14 не делается никакого намёка на сверхестественное рождение Мессии от Девы.

По-видимому, сказанного вполне достаточно для того, чтобы убедиться, что Мессия по иудейскому представлению должен быть по своей природе и по происхождению обыкновенным человеком. Но немецкие ученые приводят другие основания в подтверждение того, что иудейству времен Иисуса Христа была присуща вера в божественную природу Мессии. Указывают между прочим на 3 книгу Ездры, где Мессия символически изображается каким-то необыкновенным существом, которое выходит из моря с небесным воинством и подобно огню уничтожает одним своим взглядом все, находящееся перед ним (3Ездр. 13:2–4); в борьбе с врагами Мессия не употребляет никакого оружия, потому что он огненным дыханием своих уст превращает в прах и дым бесчисленные полчища восставших против него язычников (3Ездр. 13:9–11). Все это конечно возвышает Мессию на степень экстраординарной личности; но Лянген⁶⁵³, ссылаясь на эти места, забывает, что здесь только символ и видение, в объяснении которого автор 3 книги Ездры изображает Мессию только как победителя народов (3Ездр. 13:32–38); здесь не может быть и речи о его божественности, так как он прямо называется человеком и мужем (ille vir, ille homo). Далее, Бальденшпергер⁶⁵⁴ в доказательство божественного достоинства иудейского Мессии ссылается на Псалмы Соломона, где единым царем Израиля называется Бог, но в тο же время наименование царя усвояется и Мессии (Пс. Сол. 17:1; 51:23), откуда можно будто бы заключать, что последний отождествляется с Богом; некоторое подтверждение такого вывода он думает находить и в рассказе Иосифа Флавия об Иуде Галилеянине, который говорил, что никто не может быть царем над Израилем кроме Бога⁶⁵⁵. Но подобные доводы должны быть отнесены к числу тех ненаучных приемов, которые по- видимому рассчитаны только на доверчивость читателей: иудеи в силу своих теократических стремлений единственным царем Израиля естественно должны были считать и действительно во все времена считали только Иегову, но это не исключало возможности иметь и признавать земными и временными царями обыкновенных смертных. Вообще относительно Бальденшпергера нужно заметить, что он слишком открыто обнаруживает свое чрезмерное усердие превратить иудейского Мессию в евангельского Иисуса Христа: не находя в иудейских памятниках никаких определенных свидетельств о признании дохристианским иудейством божественной природы Мессии, он прибегает к такому предположению, что это верование поддерживалось только в течение самого непродолжительного времени, почему оно дескать и не нашло определенного выражения в письменности: в основной книге Еноха, написанной во времена Иоанна Гиркана, личность Мессии, говорит Бальденшпергер, влачит самое жалкое существование; только в притчах Еноха и Псалмах Соломона, появившихся около времен Ирода, т. е. перед самым пришествием Иисуса Христа, с достаточной ясностью выражено учение о божественности Мессии и домирном его существовании; но затем в 1 веке по Рождеству Христову, насколько можно судить по 3 книге Ездры и Апокалипсису Варуха, христианское почитание и боготворение Мессии вызвало опять шаг назад: право суда над миром снова было предоставлено самому Богу, наименование «Сын человеческий» исчезло, продолжительность владычества Мессии над миром сокращена и т. д.⁶⁵⁶ Таким образом, учение о божественности и премирности Мессии промелькнуло среди иудеев как метеор, чтобы зажечь искру христианского учения об ипостасном Сыне Божием, и только через две тысячи лет немецкому ученому Бальденшпергеру удалось подметить полёт этого метеора. Смелые и притязательные построения Бальденшпергера должны представляться тем более странными, что о времени составления всех этих иудейских памятников, о которых он говорит с такой уверенностью, можно высказывать только вероятные догадки, да и эта вероятность клонится не в пользу выводов названного ученого.

Бальденшпергер думает отыскать проблески учения о божественном и премирном достоинстве Мессии только в ограниченном кружке иудейских апокалиптиков: напротив Лянген хочет приписать его всей народной массе; как на доказательство этой народной веры в божественность Мессии он ссылается на евангельский рассказ о торжественном входе Иисуса Христа в Иерусалим; по его мнению, вся эта процессия носила чисто религиозный характер: несение пальмовых ветвей, пение слов псалма, восторженные восклицания – «осанна», все это было подражанием литургической процессии, так что Иисусу Христу была оказана здесь не царская, а религиозная почесть; но приэтом в Нем видели действительного Мессию, что видно из прибавки к словам псалма Βασιλεύς τοῦ Ισραήλ. «В лице Иисуса чтили посланного с неба Иеговой и пришедшего во имя Его Спасителя, который теперь с Сиона должен возобновить блеск еврейской теократии»⁶⁵⁷. Однако и Лянген вынуждается ограничить свой вывод и считает народное движение при указанном событии тем минутным возбуждением, когда человек в собственном смысле слова превосходит самого себя; но он все же видит в этой вспышке доказательство того, что мессианская идея евреев носила в своем корне задатки более благородного характера, чем те, которые развились под влиянием внутренних обстоятельств и человеческой слабости. О задатках конечно не может быть и речи, так как в основе позднейших мессианских чаяний лежали пророческие обетования об Еммануиле, происхождение Которого от дней вечных; но видела ли народная масса в грядущем на осле воплотившагося Бога, это более чем сомнительно; все дело в том или ином освещении картины. Проф. Глубоковский с неменьшим правом говорит, что восторг народа имел в основе чисто политические мечтания о могущественном завоевателе и правителе всемирной монархии: «когда при торжественном входе в Иерусалим радостные клики «Сыну Давидову» потрясали воздух, горькие слезы текли по Его божественному лику (Лк. 19:41), потому что это был восторг плоти и крови, но не откровение от Отца»⁶⁵⁸.

Мы не будем замалчивать того, что в позднейшей письменности можно находить такие места, которые по-видимому говорят о возвышении иудеями Мессии на степень божественного существа. Уже в Заветах двенадцати патриархов Мессия во многих местах называется одновременно и человеком и Богом (Сим. 6 и 7 гл.; Лев. 2 гл.; Ассир. 7 гл.); но едва ли этому свидетельству можно придавать какое-нибудь значение, так как христианское происхождение если не всех Заветов, то, по крайней мере, тех мест, где говорится о богочеловечестве Мессии, считается общепризнанным фактом. Несколько важнее для нас свидетельства Талмуда; здесь Мессии действительно иногда усвояются божеские имена и свойства; так, в одном трактате (Bereschith rabba), редактированном вероятно в 6 веке по Рождеству Христову⁶⁵⁹, говорится, что Дух Божий над водами был Мессия (на Быт. 1:2), что Сын Давидов выше патриархов, Моисея и даже ангелов служения (на Зах. 4:7), что в будущем мире он будет сидеть по правую сторону Бога, а Авраам по левую и т. д.⁶⁶⁰; к Мессии относится даже известное пророчество Иеремии (Иер. 23:6): «р. Абба бар Кагана сказал: имя Мессии Господь (יְהוָֹה), ибо Писание говорит: и вот имя его, которым будут называть его; Господь оправдание наше»⁶⁶¹. Но даже и в Талмуде Мессии приписывается только божественное имя, а не существо; достаточно указать в этом случае на следующее выражение одного трактата (Baba bathra): «трое носят имя самого Бога: истинные праведники, Мессия и Иерусалим; о Мессии так говорит Писание: вот имя его, которым будут называть его: Господь»; а в другом месте наименование «Иегова» усвояется Мессии только потому, что он посредник Божий, через которого люди приобретут праведность⁶⁶². Вообще Талмуд, возвышая Мессию, в то же время всюду ставит его на ряду с другими праведниками: если он и считает его высшим существом, то в том же смысле и в той же мере, как Моисея, Авраама и др.

Но в подтверждение того, что иудеи не признавали божественной природы Мессии, можно привести достаточно свидетельств из таких памятников, которые по своему происхождению относятся к более раннему времени, чем Талмуд, Таргумисты всюду изображают Мессию только земным могущественным владыкой, но никогда не приписывают ему ни сверхъестественной природы, ни божественных наименований и свойств. Весьма вероятно, что Иерусалимский таргум имеет в виду христианское учение о Мессии – Богочеловеке, когда говорит: «если кто-нибудь скажет: я Бог, то он лжет»⁶⁶³. В таргуме Ионафана на пророческие книги, дававшие таргумисту полную возможность выразить определенно свой взгляд на природу Мессии, замечается как бы намеренное стремление ослабить значение тех пророческих мест, где Мессии приписываются божественные свойства и сверхъестественное происхождение. Так пророчество Исаии о божественном младенце, которому будут наречены имена: Чудный, Советник, Бог крепкий, Отец вечности, Князь мира (Ис. 9:6), в таргуме Ионафана читается так: «отрок родился нам, сын дан нам, и он возьмет на себя закон, чтобы сохранять его, и ему дано будет имя от того, кто чуден советом, могущественный Бог, живущий вовек, Мессия, во времена которого будет великий мир»⁶⁶⁴; выражение здесь несколько темное, но очевидно предикаты – «могущественный Бог и живущий вовек» относятся не к Мессии, а к чудному советом Иегове⁶⁶⁵, так как в противном случае таргумисту не было бы никакого основания переделывать библейский текст. Точно также и пророчеству Михея (Мих. 5:2) в таргуме придан несколько иной смысл: «из тебя выйдет предо Мною, чтобы совершить покаяние во Израиле, Царь Мессия, которому наречено имя (cui nomen dictum est) от времен древних и от дней вечности»⁶⁶⁶; здесь ясное учение пророка о вечности Мессии понято таргумистом в смысле учения о вечном предопределении Божием о спасении Израиля через Мессию, так что реальная вечность грядущего Владыки превратилась в таргуме в вечность только его имени.

Το же самое стремление так или иначе ослабить или устранить мессианский смысл пророчеств о сверхестественной природе Мессии имело место в иудействе и во времена Иустина Философа. В «Разговоре с Трифопом иудеем» св. Иустин замечает, что истинный смысл псалма 109-го, в котором Мессии приписывается равенство с Богом, предвечное рождение и непрекращаемое священство, для иудеев остался сокрытым, так что они относили его не к Мессии, а к иудейскому царю Езекии⁶⁶⁷. Точно также они отвергали мессианское значение псалмов 71-го и 23-го, считая почему-то более правильным относить их к Соломону⁶⁶⁸. Но полнее всего взгляд иудеев 2-го века после Рожества Христова на природу Мессии выразился в следующих словах Трифона к Иустину Философу: «ты говоришь, что этот Христос есть Бог, сущий прежде век, потом благоволил родиться и сделаться человеком, и что он не просто человек из человеков: это мне кажется не только странным, но и нелепым.... Мне кажется, те (эвиониты), которые утверждают, что он был человек, и по избранию помазан, и сделался Христом, говорят справедливее вас, думающих так, как ты учишь; ибо все мы ожидаем, что Христос будет человеком от человеков (ὁ ἄνθρωπος ἐκ ἀνθρώπων) и что когда придет, будет помазан Илией. Посему, если откроется, что Тот, о Котором вы говорите, есть Христос, то должно признать Его человеком, рожденным от человеков»⁶⁶⁹. Замечательно, что Трифон во многом готов согласиться с доводами святого Иустина: как ни чужда была иудейству первых трех веков после Рождества Христова мысль о страждущем Мессии, однако Трифон готов пожалуй склониться к признанию того, что Исаия действительно предсказал страдания и смерть Мессии⁶⁷⁰; но мысль о равенстве Мессии с Богом до такой степени противоречила иудейскому учению об абсолютном единстве Иеговы, что все доводы Иустина в доказательство божественной природы Христа не могли поколебать убеждений Трифона, ссылавшагося на пророческое место из Исаии (Ис. 42:8), где Бог говорит: «Я – Господь Бог, это имя Мое, и Моей славы, ни добродетелей Моих не дам другому».⁶⁷¹

Свидетельство письменного памятника, относящагося к 3 веку после Рождества Христова, не может конечно иметь решающего значения по отношению к периоду, более близкому ко временам И. Христа; но это свидетельство, выражая только более точно и определенно общепринятый иудейский взгляд на личность Мессии, стоит в полном согласии с содержанием иудейских апокалипсисов, в которых точно также Мессия является только существом с широкими полномочиями, но «человеком от человеков». Если принять во внимание, что в этих апокалипсисах Мессии нигде не усвояется таких наименований, которые указывали бы на его сверхестественную природу, что домирная преэкзистенция, скорее идеальная, чем реальная, приписывается ему наравне с другими ветхозаветными праведниками и святынями Израиля, что личность Мессии не только нигде не отождествляется, но даже не поставляется в особенную и предпочтительную связь с Логосом и другими премирными посредниками между Богом и миром, что Мессии не приписывается премирная деятельность, и все его служение мыслится только в условиях земной жизни, что доведенный до крайности трансцендентный взгляд на Бога никак не мирится с допущением возможности воплощения Бога и сверхестественпого рождения Мессии, что некоторые из наименований грядущего Царя Израиля (Сын мужа и жены, homo, vir), указывают исключительно только на его человеческую природу, – если принять во внимание все это, то едва ли будет возможно допустить, что иудейские книжники и народ видели в лице Мессии какое-то божественное и премирное существо. Рассуждая отвлеченно, можно по-видимому думать, что такой вывод не мирится с фактом всецелой зависимости позднейшей иудейской мессиологии от пророческих обетований: если в последних дается определенное указание на божественную природу Мессии, на его родство по существу с Богом и на сверхъестественное рождение, то скорее всего нужно было бы предполагать, что такое воззрение на лицо Мессии должно было сохраниться и в последующем иудействе. Но такие общие соображения совсем не оправдываются письменными памятниками, которые заставляют видеть в иудейском Мессии только человека и по природе, и по свойствам, и по происхождению, и но служению. Это не значит, что пророческие обетования не осуществили целей Промысла Божия: в среде иудеев всегда сохранялись мужи, колена которых не преклонялись перед созданием иудейских раввинов и книжников; они в полной неприкосновенности хранили в своем сердце пророческий идеал Мессии и в свое время сделались первыми членами благодатного царства Христова; но апокрифическая письменность явилась выразительницей верований не этих лучших носителей религиозной идеи, а того заурядного большинства, которое подпало влиянию нарождавшагося талмудизма.

Иудейские апокрифические произведения совершенно умалчивают как о родословной Мессии, так и о месте и способе его явления на землю: в этом случае гораздо большие подробности сообщают нам об иудейских верованиях канонические евангелия.

Мы уже говорили, что общенародное верование в происхождение Мессии из рода Давидова выразилось в наименовании Сын Давидов, которое было столь же прочно утвердившимся в среде иудеев, как и наименование «Мессия – Христос». О происхождении Мессии от Давида говорят и все позднейшие памятники иудейской письменности. В таргуме Ионафана (на Ис. 11:1) говорится: «изыдет царь от сыновей Иессея, и Мессия возрастет от сыновей сынов его»; тο же верование в явно выраженной форме повторяется и во многих местах талмуда⁶⁷², так что нет никаких оснований думать, что наименование Сын Давидов было в устах иудеев только почетным титулом Мессии; притом же талмуд ведет родословную Мессии от патриарха Иуды и от прабабки Давида Руфи⁶⁷³. Своеобразное и крайне интересное воззрение на происхождение Мессии высказывается в Заветах 12 патриархов: здесь род Мессии возводится не к Иуде только, но и к Левию: «повинуйтесь Левию и от Иуды ожидайте избавления, говорится в Завете Симеона, ибо от них придет вам спасение Божие: Господь восставит от Левия, как архиерея, и от Иуды, как царя, Бога и человека»; и это мнение повторяется в Заветах несколько раз⁶⁷⁴. Г. Гольцман склонен думать, что это верование образовалось в среде иудейства: «по мере того, говорит он, как потомки Зоровавеля исчезали с исторической сцены, и дом Давидов терял в сознании народа свое прежнее значение, чаяние Сына Давидова должно было исчезать из мессианских представлений: в течение двух столетий во главе нации вместо Давидовой династии стояла священническая аристократия; когда затем со времени Маккавеев княжеский род опять получает управление, является мысль, что Мессия должен произойти не от Иуды только, но и от Левия»⁶⁷⁵. Но все эти соображения едва ли возможно подкреплять свидетельством памятника, на котором так сильно отразилось влияние христианства: будем ли мы признавать Заветы 12 патриархов в целом их виде произведением иудейским или иудео-христианским, несомненно только то, что приведенное место вышло из-под пера христианина. Очень не трудно догадаться, каким образом в среде некоторых христиан мог появиться взгляд на происхождение Иисуса Христа от колена Иудина и Левиина; по общепринятому верованию христианской церкви, основанному на ветхозаветных пророчествах, а также на родословной евангелистов Матфея и Луки род Иисуса Христа идет от царя Давида и, следовательно, от колена Иудина; но многих могло смущать то обстоятельство, что евангелист Лука называет Деву Марию родственницей Елизаветы, жены священника Захарии (Лк. 1:36). Для объяснения этого факта некоторые естественно могли прийти к мысли, что Иисус Христос только по мнимому своему отцу Иосифу был потомком Иуды, а Дева Мария происходила из колена Левия; такой взгляд разделялся между прочим манихеями, мнение которых о левитском происхождении Марии опровергается в апокрифическом евангелии «о рождении Марии»⁶⁷⁶. Может быть автор Заветов 12 патриархов и не принадлежал к манихейской секте, но его крайне преувеличенный взгляд на высокие преимущества потомков Левия находил такое сильное подкрепление в учении о происхождении Христа от колена Левиина, что он не мог не увлечься им, тем более, что он сам по всей вероятности принадлежал к этому колену: это видно из его особенного пристрастия к священническому роду: возвышая колено Иудино, он в тο же время в некотором отношении подчиняет его роду Левия: «мне, говорит Иуда, Господь дал царство, а Левию священство, и подчинил царство священству: мне Он дал что на земле, а ему что на небесах: как небо превосходит землю, так и священство Божие превосходит земное царство»⁶⁷⁷. Во всяком случае мнение о происхождении Христа от колена Иудина и Левиина образовалось уже на почве иудео-христианской и совсем не было известно дохристианскому иудейству⁶⁷⁸.

О месте рождения Мессии, по иудейскому верованию около времен Иисуса Христа, даются вполне точные указания в Евангелиях; по свидетельству их между современными Христу иудеями по данному вопросу установилось вполне определенное и общепринятое мнение. На вопрос Ирода, смущенного пришествием в Иерусалим восточных волхвов для поклонения новорожденному Спасителю: «где должно родиться Христу?» – собрание всех первосвященников и книжников народных без всякого колебания ответило: «в Вифлееме иудейском», причем указало на пророчество Михея, как на источник, откуда заимствовано это верование: «ибо так написано чрез пророка: и ты, Вифлеем, земля Иудина, ничем не меньше воеводств Иудиных; ибо из тебя произойдет Вождь, Который упасет народ Мой Израиля» (Мф. 2:4–6; ср. Мих. 5:2). Мысль о рождении грядущего Мессии в городе Вифлееме сделалась во времена Спасителя настолько устойчивой, что некоторые из иудеев, будучи готовы признать в Иисусе Христе обетованного Мессию ради Его необычайных дел, крайне смущались тем обстоятельством, что Он явился из галилейского города Назарета: «из Галилеи не приходит пророк, говорили иудеи; может ли быть что доброе из Назарета? Не сказано ли в Писании, что Христос придет из семени Давидова и из Вифлеема, – из того места, откуда был Давид? (Ин. 7:52; 1:46; 7:41–42). Это верование сохранилось и в позднейшем иудействе; в Таргуме Ионафана пророчество Михея (Мих. 5:2) передается так: «из Вифлеема предо Мною выйдет Мессия, чтобы привести Израиля к покаянию»⁶⁷⁹; и то же воззрение выражается и в Талмуде⁶⁸⁰: если в Bereschith rabba говорится о рождении Мессии близ гробницы Рахили⁶⁸¹, то это нисколько не противоречит общеиудейскому верованию, так как Рахиль была погребена вблизи Вифлеема (Быт. 35:19).

По-видимому с указанным воззрением стоят в противоречии слова иудеев, приводимые евангелистом Иоанном Богословом: «Мы знаем Его, откуда Он, говорили они о Спасителе; Христос же, когда придет, никто не будет знать, откуда Он» (Ин. 7:27). Лянген⁶⁸² думает объяснить эти слова в том смысле, что здесь выражается вера иудеев в сверхестествепное и непостижимое происхождение Мессии; он указывает на то, что здесь употреблено выражение не «откуда Он придет» (πόθεν ἔρχεται), а «откуда есть», т. е. откуда происходит (πόθεν ἒστίν), и отсюда делает заключение, что иудеи имели смутную догадку о божественном достоинстве Мессии и сопоставляли его явление с неведомым происхождением Мелхиседека, хотя и не давали себе ясного отчет в метафизическом значении непостижимости Мессии. Но уже Макк⁶⁸³ вполне справедливо видел в приведенных словах указание на иудейское верование в скрытое состояние Мессии; согласно этому верованию грядущий избавитель Израиля после своего рождения в Вифлееме в течение некоторого времени будет оставаться никому неведомый в скрытом состоянии, а затем в определенный момент откроется народу, чтобы устроить блаженное царство; это состояние безвестности вовсе не есть период детства или юности и вообще подготовления Мессии к общественному служению, который может иметь только известную продолжительность: сокрытое состояние Мессии есть как бы только выжидательное положение, на которое он обречен ради грехов своего народа, и которое может продлиться очень долгое время, пока Израиль не совершить покаяния и не сделается достойным спасения. Таким образом, сокрытие Мессии на земле после рождения представляет нечто сходное с тем состоянием, в котором находился Моисей до своего призвания к делу избавления народа; оно не имеет ничего общего ни с домирным предсуществованием Мессии, ни с безвестным пребыванием Иисуса Христа в Назарете, в течение которого Спаситель растяше и крепляшеся духом.

Определенных указаний на это учение мы не встречаем в иудейских апокалипсисах, где, впрочем, и вообще ничего не говорится об обстоятельствах рождения и явления Мессии на землю; однако и здесь можно находить некоторые намеки на это скрытое состояние; так, в книге Еноха говорится: «Сын человеческий был прежде сокрыт, и Всевышний сохранял его пред Своим могуществом, и открыл его избранным» (Ен. 63:7), Конечно здесь может идти речь о домирном предсуществовании Мессии, который по словам той же книги Еноха «был избран и сокрыт пред Богом» до творения мира (Ен. 48:6–7); но автор книги Еноха вместе с домирным существованием Мессии мог допускать и скрытое его состояние на земле после рождения. Таким же намеком, и даже менее сомнительным, являются все те выражения 3 книги Ездры и Апокалипсиса Варуха, где явление Мессии обозначается словом revelatio – открытие (3Ездр. 7:28; 13:32; Вар. 29:3; 39:7); так как там учение о домирном предсуществовании Мессии почти совершенно отсутствует или по крайней мере выражено крайне туманно, то выражение – revelari (открываться) правильнее всего понимать в смысле указания на выход Мессии из скрытого состояния, тем более что слово revelatio служит прямым противоположением слову occultatio (сокрытие)⁶⁸⁴. Но если в апокрифических произведениях, написанных в период от маккавейских войн до разрушения Иерусалима римлянами, учение о скрытом состоянии Мессии до его выступления на служение выражено крайне неопределенно, то более поздние памятники иудейской письменности не оставляют решительно никакого сомнения в том, что иудейству было присуще мнение о пребывании Мессии в неизвестности до своего явления народу. В таргуме Ионафана пророчество Михея (Мих. 4:8) о восстановлении славы Иерусалима читается так: «а ты, Мессия Израилев, скрываемый (qui occultaris) ради грехов собрания Сиона, – тебе будет даровано царство и к тебе придет верховная власть царства Иерусалима»⁶⁸⁵. Лянген хочет ослабить значение и этого свидетельства: по его словам в приведенном месте нужно видеть образное выражение, указывающее на то, что пришествие Мессии, возвещенное еще в древнейшие времена, замедляется благодаря неподготовленности народа: «скрытое состояние Мессии, о котором говорится в Таргуме Ионафана, является однозначущим с замедлением его пришествия».⁶⁸⁶ Но это объяснение является в значительной мере натянутым: Таргум Ионафана употребляет слово occultari в его собственном значении, так как в других местах (на Зах. 3:8; 6:12) ему противопоставляется слово revelari, и явление Мессии представляется как открытие или выступление его из безвестного состояния. Еще с большей ясностью указывается на существование у иудеев веры в скрытое состояние Мессии в Разговоре Иустина с Трифоном иудеем: «что касается Христа, говорит Трифон, если он родился и находится где-нибудь, то он неизвестен другим, и ни сам себя не знает, и не имеет никакой силы, доколе не придет Илия, не помажет и не объявит его всем »⁶⁸⁷.

Учение о скрытом состоянии Мессии перешло и в талмудическую письменность, где оно изложено с большими подробностями и обставлено массой различных легендарных сказаний. По словам Талмуда, рождение Мессии не принесет с собой избавления Израилю: он и после этого в течение некоторого времени будет терпеть притеснения от язычников, так как Мессия до определенного срока будет находиться в безвестном и скрытом состоянии. Иерусалимский Талмуд передает даже как факт, что Мессия родился в Вифлееме в день разрушения Иерусалима, но через некоторое время после рождения был восхищен от матери в вихре и перенесен в неведомую страну⁶⁸⁸. Местом безвестного пребывания Мессии считается преимущественно Рим, как столица самых ожесточенных врагов Израиля, причем Талмуд проводит параллель между Мессией и Моисеем: как последний воспитывался в среде своих врагов в доме Фараона, причем египтяне не знали, что дают приют будущему освободителю Израиля, так и Мессия, предназначенный совершить воздаяние Эдому⁶⁸⁹, будет жить в столице его царства никому неведомый⁶⁹⁰. Иногда в Талмуде безвестное состояние Мессии изображается, как период приготовления к делу избавления Израиля: Мессия со всей ревностью будет предаваться изучению закона и в то же время подавать другим пример строгого исполнения его. Но главным образом это состояние представляется временем унижения и страданий Мессии: по изображению талмудического трактата Sanhedrin, он как «прокаженный» сидит во вратах Рима между нищими, больными и ранеными, которым он служит и помогает, перевязывая их раны.⁶⁹¹

Где же источник этого учения о скрытом состоянии Мессии? При решении этого вопроса приходится ограничиваться только одними догадками. По мнению Олера это учение заключает в себе зародыш иудейских представлений о страждущем Мессии; приписывая ему безвестное и униженное состояние, талмуд очевидпо хочет через это дать некоторое объяснение пророчества Исаии (53 гл.) о страждущем Отроке Иеговы, который, как презираемый всеми, взял на себя наши немощи и понес наши болезни⁶⁹². Это предложение является весьма правдоподобным, но только по отношению к позднейшему талмудическому иудейству; картина, рисующая Мессию сидящим у ворот Рима между нищими и прокаженными, действительно служит только как бы иллюстрацией к пророческому изображению страждущего Мессии у Исаии. Но по отношению к иудейству, современному Иисусу Христу, такое объяснение кажется не столь вероятным; ни апокалиптики, ни таргумисты не имели никакого представления о страданиях и униженном состоянии Мессии; пророчество Исаии, содержащееся в 53 главе, никак не мирилось с их воззрением на личность Мессии, как славного царя и победоносного завоевателя, вследствие чего оно относилось таргумистами не к личности Мессии, а ко всему Израильскому народу.

Шюрер⁶⁹³ указывает иной источник происхождения иудейского учения о скрытом состоянии Мессии: на основании ветхозаветных пророчеств, относившихся книжниками к личности грядущего Избавителя Израиля, в позднейшем иудействе составилось такое воззрение на Мессию, что он явится внезапно перед народом прямо как победоносный владыка; с этим трудно было примирить такого рода представление, что он, известный всем как Мессия, родится в Вифлееме, переживет на глазах всех годы детской незрелости и т. д.; чтобы избежать противоречия, было допущено, что жизнь Мессии до выступления на всенародную деятельность хотя и будет аналогичной с жизнью обыкновенных смертных, однако пройдет в безвестности; а потом придет пророк Илия, помажет его на предстоящее служение, и тогда он откроется народу во всеоружии своих сил и полномочий, как великий помазанник Божий и всемирный владыка. И это объяснение имеет свои основания, так как в иудейских апокалипсисах действительно замечается как бы намеренное старание умалчивать о тех сторонах жизни Мессии, которые рисуют его, как обыкновенного смертного: отсюда недалекий переход к признанию скрытого состояния. Но при таком объяснении период безвестного состояния Мессии как бы отождествляется с периодом его детства и юности, с периодом естественного подготовления его к будущему служению; а между тем по иудейскому воззрению время сокрытия Мессии обнимает не ограниченное только число лет детства и юности, а такой продолжительный период, который может вследствие неподготовленности народа тянуться целые столетия.

Более вероятным нам кажется то объяснение, которое поставляет учение о скрытом состоянии Мессии в зависимость от иудейских предположений о времени его пришествия. Во времена Иисуса Христа, как в среде книжников, так и в среде народа, господствовало убеждение, что срок пришествия Мессии строго определен в намерении Божием и что этот срок должен наступить в самом ближайшем будущем. Однако отмечаемые книжниками сроки проходили, но надежды народа не осуществлялись. Это противоречие особенно сильно должно было чувствоваться в позднейшем иудействе, которое делило всю историю на схематически правильные периоды, причем 2000 лет относило на время до даровапия закона, 2000 на период подзаконный и 2000 лет на дни Мессии⁶⁹⁴. Но эти ожидания по прошествии преднамеченных периодов должны были разрешиться горьким сознанием, что между обетованиями Божиими, истолкованными в писаниях раввинов, и между фактами истории замечается противоречие; «все сроки, в которые Мессия должен бы прийти, уже протекли»⁶⁹⁵, но он не является. Учение о скрытом состоянии как нельзя лучше устраняло это противоречие: Мессия уже явился на землю в предопределенный Богом момент, но он будет оставаться в безвестном и скрытом состоянии до того времени, когда будут выполнены все условия, требуемые от самого Израиля для ускорения дней избавления. С этим объяснением вполне согласно свидетельство как Трифона иудея, так главным образом и тех талмудических рассказов, в которых Мессия изображается уже живущим на земле в среде нищих и больных.

О выступлении Мессии на общественное служение говорится более или менее подробно только в позднейшей талмудической письменности. Там выражается, например, мысль, что Мессия перед явлением народу будет пребывать на севере, но его деятельность будет иметь место на юге, где он построит святилище⁶⁹⁶. Что разумеет Талмуд под севером, неизвестно; едва ли впрочем здесь имеется в виду какая-нибудь определенная местность, так как приведенное мнение составляет только повторение слов пророка Исаии (Ис. 41:25); всяком случае этот взгляд, образовавшийся вероятно еще в дохристианском иудействе, нельзя поставлять в связь с тем мнением, которое высказывается в книге Зогар и по которому Мессия откроется в Галилее (revelabitur in terra Galilaea)⁶⁹⁷, так как книга Зогар очень часто только повторяет христианские верования, давая им своеобразную иудейскую окраску. Но гораздо чаще в Талмуде выражается мысль, что Мессия выйдет из Рима, где он дотоле должен пребывать в безвестном состоянии; в одном месте Талмуда говорится даже, что Мессия выйдет на предназначенное ему служение из Медины (מְדִינֵה), но по объяснению Вебера, и этим именем обозначается Рим, как видно из иудейского толкования на это место⁶⁹⁸.

Но общераспространенным мнением, образовавшимся очевидно еще в среде дохристианского иудейства, было то, что Мессия явится внезапно и непредвиденно, несмотря на всеобщее ожидание. Такая мысль дается уже в 3 книге Ездры, где Мессия является под образом сильного мужа, неожиданно выходящего из моря (3Ездр. 13:2–3), причем самые дни Мессии изображаются как время, когда Всевышний «приведет в изумление живущих на земле» (3Ездр. 13:30) очевидно не только необычайностью, но и неожиданностью и внезапностью совершающихся событий. Во всех апокалипсисах Мессия прямо выступает на дело служения, как победоносный царь, поражающий врагов народа Божия; этим дается мысль, что явление Мессии прямо начнется с его необыкновенных дел: в период всеобщей борьбы, когда народы ополчатся друг на друга, он внезапно явится на Сионе и стремительно нападет на врагов теократии (3 Ездры 13 гл.). В Талмуде эта мысль о внезапности явления Мессии выражается очень характерно в следующих словах: «три вещи приходят неожиданно: Мессия, находка и скорпион»⁶⁹⁹. Не трудно догадаться, что учение о неожиданном явлении Мессии стоит в непосредственной связи с учением о его скрытом состоянии, из которого Мессия, как готовый в каждую данную минуту к делу избавления Израиля, естественно должен выйти только в тот момент, когда необходима будет его помощь.

Само явление Мессии рисовалось в представлении иудейских книжников как событие необычайно торжественное: Мессия выступит на дело служения как могущественный царь и посланник Божий в сопровождении небесного воинства (3Ездр. 13:3); все будет трепетать перед ним, как перед судьей и владыкой всемирного царства (Кн. Ен. 46, 48 и др. гл.). Такое только представление о явлении Мессии и могло образоваться в современном Христу иудействе: не видя в нем особенного божественного существа, иудеи в тο же время никак не могли представить его себе в состоянии унижения и даже вообще в положении обыкновенного человека. Но талмудическое иудейство, вероятно под влиянием высокой христианской идеи о страждущем Спасителе грешного человечества, мало помалу мирилось с представлением о смиренном виде Мессии и решалось иногда относить к нему и такие пророческие места, которые изображают его в состоянии уничижения, хотя в тο же время никак не могло отказаться от мысли о его политическом величии; вследствие этого в Талмуде явление Мессии рисуется в двояком виде: «если сыны Израиля, говорится в Babyl. Sanhedrin, окажутся достойными, то Мессия придет с облаками небесными, если же нет, то он явится бедным, едущим на осле»⁷⁰⁰. Но в Талмуде преобладает главным образом то воззрение, что Мессия явится со славой всесильного царя.

Есть некоторое основание думать, что современные Христу иудеи или по крайней мере книжники вместе с пришествием Мессии ожидали явления на небе необыкновенной звезды. Такое предположение естественно возникает ввиду того, что сообщение волхвов, пришедших поклониться Иисусу Христу, о явившейся на востоке звезде не вызвало в среде иудейских книжников никаких недоумений (Мф. 2:2 и дал.). Но в памятниках дохристианской иудейской письменности о появлении звезды Мессии ничего не говорится. Гфрёрер хочет основать древность верования в явление необыкновенной звезды при открытии Мессии отчасти на свидетельствах Талмуда, а отчасти на некоторых побочпых исторических указаниях; в Pesikta Sotarta (на Чис. 24:17) говорится, что при явлении Сына Давидова «на востоке взойдет звезда, которая будет звездою Мессии, и она будет оставаться на востоке в течение 15 дней»; точно также в Зогар (на кн. Бытия) речь идет о явлении на востоке при открытии Мессии звезды, которая поглотит семь звезд на северной стране. Далее Гфрёрер указывает на лже-Мессию во время восстания иудеев при Адриане Вар-Кохбу, который будто бы назван был «сыном звезды» только благодаря общепринятому иудейскому верованию в появление необыкновенной звезды Мессии⁷⁰¹. Но все это конечно далеко не совсем надежные свидетельства о том, что вера в появление мессианской звезды была распространена не только в среде талмудического иудейства, но и в более раннее время. Самые древнейшие указания на это веровапие встречаются только или в чисто христианских или в христианизированных позднейшими интерполяциями произведениях; так, в Заветах 12 патриархов говорится: «на небе взойдет звезда его (Мессии), как царя, сияя светом знания»⁷⁰². Из иудейских памятников можно указать только на Сивиллины книги, где при описании предмессианских бедствий говорится: «на западе воссияет звезда, которую называют кометой (κομήτην): она будет знамением меча, голода и гибели смертных» (III, 334–335). Но здесь речь идет не о звезде Мессии в точном смысле, а о тех знамениях, которые будут предвещать наступление великих испытаний и бедствий, имеющих постигнуть землю перед пришествием Мессии.

Имя Мессии или Помазанника по своему значению может указывать на предназначение грядущего избавителя Израиля к служению или царскому, или пророческому, или первосвя-щенническому, так как в ветхом завете священного помазания удостоивались лица, избиравшиеся на эти служения. Но вероятнее всего иудеи соединяли с именем «Помазанника» то представление, что грядущий избавитель совместит в своем лице все эти три служения, т. е. будет одновременно и царем, и пророком и первосвященником. Это тем более вероятно, что тройственное служение приписывалось иудеями даже исторически известным лицам; так, Иосиф Флавий говорит об Иоанне Гиркане, что он, как правитель народа, первосвященник и предсказатель будущего, явился одновременно и царем, и первосвященником и пророком⁷⁰³. Но чаще всего такое троякое служение приписывалось великому пророку Моисею, и притом не только палестинскими иудеями, но даже александрийским философом Филоном. А так как с одной стороны личность Мессии по полноте духовных дарований всегда возвышалась в представлении иудеев над всеми ветхозаветными праведниками и политическими деятелями, а с другой – пророк Моисей, как освободитель евреев от египетского рабства, очень часто считался прообразом грядущего избавителя народа, то вполне естественно предполагать, что иудеи считали и Мессию наделенным дарами тройственного служения. Вполне ясное указание на это Гезениус находить в Таргуме Ионафана⁷⁰⁴; но и иудейские апокалипсисы не оставляют никакого сомнения в том, что с личностью Мессии соединялось представление не только как о царе и могущественном завоевателе, но и как пророке и отчасти священнике. Поэтому нам кажется, что рассматривая деятельность иудейского Мессии, как Помазанника Божия, с точки зрения троякого служения, мы будем стоять на точке зрения действительно иудейских представлений.

На нервом плане должно быть поставлено царское служение Мессии, так как в сознании иудеев с именем Сына Давидова соединялось прежде всего представление о могущественном владыке. который освободит порабощенный народ от власти язычников и восстановит престол Давида. Стапфер⁷⁰⁵ справедливо обращаете внимание на прибавку «Царь Израилев», сделанную народом к словамь псалмопевца при торжественном входе Иисуса Христа в Иерусалим: в этом выразилась самая основа и главная сущность мессианских ожиданий иудеев. Можно сказать, что в глазах народа идея Помазанника-царя заслоняла идею помазанника-пророка, а тем более первосвященника. Мессия для них был высшим воплощением идеи теократического царя; из числа всех иудейских царей Давид считался во все времена идеальнейшим царем; но царствование его великого потомка – Мессии должно быть выше и совершеннее, так как оно будет чуждо каких бы то ни было недостатков. Еще в период политической самостоятельности народ, чем более разочаровывался в своих правителях, тем большие надежды возлагал на обетованного Сына Давидова, относя к нему все те высшие черты, которыми обрисовывался идеал царя в канонических псалмах и пророческих писаниях; «чем более обнаруживалось несоответствие отдельных царей идее помазания сначала в разделении царств, а затем в их падении, тем более идеальное значение получал образ «истинного» Мессии, освободителя народа, царя правды и мира, которого ожидают все плененные и угнетенные, все плачущие и обиженные, вдовы и сироты, притесняемые сильными, верные, томящиеся под игом язычников»⁷⁰⁶. Идеальный образ Мессии-царя сохранился и в послепленном иудействе, но здесь на первый план выдвигается идея победителя языческих народов, призванного основать всемирную израильскую монархию. Борьба Мессии с язычниками и окончательное поражение их, вот что служит предметом постоянных описаний в иудейских апокалипсисах; авторы их настолько заняты этими описаниями, что забывают даже говорить о деятельности Мессии, как правителя своего народа. Даже в таких иудейских памятниках, которые в большей неприкосновенности сохранили пророческий образ Мессии, последний прежде всего изображается как непобедимый воин, препоясанный силой, чтобы поразить неправедных властителей и очистить Иерусалим от попирающих его язычников (Пс. Сол. 17:24–25). Некоторые апокалипсисы всю деятельность Мессии ограничивают единственно только этим поражением язычников и освобождением от их власти Израиля: они совсем почти не знают о духовно-нравственной стороне служения Мессии: таковы Апокалипсисы Ездры и Варуха. Иногда воображение иудеев останавливалось на пророческой картине мирного царствования Мессии, который положит конец на земле всякой войне; но это прекращение войн есть только последняя цель, к которой будет стремиться Мессия, а для достижении её ему нужно пройти путь ожесточенной борьбы и великого кровопролития. Весь подготовительный период деятельности Мессии, предшествующий устроению блаженного царства, должен пройти исключительно в этой борьбе с язычниками.

Этот мессианский идеал царя-воина сохранился в иудействе и в последующее время. Таргумисты воодушевлялись поэтическим чувством при представлении не Отрока Иеговы, который трости надломленной не переломит и льна курящагося не угасит, а Мессии-воина, выступающего во всеоружии своей непобедимой силы. «Как прекрасен Царь Мессия, который восстанет из дома Иудина! Он опоясывает чресла свои, спускается в долину и устраивает битву против врагов своих, избивая царей с их начальниками; и нет царя или начальника, который противостоял бы ему; горы сделаются красными от крови убитых, и одежды его (Мессии), омоченные кровью, будут подобны виноградной ягоде (Тарг. на Быт. 49:11). И будет в то время: отнимется от тебя (Израиля) иго твое и ярмо от выи твоей: и народы будут сокрушены пред лицем Мессии» (на Ис. 10:27)⁷⁰⁷. Те же самые картины постоянно встречаются и в Талмуде⁷⁰⁸, хотя здесь дело борьбы с врагами теократии часто приписывается Мессии сыну Иосифову, а не Сыну Давидову.

Борьба Мессии с врагами теократии будет вызвана тем, что язычники, предчувствуя свое полное падение и наступление всемирного владычества Израиля, сделают последнее самое ожесточенное нападение на Иерусалим и вообще на иудейский народ. В основе таких представлений о последней борьбе языческого мира с Израилем лежали несомненно предсказания Даниила, Иезекииля и других пророков. По изображению пророка Даниила, в последние дни восстанет северный царь, который озлобится на святой завет и войдет в соглашение с отступниками от святого завета; часть его войска осквернит святилище, прекратит ежедневную жертву и поставит мерзость запустения; поступающих нечестиво против завета он привлечет к себе лестью, а разумные из народа будут несколько времени страдать от меча и огня, от плена и грабежа; «и будет поступать царь тот по своему произволу, и вознесется и возвеличится выше всякого божества, и о Боге богов будет говорить хульное и будет иметь успех, доколе не совершится гнев; и устроит твердую крепость; тем, которые признают его, увеличит почести и даст власть над многими и землю раздаст в награду. И войдет он в прекраснейшую из земель, и многие области пострадают, и спасутся от руки его только Едом, Моав и большая часть сынов Аммоновых; и раскинет он царские шатры свои между морем и городом преславного святилища; но придет к своему концу, и никто не поможет ему. И наступит время тяжкое, какого не бывало с тех пор, как существуют люди, до сего времени; но спасутся в это время из народа твоего все, которые найдены будут записанными в книге» (Дан. 11:30–45; 12:1). Еще с большей яспостью и подробностью изображается это последнее нападение вражеских сил на Иудею в пророчествах Иезекииля; Господь повелевает пророку возвестить Гогу (в земле Магог) следующия слова: «в тот день, когда народ Мой Израиль будет жить безопасно, ты пойдешь с места твоего, от пределов севера, – ты и многие народы с тобою, все сидящие на конях, сборище великое и войско многочисленное. И поднимешься на народ Мой, на Израиля, как туча, чтобы покрыть землю: это будет в последние дни. И будет в тот день, когда Бог придет на землю Израилеву, говорит Господь Бог, гнев Мой воспылает в ярости Моей; в тот день произойдет великое потрясение на земле Израилевой. И вострепещут от лица Моего рыбы морские и птицы, и звери полевые, и все люди, и обрушатся горы, и упадут утесы. Но ты, Гог, падешь на горах Израилевых, ты и все полки твои и народы, которые с тобою; отдам тебя на съедение всякого рода хищным птицам и зверям полевым» (Иез. 38:1–23; 39:1–6). Та же самая картина рисуется и в пророчествах Захарии, у которого мы впрочем встречаем только ту особенность, что вместо северного царя или Гога нападающими на Иерусалим указываются все племена и все народы земли (12 и 14 гл.).

Это изображение нападения на землю Израилеву антитеократических сил целиком усвоено и составителями апокрифов. Их воображение как будто отказывалось восполнить какими-либо подробностями эти пророческие картины, вследствие чего их описания пе только не заключают каких-нибудь значительных добавлений, но даже кажутся гораздо слабее и бледнее своего пророческого образа. Так в книге Еноха пророческое описание изменяется только в том отношении, что врагами народа Божия являются не северные, а восточные народы, – именно Парфяне и Мидяне, которые во времена автора представляли значительную политическую силу и потому могли возбуждать в иудеях опасение, что именно эти народы явятся исполнителями пророческих слов о нападении на Иерусалим в мессианское время; кроме того автор книги Еноха, приписывавший влиянию ангелов на жизнь мира и людей самое существенное значение, и в данном случае возмущение народов против Израиля приписывает ангелам (Ен. 56:5–8). В другом месте псевдо-Енох только в самых общих чертах повторяет пророческое описание, причем говорит о пападеяии на иудеев всех народов земли, которых он изображает под символом различных диких зверей (Ен. 90:11–13; 90:16)⁷⁰⁹; в данном случае он, насколько можно судить по связи исторического повествования, отождествляет последнее нападение враждебных сил на Иерусалим с той страшной борьбой с сирийцами и другими народностями, которую иудеям пришлось выдержать в период маккавейских войн Точно также и автор Псалмов Соломона видит последнее нападение язычников в исторически известном событии, и именно – в нашествии на Иерусалим римского полководца Помпея, после чего он ожидает открытия блаженного царства Сына Давидова⁷¹⁰. Но как у псевдо- Еноха, так и у автора Соломоновых Псалмов Мессия не принимает участия в этой последней ожесточенной борьбе с антитеократическими силами: он уже является только для того, чтобы очистить святую землю от последних остатков язычества и подчинить его власти Израиля (Ен. 90:37 – 38; Пс. Сол. 17:24–27).

Большего внимания заслуживает описание последнего нападения вражеских сил на Израиля в 3 книге Ездры (3Ездр. 13:2–11; 13:25–38). Важность здесь представляет то обстоятельство, что описываемый факт соединяется здесь с личностью Мессии. Возмущение языческих народов вызывается именно явлением Мессии, вследствие чего и цель этого возмущепия состоит в том, чтобы поразить не столько иудеев, как целый народ, сколько самого Мессию, как основателя всемирного царства Израиля. После предваряющих знамений, говорит Господь, «откроется Сын Мой. Которого ты (Ездра) видел, как мужа восходящего. И когда все народы услышат глас его, каждый оставит войну в своей собственной стране, которую они имеют между собою; и соберется (от четырех ветров небесных) в одно собрание множество бесчисленное, как бы желая идти и победить его» (3Ездр. 13:25–38; ср. 13:2–11). Другая особенность описания псевдо-Ездры сравнительно с вышеприведенными пророчествами заключается в том, что последней войне здесь приписывается характер борьбы из-за торжества закона (3Ездр. 13:38).

Ожидание последнего нападения враждебных сил на Иерусалим было присуще и александрийскому иудейству. В Сивиллиных книгах почти буквально повторяется пророческое изображение, хотя и здесь делаются некоторые добавления. Вооруженные цари народов, говорится здесь, устремятся на иудейскую страну и, расположившись вокруг города (Иерусалима), будут приносить мерзкие жертвы; каждый из них будет иметь свой трон и свое отдельное войско, но Господь совершит великий суд над ними и предаст всех гибели (III, 663–672). Хотя в Сивиллиных книгах и не говорится, что в описываемом событии примет непосредственное участие Мессия, но, судя по связи речи, это событие относится ко времени после явления Мессии, так как впереди (ст. 653–656) только что говорилось о посольстве Богом на землю с востока великого царя.

Многие из ученых высказывают мысль, что иудейству времен Иисуса Христа было присуще представление о личном противнике Мессии или Антихристе, под предводительством которого и должна совершиться последняя отчаянная борьба языческих народов с Израилем. По верованию иудеев, говорит Стапферд, «последним знамением пришествия Мессии будет явление Антихриста, под именем которого понимали отдельную личность, получеловека и полудемона, причем объединяли в его лице все оппозиции язычников против Бога. В общих чертах образ его обрисован был еще пророком Даниилом, но фарисеи сделали его во времена Иисуса Христа популярным в среде своих соотечественников»⁷¹¹. Но относительно общераспространенности этого воззрения можно сильно сомневаться; по крайней мере, в большинстве апокрифических произведений, написанных в послемаккавейский период, речь идет не об одном лице, а о целой коалиции языческих народов, заключающих между собой союз для нападения на святую землю. Однако некоторые из книжников очевидно усвоили пророческую точку зрения на последнюю антитеократпческую борьбу и согласно пророческим описаниям Даниила и Иезекииля во главе этой борьбы поставляли отдельную личность; так, по Апокалипсису Варуха, Мессия ведет борьбу с одним последним вождем (duce ultimo): когда, говорится здесь, четвертое царство (после Вавилонского) будет приходить к концу, оставшийся в живых после истребления собрания народов последний вождь будет вести борьбу с Мессией, но будет побежден; его приведут на гору Сион, и здесь Мессия обличит его во всех нечестиях и затем умертвит (Ап. Вар. 40:1–2). В «Вознесении Моисея» встречаются также такие черты, которые могут быть относимы к личности Антихриста, но здесь (гл. 8) автор усвояет его роль исторически-определенному лицу, и именно – либо Помпею (так Оск. Гольцман), либо правителю Сирии Квинтилию Вару (Цокклер).

С большей определенностью личность противника Мессии выступает в позднейшей раввинской письменности; в таргуме Ионафана ему усвояется наименование «Армилус» (ארמילוס): «Мессия словом уст своих убьет Армилуса» (на Ис. 11:4). По предположению большинства ученых⁷¹², это имя последнего врага иудейской теократии произошло от латинского слова Romulus через прибавку к нему в начале буквы א и содержит в себе намек на римлян, как самых страшных врагов иудейского народа; такое объяснение нужно признать действительно самым вероятным в виду того, что талмудические мечтания о мессианских временах непременно соединяются с ожиданием полного уничтожения римского господства, которое при явлении Мессии обнаружит последнюю и самую страшную попытку сокрушить Израиля. Во всяком случае гораздо труднее согласиться с объяснениен Олера⁷¹³, который отожествляет наименование «Армилус» с словом ἐρημόλαος (опустошитель народов), так как значение этого слова далеко не вполне соответствует той деятельности и судьбе, которая приписывается Армилусу. Но можно ли отнести это учение о последнем враге теократии – Армилусе к началу нашей эры? За сравнительную древность его говорит по-видимому тот факт, что оно содержится в одном из самых ранних таргумов; но Цунц приводит серьезные основания в пользу того, что имя Армилус вставлено в таргуме Ионафана только в позднейшее время⁷¹⁴. Правда, Лянген думает обосновать древность этого учения и подлинность приведенных слов в Таргуме Ионафана на свидетельстве другого древнего Таргума Онкелоса, где (на Чис. 24:19) говорится, что Мессии низвергнет противника, который придет из города язычников⁷¹⁵. Но здесь речь идет вообще о противнике Мессии или Антихристе, о котором говорят, как мы видели, и более древние памятники, а не об Армилусе, указания на которого очень редко делаются даже и в талмудической письменности⁷¹⁶. Вероятнее всего представление об Армилусе образовалось в среде иудеев только после разрушения Иерусалима, когда ненависть иудеев к римлянам достигла наивысшей степени. В талмудической письменности последняя борьба Мессии с антитеократическими силами преимущественно изображается, как и у пророка Иезекииля, под образом борьбы с Гогом и Магогом, но здесь ведение борьбы часто приписывается, как мы сказали, Мессии бен – Иосифу⁷¹⁷.

Последнее самое ожесточенное нападение языческих народов на Иудею должно закончиться полным поражением их, после чего навсегда прекратится их мировое владычество. И здесь позднейшее иудейство всецело опиралось на пророческие описания торжества истинного богопочтения над языческим многобожием, причем поэтические образы были поняты в их ближайшем конкретном значении и получили догматическое закрепление. Мысль об окончательном поражении язычников выражается во многих ветхозаветных пророчествах, но с особенной ясностью и подробностью она высказывается у пророков Иоиля и Захарии. Когда Господь возвратит иудеев из рассеяния, говорят эти пророки, Он соберет все народы в долине Иосафатовой, произведет над ними суд за все страдания, причиненные Израилю, и поразит их страшными наказаниями: у каждого, кто воевал против Иерусалима, тело исчахнет, глаза в яминах истают и язык во рту иссохнет; сыны и дочери язычников будут преданы в руки иудеев, которые перекуют орала свои на мечи и серпы на копья, чтобы совершить отмщение своим врагам; тогда Египет сделается пустыней и Едом безлюдной степью, потому что они проливали безвинную кровь сынов иудиных (Иоил. 3 гл.; Зах. 14 гл.). Так как в этих пророчествах ничего не говорится об участии Мессии в поражении язычников, и суд над ними приписывается Самому Богу, то и в позднейшей иудейской письменности иногда совсем умалчивается об участии Мессии в уничтожении языческих народов. По изображению автора «Вознесения Моисея», перед самым открытием блаженного царства Сам Всевышний поднимется с престола царства Своего, чтобы отомстить язычникам и уничтожить всех идолов их (Воз. Моис. 10: 7). А по книге Еноха окончательное поражение язычников совершится еще до явления Мессии, и именно в период меча, когда иудеи рассеят и истребят своих врагов данным им от Бога всесокрушающим мечом; в этом истреблении язычников участвует и Сам Бог, Который в самый разгар ожесточенного нападения врагов теократии на Иудею сходит к ним, берет в руку посох гнева и ударяет в землю, от чего она разверзается и поглощает всех врагов народа Божия (Ен. 90:15–26). Но едва ли не господствующим воззрением иудеев около времен Иисуса Христа было то мнение, что в поражении врагов народа Божия примет непосредственное участие Мессия; с этим воззрением мы встречаемся не только во многих памятниках палестинской письменности, и именно в 3 книге Ездры (3Ездр. 13:5–11; 13:32–38), Апокалипсисе Варуха (39–40 гл.) и Псалмах Соломона (17:23–27), но и в александрийских произведениях: по Сивиллиным книгам, Мессия достигнет установления мира на земле между прочим через умерщвление непокорных (III, 652 и далее); даже у Филона, старающегося придать наивозможно более отвлеченный и этический характер мессианскому царству, Мессии приписывается роль всемогущего победителя над врагами: перед открытием своего царства он выходит в поле и побеждает здесь бесчисленные отряды врагов своего народа⁷¹⁸. Таким образом древнее обетование, что в семени Авраама благословятся все племена земные, превратилось в позднейшем иудействе в грубое представление, что Мессия сокрушит всех язычников. Мысль о непосредственном участии Мессии в последней борьбе с антитеократическими силами более соответствует общему характеру мессианских представлений иудейства около времен Иисуса Христа; в лице Мессии оно признавало прежде всего избавителя народа Божия от власти чужеземцев, а этим признанием, как само собой понятно, утверждалась и мысль о непосредственном участии Мессии в окончательном поражении язычников. Если по апокалипсической истории псевдо-Еноха окончательная победа над языческими народами совершается без участия Мессии, то в отделе притч книги Еноха он очень часто изображается победителем земных владык: он именно изгоняет царей с их престолов и из их царств (Ен. 46:4–5); однако и здесь автор постоянно как бы колеблется, то приписывая поражение язычников непосредственно самому Богу (Ен. 57:3; 62: 2–3; 62:10–12), то рассматривая его как дело всесокрушающей десницы Мессии. Но едва ли впрочем в этом можно видеть какое-нибудь противоречие и двойственность воззрений: оба представления легко примиряются в той мысли, что Бог есть единственный совершитель избавления Израиля, а Мессия является только орудием Его промыслительной деятельности: все совершается Самим Богом, но при посредстве и участии Его Помазанника.

Что касается средств, которыми располагает Мессия в борьбе с врагами своего народа, то относительно этого существовали очевидно неодинаковые взгляды. В массе народной, вероятнее всего, господствовало такое представление, что в борьбе с языческими народами Мессия будет пользоваться обыкновенными земными орудиями; такое представление выразилось отчасти и в письменности; так, в Апокалипсисе Варуха говорится, что, когда наступит время Мессии, «он призовет всех язычников, и некоторым из них даст жизнь, а некоторых предаст смерти: все, которые властвовали над иудеями, будут преданы мечу» (Ап. Вар. 72:2–6). Но во многих апокрифических произведениях дело иногда представляется таким образом, что Мессия не будет нуждаться ни в мече, ни в копье для победы над врагами своего народа; подобное представление бесспорно заимствовано у пророка Исаии, который говорит о великом Отпрыске от корня Иессеева, что он жезлом уст своих поразит землю и духом уст своих убьет нечестивого (Ис. 11:4). На этом воззрении особенно настаивает автор Соломоновых Псалмов, который вообще приписывает более духовный характер деятельности Мессии (Пс. Сол. 17:27; 17:39; 17:41; 17:48; ср. Ен. 52: 8–9). Очень своеобразное представление выражается в 3 книге Ездры: здесь Мессия побеждает своих врагов законом; когда народы соединятся для совместной борьбы с Мессией, он станет на верху горы Сиона и обличит нечестия, изобретенные этими народами; он не поднимет руки своей и не будет держать копья и никакого воинского оружия; из уст его будет исходить как бы дуновение огня и дыхание пламени, а с языка – искры и буря; и он без труда истребит собравшееся множество язычников законом, который подобен огню (3Ездр. 13:9–11; 13:33–38). Не трудно догадаться, что это изображение является своеобразной попыткой дать объяснение вышеуказанному пророчеству Исаии о поражении язычников жезлом уст Мессии; номистическая точка зрения заставила псевдо-Ездру признать орудием истребления язычников всесильный закон, которому позднейшее иудейство готово было приписать домирное и ипостасное бытие. Впрочем возможно, что автор 3 книги Ездры в указанной картине делает некоторый намек на победу богооткровенного закона в мессианские времена над языческим многобожием.

Само наказание и суд Мессии над языческими народами иногда понимаются в иудейских апокалипсисах в смысле, так сказать, трибунальном, т. е. в смысле судебного разбирательства и расследования всех действий нечестивых язычников. Намек на такую форму суда мы встречаем почти во всех апокрифах. Если в Апокалипсисе Варуха речь идет о том, что Мессия обличит последнего вождя народов во всех его нечестиях и поставит перед его лицом все дела его полчищ, то очевидно здесь имеется в виду не только наказание, но и судебное разбирательство (Вар. 40. 1–2). Еще с большей определенностью говорится о таком суде у псевдо-Ездры: «Помазанник, говорит он, обличит народы и представит пред ними притеснения их; Он поставит их на суд живых и, обличив их, накажет их» (3Ездр.12:32–33; ср. 13:36–38). Но подробнее всего суд Мессии в смысле юридического разбирательства изображается в книге Еноха. Сказавши о том, что суд над народами принадлежит Самому Богу (Ен. 62:2–4), автор этой книги в тех же притчах и даже в той же самой главе (Ен. 62:5) права судьи всецело усвояет также и Мессии: «Сын человеческий сел на престоле славы, и весь суд был предан Ему; чрез него прейдут и погибнут с лица земли все грешники и всякое зло» (Ен. 69:27–29; ср. 62:5); Избранный произведет разбирательство относительно дел грешников (Ен. 45:3) и так далее. Но едва ли возможно сказать, будто «мысль о совершении Мессией окончательного суда над грешниками пользовалась между иудеями времен Иисуса Христа всеобщим распространением»⁷¹⁹: для массы народа на переднем плане стояла идея Мессии – воина и царя, и эта идея совершенно заслоняла представление о деятельности Мессии как судьи. Очевидно, в позднейшем иудействе представление о Мессии как судье явилось только дальнейшим выводом из учения о нем, как совершителе наказания над языческими народами: если он призван поразить врагов теократии и совершить праведное возмездие им, то следовательно он облечен правом суда над ними: таким образом явилась идея о мессианском суде, понимаемом в смысле трибунальном или, как выражаются немцы, форензическом (forensische).

Изображение Мессии в иудейских апокалипсисах в роли судьи дает повод западным ученым делать и отсюда такого рода заключение, что в позднейшем иудействе некоторые действия Бога были перенесены на личность Мессии, причем будто бы сама мессианская идея получила более духовный смысл. «В апокалипсической литературе, говорит Г. Гольцман, совершается коренная перемена сравнительно с пророческим периодом во взгляде не только на личность, но и на деятельность Мессии. Если некогда пророки возвещали о «великом дне Иеговы», который принесет суд между народом Божиим и язычниками, понимаемый в смысле низложения и поражения последних, то уже в древнейшей апокалиптике из этой решительной битвы, производимой земными орудиями, делается особый божественный акт – суд Божий; древнееврейский Бог битвы, Который ведет свой народ к победе над врагами, становится апокалипсическим судьей мира; при этом в большинстве апокалипсических писаний этот совершаемый самим Богом суд переносится на Мессию, который является как бы заместителем Бога»⁷²⁰. Бог и Мессия, говорит Бальденшпергер, настолько близко стоят друг к другу, что апокалиптики часто ставят одного на место другого: суд Божий часто превращается у них в суд Мессии; это апокалипсическое воззрение усвоено и талмудистами; о суде Мессии говорится также в таргуме и Мидрашах (на Ис. 71:1); что здесь речь идет о божественных прерогативах Мессии, видно из того, что один талмудический трактат находит в книге пророка Даниила (Дан. 7:9) указание на один престол для Бога и другой для Мессии⁷²¹. Но апокалипсическое учение о Мессии как судье вовсе не имеет того смысла, какой ему приписывают немецкие ученые: право Мессии на совершение суда заключается уже в понятии о его царском достоинстве; как владыка всемирной израильской монархии, в которую должны войти все покоренные языческие народы, он естественно является и судьей над всеми подчиненными ему людьми; но это суд скорее гражданский и чисто земной, суд царя над своими подданными. Нужно при этом отметить тот факт, что Мессия в апокалипсисах является судьей главным образом только над языческими народами и над их владыками⁷²², которых он обличает не столько за нечестие, сколько за те притеснения и бедствия, которые они причинили носителям богооткровенного закона; видеть здесь обнаружение каких-то чрезвычайных и божественных прав нет никакого основания. Во всех иудейских апокалипсисах право высшего суда над всем миром приписывается исключительно только Самому Богу, а Мессия, подобно всем другим помазанникам, облеченным известными полномочиями, является только Его земным органом. Если в глазах иудея было бы богохульством назвать Мессию царем небесным, то не меньшим богохульством было бы для него приложение к Мессии эпитета «небесный судья». К этому нужно присоединить, что мысль о совершении суда Мессией вовсе не была общепринятым и народным мнением; кроме указанных нами мест, во всех апокрифах и в иудео-александрийских писаниях (у Филона и в Сивиллиных книгах) единственным судьей над людьми считается только Сам Бог (3Ездр. 7:33; 6:2; 12:34; Апок. Вар. 13:8; 48:17; 50:4; Юбил. 1, 5 и 23 гл; Возн. Моис. 10:8).

Ближайшая цель борьбы с языческими народами и суда над ними должна состоять в том, чтобы положить конец власти язычников над Израилем и уничтожить их всемирное владычество. Цель эта может быть достигнута как через полное истребление языческих народов с лица земли, так и через всецелое подчинение их власти Израиля, не оставляющее им никакой надежды на восстановление своего былого могущества. Внимание иудеев, очевидно, останавливалось и на том и на другом результате: авторы иудейских апокалипсисов постоянно как бы колеблются, какую конечную судьбу приписать язычникам. В данном случае имел несомненное значение субъективный взгляд каждого автора на язычников, т. е. степень его озлобления против них. Так, автор книги Юбилеев мечтает о полном истреблении всех языческих народов: он считает невозможным совместное существование в период грядущего блаженства и возрожденного Израиля и его исконных врагов, потому что ему кажется немыслимым мир между сынами Божиими и детьми Велиара; по самой своей природе всякий язычник есть заклятый враг иудея. «Если бы можно было, – говорит Исав, как представитель языческого мира, – изменить кожу и щетину свиньи, чтобы она стала шерстью, и если бы на её голове выросли рога, подобно рогам овец, то я поддерживал бы с тобою (Иаковом и его потомством) братскую любовь. И если волки заключат мир с ягнятами, чтобы не пожирать и не похищать их, и если сердце их склонится к тому, чтобы делать друг другу добро, то я буду иметь в своем сердце мир с тобою. И если лев сделается другом вола и будет запрягаться с ним в одно ярмо, и если вороны сделаются белыми как рис, тогда только я полюблю тебя и буду хранить с тобою мир» (Юбил. 37 гл.). При таких воззрениях автор книги Юбилеев только и мог желать полного уничтожения всего языческого мира: в его глазах все филистимляне, идумеи и прочие враждебные Израилю народности предназначены к поголовному истреблению: «никто из них не останется, никто не спасется в день гневного осуждения» (24 гл.; ср. 3Ездр. 13:11; 13:38)⁷²³. Напротив в Сивиллиных книгах всюду проглядывает надежда, что в последние дни язычники не только не будут истреблены, а напротив обратятся к истинному Богу и примкнут к обществу Израиля; такой именно смысл имеют здесь все горячие увещания, направленные к язычникам, отказаться от гнусного идолопоклонства и обратиться к познанию единого истинного богооткровенного закона. Но иногда двойственный взгляд на ожидающую язычников судьбу высказывается в одном и том же произведении и одним и тем же автором. При чтении, например, апокалипсической истории псевдо-Еноха с одной стороны получается такое представление, что язычники предназначены к конечному истреблению в мессианские времена, что они будут поглощены разверзшейся землей и истреблены всесокрушающим мечом, данным Богом Израилю (Ен. 90:18–19; ср. 53:5), а с другой стороны является мысль, что и языческие народы будут существовать в мессианское время, но только в полном подчинении Израилю, как его послушные рабы (Ен. 90:30 90:37).

Деятельность Мессии, как царя, по устроению всемирного царства Израиля должна быть прежде всего направлена к поражению всех антитеократических сил, враждебно настроенных против иудейского народа: но к числу таких врагов теократии кроме языческих народов, по воззрению иудеев около времен Иисуса Хряста, должны быть отнесены также те злые духи, которые господствуют в этом греховном мире и распространяют здесь нечестие, соблазны и всевозможного рода бедствия; владычество их в мире гораздо даже опаснее для теократии, чем господство язычников, так как последние являются только послушными орудиями в руках этих восставших против Бога ангелов: власть злых духов простирается не только на отдельных личностей⁷²⁴ и даже на таких великих праведников, как Авраам и Моисей (Юбил. 17, 18, 19, 48 и др. гл.), но и на целый избранный народ и даже на всю природу (Ен. 89:59; 90:17; 82:11–20). Понятно, что иудей едва ли мог допустить существование этих зловредных для Израиля духов в мессианское время, которое только и может наступить после того, как на земле исчезнет все враждебное Израилю, всякое зло и грех. В виду этого в среде иудейства должно было создаться представление, что открытию мессианского царства должно предшествовать поражение падших духов, для которых не может быть места в царстве полного мира и ничем ненарушимого благоденствия. Пророческая идея о духовной победе Мессии над врагами истинного богопочтения, будучи пересажена на почву иудейской апокалиптики, должна была естественно превратиться в идею борьбы с неземными, враждебными Богу и израильскому народу силами⁷²⁵. О поражении злых духов в апокрифических писаниях говорится очень часто (особенно в книге Юбилеев и у псевдо-Еноха), причем это поражение относится ко времени открытия блаженного царства (Воз. Моис. 10:1); но при смешении в иудейских апокалипсисах мессиологии и эсхатологии трудно догадаться, имеется ли здесь в виду мессианское царство, или же жизнь будущего века. Подробнее всего говорится о суде над падшими ангелами в притчах книги Еноха (Ен. 54:4–6; 55:4. 69:27–29); но так как здесь главным образом преобладают эсхатологические описания, то можно предполагать, что и наказание падших ангелов псевдо-Енох относит к последним дням мира; впрочем это даже и прямо выражается в 10 главе книги Еноха, где Господь говорит ангелу Михаилу, посланному к падшим «стражам» около времен потопа по случаю крайнего развращения людей через этих стражей: «свяжи их (злых духов) под холмами земли на семьдесят родов до дня суда над ними и до конца (жизни мира), когда совершится последний суд на всю вечность. В те дни их бросят в огненную бездну; на муки и в узы они будут заключены на всю вечность. И немедленно Семъйяза (начальник злых духов) сгорит и погибнет вместе с ними» (Ен. 10:12–13). Напротив в символической истории книги Еноха, где эсхатологические картины совсем отсутствуют, погибель падших ангелов относится ко времени устроения мессианского царства, и именно к периоду до воссоздания нового Иерусалима и даже до появления на сцене Мессии; при этом суд над ними описывается теми же самыми чертами, как и в приведенном месте: падшие стражи и враждебные Израилю ангелы наказания, изображаемые псевдо-Енохом под символом пастырей, ввергаются в глубокое пылающее место, наполненное огненными столбами (Ен. 90:20–25). Сам суд над падшими ангелами приписывается опять-таки то Самому Богу, то Мессии. По символической истории книги Еноха, тотчас после поражения языческих народов, которые соединятся для последнего нападения на Израиля, Господь явится во святой земле, сядет на приготовленном престоле и раскроет запечатанные книги с записью всех противных воле Божией действий ангелов наказания; сначала подвергнутся суду падшие стражи, прельстившиеся во дни Иареда красотой дочерей человеческих, а потом те ангелы наказания, которым дана была власть посылать на иудеев бедствия в определенной Богом мере после разрушения Иерусалима халдеями, но которые губили иудеев в большем количестве (Ен. 90:20 и далее; ср. 86 гл.; Ен. 89:59–64) Но в притчах книги Еноха право суда над греховными ангелами предоставляется, хотя и не всегда (Ен. 54:5–6), Мессии, который «сядет на престоле славы и будет судить Азазела (одного из начальников падших стражей), и все его сообщество, и все его отряды, во имя Господа духов» (Ен. 55:4; ср. 69:27–28). Такое право суда над падшими ангелами опять-таки нисколько не говорит за божественные права Мессии: этот суд может быть рассматриваем только как возвещение божественного предопределения о судьбе падших стражей; в этом отношении Мессия, как по своей природе, так и по своим полномочиям, нисколько не выше не только ангелов Уриила, Руфаила, Гавриила и Михаила, которые по книге Еноха совершили перед потопом согласно повелению Божию суд и наказание над падшими ангелами (10 гл.), но и патриарха Еноха, который также был посланником от Бога к стражам, чтобы возвестить им ожидающую их судьбу (12–16 гл.).

Представление о мессианском царстве, как о периоде господства истинных почитателей Иеговы и Его закона, естественно должно было привести иудеев к вопросу о том, какая судьба должна постигнуть тех сынов Израиля, которые только по имени принадлежат к избранному народу, но своей жизнью постоянно нарушают прямые требования закона; «пока существует преступление, дотоле продолжится гнев Божий; но как только оно исчезнет, отойдет и гнев Божий от мира»⁷²⁶. Это было общим верованием иудейства не только в талмудическое время, но и во все периоды его исторического существования; исходя из этой мысли, иудей никак не мог помириться с мыслью об участии в благах мессианского царства беззаконных сынов Израиля и особенно отступников от веры отцов и святого закона: они должны или подвергнуться той же страшной участи, какая ожидает всех врагов народа Божия из язычников, или же очистить себя покаянием и обратиться на путь законной праведности. То или иное решение вопроса в значительной мере обусловливалось степенью национального пристрастия и самомнения; александрийские иудеи, усвоившие отчасти космополитические тенденции, не придавали существенного значения происхождению от Авраама и все заслуги человека полагали в исполнении закона; поэтому в их глазах иудей, отступивший от закона и отеческой веры, был не выше язычника; а Филон, следуя принципу: «кому много дано, с того много и взыщется», считает отступников от закона из иудеев достойными даже большей ответствепности, чем не знающих закона язычников. Подобного рода воззрения отчасти выражаются даже и в палестинской письменности. По символической истории книги Еноха отступники из иудеев перед открытием блаженного царства Мессии подвергнутся тому же страшному осуждению, как и падшие ангелы. «Я видел, рассказывает псевдо-Енох, как была открыта пропасть в средине земли, наполненная огнем, и как принесли сюда ослеплевных овец (т. е. отступивших от закона иудеев); и они все были судимы и найдены виновными, и были брошены в ту огненную пропасть, и сгорели; а пропасть эта была направо от дома овец⁷²⁷; и я видел, как сгорели те овцы, и даже кости их сгорели» (Ен. 90:26–27). Здесь идет речь о грозном осуждении и полном уничтожении только отступников от закона, ставших в то же отношение к израильскому обществу, как и язычники; но в иудейских апокалипсисах допускается иногда суд и вообще над нарушителями закона и грешниками; только о них и может конечно идти речь, когда говорится, что суд будет совершаться по записям человеческих дел, которые ведутся на небе ангелами (Ен. 104:7–8)⁷²⁸, хотя в данном случае описание может относиться не к мессианскому времени, а к последнему суду и к кончине века. Наряду с такими воззрениями высказывается и другой совершенно противоположный взгляд, по которому все иудеи, даже отступники от закона, при открытии мессианского царства оставят путь неправды, изменят свою греховную природу и уподобятся ветхозаветным праведникам и великим патриархам; замечательно, что и этот взгляд высказывается в той же символической истории книги Еноха: «я видел, говорит псевдо-Енох, как весь род овец (т. е. иудеев) изменился, и все они стали белыми тельцами» (Ен. 90:37), т. е. подобными праотцам, которые в данном отделе книги Еноха изображаются под символом белых тельцов.

Но в большинстве палестинских апокрифов эта индивидуалистическая точка зрения на судьбу отдельных членов иудейской теократии совершенно отсутствует: в 3 книге Ездры⁷²⁹, Апокалипсисе Варуха, книге Юбилеев, Псалмах Соломона и во всех почти неканонических книгах речь идет о судьбе Израиля, как целого общества и неделимой единицы: писателей их интересует не судьба индивидуумов, а будущая участь всего народа, с которой они связывают судьбу теократии и богооткровенного закона.

После поражения всех антитеократических сил откроется полная возможность дальнейшего, так сказать, внутреннего устроения всемирной израильской монархии. Средоточием грядущего мессианского царства по ожиданиям иудеев должна быть святая земля, которую Господь освятил Себе от века (3Ездр. 9:8) и с которой иудей во все времена соединял самые светлые воспоминания и надежды; поэтому и святейший город Иерусалим, к которому как религиозному центру обращались отовсюду взоры всего Израиля, должен сделаться как бы столицей всего мира. Но с наступлением мессианских времен Иерусалим и его храм не могут оставаться в том виде, в каком они существовали после восстановления их Зоровавелем: их будущая слава и величие должны соответствовать неописуемой славе самого мессианского царства. Мечтая о таком величии будущего Иерусалима, иудей останавливался своей мыслью не на обновлении и украшении существующего города и храма: он ожидал явления нового Иерусалима и явления именно с неба. Как мы уже говорили, в послепленном иудействе существовало постоянно какое-то недовольство Зоровавелевым храмом и восстановленным Иерусалимом; еще при самом построении второго храма иудеи глубоко скорбели о том, что он уступает в великолепии и красоте Соломонову храму; в последующее же время храм Зоровавеля еще более потерял уважение в глазах некоторых иудеев, так что строгие ревнители закона стали подозрительно относиться даже к святости совершаемого в нем богослужения. В Пс. Соломона говорится об этом с полной определенностью: «сыны Иерусалима обесславили святыню Господню, осквернили дары Божии беззакониями; посему Бог сказал: отриньте их от Меня; Я не благоволю к ним» (Пс. Сол. 2: 3–4; ср. 8:12–13). Точно также и автор книги Еноха, описывая в символической истории восстановление храма по возвращении из плена, говорит: «овцы (иудеи) опять поставили стол пред башнею (т. е. храм), но весь хлеб на нем был скверен и нечист» (Ен. 89:73). Такой взгляд на святость Иерусалимского храма с течением времени тем более утверждался, чем чаще храм подвергался оскорблению со стороны сирийцев и римлян, со стороны недостойных служителей храма и даже самих первосвященников из дома Асмонеев, которые по мнению строгих блюстителей закона не по праву присвоили себе первосвященническое звание⁷³⁰. Поэтому ни освящение храма при Маккавеях, ни воссоздание его при Ироде не могли возвратить ему должного уважения со стороны всего народа. «Даже у людей благочестивых было сознание недостаточности храмового богослужения; и если у ессеев это выразилось открыто, то в смягченной форме оно замечалось и вообще в народной жизни»⁷³¹. В виду таких взглядов вполне было естественно, что некоторые из иудеев ожидали не очищения, воссоздания и украшения существующего Иерусалима и храма, а устроения совершенно нового, который бы своим величием и святостью превосходил и храм Соломонов. Подобное ожидание вполне соответствовало иудейскому верованию в то, что наряду с другими святынями на небе предсуществует и горний Иерусалим; во времена Мессии он и будет ниспослан Богом на землю для вечного существования. Некоторый намек на это учение, при потере духовного понимания писаний, иудеи могли находить в пророчествах Иезекииля, где описывается величественный город и храм, в котором будет совершаться истинное служение, чуждое греха и нечистоты (Иез. гл.40 – гл.48); так как это пророческое описание не могло относиться к существующему земному Иерусалиму и храму, то ученые книжники могли легко найти здесь подтверждение своего учения о предсуществующем горнем Иерусалиме. Апокрифы не оставляют ни малейшего сомнения в том, что ожидание явления на земле небесного Иерусалима во времена Мессии было распространено в среде иудеев около времен Иисуса Христа. Довольно ясно выражается это учение у псевдо-Ездры; он говорит, что после пришествия на землю Мессии «Сион придет и покажется всем приготовленный и устроенный подобно горе, изваянной без рук» (3Ездр. 13:36), причем замечает, что дело человеческого созидания не может существовать там, где должен явиться город Всевышнего (3Ездр. 7:54); по воззрению псевдо-Ездры этот мессианский город, украшенный как невеста, скрывается теперь землей (3Ездр. 7:26)⁷³². Но еще определеннее говорит об этом автор книги Еноха; «я видел, рассказывает он в символической истории, как выломали все столбы древнего дома (Иерусалима), и все балки и украшения этого дома были завернуты; и выломали их совсем и положили в одно место на юге страны; и я видел, как Господь овец принес новый дом больше и выше того первого, и поставил его на месте первого, который был завернут; все его столбы были новы, и его украшения были новы и больше, чем украшения первого древвего, который Он выломал» (Ен. 80:28–29). Некоторые интересные подробности касательно небесного Иерусалима⁷³³ сообщаются также в Апокалипсисе Варуха: перед разрушением Иерусалима халдеями Господь сказал Варуху: «город этот будет предан (врагам) на время; неужели ты думаешь; что это тот город, о котором Я сказал: выше дланей рук Своих Я определил тебя; это не то здание, которое выстроено теперь среди вас, а то, которое откроется у Меня (revelabitur apud me) и которое приготовлено здесь с того дня, как Я намеревался сотворить рай; и Я показал его Адаму, прежде чем он согрешил; когда же он преступил заповедь, он был вознесен от него, также как и рай; и после сего Я показал его рабу Моему Аврааму ночью во время разделения жертвенных частей; а затем Я явил его также Моисею на горе Синае, когда показал ему изображение скинии и все сосуды её; и вот теперь он сохраняется у Меня, как и рай» (Ап. Вар. 4:1–7); этот-то небесный Сион или новый Иерусалим и «должен во времена Мессии возобновиться на земле в славе и увенчаться навечно» (Ап. Вар. 32:4); он уже никогда не подвергнется разрушению или уничтожению (Ен. 91:13).

Трудно сказать, насколько это верование в явление небесного Иерусалима в мессианские времена было распространено в среде иудеев около времен Иисуса Христа. Шюрер⁷³⁴ находит в иудейской письменности намеки на существование у иудеев наряду с этим верованием и таких представлений, что во времена мессианские будет обновлен и восстановлен ныне существующий земной Иерусалим, но в таком великолепии, какого он никогда доселе не имел; такой именно смысл можно придавать словам Соломоновой Псалтири: Сын Давидов очистит Иерусалим от попирающих его язычников и восстановит его в первоначальной святости (Пс. Сол. 17: 25; 17:33); очевидно, о восстановлении Иерусалима и храма говорится и в книге Товита (Тов. 14:5). Впрочем, едва ли и может быть какое-нибудь сомнение в том, что чаяние небесного Иерусалима не было всеобщим. Вероятно, большинство ждало только восстановления земного Иерусалима: в евангелиях нигде не дается намека на то, что во времена земной жизни Иисуса Христа даже фарисеи, враждебно относившиеся к священническому сословию из саддукейской партии, отрицали святость существующего храма и совершающагося в нем богослужения; поэтому можно думать, что многие из иудеев продолжали с уважением относиться к храму и не имели никаких побуждений ожидать замены его новым небесным храмом. Если бы чаяние небесного Иерусалима было вполне утвердившимся и общераспространенным, то ложно истолкованные слушателями слова Христа Спасителя: «разрушьте храм сей, и Я в три дня воздвигну его» (Ин. 2:19), направили бы мысль иудеев на это именно чаяние, тогда как они свое внимание остановили только на физической невозможности воздвигнуть в три дня храм, строившийся сорок шесть лет.

В деле восстановления Иерусалима и храма, по представлению иудеев, должен принять непосредственное участие Мессия; об этом говорится в вышеприведенном месте из Псалмов Соломона (Пс. Сол. 17:25; 17:33); точно также и по таргуму Иоанафана, как говорит Лянген⁷³⁵, строителем нового иерусалимского храма считается грядущий Сын Давидов.

При описании великолепия будущего Иерусалима и храма позднейшие иудейские писатели пользовались пророческими изображениями и главным образом следующим описанием пророка Исаии: «вот Я положу камни твои на рубине и сделаю основание твое из сапфиров; и сделаю окна твои из рубинов, и ворота твои – из жемчужин, и всю ограду твою – из драгоценных камней» (Ис. 54:11–12). Понятое в непосредственном буквальном смысле, это пророчество служило для позднейших иудейских писателей главной основой для образования представлений о славе будущего Иерусалима (Тов. 13:16–18; Ен. 90:29). В талмудической письменности эти описания грядущего Иерусалима иллюстрировались только новыми подробностями и разъяснениями, которые не оставляют сомнения в том, что талмудисты видели в пророческих образах не символ, а действительную картину будущей славы Иерусалима; они указывают невероятную величину драгоценных камней и жемчужин (от 10 до 30 локтей) и видят в них источник будущего обогащения сынов Израиля: «границы Иерусалима в будущие времена на двенадцать миль в длину и на восемнадцать в ширину будут выстланы драгоценными камнями и жемчугом, и все израильтяне будут приходить и брать их столько, сколько пожелают»⁷³⁶. Представления иудеев около времен Иисуса Христа, насколько можно судить по апокалипсическим описаниям, были менее фантастичными, но и здесь уже заметно догматизирование пророческих образов. Новый Иерусалим будет отличаться от прежнего города не только по великолепию, но и по местоположению и необъятной обширности. В притчах книги Еноха говорится, что патриарх видел в видении ангелов с длинными веревками, направлявшихся на север (Ен. 25:5), чтобы отмерить место для обновленного Иерусалима (Ен. 61:1–2). Насколько по представлению иудеев будет обширен новый Иерусалим, можно видеть из того, что в нем соберутся в мессианские времена не только все иудеи, живущие в Палестине и рассеянные между чужеземцами, но даже и оставшиеся в живых язычники (Ен. 90:29-З6).

Что касается в частности будущего мессианского храма, то идея небесного предсуществования связывалась в представлении некоторых иудеев только с самим зданием храма, но не с его святынями и принадлежностями. Иудеи ожидали, что в мессианский храм будут возвращены все святыни Моисеевой скинии и Соломонова храма; самым существенным недостатком восстановленного Зоровавелем храма было отсутствие важнейших принадлежностей древнего святилища, т. е. ковчега завета с скрижалями, кадильного жертвенника и т. д.: эти-то принадлежности и должны вновь явиться в мессианское время. По представлению иудеев эти святыни сокрыты до предопределенных Богом времен в неведомом месте. «Пророк Иеремия, по бывшему ему божественному откровению, повелел скинии и ковчегу следовать за ним, когда он восходил на гору, с которой Моисей восшед видел наследие Божие. Пришед туда, Иеремия нашел жилище в пещере и внес туда скинию, и ковчег, и жертвенник кадильный, и заградил вход. Когда потом пришли некоторые из сопутствовавших, чтобы заметить вход, то не могли найти его. Когда же Иеремия узнал о сем, то, упрекая их, сказал, что это место останется неизвестным, доколе Бог умилосердившись не соберет сонма народа. И тогда Господь покажет, и явится слава Господня и облако, как явилось при Моисее» (2Мак. 2: 4–8). Подобный же рассказ о святынях храма передается и в Апокалипсисе Варуха, хотя здесь есть существенные особенности в частностях. Перед самым разрушением Иерусалима халдеями, рассказывает Варух, «я видел, как сошел с неба ангел и спустился в святое святых, и взял оттуда завесу, святый эфод, очистилище, две скрижали, богослужебное одеяние священников, кадильницу, сорок восемь драгоценных камней, которыми украшался священник, и все священные сосуды скинии; и он сказал земле громким голосом: земля, земля, земля! услышь голос всесильного Бога и возьми, что я вверяю тебе, и сохрани их до последних времен, чтобы, когда получишь повеление, ты возвратила их, дабы не овладели ими чужеродные; ибо грядет время, когда Иерусалим будет предан, доколе не будет повелено опять восстановить его навек; и земля разверзла уста свои и поглотила их» (Ап. Вар. 6:3–10)⁷³⁷. Это свидетельство иудейского памятника, появившагося вскоре после разрушения Иерусалима римлянами, дает основание заключать, что прекращение храмового богослужения внесло новый элемент в мессианские чаяния, именно – ожидание восстановления жертвенного культа; со времени страшной катастрофы возобновление храмовых жертв сделалось предметом самых горячих молитв каждого иудея; в ежедневной иудейской молитве Schmone Esre⁷³⁸ после прошений (berachoth) о воссоздании Иерусалима и явлении Сына Давидова следует прошение о восстановлении жертвенного культа (aboda). Но в талмудических писаниях иногда высказывается мысль, что во времена Мессии прекратятся всякие жертвы, кроме жертвы хвалы (sacrificium laudis), вследствие чего не будет нужды и в священниках; даже праздники не будут соблюдаться, кроме дня очищения и пурим⁷³⁹.

Дальнейшим моментом в устроении мессианского царства должно служить возвращение в отечество рассеянных сынов Израиля. Можно сказать, что ни один пункт в мессианских чаяниях иудейства не занимал такт, мысль и воображение иудеев, как мечта об этом возвращении. Трудно указать хотя бы один иудейский памятник за время от маккавейских войн до разрушения Иерусалима римлянами, в котором не выражалось бы это чаяние. Рассеяние иудеев служило постоянным напоминанием о господстве язычников над сынами Израиля, поэтому в мессианские времена оно должно прекратиться, как прекратится и вообще власть язычников; при том же все теократические мечтания иудеев непременно связывались с святой землей: ее Бог обетовал Аврааму и его потомству на вечные времена, на ней началась и развилась гражданская и религиозная жизнь евреев, в её пределах совершалась доблестная деятельность великих царей Израиля, поэтому и в благодатные времена Мессии теократия должна также восстановиться в Палестине, куда соберутся ото всех стран света рассеянные потомки Израиля. Подобные мечты о возвращении в отечество иудейской диаспоры в значительной мере поддерживались и ветхозаветными пророчествами, в которых выражаются обетования, что в определенное время народы земли принесут в Иерусалим сыновей Израиля на руках и дочерей его на плечах, что карабли Фарсийские перевезут в отечество рассеянных на островах иудеев и вместе с ними все богатство их – серебро и золото, что пораженные славой Бога Израилева народы земли представят всех сыновей Иакова на конях и колесницах, на мулах и быстрых верблюдах в дар Господу на святую гору – в Иерусалим подобно тому, как сыны Израилевы приносят в храм дар Господу (Ис. 49:22; 60:4–9; 66:20). Подобные пророческие изображения повторяются и в позднейшей иудейской письменности. Уже в неканонической книге Варуха возвращение иудеев из рассеяния изображается в самых восторженных выражениях (Вар. 4:23; 4:36–37; 5:5–9); но еще с большим воодушевлением рисует картину возвращения сынов Израиля автор Соломоновых Псалмов: «Трубите в Сионе трубою знамения святых! восклицает он. Возвещайте в Иерусалиме глас благовествующего! Поднимись, Иерусалим, на высоту и воззри на сынов твоих, от востока и запада собираемых Господом! От севера идут они в радости Бога своего, с островов издалека собирает их Бог. Высокие горы понизились, чтобы уравнять им путь; холмы убежали на их пути, дубравы давали им тень при проходе их; всякое благовонное дерево произрастил для них Бог, чтобы Израиль переселился в славе Бога своего. Облекись, Иерусалим, в одежды славы твоей и приготовь одеяние святыни твоей» (Пс. Сол. 11). По книге Еноха, это будет шествие на крыльях ветра, которое будет сопровождаться страшным смятением и шумом, так что столпы земли подвинутся со своих мест (Ен. 57 гл.).

Возвращение рассеянных иудеев будет естественным результатом освобождения их от власти языческих народов; а так как поражение язычников должно совершиться через Мессию, то и собрание рассеянного Израиля иногда представляется в иудейских апокрифах как дело Мессии, который «соберет народ святый и будет предводительствовать им в правде» (Пс. Сол. 17:28; ср. 3Ездр. 13: 12–13; Тарг. Ионаф. на Иер. 30:4). Но иногда возвращение Израиля, согласно ветхозаветным пророчествам, представляется таким образом, что сами языческие народы придут в мессианские времена от пределов земли видеть славу обновленного Иерусалима и принесут вместо даров истомленных сынов Израиля (Пс. Сол. 17:34). По воззрению Филона, язычники без всякого внешнего понуждения сами придут к сознанию необходимости освободить иудеев, видя их преуспеяние в добродетели и святой жизни и стыдясь господствовать над лучшими себя⁷⁴⁰.

Само возвращение рассеянных обставляется в иудейских памятниках необычайными и чудесными обстоятельствами. Оно совершится впезапно и в продолжении одного только дня (Филон; кн. Ен. 57:2); как бы по предварительному соглашению или по заранее сделанному повелению все рассеянные иудеи одновременно двинутся из всех стран и в тот же день соберутся в Иерусалиме. По изображению Филона, евреям при переселении будет предшествовать особое знамение, более божественное, чем человеческое, которое будет видимо только для спасенных, но останется незаметным для других; мы уже говорили, что ученые затрудняются дать категорический ответ, о чем собственно в данном случае идет речь у Филона. В позднейшей таргумической и талмудической литературе возвращение рассеянного иудейства в отечество в мессианские времена сопоставляется с освобождением евреев от египетского рабства: и во времена Мессии путеводителем иудеев будет облачный и огненный столп, но этот столп будет только видимым знамением или обнаружением Мемры Иеговы; «во времена мессианские, говорится в таргуме Ионафана, евреи пойдут в след за Мемрой; она соберет иудеев от всех народов, среди которых они рассеяны; Мемра Господа будет как лев рыкающий; по гласу её соберутся рассеянные с запада; как птица летящая прямо, пойдут те, которые уведены в плен в землю египетскую; и как голубка, возвращающаяся к своему голубю, возвратятся те, которые уведены в землю Ассура; невредимыми возвращу их в домы их в мире, ибо Мемра Моя будет при них для охранения их; и скажут народы: где те, которые спасены Мемрой»⁷⁴¹. Однако это участие Мемры в собрании рассеянного Израиля, по воззрению Ионафана, не исключает содействия Мессии, который вместе с пророком Илией приведет своих соотечественников в родную землю⁷⁴².

При описании возвращения рассеянного Израиля, как в иудейских апокрифах, так и в таргумах, ближайшим образом имеются в виду только иудеи. Допускало ли современное Христу иудейство участие остальных десяти израильских колен в благах мессианского царства, и ожидало ли возвращения их в святую землю во времена Мессии, об этом вполне определенных указаний нет. Весьма возможно, что в иудейских апокалипсисах (за исключением 3 книги Ездры и отчасти Апокалипсиса Варуха) ничего не говорится об этом только потому, что для многих иудеев десять израильских колен казались бесследно изчезнувшими и совсем сошедшими с исторической сцены. Некоторые ученые полагают, что будущая судьба десятиколенного Израиля вообще не могла особенно интересовать палестинских иудеев, так как он считался в некотором отношении отступником не только от национального единства, но и от Бога Израилева и истинного богопочтения. В талмудической письменности действительно замечается некоторая подозрительность в отношении к десяти Израильским коленам: там вопрос об участии их в благах мессианского царства или составляет предмет спора между великими раввинами, или же прямо решается в том смысле, что царство грядущего Мессии будет уготовано исключительно только для иудеев; такое мнение высказывалось например знаменитым раввином Акибой⁷⁴³. В позднейших талмудических писаниях (именно в вавилонской гемаре и книге Зогар) для десятиколенного Израиля измышляется даже новый Мессия, сын Иосифов или Ефремов, который обратит его к единому истинному богопочтению и подчинит сыну Давидову, но затем погибнет в борьбе с Гогом и Магогом⁷⁴⁴; в этом воззрении нельзя не видеть той скрытой мысли, что десять израильских колен не принадлежат к истинным сынам Авраама и потому не имеют права считать Сына Давидова своим царем и избавителем. Но все эти талмудические воззрения едва ли могут служить надежной опорой для суждений о взглядах современных Христу иудеев на десять израильских колен; более чем вероятно, что потомки этих колен, по крайней мере жившие в Палестине, не выделялись из среды коренных иудеев; пророчица Анна из колена Асирова, а также жители Галилеи по всей видимости считались всецело принадлежащими к иудейскому обществу⁷⁴⁵. Точно также современные Христу иудеи с полным благожелательством относились, как к своим братьям, и к рассеянным коленам Израиля; такое отношение заметно именно в апокалипсисе Варуха, где автор – иудей смотрит на потомков отделившихся от Иуды колен с чувством братской предупредительности (78–86 гл.). Поэтому можно думать, что те иудеи, которые не считали десять израильских колен окончательно исчезнувшими, допускали мысль о возвращении их в мессианские времена в свое отечество наряду с иудеями; такая мысль выражается в письме Варуха к 9,5 рассеянным коленам: «Бог не окончательно забыл и покинул семя наше: по великому милосердию Он опять соберет всех рассеянных» (Ап. Вар. 78:7). Но подробнее говорится о возвращении этих колен в 3 кн. Ездры: «а что ты видел, – говорит Господь псевдо-Ездре в объяснение видения, – что Сын Мой собирал к себе другое мирное общество, то это – десять колен⁷⁴⁶, которые отведены были пленными из земли своей во дни царя Осии, которого отвел в плен Салманассар, царь Ассирийский, и перевел их за реку, и они были переведены в землю иную. Они же положили в совете своем, чтобы оставить множество язычников и отправиться в дальнюю страну, где никогда не обитал род человеческий, чтобы соблюдать там законы свои, которых они не соблюдали в стране своей. Тесными входами подошли они к реке Евфрату, ибо Всевышний сотворил тогда для них чудеса и остановил жилы реки, доколе они проходили, ибо через эту страну шли они долго, – полтора года; эта страна называется Арзареф⁷⁴⁷. Там жили они до последнего времени; и ныне, когда они начнут приходить, Всевышний снова остановит жилы реки, чтобы они могли пройти. Поэтому ты видел множество мирное» (3Ездр. 13:39–47). Таким образом, по воззрению псевдо-Ездры десять израильских колен являются полноправными членами грядущего мессианского царства, так как они, если и были нарушителями закона до своего плена, то после этого исправились и предприняли тяжелый переход в неведомую и необитаемую страну, чтобы там беспрепятственно соблюдать закон.

Гораздо труднее ответить на вопрос: допускало ли современное Христу иудейство к участию в благах мессианского царства и тех иудеев, которые скончались до наступления времен Мессии? Или иначе: признавало-ли оно воскресение мертвых перед открытием мессианского царства? По-видимому этот вопрос решается сам собой на основании самых естественных соображений: если иудей отобразил в мессианских чаяниях свое страстное желание видеть своих соотечественников вознагражденными за все пережитые страдания, то трудно допустить, чтобы он отказал в участии в мессианском блаженстве своим почившим предкам. Исходя из такого соображения, западные ученые поставляют веру в воскресение мертвых в самую тесную зависимость от мессианских ожиданий; по их мнению вера в воскресение мертвых образовалась в среде иудеев только после маккавейского периода, и именно в то время, когда мессианские чаяния достигли особенной напряженности, причем существенное значение имело то обстоятельство, что если в пророческий период внимание останавливалось только на грядущей судьбе целого народа, то теперь начинают интересоваться судьбой каждой отдельной личности: мессианское время есть время отплаты не только целому народу, но и отдельным личностям за все перенесенные страдания. Однако «корень учения о воскресении религиозный: это эсхатологический коррелат личной праведности»⁷⁴⁸. Зависимость веры в бессмертие от иудейских чаяний мессианского блаженства обнаруживается будто бы особенно в том, что в саддукействе отсутствие мессианских чаяний повлекло за собой отрицание и будущего воскресения⁷⁴⁹. Само зарождение идеи воскресения мертвых совершилось в иудействе не без стороннего влияния: иудеи могли заимствовать эту идею или непосредственно от персов⁷⁵⁰ или же от греков, которые сами переняли ее у персов во время персидских походов⁷⁵¹; но это не исключает влияния мессианских идей на образование веры в воскресение мертвых, так как если иноземные представления нашли в среде иудеев такое распространение, то значит они шли навстречу образовавшимся в иудействе стремлениям: заимствование потому и имело место, что само иудейство в послемаккавейский период носило в своем мировоззрении зародыш развития веры в бессмертие⁷⁵². Свое истинное происхождение вера в воскресение мертвых получила в период борьбы с сирийцами за независимость, когда явилось убеждение, что как мученики, так и отступники маккавейского периода должны быть пробуждены, чтобы получить возмездие⁷⁵³. Поставляя веру в воскресение мертвых в такую тесную связь с мессианскими ожиданиями, западные ученые утверждают, что первоначально иудеи признавали воскресение мертвых только для участия в благах мессианского царства и при том воскресение только тех иудеев, которые заслужили себе право быть членами этого царства. Но впоследствии явилось учение о воскресении всех людей для суда, который должен определить последнюю участь каждого человека. Таким образом явилось учение о двойном воскресении: первое должно совершиться перед открытием мессианского царства, когда восстанут одни только иудейские праведники, а второе будет иметь место при кончине настоящего века, когда все умершие люди выйдут из земли, чтобы предстать на суд⁷⁵⁴. Яснее всего такое учение выразилось в новозаветной письменности, где полагается очевидное различие между воскресением праведных (Лк. 14:14) и воскресением всех людей (Откр. 20:12–13; 1Кор. 15:22–24), причем первое и второе воскресение отделяются друг от друга временно ограниченным царством мира и радости (Откр. 20 гл.)⁷⁵⁵. Но и в иудейских апокалипсисах можно замечать разграничение между первым и вторым воскресением: в более ранних произведениях, начиная с пророка Даниила (т. е. со времени маккавейских войн) речь идет о воскресении праведных для участия в мессианском блаженстве, а в более поздних – также и о воскресении всех людей для суда⁷⁵⁶. Но в каком бы виде учение о воскресении ни явилось, оно «представляет собой совершенно неудачную (ganz inconcinne) прибавку к пророческой эсхатологии»; здесь отразились черты исключительно позднейшего иудейского мировоззрения, именно – черты трансцедентальпых апокалипсических ожиданий: через воскресение думали приблизить человека к горнему миру и к Богу и уменьшить пропасть, отделяющую мир от Бога»⁷⁵⁷.

Доказывать тот несомненный факт, что вера в воскресение мертвых существовала в среде иудеев не только в пророческие, но еще в патриархальные времена, вовсе не входит в нашу задачу. Поэтому мы остановимся на рассмотрении только двух вопросов: поставляло ли иудейство в период развития апокалиптики веру в воскресение мертвых в причинную связь с мессианской идеей и признавало ли оно особое воскресение одних только праведников для участия в благах мессианского царства помимо общего воскресения всех людей для последнего суда? Мы уже говорили, что книга пророка Даниила служила для позднейших апокалиптиков образцом и источником, из которого они главным образом черпали основное содержание при описании мессианских времен и кончины века; поэтому учение пророка Даниила о воскресении мертвых может иметь, как признают и западные ученые, решающее значение в вашем вопросе. Изложению учения о воскресении мертвых в книге пророка Даниила предшествует описание последней борьбы страшного северного царя против народа Божия, которая должна закончиться гибелью этого царя (11 гл.): «он придет к концу своему, и никто не поможет ему. И восстанет в то время Михаил, князь великий, стоящий за сынов народа твоего; и наступит время тяжкое, какого не бывало с тех пор, как существуют люди, до сего времени; но спасутся в это время из народа твоего все, которые будут найдены записанными в книге. И многие из спящих в прахе земли пробудятся одни для жизни вечной, другие на вечное поругание и посрамление» (Дан. 11:45; 12:1–3). Какое же представление могли составить иудейские книжники о воскресении мертвых на основании этого пророчества? Во всяком случае оно не давало им никакого повода поставлять идею бессмертия в причинную связь с чаянием мессианских благ: пророк Даниил совершенно даже умалчивает в данном месте о царстве Мессии, поэтому читатель его никак не мог прийти к заключению, что цель воскресения по мысли Даниила заключается в участии в благах мессианского царства. Самое большее, что могло прийти на мысль читателю, это предположение, не должно ли совершиться воскресение мертвых одновременно с открытием мессианского царства: на такое предположение могла наводить выражаемая в пророчестве мысль, что восстание умерших совершится в то время, когда будет поражен страшный враг теократии; а это поражение по общепринятому верованию позднейших иудеев падает на время пришествия Мессии: но от мысли об одновременности воскресения мертвых и открытия мессианского царства еще очень далекий переход к заключению, что цель воскресения состоит в призвании к участию в мессианском блаженстве почивших иудейских праведников. Пророк Даниил вполне определенно говорит, что умершие воскреснут для жизни вечной, т. е. для того, чтобы предстать на окончательный суд и получить награду или наказание на всю вечность⁷⁵⁸. По утверждению западных ученых, Даниил говорит только о первом воскресении: но если бы это было так, то он говорил бы только о воскресении праведников, предызбранных быть участниками мессианского блаженства, а между тем у него идет речь и о грешниках, которые пробудятся на вечное поругание и посрамление. Таким образом, иудейский читатель пророческой книги Даниила, чуждый тенденциозности нынешних немецких ученых⁷⁵⁹, мог составить на основании её только такое представление: воскресение мертвых, которое совершится вероятно при открытии мессианского царства, будет иметь целью окончательное воздаяние за совершенные на земле дела; при этом воскресении восстанут из земли не только праведники, но и все грешники, первые – к славе, а вторые – к вечному посрамлению.

В позднейшей неканонической и апокрифичекой письменности вера в воскресение мертвых выражается с полной определенностью; но мы нигде не находим ясно выраженного учения о том, что умершие воскреснут для мессианского блаженства и что общее воскресение праведников и грешников отделяется от воскресения только участников в мессианских благах. Если во 2-ой маккавейской книге семь братьев мучеников говорят только о своем собственном воскресении для вечной жизни, то лишь потому, что они не имели повода касаться вопроса о воскресении всех людей, т. е. праведников и грешников (2Мак. 7:9; 7:23: 7:29; 7:36); впрочем замечание автора этой книги по поводу молитвы Иуды Маккавея за согрешивших воинов: «если бы он не надеялся, что падшие в сражении воскреснут, то излишне и напрасно было бы молиться о мертвых» (2Мак. 12:44), дает некоторое основание думать, что автор признавал воскресение и грешников для вечного осуждения, от которого может освободить молитва. Слова одного из братьев – мучеников к царю: «для тебя не будет воскресения в жизнь» (2Мак. 7:14), могут иметь тот смысл, что гонитель-Антиох воскреснет не для вечной жизни, а для вечного осуждения.

Приводимое западными учеными свидетельство Иосифа Флавия относительно фарисейского учения о воскресении мертвых является несколько туманным. В одном месте он говорит, что по представлению фарисеев праведники после смерти получают под землей награду, а грешники наказание, причем последние заключаются на вечное время в темницу, а первые легко восстают опять к жизни⁷⁶⁰; но в другом месте он приписывает фарисеям учение о переселении душ праведников в другие тела⁷⁶¹. Подобные туманные выражения дают право даже сомневаться в том, приписывает ли Иосиф Флавий фарисеям и вообще верование в воскресение; но как бы то ни было, здесь нет и намека на двойное воскресение и на связь учения о воскресении с мессианскими чаяниями, о которых Флавий вообще умалчивает.

Немецкие ученые ссылаются затем на Псалмы Соломона, в которых будто бы говорится о воскресении одних праведников для участия в благах мессианского царства. Но здесь о воскресении говорится только в следующих словах: «погибель грешника навек; и Бог не вспомнит о нем, когда посетит праведных; таков жребий грешников навек. Боящиеся же Господа восстанут для жизни вечной; и жизнь их будет во свете Господнем, и не прекратится более» (Пс. Сол. 3:13–16). Хотя здесь речь идет о воскресении только праведников, но это вовсе не исключает веры автора и в воскресение грешников, вечная погибель которых противополагается у него не воскресению, а вечной жизни праведников. Но если бы автор Псалмов Соломона и признавал только воскресение праведников, он все же знает одно воскресение, и именно для жизни вечной, а не для участия в благах мессианского царства; в псалме, из которого взяты приведенные слова, не делается даже отдаленного намёка на времена Мессии; а в псалмах с мессиологическим содержанием (17 и 18) говорится только об истреблении языческих народов, обличений грешников и собрании рассеянного Израиля, но совершенно умалчивается о воскресении.⁷⁶²

С личностью Мессии воскресение мертвых связывается единственно только в книге Еноха; здесь говорится, что земля, царство мертвых и преисподняя возвратят вверенных им, и Господь из числа воскресших изберет праведных и святых, которые получат спасение; и Избранный в те дни сядет на престоле, и все тайны мудрости будут истекать из его уст» (Ен. 54:1–3; ср. Ен. 61:5). Избрание праведников из среды всех воскресших предполагает конечно восстание всех людей; следовательно здесь идет речь об общем воскресении, а не о том частном или первом, которое по мнению ученых иудеи будто бы относили ко времени открытия мессианского царства. Приведенные слова нисколько не говорят и за то, что ближайшая цель воскресения состоит в призвании к участию в благах мессианского царства почивших праведников. Трудно даже сказать, относит ли автор книги Еноха воскресение мертвых ко времени мессианского царства, понимаемого в смысле земного господства Израиля; постоянно смешивая мессиологию и эсхатологию, он и в данном случае употребляет при описании такие черты, которые могут быть относимы к жизни будущего века, хотя и вводит сюда личность Мессии. Но что он знает одно только общее воскресение и не считает главной и ближайшей целью его участие праведников в благах мессианского царства, в этом не может быть ни малейшего сомнения. Если в нравоучительном отделе книги Еноха говорится о восстании от сна праведных (Ен. 91:10; 92:3), то этим вовсе не исключается воскресение и грешников, потому что в этом же отделе говорится о великом суде над всеми людьми при кончине мира, причем души грешников «сойдут во мрак, в сети и в пылающее пламя» (Ен. 103:8).

В 3 книге Ездры и в Апокалипсисе Варуха общее воскресение мертвых с полной определенностью относится к кончине мира и самым очевидным образом отделяется от мессианской эпохи; в этом вынуждаются сознаться и немецкие ученые⁷⁶³. Автор 3 книги Ездры представляет себе дело так, что после царствования Мессии, которое будет иметь ограниченную продолжительность, все умершие, как грешники, так и праведники, восстанут и явятся на окончательный суд (Ен. 7:32); а в Апокалипсисе Варуха воскресение мертвых рассматривается как переходная ступень к блаженной вечности, когда праведники уподобятся ангелам и сравняются со звездами (Ап. Вар. 50–52 гл.). Подобные же воззрения часто выражаются и в талмудической письменности, хотя здесь господствует крайняя неопределенность, доходящая до прямых противоречий⁷⁶⁴. Иногда там признается одно только воскресение праведных, а грешники считаются не подлежащими ни воскресению, ни последнему суду: «р. Элиезер сказал: невежественные в законе не оживут опять, так как написано: мертвые не оживут, рефаимы не восстанут. Каждого, кто предает себя свету закона, этот свет опять оживит, а каждого, кто не старается о свете закона, этот свет закона не восстановит к жизни. Дождь сходит как на праведных, так и неправедных, но воскресение мертвых будет только для праведных»⁷⁶⁵. Но в других местах талмуда столь же определенно говорится о воскресении всех людей без исключения, причем высказывается такой общий принцип, что кто умирает, тот и воскресает. «Три разряда умерших предстанут на суд: во-первых, совершенные праведники, во-вторых, полные нечестивцы и в-третьих, средние между ними, грехи и добродетели которых равны. Истинные праведники тотчас будут записаны и предназначены к вечной жизни, а крайние грешники будут немедленно записаны и определены к геенне, ибо так учит Писание» (Дан. 12:2). Слова Исаии: «мертвые не оживут» (Ис. 26:14) объясняются в Талмуде в таком смысле, что язычники в день суда хотя и воскреснут, но не будут оставлены в живых, а будут преданы уничтожению⁷⁶⁶. Таким образом, и в Талмуде признается только одно воскресение при кончине настоящего мира и перед совершением всеобщего суда, хотя здесь заметно колебание в решении вопроса о воскресении грешников. Но в Талмуде верование в воскресение мертвых решительно нигде не поставляется в связь с событиями мессианского времени.

Из представленного обзора сохранившихся до нашего времени свидетельств относительно иудейских верований в воскресение мертвых можно прийти к следующим выводам. Нет решительно никаких оснований думать, что современные Христу иудеи признавали два воскресения мертвых, – одно для участия в мессианском царстве, а другое для последнего суда; если в некоторых памятниках говорится только о воскресении праведных, что по мнению западных ученых должно быть относимо к первому воскресению, то этим вовсе не отрицается воскресение и грешников; по крайней мере, нельзя нигде встретить более или менее определенного намека на это отрицание. Во всяком случае нужно признать общепринятым в среде иудеев около времен Иисуса Христа то мнение, что воскресение будет общим уделом всех людей; об этом мы имеем неоспоримое свидетельство в словах апостола Павла, который говорит, что он верует в воскресение мертвых, праведных и неправедных, вместе с остальными иудеями (Деян. 24:15). Если некоторые иудеи может быть и относили воскресение мертвых ко временам Мессии, то это было, только частным и исключительным мнением; по общепринятому же верованию это воскресение должно совершиться при кончине видимого мира и перед совершением всеобщего суда. Но как бы ни было, ни в одном апокрифе не делается ни малейшего указания на то, что ближайшая цель воскресения должна состоять в призвании иудейских праведников к участию в благах мессианского царства⁷⁶⁷; поэтому утверждение западных ученых, будто вера в воскресение мертвых зародилась в среде иудеев на почве мессианских чаяний и притом не ранее периода маккавейских войн, должно быть отнесено к числу тех гипотез, которые строятся только для оправдания предвзятой системы, но стоят в полном противоречии с историческими свидетельствами и фактами. Если что и может говорить за некоторую связь верования в воскресение мертвых с мессианской идеей, то это, как мы говорили, взгляд иудеев на мессианское царство, как на время отплаты иудеям за все перенесенные ими страдания: но если мы оставим в стороне религиозную сторону мессианских чаяний, то даже политическая и земная сторона их заключалась ближайшим образом в ожидании восстановления теократии и победы Израиля, как целой народности, над всеми остальными племенами. Полного осуществления нарушаемой на земле правды и вознаграждения праведных за верность закону иудей мог ожидать от последнего всеобщего суда, который совершится при конце настоящего мира после воскресения мертвых.

Послепленное иудейство всегда выражало сожаление о прекращении пророческого служения в Израиле; поэтому естественно предполагать, что оно примешивало к мессианским чаяниям мысль и о восстановлении пророческого служения. В некоторой мере это ожидание могло находить удовлетворение в том веровании, что в мессианское время опять явятся великие пророки ветхого завета Илия, Иеремия и др. Но несомненно, мысль о возвращении пророческого дара соединялась у иудеев и с личностью самого Мессии: если он должен явиться как последний и высший орган божественного откровения, как исполнитель вечных предначертаний Божиих об Израиле, то следовательно он будет призван и к пророческому служению. Как Сын Давидов, он должен совместить в своем лице все чрезвычайные дарования и полномочия своего великого предка, должен быть не только царем, но и пророком Божиим. Однако в памятниках иудейской письменности послемаккавейского периода Мессии нигде не усвояется прямо наименование пророка. Можно было бы указать на 1 Маккавейскую книгу, где выражается верование иудеев в пришествие верного пророка, который разрешит обрядовые и гражданские недоумения (1Мак. 4:46; 14:41); но это место в глазах некоторых ученых является спорным, так как под пророком можно здесь разуметь скорее Илию, чем Мессию. Менее сомнительным для многих кажется свидетельство книги Еноха, где говорится, что в Сыне Человеческом «живет дух мудрости, и дух Того, Кто дает проницательность, и дух учения и силы, и дух тех, которые почили в правде» (Ен. 49:3). Действительно это место можно понимать единственно только в смысле указания на пророческий дар Мессии, тем более, что последние слова выражают общее иудейское воззрение, по которому пророческий дух, понимаемый как особая вечнопребывающая сила, переходит с одного пророка на другого подобно тому, как пророческий дар Илии перешел на Елисея⁷⁶⁸. Очевидно св. Иустин Философ в разговоре с иудеем Трифоном становится на иудейскую точку зрения, когда говорит, что Бог при жизни Моисея взял от Духа, который был в Моисее, и перенес на Иисуса Навина, точно так же, как Он мог перенести пророческий дар с Илии на Иоанна Предтечу⁷⁶⁹, или когда замечает, что каждая из разнообразных сил Духа в ветхом завете пребывала в великих праведниках отдельно, так что Соломон имел только дух премудрости, Даниил дух совета и разума и т. д., но что с пришествием Мессии они почили, т. е. перестали обнаруживаться в людях, опочивши всецело на самом Мессии⁷⁷⁰; это воззрение в сущности является очень сходным с той мыслью псевдо-Еноха, что пророческий дух, пребывавший на почивших ветхозаветных праведниках, в конце концов перейдет на Мессию, как последнего и высшего его носителя.

Но более определенно выражается иудейское верование в пророческое призвание Мессии в Евангелиях и, особенно, в рассказе Иоанна Богослова о чудесном насыщении пяти тысяч народа; после этого чуда иудеи говорили: «это истинно Тот Пророк, Которому должно прийти в мир», а затем хотели нечаянно взять Его и объявить царем (Ин. 6:14–15). Здесь конечно идет речь не о Предтече, а о самом Мессии, так как желание объявить Иисуса Христа царем равносильно признанию Его мессианского достоинства. Точно также понятия «Мессия» и «пророк» очевидно сливаются и в представлении того фарисея, который по поводу целования ног Спасителя грешницей сказал: «если бы он был пророк (т. е. если бы Он действительно был Мессией, за которого выдает Себя, а следовательно и пророком), то знал бы, кто и какая женщина прикасается к Нему» (Лк. 7:39). Макк⁷⁷¹ указывает далее на признание Иисуса Христа при входе Его в Иерусалим со стороны народа не только Мессией, но и пророком (Мф. 21:11), на усвоение Ему эммаусскими путниками наименования «пророка, сильного в деле и слове», одновременно с выражением чаяния, что «Он есть тот, Который должен избавить Израиля» (Лк. 24:19–21), на слова народа при воскрешении сына наинской вдовы: «великий пророк восстал между нами, и Бог посетил народ Свой (Лк. 7:16) и т. д. (Ин. 7:40); во всех этих случаях он видит проявление народной веры в пророческое призвание Мессии. Свидетельства Евангелия подтверждаются и таргумом Ионафана, где говорится (на Ис. 11:1), что на Мессию сходит дух пророчества⁷⁷². В позднейшей талмудической письменности хотя и говорится о Мессии, как учителе мудрости, совершителе чудес и органе божественного откровения, но нигде прямо не усвояется ему наименования пророка⁷⁷³.

В чем же должно обнаружиться по представлению иудеев пророческое служение Мессии? Он будет руководителем своего народа в мудрости и святости. В апокрифах он часто изображается носителем высшей мудрости и нравственной правды: мудрость излилась на него как вода, и все тайны правды открыты пред ним, поэтому неправда преходит пред ним как тень (Ен. 49:1–2; 46:3); он чист от всякого греха, «ибо Бог соделал его сильным в духе святом и мудрым в совете разума»; слова его очищены как бы огнем подобно многоценному золоту (Пс. Сол. 17:41–42; 17:84). Поэтому после устроения блаженного царства Мессия явится как духовный пастырь своего народа, «пасущий стадо Господне в вере и правде» (Пс. Сол. 17:45); все тайны мудрости будут истекать из его уст; он сделается жезлом для праведных и святых, чтобы они, опираясь на него, не могли дойти до падения (Ен. 48:4; 51:3; Пс. Сол. 17:45); от его учения снизойдет на сынов Израиля великое спасение, и если они будут слушаться слов его, то им будут прощены грехи их⁷⁷⁴. Вследствие преобладания в иудейских апокрифах узконациональной точки зрения нравственно-просветительная деятельность Мессии ограничивается почти исключительно служением его своему народу; только в книге Еноха встречается такое выражение: «Он (т.е. Сын человеческий) будет светом народов» (Ен. 48:4): но и это выражение стоит в противоречии с остальным содержанием притчей книги Еноха, где нередко высказывается даже такое воззрение, что все язычники, доселе господствовавшие над Израилем, будут преданы в руки избранных на полное уничтожение (Ен. 48:9).

В иудейских памятниках, появившихся около времен Иисуса Христа, совсем не затрагивается вопрос об отношении Мессии к закону, т. е. о его деятельности по восполнению и усовершению закона. Если Николя говорит, что «по верованию некоторых апокалиптиков Мессия даст людям новый закон или по крайней мере усовершит тот, который был возвещен через Моисея»⁷⁷⁵, то эта догадка является совсем не обоснованной. Единственный памятник, на который он мог указать⁷⁷⁶, это Сивиллины книги, где говорится, что «Бессмертный на звездном небе установит (τελέσειεν) один закон по всей земле для людей» (III, 756–758); но здесь речь идет вовсе не о Мессии; сомнительно даже, говорится ли здесь о всемирном господстве Моисеева закона, или же здесь выражается та общая мысль, что в грядущие времена все народы земли будут под управлением единого бессмертного Бога, как Владыки всемирной монархии (ср. Зах. 14:9). Но в более поздних памятниках действительно говорится об обновлении закона в мессианские времена; так в таргуме псевдо-Ионафана (на Ис. 12:3) выражается мысль, что Мессия возвестит новое учение, которое народ примет с радостью⁷⁷⁷. В талмудических трактатах речь идет иногда даже о том, что древний закон будет отменен как обветшавший и уступит место новому: «всякий закон, который изучает человек в этом мире, есть суета в сравнении с законом Мессии; в его время закон обновится и будет дан снова Израильскому народу»; говорится там и о прекращении в мессианские времена всего обрядового закона за исключением некоторых наиболее важных праздников и жертв⁷⁷⁸. Но все это частные и исключительные мнения, быть может навеянные влиянием христианства; а преобладающим и даже общепринятым воззрением было то, что данный через Моисея закон должен иметь вечное и непреходящее значение и что во времена Мессии он приобретет только еще большую прочность и устойчивость⁷⁷⁹. Такая мысль дается уже в книге Юбилеев, где наряду с домирным происхождением закона признается его предназначение на все времена (Юбил. гл. 2, гл. 6 и др.).

С именем пророка иудеи почти обязательно соединяли представление о совершителе необычайных знамений и чудес; поэтому вероятно они и в лице Мессии хотели видеть чудотворца. Но в иудейских апокрифах и это чаяние выражается сравнительно очень слабо. Там говорится только, что он обнаружит в борьбе со своими врагами необыкновенное могущество, истребит их словом своих уст и т. д. В книге Еноха есть еще одно темное место, в котором Мессии приписывается чудодейственная власть над природой: «я был восхищен в вихре ветра, рассказывает псевдо-Енох, и приведен к западу, и там очи мои видели одну гору из железа, и одну из меди, и одну из серебра, и одну из золота, и одну из жидкого металла, и одну из свинца. И ангел, который сопровождал меня, сказал мне: все эти предметы, которые ты видел, служат владычеству Помазанника, дабы он был сильным и могущественным на земле. Те горы, которые ты видел, – все они будут пред Избранным, как сотовый мед пред огнем и как та вода, которая стекает сверху на эти горы, и они окажутся слабыми под его ногами» (Ен. 52:1–6)⁷⁸⁰. Но вообще иудейские апокалиптики совсем не останавливаются на изображении чудесных дел Мессии. Поэтому некоторые ученые делают заключения об иудейских верованиях в Мессию, как чудотворца, на основании некоторых побочных соображений: если иудейские лже-Мессии, появлявшиеся в период римского владычества, в роде например Февды, ложного пророка из Египта и других обманщиков, считали нужным выступать перед народом в качестве совершителей необыкновенных явлений, то конечно потому, что народ ожидал в лице Мессии пророка и чудотворца⁷⁸¹; исходя из такого соображения, Эбрард даже утверждает, что в народном сознании личность Мессии рисовалась в образе Моисея и Иисуса Навина, так как иудейские самозванцы думали подражать этим пророкам, обещаясь то провести народ через Иордан, то разрушать одним словом стены Иерусалима⁷⁸². Но все эти соображения являются излишними, так как евангелия не оставляют никакого сомнения в том, что современные Христу иудеи ожидали от грядущего Мессии великих знамений и чудес. Достаточно в этом случае указать на следующие слова иудеев по поводу великих дел Господа: «когда придет Христос, неужели Он сотворит больше знамений, нежели сколько Сей сотворил?» (Ин. 7:31; ср. Мф. 12:38; 16:1 и проч.).

Что верование в пророческое призвание и служение Мессии было присуще современному Христу иудейству, в этом едва ли можно сомневаться. Но это верование очевидно не занимало выдающегося места в кругу мессианских чаяний и представлений; для иудеев нужен был главным образом Мессия – царь, который сокрушил бы ненавистную силу язычества и помог бы Израилю занять первенствующее положение в среде других народов; все остальное было не так уже важно. Масса иудейского народа, руководимая книжниками, не чувствовала особенной нужды в новом откровении, так как была убеждена, что Израиль обладает совершеннейшим законом и полнотой божественного откровения, которое, будучи заключено в ветхозаветной письменности, служит неисчерпываемым источником высшего ведения для всех, овладевших тайной его толкования. Чаяние Мессии – пророка образовалось благодаря главным образом только стремлению видеть полное осуществление теократического идеала: в мессианском царстве должны восстановиться все те высшие служения древних помазанников Божиих, которые одно за другим прекращались в Израиле по мере подчинения его чужеземному господству. Поэтому Мессия, по верованию иудеев, будет в грядущие блаженные времена не единственным и исключительным пророком: служение пророческое будет восстановлено в более широких размерах, чем даже в прежние времена, ибо пророки мессианского времени сделаются судьями и царями народов (Сив. III, 781)⁷⁸³.

Еще слабее выступает в иудейских апокалипсисах верование в первосвященническое служение Мессии. Едва ли можно отрицать, что иудейство около времен Иисуса Христа глубоко сознавало свою греховность перед Богом и нужду в примирении с Ним; при всей своей вере в спасительную силу закона, оно не могло не чувствовать, что строгое исполнение бесконечных требований этого закона не только тяжело, но и прямо неподсильно для немощной природы человека: и чем дальше шла подробная регламентация постановлений закона, тем сильнее должна была сознаваться виновность человека перед Богом. Но как ни страдало законническое иудейство под невыносимой тяготой закона, оно не могло найти иного пути к оправданию перед Богом, помимо этого закона. Успокаивая себя мыслью, что с созданием нового небесного храма, с возвращением в него древних великих святынь Израиля и с восстановлением строго законного богослужения для сынов Израиля откроются все благодатные средства к освящению и оправданию перед Богом, иудей времен Иисуса Христа, весь ушедший в заботу о законе и обрядовом богослужении, не способен был возвыситься собственной мыслью до идеи Мессии – Искупителя и Спасителя от грехов. Если Лянген, ссылаясь на выражение таргума Ионафана, что «Мессия возносит к Богу ходатайства за грехи Израиля» (на Ис. 53:4), видит здесь намек на верование в искупительное дело Мессии, так как дескать «ходатайство есть уже особый вид искупительного удовлетворения за других»⁷⁸⁴, то это только софизм; в приведенном выражении таргума можно видеть указание, да и то слабое, лишь на то, что Мессия будет священником по чину Ааронову и явится посредником между Богом и человеком в таком же смысле, в каком были и ветхозаветные первосвященники. Но что Мессия, как существо божественное и безгрешное, возьмет на себя грехи людей, дабы через язвы Его мы исцелились, об этом законники и масса иудейства около времен Иисуса Христа не имели никакого представления. Только редкие праведники, в роде Иоанна Предтечи и Симеона Богоприимца, в некоторой мере сознавали, что Мессия будет Агнцем Божиим, вземлющйм грехи мира и приносимым в жертву за человеческий род; остальное же иудейство признавало в Мессии, как высшем Помазаннике Божием, священника только в обрядовом смысле. Может быть в Заветах 12 патриархов выражается именно это общее иудейское верование, перешедшее затем в среду некоторых иудео – христиан: здесь говорится, что Левий (т. е. его потомство) будет приносить жертвы за Израиля до скончания времен, когда явится архиерей Христос, который будет новым священником и которому все слова Господни будут открыты⁷⁸⁵. Но священническое служение Мессии даже и в таком смысле преподносилось сознанию народа в весьма неясных очертаниях⁷⁸⁶; по крайней мере в апокрифической письменности совсем нет указаний на это служение. Сравнительно более ясно выражается верование в священство Мессии в позднейшем таргуме псевдо-Ионафана: «вот муж, говорится здесь, имя которому Мессия, сядет на своем престоле и будет владычествовать (как царь): он будет также первосвященником на своем престоле»⁷⁸⁷. Даже в талмуде почти совершенно отсутствует учение о первосвященническом достоинстве Мессии⁷⁸⁸.

Имеющее открыться блаженное царство Израиля в иудейских писаниях, появившихся около времен Иисуса Христа, не носит определенного наименования. Если мы называем его царством Мессии, то только потому, что такое наименование, не определяя внутренней сущности иудейских представлений о грядущем царстве, вполне соответствует тому общераспространенному в среде иудеев ожиданию, что блаженное царство откроется только с пришествием Мессии и что последний будет главным действующим лицом при его устроении.

Чтобы выяснить иудейское понятие о царстве Мессии, нужно иметь в виду сущность теократического идеала иудеев, который объединял в себе чаяние и царства Божия, и царства израилева. С национальной или политической точки зрения иудев грядущее царство должно явиться как всемирная монархия народа Божия, который не только будет представлять из себя самостоятельную политическую единицу, но и займет в среде других народов господствующее положение, сделается их полновластным владыкой. Но с точки зрения религиозной это будет время восстановления завета между Богом и Его народом, причем Бог явится единым царем всей вселенной, могущество и силу которого признают все народы. Таким образом, в царстве Мессии должно осуществиться как религиозное, так и национально-политическое чаяние иудеев: это не есть только царство мира, правды и истинного богопочтения, но и царство мирского могущества Израиля. Общенародное представление, исходившее из указанной теократической идеи, никак не могло мыслить раздельно духовного царства Божия и земного царства Израиля; поэтому как ни старались иудейские апокалиптики отрешиться от земных представлений, какими идеальными чертами они ни обрисовывали мессианское царство, однако оно никак не могло явиться в представлении позднейшего иудейства осуществлением только «религиозного идеала, идеала правды и блага»⁷⁸⁹.

Блаженное царство Израиля⁷⁹⁰ с точки зрения позднейшего иудейства могло быть названо царством Мессии лишь в том же условном смысле, в каком древнее еврейское царство могло именоваться царством Давида и Соломона. Мессия есть только помазанник Божий, управляющий своим народом от имени пославшего его Иеговы; согласно теократическому идеалу, высшая власть в грядущем царстве принадлежит единственно только самому Богу, ибо не смертных владык, а Его только одного следует признавать и почитать своим властелином и правителем⁷⁹¹. Особенно настаивает на этой теократической идее автор Соломоновых псалмов, который нарочито повторяет, как бы предупреждая своих читателей от ошибочного признания Мессии владыкой Израиля: «сам Господь Царь наш вовек и до века» (Пс. Сол. 17:38; 17:51). Но при таком преобладании теократической идеи в иудейских апокрифах почему-то редко встречается наименование «царство Божие» в приложении к грядущему царству Мессии; оно употребляется главным образом в общем смысле для обозначения вечного владычества Бога над миром и над Своим народом (Пс. Сол. 17:4; Воз. Моис. 10:3). Нам известны только два случая употребления выражения «царство Божие» в приложении к грядущему блаженному царству, это именно – в Вознесении Моисея («тогда откроется царство Господа во всем Его творении», Воз. Моис. 10:3) и в Сивиллиных книгах⁷⁹²; но в первом случае речь идет собственно не о царстве Мессии, а скорее о блаженной вечности, так как в Вознесении Моисея все картины носят эсхатологический характер. Замечательно, что наименование «царство Божие» почти совсем не употребляется для обозначения мессианского царства и в позднейшей талмудической письменности: там чаще встречаются выражения – «день Мессии», «будущий век» и т. д.⁷⁹³ Поэтому уверение Стапфера, будто более распространенным в среде иудеев наименованием господства Мессии было – «царство Божие»⁷⁹⁴, должно быть признано предположением слишком смелым, так как оно не оправдывается свидетельствами письменных памятников. Что оно могло существовать и действительно существовало в среде иудеев, это бесспорно, так как они всегда смотрели на избранный народ, как на царство Божие; «когда Предтеча Господень Иоанн и Сам Господь начали свою проповедь торжественным возвещением, что приблизилось царство Божие, не объясняя при этом, что такое царствие Божие, они, очевидно, предполагали в слушателях своих, иудеях, как ожидание этого царства, так и готовое понятие о нем. Действительно, современникам Иисуса Христа не могла быть чужда идея царства Божия; она проходит через весь ветхий завет, постепенно раскрываясь и уясняясь»⁷⁹⁵. Но мы считаем нужным отметить как факт, что наименование «царство Божие» почти совершенно отсутствует в иудейской письменности, а это указывает на то, что оно не было во времена Иисуса Христа ходячим и общенародным.

Западным ученым особенно хочется так или иначе доказать, что постоянно употребляемое Иисусом Христом в приложении к благодатному обществу наименование «царство небесное» было выработано еще в дохристианском иудействе, и что следовательно Спаситель в Своих речах пользовался готовым и вполне определившимся понятием. По мнению одних, выражение βασιλεία τῶν ὀυρανῶν образовалось на почве иудейских трансцендентальных представлений: царство Мессии стало называться небесным вследствие того, что по верованию иудеев оно должно явиться на землю с неба, где оно сохраняется до предопределенных Богом времен⁷⁹⁶.

Другие ученые указывают на те же трансцендентные стремления иудейства, но берут другую сторону их; гнет сирийского владычества, тиранния Ирода и позднее римское владычество, говорят они, внесли ту существенную перемену в воззрения иудеев, что последние стали смотреть на землю, как на место насилия и притеснения, и вследствие этого страстно стремились к небу и горнему миру;⁷⁹⁷ благодаря этому и грядущее царство стало мыслиться трансцендентным и как бы отрешенным от земли; хотя оно в иудейских памятниках и не изображается существующим собственно на небе, но ему приписывается небесный характер, и потому оно получает наименование царства небесного; самое раннее обнаружение таких представлений замечается у пророка Даниила в его учении о Сыне человеческом, грядущем на облаках небесных⁷⁹⁸. Но такое объяснение упускает из виду узко-национальную и политическую сторону иудейских чаяний: на первом плане для иудея стояло земное господство Израиля над всеми другими народами. Кроме того изложенное объяснение исходит из той мысли, что иудейство около времен Иисуса Христа совершенно отождествляло жизнь будущего века с мессианским временем и за пределами сего последнего не полагало никакого более высшего блага⁷⁹⁹.

Напротив Шюрер выводит иудейское понятие о царстве небесном из отождествления его народом с царством божиим: для иудеев, говорит он, оба эти наименования были равнозначащими, потому что «небо по ходячему иудейскому представлению служило синонимическим обозначением Бога; грядущее царство Израиля есть царство, управляемое неземными силами, а небесными»⁸⁰⁰. В силу такого отождествления понятий «Бог и небо» иудеи должны были даже предпочитать наименование царство небесное, так как они старались избегать произнесения имени Иеговы⁸⁰¹.

Но все эти соображения по вопросу о процессе выработки иудейского понятия о царстве небесном теряют всякий смысл и значение в виду того, что в иудейских памятниках мы нигде не встречаемся с самим наименованием – «царство небесное»; даже в позднейшей талмудической письменности это наименование в приложении ко временам Мессии совершенно отсутствует; Шюрер указывает единственный случай его употребления в следующем выражении: «пришло время нечестивого царства, чтобы оно было истреблено в мире, пришло время царства небесного (שׁמֵּים מֵלְכוּת), чтобы оно открылось»⁸⁰². Но какие бы широкие выводы мы ни делали из этого выражения, оно никак не может свидетельствовать о том, что наименование «царство небесное» было утвердившимся и общепринятым в талмудической письменности. А в памятниках появившихся около времен Иисуса Христа, нельзя указать даже и таких слабых намеков на существование у иудеев наименования «царство небесное». Вот почему вместо ссылок на иудейскую письменность западные ученые указывают на частое употребление этого наименования в новозаветных писаниях, особенно у евангелиста Матфея⁸⁰³, при изложении речей Иисуса Христа. Если Бальденшпергер замечает, что «хотя оно и не встречается нигде в сохранившихся греческих источниках (иудейского происхождения), однако в притчах книги Еноха обнаруживается в высшей степени знаменательная склонность к этому, так как грешникам и праведникам возвещается, что первые не взойдут на небо (Ен. 45:2), а вторые будут жить в небесном мире (Ен. 71:16; 61:12; 70:4)⁸⁰⁴, то это как нельзя лучше доказывает полную невозможность найти в иудейской письменности следы употребления наименования «царство небесное», заставляющую прибегать к совершенно парадоксальным доводам: в самом деле, утверждение Бальденшпергера сводится в сущности к тому, что дескать в притчах книги Еноха замечается такая знаменательная склонность к употреблению этого наименования, что оно здесь ни разу не употреблено.

Даже если мы и отрешимся от прямых свидетельств письменных иудейских памятников, нам кажется совершенно невероятным, чтобы современные Христу иудеи представляли себе времена Мессии под образом небесного царства. То правда, что при невозможности сделать точное разграничение между царством Мессии и царством будущего века иудеи иногда переносили некоторые черты с одного на другое, вследствие чего грядущее блаженство носит у них какой-то полуземной и полунебесный характер. Но там, где мессианское царство отделяется от жизни будущего века, оно всегда мыслится в условиях земного существования, вследствие чего к нему совсем не приложимо наименование царства небесного; это сделается особенно очевидным, когда будут указаны блага мессианского царства по представлению иудеев.

Преобладание национальной точки зрения в мессианских чаяниях привело иудеев к тому, что право участия в грядущем блаженном царстве признавалось ближайшим образом только за сынами Израиля; во всех апокалипсисах мысль авторов сосредоточена почти исключительно на народе Божием: царство Мессии откроется во святой земле; столицей его будет Иерусалим, а религиозным центром иерусалимский храм: все блага этого царства предназначаются только для сынов народа Божия. Если о прочих народах и идет речь, то не как об участниках наступающего блаженства. Мы уже видели, что во многих апокрифах языческие народы прямо предназначаются к полному и окончательному истреблению; но впрочем авторы некоторых апокрифов, а особенно александрийские иудеи относятся к язычникам с большей снисходительностью: они изображают их существующими и после открытия мессианского царства. Но какое же положение должны они занять в этом царстве? На этот вопрос в иудейской письменности дается не всегда одинаковый ответ; напрасно Стапфер уверяет, что ожидание обращения язычников к познанию истинного Бога было общепринятым иудейским верованием⁸⁰⁵; некоторые следы такого универсализма замечаются главным образом только в произведениях рассеянного иудейства. С особенной ясностью мысль об обращении язычников выражается выражается в книге Товит: после возвращения народа Божия из плена, говорится там, и после восстановления дома Божия, «все народы обратятся и будут благоговеть пред Господом Богом, и ниспровергнут идолов, и будут благословлять Господа» (Тов. 14:6–7). Точно также и в Сивиллиных книгах заметна склонность к подобному универсализму; хотя и здесь преобладают национальные симпатии к народу иудейскому, вследствие чего последний считается призванным к мировому владычеству, но это владычество понимается иногда в том смысле, что через Израиля все народы будут приведены к познанию истинного Бога и Его откровения⁸⁰⁶. Таким же точно образом универсализм и партикуляризм примиряются и у Филона; по его воззрению иудеям принадлежит первенство между всеми народами, но не ради их происхождения от Авраама, а ради их верности богооткровенному закону и ради их высокого предназначения; как богоизбранный народ, Израиль предназначен в истории мира быть руководителем других народов в религиозной жизни и распространителем истинного богопознания; эту роль он должен сохранить и в мессианское время: как вообще могущество мудрого служит благу целого, так мудрый и добродетельный пример иудеев должен будет увлекать и другие народы, в среде которых они явятся священниками и пророками; поэтому участниками грядущего царства мира и правды будут не только сыны Израиля, но и богобоязненные прозелиты из других народностей⁸⁰⁷. Но подобный универсализм все же очень далек от полного уравнения прав иудеев и язычников в мессианском царстве: за этим универсализмом чувствуется какое-то покровительственое снисхождепие к грубому и невежественному язычеству, которое обречено на всегдашнее подчиненное положение по отношению к иудейскому народу: и в царстве Мессии Израиль будет солью земли и светом язычников, а прочие народы, как его ученики, будут только в некоторой мере отражать на себе его яркий и блестящий свет. И Филон, не смотря на свой космополитизм, не может никак отрешиться от мысли о будущем владычестве Израиля; как ни старается он ослабить и смягчить эту мысль, настаивая на духовном представлении её, но иногда и у него проскальзывают такие выражения, которые выдают его национальное пристрастие: говоря о подчинении язычников Израилю, он указывает в числе побудительных причин к такому подчинению не только стыд и благоразумие (ἀιδὠς καὶ εὔνοια), но и страх (φόρος)⁸⁰⁸. Таким образом, и по мысли Филона грядущее блаженное царство есть прежде всего царство Израиля: благодаря вере и благочестию его оно должно наступить, для него же главным образом и приготовлено.

Напротив в произведениях палестинской письменности не дается места даже и такому снисходительному отношению к язычникам; большинство апокрифов всецело занято судьбой иудейского народа: если здесь язычники и выступают, то только для того, чтобы больше оттенить будущее величие и неописуемую славу обновленного Израиля. От всех концов земли придут языческие народы, чтобы лицезреть славу восстановленного Иерусалима и сынов Израиля; они принесут ко храму Господа богатые дары, чтобы выразить этим и свою покорность новому мировому владыке – Израилю и свое преклонение перед могуществом Иеговы (Тов 13:11; Пс. Сол. 17:34–35; Ен. 53:1–2)⁸⁰⁹. Но все это очень далеко от признания за язычниками права гражданства в грядущем мессианском царстве⁸¹⁰: это только выражение их рабской покорности и готовности служить Израилю и повиноваться ему в каждом слове (Ен. 90:30). Если в книге Еноха говорится, что свет Мессии будет просвещать и язычников (Ен. 48:4; ср, 2Мак. 1:27), то это случайное выражение, подсказанное ветхозаветными пророками, теряет всякое значение в виду тех ярких картин будущего унижения языческих народов, некогда властвовавших над Израилем, которые постоянно встречаются у псевдо-Еноха; вот какие, например, речи он влагает в уста земных властителей: «свет исчез пред нами, и мрак служит нашим жилищем навсегда и навеки; ибо мы не уверовали и не восхвалили имя Господа царей, и не прославили Его за все Его дела, возлагая надежду на скипетр нашего владычества и на наше величие; и в тот день нашего страдания и нашей печали Он не спасет нас, и мы не найдем успокоения» (Ен. 63:5–8; ср. Воз. Моис. 10:8). Одним словом в будущей всемирной израильской монархии роли переменятся: Израиль сделается полновластным владыкой, а язычники будут испытывать, только в большей мере, все те страдания, горести и унижения, которые некогда были уделом иудеев. Эти взгляды перешли и в позднейшую талмудическую письменность; и там всюду преобладает такое воззрение, что язычники если и войдут в царство Мессии, то не как полноправные члены и даже не как прозелиты, ибо «во времена Мессии прозелиты не будут приниматься, как они не принимались и во дни Давида и Соломона»⁸¹¹.

Такой взгляд на отношение языческих народов к мессианскому царству в существе дела был для палестинских иудеев естественным и логическим выводом не только из их узко-национальных тенденций, то и из той теократической идеи, что царство Мессии есть время выполнения завета Бога с одним только Израилем, который должен вступить в прежние сыновние отношения с Иеговой. Монистическая точка зрения современного Христу иудейства точно также не дозволяла иудею примириться с универсализмом: закон, по его убеждению, служит дверью в мессианское царство; если завет Бога с Израилем представляет собой правовой договор, по которому иудеи должны строго соблюдать все мелочи закона и обрядовых постановлений, а Бог в награду за эту законную ревность должен даровать им блага грядущего царства⁸¹², то следовательно язычникам не достает выполнения самого главного и основного условия, чтобы вступить в это царство и сделаться его членами с теми же правами и преимуществами, какие предназначены для иудеев.

Вообще главным и исключительным центром мессианских чаяний иудеев около времен Иисуса Христа был Израиль. Читая, например, 3 книгу Ездры или Апокалипсис Варуха, невольно приходишь к мысли, что для их авторов весь мир замкнулся в одном народе божием. Если принять во внимание эту сторону иудейских мессианских идей, то грядущее блаженное царство скорее бы можно было назвать царством Израиля (Деян. 1:6): перед величием этого Израиля стушевывается и умаляется личность и самого Мессии, который всю свою деятельность должен посвятить на служение своему народу, на прославление и возвышение его могущества, на приобретение ему всевозможных благ и почестей.

Что же должно принести с собой по иудейским чаяниям грядущее мессианское царство для его участников? В чем должны заключаться блага его? Отвечая на этот вопрос, некоторые из ученых выдвигают на первый план духовно-религиозную сторону этого царства и устраняют как нечто побочное и второстепенное его материальные и земные блага. Но нам кажется, что односторонность, в какую сторону она ни была бы направлена, не будет отвечать действительности. Спутанность иудейских представлений о благах грядущего царства в значительной мере объясняется крайней неустойчивостью во взгляде на взаимное отношение мессиологии и эсхатологии, благодаря чему в настоящее время чрезвычайно трудно выделить те черты, которые должны быть отнесены исключительно только к мессианскому царству. Эта-то спутанность и повела к тому, что западные ученые, отождествляя в представлении иудеев мессианское царство с царством небесным, стали рассматривать его как конечное и высшее благо: по их мнению, «иудеи цель и смысл принадлежности к этому βασιλεία полагали исключительно в обладании некоторым высшим и окончательным благом, позади которого не стоит никакой другой более высшей перспективы»⁸¹³. Но в этом случае вполне определенное свидетельство дается в 3 книге Ездры, в которой наслаждение в мессианское время рассматривается только как переходная ступень к высшему и окончательному блаженству в будущем веке, когда откроется полное воздаяние (3Ездр. 7:28–35). Отожествление благ вечной жизни и мессианского времени не может соответствовать действительным представлениям современных Христу иудеев уже потому только, что земные блага царства Мессии могут быть мыслимы только в условиях нынешней земной жизни, тогда как блаженство вечной жизни должно иметь место на небе, или, же если и на земле, то на обновленной или преобразованной. Конечно, трудно отрицать, что в среде иудеев были сторонники и такого воззрения, которое совсем сливало мессианскую эпоху с будущим веком, но такое воззрение было исключительным; большая часть иудейских памятников рассматривает блага мессианские не как блага окончательные.

Первым и самым высшим благом мессианского времени иудей конечно считал полное освобождение Израиля от языческого гнета и от всех врагов теократии. Эта политическая самостоятельность должна была казаться иудею основой и залогом всех других благ мессианского царства. Никем не стесняемый Израиль будет теперь иметь полную возможность небоязненно служить Богу в святости и правде (Лк. 1:74–75) и все более развивать и совершенствовать свою внутреннюю жизнь на основах вечного закона. Если при современном положении вещей на всех сторонах жизни обнаруживается влияние злых духов, то в мессианское время власть их совершенно прекратится: «тогда все духи соблазна будут преданы на попрание, и люди будут царствовать над лукавыми духами» (Зав Сим. 6 гл.; Юбил. 23 гл.). С поражением языческих властителей и уничтожением власти злых духов для Израиля прекратятся все причины вражды; царство Мессии есть царство ничем не нарушаемого мира; если даже в среде животных тогда прекратится всякая вражда (Сив. III, 787–794; Ап. Вар. 73:6), то тем более люди оставят все войны и раздоры, стыдясь быть кровожаднее зверей; по крайней мере так будет с людьми благочестивыми; но если бы кто и вздумал нарушить мир избранников, то постыдное бегство прекратило бы войну в самом начале, так как против нарушителей мира восстанут даже дикие звери (Филон, De praemiis § 16); «на всей земле будет господствовать великий мир, и до конца веков все цари будут в дружбе между собою » (Сив. III, 754–755; Ап. Вар. 73:4–5; Зав. Симеона 6 гл.); тогда не будет нужды ни в оружии, ни в воинских доспехах (Ен. 52:8; Пс. Сол. 17:17). При таком всеобщем мире между членами блаженного царства будет господствовать взаимная любовь, правда и верность (Сив. III, 371–380; Ап. Вар. 73:1–4; Юбил. 1 гл.).

Царство мира будет вместе с тем и царством славы для Израиля; после избавления его от власти и господства антитеократических сил Иерусалим оденется в благолепие славы от Бога, облечется в одежду правды и возложит на главу свою венец славы (Вар. 5:1–2); но такое величие Иерусалима есть только отражение славы самого Израиля, на котором исполнятся все древние обетования о завете Бога с Своим народом (Вар. 2:34–35). Это будет результатом не только политического возвышения Израиля над языческими народами, в среде которых он явится главой, а не хвостом (Юбил. 1 гл.), но и того нравственного возрождения иудеев, которым будет сопровождаться их ибавление. Руководимые своим царем, сыном Давида (Пс. Сол. 17: 35; 17:42), участники блаженного царства будут исполнены мудрости, источники которой откроются для всех жаждущих (Ен. 5:8; 48:1; 91:10). Со своей законнической точки зрения иудеи полагали эту мудрость главным образом в знании закона и путей праведности; руководителем сынов Израиля в правде будет сам Мессия, который «не допустит, чтобы неправда обитала в среде их» (Пс. Сол. 17:29). Более подробную картину этого обращения Израиля на путь законной праведности рисует автор книги Юбилеев, который влагает в уста Бога к Моисею следующие слова: когда сыны Израиля познают свои грехи, они «обратятся ко Мне во всей праведности и от всего сердца и от всей души: и Я обрежу крайнюю плоть их сердца и крайнюю плоть сердца их семени, и созижду в них дух святый, и очищу их, чтобы они более не отвращались от Меня с того дня и до века. И их душа прилепится ко Мне и ко всем Моим заповедям, и они будут исполнять Мои повеления; и Я буду их отцом, и они будут Моим сыном, и все будут именоваться сынами Божиими и сынами духа» (Юбил. 1 гл.). Возродившийся и очистившийся Израиль будет предметом радости для Иеговы, который покажет славу его всей поднебесной; тогда Иерусалим, как место истинного и чистого служения Израиля Богу, с полным правом будет носить имя: мир правды и слава благочестия (Вар. 5:3–4). О духовном возрождении и очищении Израиля говорится и в талмуде: «в будущее время Бог обоймет со всех сторон землю Израилеву, и удалит из неё всякую нечистоту, как делает человек, очищающий одежду от пыли и удаляющий из неё всю нечистоту, согласно Писанию» (Иов. 38:13)⁸¹⁴.

Восстановление завета Божия с Израилем естественно должно сопровождаться изменением отношений Бога к миру и Своему народу; если теперь Он существует в бесконечном отдалении от мира, оскверненного грехом и как бы отданного во власть злых духов, то тогда Он станет опять в прежние отеческие отношения к Своему возлюбленному первенцу; «праведный Судья и Владыка Сам будет оберегать его Своим могущественным предстательством, как стена, охраняющая здание от горящего огня» (Сив. III, 704–706). Точно также для членов грядущего блаженного царства будет великим утешением и радостью постоянное общение с Своим царем- Мессией; как дети одной общей семьи, они будут жить вместе с Сыном Человеческим, будут вместе с Ним «и есть и ложиться в постель и вставать» (Ен. 62:14).

Но мы составили бы крайне одностороннее представление о мессианском царстве, если бы все блага его свели к области только духовно-религиозной жизни. Правда, иногда в апокрифах дается мысль, что царство Мессии есть царство исключительно духовно-нравственное, что участники его уподобятся ангелам (Ен. 51:4) и облекутся в вечную одежду жизни (Ен. 62:15–16). Даже в талмуде иногда высказывается мысль, что во дни Мессии не должно быть ни пищи, ни питья, ни рождения детей, ни купли и продажи, ни зависти, ненависти и борьбы, и что праведные будут сидеть на престолах с венцами на головах, наслаждаясь сияниям Шехины⁸¹⁵. Но эти случайные выражения в значительной мере теряют свое значение перед многочисленными и всюду рассеянными описаниями материальных п чувственных благ мессианского царства. В силу того особеного направления, которое получило религиозное мировоззрение александрийских иудеев, в произведениях Филона и в Сивиллиных книгах замечается особенная склонность к духовному представлению грядущего блаженного царства; но и здесь делается уступка общеиудейским воззрениям. Так, Филон, считая благочестие и добродетель не только основными условиями избавления Израиля, но и высшим благом наступающего спасения (De execrat.), в то же время с подробностью останавливается на изображении материального довольства спасенных. Точно также и автор 3 Сивиллиной книги очевидно очень далек от представления грядущего царства исключительно духовным и нематериальным, когда обещает людям обилие земных плодов, бесчисленные стада овец, вино, сладкий мед, молоко, пшеницу и все, что есть лучшего в природе (620–623 ст.), или когда говорит, что народ всесильного Бога будет отягчен славным богатством, украшен золотом, серебром и пурпуром, и что плодородная земля и море переполнятся благами (657 – 660 ст.).

Чтобы даровать участникам грядущего царства возможно полное наслаждение земными благами, Господь совершит перемену в самой природе и даже в мире животных. Если неплодородие и опустошение святой земли было результатом человеческой неправды и греховности, то обращение Израиля будет сопровождаться полным восстановлением её производительности; тогда удрученная земля, благодаря покою субботнего года, опять вздохнет с облегчением и будет чувствовать себя свободной от греховной сущности, которую она должна была сносить; она опять оживет и окрепнет, как атлет, скопляющий в себе силы после долгого отдыха; как любящая мать обоймет она своих потерянных, а теперь возвратившихся сыновей и дочерей и, обладая новой производительной силой, будет рождать лучший род людей, согласно словам пророка: неплодная увидела многих детей; благодаря этому покинутые и разрушенные города восстановятся, и вся страна явится густо заселенной⁸¹⁶. Все дикие звери всецело подчинятся власти человека; они выйдут из лесов и будут служить человеку; даже аспиды и драконы выползут из ям и подчинятся ребенку (Ап. Вар. 73:6; Сив. III, 787–791; Philo, De praeni. § 15; Tapг. на Ис. 11:6).

В иудейских писаниях особенно часто изображается необычайное плодородие земли во времена Мессии, причем все эти описания носят характер чего-то необычайного и чудесного. Основным типом подобных описаний можно признать картину, которую рисует автор книги Еноха: «в те дни, говорит он, вся земля будет обработана в справедливости, и на ней будут насаждены всякие деревья, и она исполнится благословения; всякия деревья веселия и виноградники насадят на ней; виноградник принесет плод в изобилии; и от всякого семени, которое будет посеяно на ней, одна мера принесет десять тысяч, и мера маслин даст десять прессов елея» (Ен. 10:18–19). Таже картина с небольшими изменениями повторяется и в Апокалипсисе Варуха: «каждый плод земли будет давать десять тысяч плодов; на каждой виноградпой лозе будет тысяча ветвей, и одна ветвь даст тысячу кистей, и одна кисть даст тысячу ягод, и одна ягода даст кору вина» (Ап. Вар. 29:5). Как широко были распространены в иудействе подобные представления, можно видеть из того, что они перешли и в христианство: как известно, эти описания повторяются с некоторыми дополнениями Папием Иерапольским при изображении тысячелетнего царства Христа, причем он приписывает это учение самому Господу: «пресвитеры, видевшие Иоанна, ученика Господня, помнили слышанное от него, как Господь учил о тех временах и говорил: грядут дни, в которые будут расти виноградные деревья, имеющие по десяти тысяч лоз, и на одной лозе будет десять тысяч ветвей, и на каждой ветви по десяти тысяч отпрысков, и на каждом отпрыске по десяти тысяч кистей, и в каждой кисти по десяти тысяч ягод, и каждая выжатая ягода даст двадцать пять метретов вина. И когда кто-либо из святых возьмет одну кисть, другая будет взывать: я лучшая кисть, возьми меня и чрез меня благослови Господа! Подобным образом и одно пшеничное зерно родит десять тысяч колосьев, и каждый колос будет иметь десять тысяч зерен, и каждое зерно даст пять билибров (двухфунтовиков) чистой наилучшей муки» и т. д.⁸¹⁷ В талмудической письменности будущее плодородие земли изображается в иных картинах; там говорится, что хлеб будет произрастать даже на вершинах гор, причем стебель пшеницы будет как пальмовое дерево, а её колос – как две почки громадного вола, что если в настоящее время хлебные растения дают урожай через шесть месяцев, а плодовые деревья через двенадцать, то в мессианское время поля будут засеваться каждый месяц и даже каждые пятнадцать дней, а древесные плоды будут поспевать через каждые 2 месяца и даже через одип месяц; но некоторые из раввинов пошли еще дальше этого: они говорят, что плодовые деревья никогда не будут терять ни листьев, ни плодов и что между ними не будет ни одного бесплодного.⁸¹⁸ В христианской прибавке к 3 книге Ездры передается своеобразное верование, образовавшееся, очевидно, также на почве иудейских представлений: «Я пошлю тебе в помощь, говорит Бог Израилю, рабов Моих Исаию и Иеремию, по совету которых Я освятил и приготовил тебе двенадцать деревьев, обремененных различными плодами, и столько же источников, текущих молоком и медом, и семь гор величайших, произращающих розу и лилию, через которые исполню радостью сынов твоих (3Ездр. 2:18–19). При таком плодородии земли участники блаженного царства будут пользоваться полным изобилием во всем (Philo, De praem. § 18), так как земля не будет требовать от человека напряженных трудов; да и малый труд не будет сопровождаться усталостью (Ап. Вар. 74:1; Ен. 11 гл.). Понятно, что при таких условиях бедность между участниками мессианского царства совершенно не мыслима; начало богатству будет положено при самом открытии блаженного царства, ибо рассеянные иудеи возвратятся в свое отечество уже обремененными имуществом язычников, а затем они разделят между собой сокровища побежденных народов после их поражения (Тарг. Ионаф. на Ис. 33:23). Замечательно, что дух иудейства сказался даже на Филоне, который при изображении грядущего спасения никак не мог отрешиться от мысли о господстве иудеев над другими народами в области капитализма; эта мысль каким-то образом мирится у него с представлением о духовно нравственпом господстве Израиля, как носителя монотеистического принципа, над всеми народами земли (De praemiis, § 17–18.)

Наряду с этим участники мессианского царства по иудейским чаяниям будут награждены многочадием и долголетием: «они будут пребывать в жизни, пока не родят тысячу детей» (Ен. 10:17); тогда прекратится и то наказание Божие, которое постигло нашу прародительницу за грех: «женщины тогда уже не будут испытывать боли при рождении и переживать муки при выходе плода из чрева» (Ап. Вар. 73:7). Человечество опять возвратится к дням юности, когда патриархи жили почти до тысячи лет; при наступлении дней спасения «сыны человеческие опять будут достигать глубокой старости, так что жизнь их будет продолжаться тысячу лет; и не будет старого и пресыщенного жизнью, но все будут как дети и отроки; и скончаются все дни их в мире и радости, ибо все дни их будут днями благословения и спасения» (Юбил. 23 гл; Ен. 5:9). По книге Еноха благодатным средством для поддержания необыкновенного долголетия будет служить дерево жизни, которое сохраняется до известного времени в южной стране: «к этому дереву с драгоценным запахом не позволено прикасаться ни одному из смертных до дня, когда оно будет отдано праведным и смиренным: от его плода будет дана жизнь избранным; оно будет пересажено на север в святое место, ко храму Господа, вечного Царя; тогда они (участники мессианского блажепства) будут обонять запах этого дерева, который проникнет в их кости, и (благодаря сему) будут наслаждаться долгой жизнью подобно праотцам; и в те дни их не коснется ни печаль, ни горе, ни труд, ни мучение» (Ен. 25:4–6).

При описании благ мессианского времени апокалиптики останавливают внимание на двух легендарных чудовищах бегемоте и левиафане, которым приписывают особенное мессианское предназначение. В 60 главе книги Еноха, относимой большинством ученых к позднейшим так называемым Ноевым прибавкам, рассказ об этих чудовищах крайне неясен; в день суда над грешниками, говорит Ной, «будут распределены два чудовища: женское чудовище, называемое левиафаном, должно жить в бездне моря над источниками вод; мужеское же называется бегемотом⁸¹⁹; оно занимает своею грудью необитаемую пустыню, называемую Дендаин и находящуюся на востоке сада (рая), где живут избранные и праведные, и куда взят мой дед (Енох), седьмой от Адама первого человека. Эти два чудовища приготовлены сообразно с величием Божиим для того, чтобы быть накормленными, дабы осуждение Божие не было тщетным; и будут умерщвлены сыны со своими отцами и т. д.» (Ен. 60:7–8; 60:21). По-видимому здесь выражается такая мысль, что легендарные чудовища в день отмщения язычникам должны явиться орудиями гнева Божия и пожрать грешников; но эфиопский текст в данном месте настолько испорчен, что едва ли есть какая-нибудь возможность восстановить первоначальный смысл приведенных слов; несомненно только то, что в книге Еноха названным чудовищам приписывается мессианское или эсхатологическое значение. Несколько яснее говорится о чудовищах в 3 книге Ездры; здесь при рассказе о творении пятого дня автор замечает, что Господь дал бегемоту «одну часть из земли, осушенной в третий день, да обитает в ней, в которой тысячи гор; левиафану же дал седьмую часть водяную; и сохранил их, чтобы они были пищей тем, кому Ты хочешь и когда хочешь» (3Ездр. 6:49–52)⁸²⁰; почти в тех же самых выражениях говорится о чудовищах и в Апокалипсисе Варуха (Ап. Вар. 29:4), причем здесь прямо говорится, что бегемот и левиафан сохраняются до времени открытия Мессии. Согласно этому воззрению великие чудовища предназначаются быть какой-то особенной пищей для участников мессианского царства. Но в чем собственно заключается смысл этих мифических представлений, и где источник их происхождения? Основа сказаний о бегемоте и левиафане дана в книге Иова, где изображается сила и великая мощь этих животных (Иов. 40:10–32). По догадке Вебера, на этой основе зародилась мысль «о борьбе космических сил, которые преступают свои границы и которые должны быть укрощаемы могуществом божественного слова, причем большое влияние на образование этих мифов имела восточная фантазия и поэзия с их склонностью ко всему чудесному».⁸²¹ Талмудические сказания действительно оправдывают отчасти такое предположение: там говорится, что левиафан и бегемот должны быть умерщвлены, чтобы они не размножились, так как в противном случае эти страшные чудовища могут угрожать земле уничтожением её; сила их так велика, что даже ангелы не в состоянии умертвить их; поэтому бегемот и левиафан по повелению Божию должны будут вступить во взаимную борьбу и сами умертвить друг друга; мясо левиафана должно сохраняться для будущего мира, когда оно будет дано в пищу праведным⁸²². Очень может быть, что мысль о такой странной трапезе участников мессианского блаженства явилась результатом того воззрения, что с явлением Мессии все враждебные человеку силы не только должны быть побеждены, но и так или иначе служить на пользу участникам грядущего блаженства.

Земные и чувственные блага мессианского времени поставляются иногда в иудейской и особенно в александрийской письменности в тесную связь с религиозно-нравственным состоянием избранников грядущего царства. Блага эти есть неизбежный результат того духовного возрождения, которое совершится в Израиле при наступлении благодатных дней: это будет время полного реализирования высшей нравственной правды, по требованию которой уделом истинного праведника должно быть полное земное счастье и благополучие; поэтому грядущее царство правды и истинного богопочтения должно быть и царством полного земного довольства: таков, по словам Филона, непреложный божественный закон. С другой стороны, земное благоденствие и само должно служить религиозно-нравственным целям: вполне обеспеченные всеми благами жизни участники грядущего царства не будут отвлекаться заботами о телесных потребностях от служения высшим целям: при отсутствии попечений о материальном богатстве все стремления могут быть сосредоточены исключительно только на мысли о духовном обогащении (Филон, De praemiis § 18). Но какая бы высшая, духовно-нравственная цель ни придавалась чувственным благам грядущего блаженного времени, все же царство Мессии, как оно рисовалось в воображении иудеев, является царством от мира сего, царством земным и чувственным⁸²³; поэтому совсем невероятно, чтобы иудеи могли выработать истинное понятие о царстве Мессии, как о царстве небесном. Многие объясняют частое употребление в речах Спасителя выражения «царство небесное» таким образом, что Иисус Христос приспособлялся в данном случае к общепринятым иудейским представлениям и пользовался готовыми понятиями и терминами. Но мы считаем более правильным видеть здесь не аккомодацию, а антитезу, не закрепление готовых и выработанных понятий, а противопоставление им более высоких и истинных воззрений. В виду того, что книжники и народ были склонны к чувственному представлению мессианского царства, Христос Спаситель с особенной настойчивостью выдвигает новое понятие о грядущем царстве, как о царстве небесном и благодатном. С этой точки зрения все речи Спасителя, в которых Он старается выяснить истинное понятие о царстве Божием, получают высокий воспитательный смысл; все они направлены против иудейских земных представлений и имеют целью внедрить в сознание слушателей, что Царствие Божие не пища и питие (Рим. 14:17). Нагорная проповедь Христа Спасителя в большей своей части есть именно осуждение иудейских представлений о грядущем царстве Мессии; имея в виду народные чаяния о будущем владычестве Израиля над миром, о безмятежной радости, о наслаждении земными яствами, об успокоении от всех гонений и унижений, Господь обещает блаженство и небесное царство смиренным, кротким, плачущим, алчущим духовной пищи, гонимым и злословимым.

По господствующему в появившихся около времен Иисуса Христа иудейских апокрифах воззрению, царство Мессии, как период владычества Израиля над всеми народами земли и наслаждения духовными и земными благами, ограничено в своей продолжительности: оно должно закончиться вместе с уничтожением или совершенным обновлением нынешнего преходящего мира. По-видимому, эта мысль не вполне оправдывается свидетельством исторических памятников, а также пророческими обетованиями, которые легли в основу позднейших иудейских представлений. Ветхозаветные пророки очень часто предсказывали, что Израиль и его потомство будет обитать во святой земле вечно, что Давид поставлен вечным князем над Израилем, и престол его никогда не останется пустым (Иез. 37:25; Иоил. 4:20; Иер. 33:17–22; 24:6), что владычество Сына Человеческого – владычество вечное, которое не прейдет и не разрушится (Дан. 7:14). Те же мысли повторяются и в апокрифической письменности; так, в Сивиллиных книгах говорится, что после римской империи явится великое царство бессмертного Бога, когда придет безгрешный владыка и будет господствовать над всей землей во все века (ἐις ἀιῶνας πάντας; III, 49–50; ср. III, 766–767); в Псалмах Соломона царство Давида также называется непреходящим и вечным (Пс. Сол. 17:4–6). Однако выражения – «вечный» и «навек» очень часто употребляются в библейском языке вовсе не в значении абсолютной вечности, и потому свидетельства Сивиллиных книг и Псалмов Соломона не могут еще иметь безусловного и решающего значения в рассматриваемом вопросе (ср. 1Мак. 14:41); царство Мессии называется здесь вечным может быть только в том смысле, что оно будет существовать до конца настоящего века⁸²⁴. Гораздо большее значение, по-видимому, может иметь замечание народа по поводу слов Спасителя о вознесении Его от земли: «мы слышали от закона, что Христос пребывает вовек» (ἡμεῖς ἠκούσαμεν ἐκ τοῦ νόμου ὅτι ὁ Χριστὸς μένει εἰς τὸν αἰῶνα; Ин. 12:34). Лянген здесь видит выражение не частного и случайного, а строго установившегося воззрения, которое принималось иудеями как догмат, как подлинное учение откровения⁸²⁵. Следы подобного же воззрения находят, не без некоторой впрочем натяжки, и в словах эммаусских путников (Лк. 24:19), сообщая им такой смысл: мы надеялись, что Иисус Христос вечно останется в основанном Им царстве, и вот Он мертв уже третий день⁸²⁶. В виду этих свидетельств трудно что-нибудь возразить против того, что в среде иудеев существовало мнение о вечном пребывании Мессии, хотя его, во всяком случае, никак нельзя назвать общепринятым, так как в 3 книге Ездры с неменьшей определенностью говорится, что Мессия после временного царствования умрет вместе с другими участниками его царства, чтобы через семь дней мирового покоя и молчания восстать к вечной жизни (3Ездр. 7:29). Но мысль о вечном существовании Мессии нисколько не обязывала иудейских книжников к признанию и вечного существования грядущего царства Израиля, как вера в вечное бытие Христа не обязывала сторонников хилиазма в христианское время признавать период земного наслаждения вечным. Книжники могли представлять себе дело таким образом, что хотя грядущее блаженное царство по истечении определенного времени закончится, чтобы уступить место всеобщему суду, воскресению и жизни будущего века, но Мессия продолжит свое существование и в блаженной вечности, в которую Он перейдет, не вкусив смерти. Такое предположение оправдывается отчасти тем, что в иудейской письменности судьба будущего израильского царства вовсе не поставляется в такую полную зависимость от личности Мессии, чтобы вечное существование последнего не могло быть мыслимо помимо существования основанного им на земле царства. По иудейскому представлению, Христос может пребывать вовеки независимо от земного царства Израиля подобно только не видевшему смерти пророку Илии.

Как бы то ни было, но учение о временной ограниченности грядущего мессианского царства мы встречаем не только в 3 книге Ездры (3Ездр. 7:28 и далее; 12:34), но и в Апокалипсисе Варуха (40:3) и седьминной истории псевдо-Еноха (Ен. 91:12–17); оно является господствующим и в талмудической письменности⁸²⁷. Но продолжительность существования мессианского царства определяется в современной Христу иудейской письменности только в 3 книге Ездры; здесь время мессианского наслаждения исчисляется в 400 лет (3Ездр. 7:28). В талмудической письменности также признается иногда это число, причем основание для сего указывается в том, что так как сыны Израиля были угнетаемы в Египте 400 лет (Быт. 15:13), то и блаженство мессианского времени должно продлиться по закону справедливого возмездия такое же число лет согласно словам псалмопевца: «возвесели нас за дни, в которые Ты поражал нас, за лета, в которые мы видели бедствия» (Пс. 89:15). Но в талмуде относительно времени существования мессианского царства нет вполне определенного и устойчивого воззрения; кроме числа 400, там продолжительность царства Израиля исчисляется то в 40 лет соответственно времени странствования евреев по пустыни (Пс. 94:10), то в 70 по числу лет забвения Тира (Ис. 23:15), то в 365 по числу дней солнечного года (Ис. 63:4), то в 600 по числу лет жизни дерева (Ис. 65:22), то в 2000 на основании своеобразного толкования Пс. 89:15, то наконец в 7000 лет соответственно числу дней брачного пиршества (Ис. 62:5); исчисляются времена Мессии также в три человеческих поколения (на основании Пс. 71:5) или в период времени, равный протекшим годам от сотворения мира доныне (Втор. 11:21).⁸²⁸ Но чаще всего время мессианского царства определяется в 1000 лет; «так как седьмой год есть год свободы, то и из 7000 лет мировой истории последняя тысяча будет юбилейной: ибо сказано: песнь на день субботний (Пс. 91:1), т. е. песнь на тысячелетнюю субботу, ибо тысяча лет пред Господом как вчерашний день» (Пс. 89: 5); указание на 1000-летнюю продолжительность мессианского царства талмудисты находят и в словах Исаии: «день мщения в сердце Моем, и год Моих искупленных настал» (Ис. 63:4); а этот божественный день есть тысячелетие⁸²⁹. Некоторые намеки на тысячелетнюю продолжительность мессианского блаженства делаются уже и в апокрифической письменности; по крайней мере, там при изложении мессианских чаяний, как мы видели, число 1000 играет некоторую роль: так, по книге Юбилеев, в мессианское время люди будут жить до 1000 лет (23 гл.), а по книге Еноха они будут рождать тысячу детей (Ен. 10:17).

Если принять во внимание с одной стороны эти намеки на тысячелетнюю продолжительность мессианского царства, а с другой – все те черты, какими описывается мессианское царство, как период полного наслаждения всеми земными благами, то вполне естественно допустить, что в основе учения о тысячелетнем царстве Христа некоторых христианских писателей первых веков лежали представления, выработанные уже в дохристианском иудействе. Святой Иустин Философ в Разговоре с иудеем Трифоном с полной определенностью указывает, что в его время хилиастические воззрения были принимаемы иудеями: «я и многие другие, говорит он, признают это (учение о тысячелетнем царстве), как и вы (иудеи) совершенно уверены, что это будет так»⁸³⁰. Можно думать, что и те доказательства, которые св. Иустин приводит в защиту хилиазма, указывались уже иудейскими книжниками; он ссылается главным образом на пророчество Исаии о грядущих временах мира, полного довольства и светлой радости (Ис. 65:17–25) и особенно останавливается на словах этого пророчества: «как дни древа жизни будут дни народа Моего»; из этих слов, говорит он, «мы разумеем, что здесь таинственно указывается тысячелетие. Ибо когда было сказано Адаму: «в какой день он вкусит от древа, в тот умрет», то мы знаем, что он не пережил тысячи лет⁸³¹. Знаем также, что к тому же ведет изречение: «день Господа как тысяча лет» (Пс. 89:5)⁸³². Последний довод прямо показывает, что св. Иустин, оправдывая учение о тысячелетнем царстве Христа, стоит прямо на точке зрения иудейских книжников, которые точно также ссылались на приведенное выражение псалмопевца в доказательство тысячелетней продолжительности мессианского царства (ср. Юбил. 4 гл).

Говоря об ограниченной продолжительности мессианского царства по иудейским представлениям, мы вовсе не хотим утверждать, что такое воззрение было общепризнанным и вполне определившимся. Судя по всему, в данном пункте существовала около времен Иисуса Христа крайняя неустойчивость со склонением на ту и на другую сторону. Но из этой путаницы в эпоху Христа стал выделяться более определенный и устойчивый взгляд, который нашел свое выражение в Апокалипсисах Ездры и Варуха и по которому царство Мессии в определенный момент времени прекратит свое существование, и после этого совершится воскресение, откроется всеобщий суд и начнется вечная жизнь.

В предшествующем изложении иудейских мессианских верований мы имели случай указывать, что александрийское иудейство в своих мессианских чаяниях в большинстве случаев совершенно сходилось с чаяниями иудеев Палестины: уверенность в близком наступлении дней Мессии, представление о предмессианских бедствиях, ожидание в лице Мессии избавителя Израиля от власти других народов и устроителя всемирной иудейской монархии, понятие о грядущем царстве Мессии, как о владычестве Израиля над прочими народами и наслаждении благами мира, правды и земного довольства, – все это было одинаково присуще почти до полного тождества как палестинскому, так и александрийскому иудейству. Объяснение этого факта, как было уже замечено, нужно искать в том, что александрийские иудеи всеми своими стремлениями тяготели к духовному центру иудейства – к Палестине и чутко прислушивались к тем религиозным веяниям, которые там возникали.

Но при всем том общее религиозное миросозерцание иудеев рассеяния получило слишком своеобразное направление, чтобы оно так или иначе не отразилось на характере мессианских представлений александрийцев. При всем старании сохранить древнееврейские традиции образованный иудей в рассеянии подвергался гораздо большему влиянию со стороны языческой культуры, чем житель Палестины; можно сказать, что «он был не только иудей, но вместе с тем и грек по языку, образованию и даже нравственности»⁸³³; поэтому наименование эллиниста по отношению к нему было очень характерным. Если даже в Палестине еврейский язык в значительной мере уступил место греческому, то в среде иудеев рассеяния только редкие ученые книжники знали подлинный язык Писания. Насколько мало он был употребителен в диаспоре, можно видеть из того, что он не встречается даже в надгробных надписях; по крайней мере в катакомбах все надписи на иудейских гробах из I века по Рождеству Христову сделаны на греческом и латинском языках, и только в редких случаях попадаются еврейские приписки в одно или несколько слов⁸³⁴. А если еврейский язык почти не употреблялся даже для такого рода монументальных целей, то тем скорее можно думать, что он совершенно вышел из употребления не только при обычных сношениях, но и при богослужении; даже священные книги дозволено было употреблять в греческом переводе: по крайней мере, это известно относительно некоторых отделов священного Писания. Понятно, что через язык усвоилось в значительной мере и языческое мировоззрение, которое необходимо должно было сообщить известную окраску и еврейским религиозным представлениям, заимствованным из священной письменности и из традиции. Однако мы этим вовсе не хотим сказать того, что внепалестинское иудейство «совершенно удалилось от религиозных понятий еврейства»⁸³⁵. Языческое влияние на иудеев рассеяния проявилось главным образом только в том, что в круг исконного еврейского мировоззрения они приняли некоторые элементы языческой мудрости. В области мессиологии это влияние должно было даже сказаться слабее всего; мессианская идея представляла собой такой пункт в иудейской теологии, которому не было ничего соответствующего в греческих воззрениях; поэтому иудеи рассеяния в вопросе о мессианских верованиях более прислушивались к своим соотечественникам, жившим в Палестине, чем самостоятельно разрабатывали этот вопрос, хотя конечно в силу связи его с общими религиозными представлениями не могли не уклониться в некоторых пунктах от общеиудейских чаяний и удержаться исключительно в сфере тех мессианских представлений, которые были выработаны в Палестине. Знакомясь с памятниками александрийской письменности, нельзя также не заметить, что мессианские идеи имели в глазах александрийских иудеев несколько меньшее значение, чем какое они имели в Палестине; особенно ясно проглядывает это у Филона, который в своих многочисленных произведениях выражает мессианские чаяния только в двух местах, да и то сравнительно крайне туманно и неопределенно.

В виду особеной склонности александрийских иудеев к усвоению языческой мудрости весьма сомнительно, чтобы уклонения их в области мессиологии от учения палестинских иудеев представляли дальнейший шаг в развитии истинного смысла мессианских идей, т. е. обнаруживали более глубокое и истинное понимание пророческих обетований о Мессии. Говорить, что мессианский идеал, рисуемый в Сивиллиных книгах, «представляет прекрасную середину, которая так же далека от плотского представления большинства палестинцев, как и от нееврейского спиритуализма позднейших александрийцев»⁸³⁶, что учение Сивилл есть самое чистое, возвышенное, универсальное и исключительно нравственно-религиозное, что цель, к которой стремится автор Сивиллиных книг, приближается к идеалу Ап. Павла, который цель царства Божия полагает в том, что Бог будет всяческая во всех⁸³⁷, – говорить все это значит не понимать сущности мессианского идеала александрийских иудеев. Все чаяния их были сосредоточены главным образом на земных благах: прекращение вражды, господство истинного богопочтения, наслаждение земным довольством и преобладание иудеев над прочими народами, – вот к чему прежде всего сводились стремления александрийцев; земной характер мессианских ожиданий иудеев рассеяния выступает тем сильнее и заметнее, что как в Сивиллиных книгах, так и в сочинениях Филона, эсхатологический элемент совершенно отсутствует: там совсем умалчивается о воскресении мертвых, о преобразовании неба и земли, о жизни праведников в блаженной вечности и т. д. Если у палестинских иудеев, благодаря смешению мессиологии и эсхатологии, некоторые черты жизни будущего века переносились иногда на времена Мессии, вследствие чего последние получали некоторый трансцендентный характер, то у александрийских иудеев царство Мессии мыслилось исключительно только в условиях земного существования: оно было в полном смысле слова от мира сего и для мира сего; за благами мессианского царства не виделось никакого иного высшего блага.

Лучшая сторона мессианских верований александрийских иудеев заключалась, как мы уже говорили, в терпимости и снисходительном отношении к язычникам, за которыми признавалось наравне с коренными иудеями право на участие в благах мессианского времени. Такой взгляд достаточно определенно выражается уже в книге Премудрости Соломона: Бог, как Творец всего мира, любит все существующее (Прем. 11:25); поэтому Он щадит даже и нечестивых грешников, давая им возможность раскаяться во грехах и избавиться от зла (Прем. 11:24; 12:8; 12:20); несмотря на свое удаление от истины, язычники все же остаются чадами Божиими, ибо и в них пребывает нетленный дух (Прем. 12:1); Господь всегда вразумлял их разнообразными средствами и вел к познанию истины и нравственной правды (11 и 12 гл.); преимущество иудеев состоит только в том, что через них будет дан миру нетленный закон (Прем. 18:4; ср. Прем. 15:2; 16:28; 18:13). Но если здесь только косвенно признается за язычниками право на участие во всех грядущих благах Израиля, то в Сивиллиных книгах будущая судьба язычников почти совершенно отождествляется и сливается с судьбой богоизбранного народа: обращаясь к языческим народам, автор этих книг выражает такого рода чаяния: «некогда из уст всех изольется в песнях сладкая речь; повергнемся все на землю и будем умолять бессмертного Царя, великого и всевышнего Бога! Пойдем ко храму Его, потому что Он есть единый Владыка! Будем внимать закону высочайшего Бога, ибо этот закон справедливейший из всех, существующих на земле» (III, 715–720; ср 771–772)⁸³⁸. Понятно, что это обращение всех язычников к еврейскому монотеизму предполагает и дарование им всех прав в грядущем мессианском царстве наравне с истинными чадами Авраама. Точно также и у Филона снисходительное отношение к язычникам переходит, по крайней мере, в идее, почти в полное приравнение иудеев и язычников: по его мнению, в очах Божиих имеет цену только человек добродетельный независимо от его происхождения, поэтому в грядущем блаженстве лучшие из язычников будут иметь тем большую честь, что они, и не имея богооткровенного закона, познали путь нравственной правды. Однако этот александрийский универсализм вовсе не представляет собой дальнейшего шага в развитии иудейского религиозного сознания: благосклонное отношение к язычникам развивалось параллельно с ослаблением чувства благоговения к богооткровенному учению, как полному выражению религиозной истины. Вследствие увлечения языческой мудростью в среде иудеев рассеяния все более и более укреплялась мысль, что не один Израиль обладает истиной, что в некоторой мере эта истина служит достоянием и языческого мира. Таким образом, александрийский универсализм был как бы изменой традиционным верованиям иудеев и отречением от высокого и исключительного предназначения Израиля быть единственным носителем и хранителем богооткровенной истины. На почве этого же отречения образовались и представления Филона об условиях открытия блаженного царства и приобретения права на участие в благах этого царства: будущее спасение придет не совне; оно не будет даром божественной милости и преимущественной любви Иеговы к Своему народу: спасение Израиля должно быть результатом его собственной самодеятельности, его нравственного перевоспитания; поэтому здесь не имеет существенного значения внешняя принадлежность к израильскому обществу: истинный сын Израиля есть тот, кто обнаружил готовность к покаянию и душевное расположение к добродетели. Как сын своего народа, Филон конечно не мог своими внутренними симпатиями отказаться от мысли о превосходстве иудеев над прочими народами, что он нередко и высказывает в своих сочинениях; но в своих рассуждениях он, увлекаясь языческой философией, хочет стоять на точке самого широкого универсализма. Если он даже освобождение от внешнего порабощения считает не делом милости и всемогущества Божия, а естественной наградой за добродетель, которая имеет такую непреодолимую силу, что все властелины земли должны считать позорным для себя господствовать над добродетельными, то в этом случае примыкает не к традиционным верованиям еврейства, которое выдвигало на первый план промыслительную деятельность Божию и придавало самое скромное звачение человеческой самодеятельности, а к современным ему философским воззрениям, возлагавшим преувеличенные надежды на силу человеческой добродетели. Принимая во внимание эту моральную точку зрения Филона, трудно согласиться с выводами проф. Муретова, который говорит, что у Филона, как у большей части его соотечествинников, от мессианской идеи остается одна только внешняя и чувственная сторона, и что он вместе с другими евреями того времени ожидал в Мессии только великого царя-пророка, подобного Давиду или Моисею, который при содействии Логоса возвратит евреев из рассеяния в землю обетованную и приобретет им первенствующее значение среди других народов земли⁸³⁹. То правда, что у Филона и вообще александрийских иудеев мессианская идея сужена и ограничена; но она вовсе не превратилась у них в чаяние исключительно только чувственных благ; ограничивая свои ожидания улучшением условий земного существования как в области нравственной жизни, так и в области взаимных отношений, Филон полагает главную сущность мессианского спасения в возращении людей на путь добродетели, причем для него была важна не сама по себе мессианская идея, а связанная с ней надежда на наступление лучших времен, когда Израиль, а за ним и все народы будут взирать на путь праведности и добродетели; этим то и объясняется, что мессианская идея в строгом смысле этого слова занимает в системе Филона менее, чем второстепенное место: он воспринял ее у палестинских иудеев только потому, что с одной стороны хотел заявить себя сторонником традиционного еврейства, а с другой – думал воспользоваться этой идеей как готовой формой, которая давала ему возможность выразить свои моральные воззрения и чаяния.

Самаряне, и по своему происхождению, и по своим воззрениям, представляли собой смесь иудейства и язычества; это обстоятельство дает некоторое право думать, что по своим мессианских чаяниям самаряне ближе всего стояли к александрийскому иудейству⁸⁴⁰, т. е. обнаруживали некоторую терпимость в отношении к языческим народам и не особенно обольщались мечтой о всемирном политическом господстве Израиля. Несомненно по крайней мере то, что лично для себя самаряне не ожидали и не могли ожидать какого-нибудь преобладающего политического положения: ничтожная горсть Израиля, не представлявшая никакой силы и презираемая даже своими сородичами иудеями, едва ли могла мечтать о всемирной власти над остальными народами земли.

Основанием для некоторых догадок относительно мессианских верований самарян могут служить те немногие исторические сведения, которые сохранились до нашего времени об их религиозных верованиях и о взаимных отношениях между ними и иудеями. Известно, что во времена Иисуса Христа между самарянами и иудеями существовали крайне враждебные отношения: иудей считал для себя осквернением какое бы то ни было общение с самарянами; в его устах слово – «самарянин» было названием крайне оскорбительным и, пожалуй, даже более позорным, чем наименование язычник (Ин. 4:9; 8:48); такими же чувствами платили и самаряне иудеям: они отказывали путешественникам, направлявшимся в Иерусалим, даже в гостеприимстве, которое свято соблюдается на востоке (Лк. 9:53). Принимая во внимание эти взаимные враждебные отношения, трудно допустить, чтобы самаряне восприняли мессианские ожидания от иудеев без всяких изменений и поправок⁸⁴¹; политические мечтания иудеев относительно Мессии и Его царства едва ли могли находить отклик в сердце враждебно настроенных по отношению к ним самарян. Усвоив в той или иной мере традиционные чаяния древних евреев, самаряне естественно должны были переработать эти чаяния соответственно собственным взглядам и симпатиям. Если у иудеев все ожидания грядущего спасения сводились главным образом к узко-национальным и эгоистическим мечтаниям о будущей своей славе и мировом господстве, то и самаряне, очевидно, соединяли с мессианскими ожиданиями представление о выполнении всех личных надежд, которые больше всего их волновали. В религиозной жизни для них важнее всего был вопрос о праве иметь собственный религиозный центр и совершать независимо от иудеев богослужение не в Иерусалиме, а на горе Гаризим; построенный здесь при Александре Великом храм был разрушен Иоанном Гирканом⁸⁴², но самаряне продолжали и во времена Иисуса Христа смотреть на гору Гаризим как на священное место, где можно совершать поклонение Богу (Ин. 4:20), и питали надежду на восстановление здесь храма. С горой Гаризим самаряне всегда соединяли все свои самые святые верования и поставляли в связь главнейшие моменты еврейской истории; «по их преданию, на этой именно горе был земной рай, на ней брали начало все реки земные, Адам сотворен был из её праха, на ней остановился Ноев ковчег, на ней Авраам намерен был принести в жертву своего сына Исаака, Иаков на ней молился в ту ночь, когда видел чудесную лествицу, Иисус Навин построил на ней по вступлении в землю обетованную первый жертвенник Богу и на ней именно зарыл двенадцать каменных плит, на которых написан был весь закон Моисеев. К горе Гаризим каждый самарянин обращался лицом при молитве, и все они веровали, что на её именно вершине впервые должен появиться Мессия – Христос»⁸⁴³. Отсюда понятно, что и вообще все мессианские чаяния самарян неизбежно соединялись с мыслью о горе Гаризим, которая с пришествием Мессии должна получить для самарян еще большее значение, чем прежде. Жена самарянка, беседовавшая со Христом, обращается к Нему прежде всего с волновавшим её единоверцев вопросом о священной для них горе Гаризим и выражает надежду, что когда придет Христос, то он разрешит все их недоумения касательно религиозного богопочтения (Ин. 4:20–25); понятно, что самарянка здесь не досказывает только свою мысль, но все её надежды сосредоточены в том, что на горе Гаризим при явлении Мессии опять будет восстановлен храм. Уже этот один факт указывает на то, что мессианские верования получили у самарян своеобразную окраску и слились в некоторой мере с их национальными или партийными надеждами и ожиданиями.

Далее, о самарянах известно, что они ограничивали канон священных книг исключительно только Пятикнижием Моисея и осуждали иудеев за принятие других священных книг. Пятикнижие Моисея служило для самарян единственным источником, из которого они думали почерпать как правила жизни и деятельности, так и основы религиозного мировоззрения. Идеалом для самарян в протекшей жизни еврейского народа был не период царей, а времена патриархов; все, что выступило на сцену истории после завоевания земли обетованной как в области гражданской жизни, так и в области религиозных представлений, все это не возбуждало в них доверия, тем более, что они никак не могли помириться с той мыслью, что их враги-иудеи могли быть хранителями истинного религиозного предания. Поэтому нужно предполагать, что самаряне и в своих мессианских ожиданиях опирались главным образом на Пятикнижие; а так как здесь с особенной ясностью говорится о пророческом служении Мессии (Втор. 18:15–18), то самаряне ожидали в лице грядущего Мессии прежде всего учителя-пророка, подобного Моисею⁸⁴⁴; такое верование отчасти выражается и в словах самарянки, обращенных к Иисусу Христу: «вижу, что Ты пророк» (Ин. 4:42); в устах самарянки это исповедание почти равносильно признанию мессианского достоинства Иисуса Христа: увидев в Нем великого пророка, обнаружившего все тайны её жизни, она сейчас же останавливается на мысли: «не Христос ли Он» (Ин. 4:29). Однако и самаряне едва ли ограничивали призвание грядущего Мессии исключительно только пророческим служением: наименование «Спаситель мира» (Ин. 4:42), усвояемое ими в Евангелии Иисусу Христу, свидетельствует о том, что по воззрению самарян служение Мессии есть вообще служение делу спасения людей, простирающееся не на одних только потомков Израиля, но и на весь человеческий род. Более частных подробностей о мессианских верованиях самарян евангелия нам не сообщают. Некоторые из прежних ученых⁸⁴⁵, исходя из того соображения, что самарянка ничего не возразила на слова Иисуса Христа: «спасение придет от иудеев», высказывали догадку, что самаряне вместе с иудеями ожидали в лице Мессии потомка Иудина или Сына Давидова; но основания для такой догадки крайне не прочны. С неменьшим правом можно стоять и за то предположение, что самаряне ожидали Мессию из колена Иосифа или Ефрема; известно, что сохранившиеся в Наплусе до нашего времени в небольшом числе потомки древних самарян возводят свой род к патриарху Иосифу или Ефрему, поэтому из числа всех других ветхозаветных праведников патриарх Иосиф пользуется в их глазах наряду с пророком Моисеем преимущественным уважением; между прочим у них поддерживается мнение, что Мессия после совершения своего служения умрет и будет погребен рядом с патриархом Иосифом в его гробнице. На основании этих то весьма конечно сомнительных данных некоторыми и высказывается предположение, что самаряне признавали Мессию потомком Иосифа⁸⁴⁶. Наконец, существует и такое мнение, что личность Мессии отождествлялась в представлении самарян с пророком Моисеем, так как по воззрению позднейших самарян начало мессианского времени совпадает с пришествием Моисея⁸⁴⁷. Понятно, что все эти догадки не могут иметь серьезного научного значения, так как здесь и посылки и выводы возбуждают очень серьезные сомнения.

Если самаряне к своим мессианским чаяниям примешивали какие-нибудь политические мечты, то в их представлении образ будущей теократии должен был рисоваться в совершенно иных формах, чем у иудеев. Не о всемирной монархии и не о царском правлении могли мечтать самаряне, так как Пятикнижие Моисея не давало оснований для таких представлений: Мессия чаще всего вероятно рисовался в воображении самарян в образе Моисея, который был не столько гражданским правителем, сколько духовным вождем своего народа. Во всяком случае есть некоторое основание думать, что мессианские верования самарян в значительной мере чужды были тех хаггадических тонкостей, которые были измышлены в позднейшем иудействе, вследствие чего самаряне стояли, кажется, ближе к истине в представлении о Мессии и его времени, чем коренные иудеи, руководимые книжниками и раввинами. Только этим и можно объяснить тот факт, что учение Иисуса Христа в течение короткого времени нашло многих последователей между жителями Сихаря (Ин. 4:39–42) и что апостольская проповедь на самых первых порах сопровождалась наибольшим успехом в среде самарян (Деян. 8:14).

Еще труднее сказать что-нибудь вполне определенное о мессианских верованиях иудейских сектантов. Самые достоверные сведения о фарисеях и саддукеях сообщают нам канонические евангелия; но здесь нет подробного изображения их чаяний и верований, так как евангелисты говорят о них совершенно случайно при изложении главным образом тех обличительных речей Иисуса Христа и Его Предтечи, которые направлены против фарисейских и саддукейских заблуждений. Более подробно говорит об иудейских религиозных партиях Иосиф Флавий⁸⁴⁸, а об ессеях кроме того дает некоторые сведения Филон. Но, по утвердившемуся в научной литературе взгляду, свидетельства этих иудейских писателей не отличаются полным беспристрастием и исторической объективностью, вследствие чего они должны быть принимаемы с некоторой осторожностью. Стараясь представить в глазах языческих читателей все стороны жизни и мировоззрения иудейского народа в возможно благоприятном свете Иосиф Флавий обрисовывает и иудейских сектантов значительно приукрашенными чертами, причем рассматривает их с точки зрения не иудейских, а языческих представлений; по его изображению, эти сектанты являются представителями особых философских школ, которые имели дескать место не только у греков и римлян, но и в среде иудеев; центральным пунктом в их философском миросозерцании, по словам Иосифа, был вопрос о судьбе (είμαρμένη) и воскресении души и тела человека, в решении которого все три иудейские секты существенным образом расходились. Подобное освещение иудейского сактанства, противоречащее всему направлению духовной жизни иудейства, естественно должно возбуждать в нас сильное сомнение в достоверности сообщений Иосифа Флавия, тем более, что в других местах своих сочинений тот же историк сообщает такие факты, которые дают право думать, что иудейское сектанство было результатом не борьбы из-за философских принципов, а своеобразного направления в области религиозной жизни и отчасти жизненно-исторических условий. Точно также и Филон, описывающий секту ессеев⁸⁴⁹, не может считаться вполне беспристрастным свидетелем, так как с одной стороны он, как житель Александрии, не мог ознакомиться лично со всеми особенностями жизни и мировоззрения ессеев, а с другой – он выставляет ессеев главным образом только как пример для подтверждения своих морально-философских тенденций, вследствие чего вносит в описание их жизни и воззрений значительную долю субъективизма. Но свидетельства Иосифа Флавия и Филона являются мало пригодными для нашей цели главным образом потому, что здесь совсем не дается прямых указаний на мессианские верования сектантов, вследствие чего об этих верованиях приходится делать только выводы и вероятные заключения на основании общего учения, политических стремлений и отношений сектантов как к другим сектам, так и к ортодоксальному иудейству.

Насколько можно судить по Евангелиям и свидетельствам названных иудейских писателей, мессианская идея ни для одной из трех партий не была решающим и основным мотивом их партийности; поэтому она едва ли могла развиться в этих партиях независимо от общеиудейских представлений. То или иное направление религиозных и политических стремлений иудейских сектантов должно было конечно наложить свою печать и на характер их мессианских чаяний; но эти чаяния сами по себе не служили предметом таких споров и пререканий между различными иудейскими партиями, которые в значительной мере могли бы способствовать развитию и уяснению мессианской идеи с точки зрения того или иного сектантского принципа.

Важнейшую роль в истории иудейства около времен Иисуса Христа играли фарисеи; можно пожалуй сказать, что «вся история позднейшего иудейства совершается под знаменем фарисеев»⁸⁵⁰; во всех движениях и волнениях иудеев против римского владычества непременно принимали некоторое участие фарисеи; в этой именно секте особенно был заметен революционный элемент⁸⁵¹, чем и объясняются такого например рода факты, как ожесточенная борьба фарисеев с некоторыми ненавистными им Асмонеями, участие фарисея Садока в восстании Иуды Галилеянина и т. д.⁸⁵² Отсюда можно заключать, что мессианские чаяния, с которыми связывалось представление о великом перевороте во внутренней и внешней жизни иудейства, особенно напряженными и оживленными были в среде фарисеев. Эта оживленность в значительной мере поддерживалась здесь изучением закона и вообще писаний, так как фарисеи составляли собой партию по преимуществу ученых книжников⁸⁵³.

По своему мировоззрению фарисеи примыкали к тому направлению, которое вообще утвердилось в послепленном иудействе, по крайней мере в его преобладающей массе. В своем учении они были хранителями традиционных верований, что можно видеть отчасти из слов Иисуса Христа, Который оправдывает их теоретическое учение (Мф. 23:3), но обличает их за характер и направление нравственной жизни и деятельности. Подобно остальному иудейству, фарисеи разделяли традиционные верования в бессмертие души, воскресение тел, посмертное воздаяние праведникам и грешникам⁸⁵⁴ и т. д. Поэтому нужно думать, что и в учении о Мессии, по крайней мере в самых основных и важнейших пунктах, они примыкали к общеиудейским представлениям. Но при всем том фарисеи составляли особую от народа партию, которая, если верить свидетельству Иосифа Флавия, насчитывала в своей среде во времена Иисуса Христа около 6000 сторонников⁸⁵⁵. По-видимому, они и сами выделяли себя из остальной части иудейства, на что указывает и самое название их – «отделенные» (פְּרוֹשִים, отсюда φαρισαίοι); конечно, это отделение обусловливалось не столько вероучением, сколько номистическими стремлениями: фарисеи ставили себя выше всей массы народа, которая казалась им недостаточно строгой в исполнении законных предписаний. Но и эта особенность фарисеев должна была наложить известный отпечаток на их мессианские чаяния и верования, которые занимали такое видное место в жизни иудейства, что в них, как в зеркале, отражались все политические и религиозные стремления народа.

Национальная исключительность и горделивость иудеев сильнее всего обнаруживалась в фарисейской партии; революционный элемент этой партии тем и обусловливался, что она никак не могла помириться с мыслью о политической зависимости Израиля от отверженных Богом народов: как возлюбленный первенец Иеговы, Израиль должен занимать первенствующее положение среди всех народов земли; поэтому подчинение его язычникам есть ненормальность, которая должна быть устранена с пришествием Мессии. Благодаря такому крайнему национальному пристрастию мессианская идея в среде фарисеев должна была получить самую яркую политическую окраску. Религиозная сторона этой идеи, в значительной мере сохранявшаяся в народной массе, в глазах фарисеев могла иметь только побочное и второстепенное значение. Это тем более вероятно, что и вообще в области религиозной жизни фарисеи придавали преимущественное значение только внешности и показной стороне: оставив важнейшее в законе – суд, милость и веру (Мф. 23:23) и сосредоточив внимание главным образом на мелочах и религиозном формализме, фарисеи и в области вероучения не могли возвыситься до истинного и духовного понимания откровения; мелочность и казуистика в области закона была только результатом внешнего и обрядового понимания вообще религии. На первом плане в мессианских чаяниях фарисеев было не духовное обновление народа, не примирение его с Богом, а политическое первенство Израиля над другими народами. Религиозная сторона этих чаяний только примыкала к этой основной мысли: мировое владычество иудеев должно естественно сопровождаться распространением по всей земле познания и почитания истинного Бога, торжеством богодарованного закона над всей языческой мудростью, господством праведности и законности. Грядущее мессианское царство очевидно мыслилось фарисеями как царство Божие, потому что если фарисей Садок примкнул к движению, возбужденному Иудой Галилеянином, то следовательно он принимал и тот его принцип, что только Бог, а не человек может быть царем над Израилем⁸⁵⁶; но с именем этого царства Божия связывалось представление не о том духовном царстве, которое внутри человека, а о всемирном владычестве Иеговы через посредство Своего Помазанника и избранного народа, который должен явиться представителем божественной власти на всей земле.

Письменные памятники не дают никаких оснований ставить фарисейское учение о грядущем Мессии выше верований остального иудейства. Основные принципы фарисейского мировоззрения нисколько не могли способствовать образованию возвышенных и духовных представлений как о личности Мессии, так и о его царстве. В западной литературе очень часто делались попытки представить фарисейскую секту передовой иудейской партией не только по её влиянию и авторитетности в среде народа, но и по характеру её религиозного миросозерцания: здесь, в этой секте будто бы поддерживалось более возвышенное понимание ветхозаветного откровения и сохранялись лучшие традиционные идеалы иудейства. Подобные взгляды высказываются и нашим русским гебраистом Хвольсоном⁸⁵⁷, который в самом Евангелии находит отзвук фарисейского учения; по его словам, Христос Спаситель в своей проповеди ближе всего стоял к фарисейским воззрениям; если Он иногда и восставал против фарисейского лицемерия и заблуждений в области религиозных верований, то имел в виду не общее фарисейское направление, а только отдельных фарисеев или отдельные толки между ними, так как и в этой секте, как и везде, могли оказаться люди, далекие от общефарисейского идеала. Проф. Хвольсон мало говорит о мессианских верованиях фарисеев; но очевидно и в этом пункте он признает если не тождество, то по крайней мере, близкое сходство между учением Иисуса Христа и чаяниями фарисеев: дело по нему выходит так, что Спаситель возвещал учение о Себе, как о Мессии, приспособительно и согласно фарисейским чаяниям и верованиям. Не входя в подробную оценку подобных взглядов⁸⁵⁸, мы укажем только на то, что для оправдания своей теории проф. Хвольсону и ему подобным приходится переделывать евангельский текст и отказаться от признания его подлинности; так как Евангелия всюду говорят нам о том, что Спаситель с особенной силой восставал против фарисейской бездушности, религиозного формализма и казуистики, то проф. Хвольсон старается заменить в неблагоприятных для его теории местах слово «фарисеи» наименованием «книжники»; под последними во времена Христа разумелись дескать не только фарисеи, но и книжники, и только в последующее время, когда названия «книжник» и «фарисей» стали отождествляться в представлении народа, переписчик Евангелий подставил слово οί φαρισαῖοι вместо подлинного οί γραμματεῖς, этим-то будто бы и объясняется то обстоятельство, что Евангелия в настоящем своем виде представляют нам взаимные отношения между Иисусом Христом и фарисеями далеко не вполне држелюбными и миролюбивыми. Только путем подобных совершенно произвольных и научно необоснованных переделок евангельского текста и можно доказать близость учения Спасителя к фарисейским воззрениям; но принимая Евангелия в подлинном виде, мы можем прийти только к тому выводу, что между Спасителем и фарисеями существовало самое коренное и принципиальное противоречие, касавшееся не частностей и казуистических тонкостей по законническим вопросам, а самой сущности и основного направления религиозного миросозерцания и главным образом мессианской идеи, которая в учении Иисуса Христа составляет средоточный пункт. Фарисеи стояли и не могли не стоять против Христа, потому что им был почти совершенно чужд духовный образ Мессии, начертанный в писаниях ветхозаветных пророков. Народ, ожидая в лице Мессии великого всемирного завоевателя, выражал только чаяния своих руководителей фарисеев, которые всецело властвовали над умами соотечественников; по свидетельству Иосифа Флавия, даже саддукеи вынуждались «против желания и по необходимости уступать тому, что говорили фарисеи, так как в противном случае они возбудили бы против себя ненависть в народе»⁸⁵⁹. Поэтому нет никаких оснований предполагать, что народная масса в своих политических мечтаниях о всемирном владычестве Мессии стояла обособленно от фарисеев и что последние имели более духовное представление о личности Мессии и его служении. Далекие от пророческого образа грядущего Избавителя, фарисеи были по тому самому далеки и от Христа; этим в значительной мере и объясняются грозные обличения Предтечи Господня и самого Спасителя, направленные против фарисеев и главным образом против их ложных представлений о грядущем спасении. Как далеки были фарисеи от истины в своих мессианских чаяниях, можно видеть из того, что евангелия не указывают ни одного случая обращения фарисеев ко Христу: несомненно они были менее подготовлены ко вступлению в открывшееся благодатное царство, чем мытари и грешники, которые по словам Господа ближе к царствию Божию, нежели фарисеи (Мф. 21:31). Даже обращение Савла, принадлежавшего к фарисейской секте, было делом особенной милости и благодати Божией, а не естественным результатом мнимой близости его фарисейских воззрений к учению Христа.

В Евангелиях наряду с фарисеями трижды упоминаются иродиане, причем они во всех случаях изображаются действующими против Иисуса Христа сообща с фарисеями (Мф. 22:16; Мк. 3:6; 12:13); это, по-видимому, указывает на некоторую близость между иродианами и фарисеями. Но в чем выражалась эта близость, в области ли религиозных представлений или же только в политических стремлениях, об этом сказать что-нибудь вполне достоверное очень трудно; весьма возможно даже, что фарисеев и иродиан связывала единственно только вражда против Иисуса Христа помимо какой бы то ни было общности в религиозных и политических воззрениях. В экзегетической литературе очень часто высказывалось мнение, что иродиане видели в лице Ирода Мессию; по словам блаженного Феодорита «они были или воины Иродовы, или какая-либо новая секта, признававшая Ирода за Христа на том основании, что при нем кончилось преемство иудейских царей»⁸⁶⁰. Если это так, если действительно иродиане смотрели на Ирода как на Мессию, то они в своих мессианских воззрениях должны были существенно расходиться с общенародными традиционными представлениями: отожествление Ирода с обетованным пророками Мессией давало бы полное право предполагать, что иродиане видели в лице Мессии исключительно только политического деятеля, отрицали его высшее религиозное предназначение и не разделяли общепринятых в народе представлений о происхождении Мессии от колена Иудина и из рода Давидова, так как Ирод был идумеянин. Но в новейшее время в богословской литературе взгляд на иродиан, как на особую религиозную секту все более и более устраняется, и на место его устанавливается новый взгляд на них, как на чисто политическую партию, не выделявшуюся из ряда остального иудейства какими-нибудь особенностями в религиозных воззрениях⁸⁶¹. Иродиане были сторонники идумейской династии, вследствие чего они естественно должны были стоять в некоторой оппозиции по отношению к той строго-традиционной партии, которая никак не могла примириться с чужеземным происхождением новых владык Иудеи. Как на политическую партию смотрит на иродиан очевидно и Иосиф Флавий, который противопоставляет их антигонийцам (ἀντιγόνειος), т. е. сторонникам Антигона, последнего царя из дома Асмонеев⁸⁶². Во времена Ирода партия иродиан играла как бы роль блюстителей существующего порядка и, довольная наличным положением вещей, не особенно стремилась к каким бы то ни было нововведениям и переменам. Отсюда можно заключать, что мессианские мечтания иудеев о грядущем Сыне Давидовом, призванном совершить коренной переворот как в политической, так и во внутренней жизни иудеев, не встречали особенного сочувствия у иродиан. Весьма возможно, что вражда против Иисуса Христа хотя и объединяла иродиан с фарисеями, но имела иные причины и основания у первых, чем у последних; если фарисеи не хотели признавать мессианского достоинства Спасителя вследствие того, что Он не отвечал их идеалу Мессии, то иродиане восставали против Него как против опасного реформатора, способного увлечь народ на свою сторону и вызвать движение против существующего порядка, против идумейской династии и римского владычества, что могло повлечь за собой окончательную гибель иудеев и всецелое порабощение их со стороны римлян.

Саддукеи представляли собою партию совершенно противоположную и по своему общественному положению и по воззрениям секте фарисейской. Если в последней заметно было постоянное брожение и недовольство политическим состоянием Иудеи, то в среде саддукеев, по крайней мере, в эпоху римского владычества, заметна была склонность к консерватизму, к сохранению существующего порядка⁸⁶³. Иосиф Флавий изображает саддукеев людьми зажиточными и занимающими видное общественное положение⁸⁶⁴. Около времен Иисуса Христа к саддукейской партии принадлежало знатное священство⁸⁶⁵, которое хотя и не пользовалось особенно высоким уважением в глазах народа, но имело в своих руках значительную власть, тем более, что оно стояло во главе герузии или тогдашнего синедриона. Занимая такое положение, саддукейская партия естественно должна была чувствовать себя не настолько худо, чтобы страдать от настоящего хода вещей и устремлять все свои мечты в будущее. Сторонники этой партии едва ли даже особенно тяготились и иноземным римским владычеством, так как при некотором религиозном либерализме и мирском образе мыслей они не только относились к язычеству без особенной ненависти, но отчасти даже увлекались эллинизмом⁸⁶⁶, что замечалось уже в период Асмонеев; для них, по-видимому политическая самостоятельность Иудеи и неприкосновенность иудейских установлений были менее дороги, чем мир с языческим правительством, которое в их глазах представляло слишком великую силу, чтобы можно было мечтать о торжестве богоизбранного народа над мощным языческим миром: «придут римляне, и овладеют и местом нашим и народом» (Ин. 11:48), – вот та боязнь, которая заставляла их поддерживать мир с языческим правительством, хотя бы для этого приходилось делать уступки, обидные для национального самолюбия. Уже исходя из этих фактов, можно предполагать, что мессианские чаяния не могли особенно волновать саддукеев, так как с этими чаяниями связывалась мысль о коренном перевороте в жизни иудейского народа.

Конечно, нет никаких исторических оснований совершенно отрицать существование мессианских верований в среде саддукеев, так как молчание иудейских историков и евангелий не дает еще права к такому отрицанию. Но с другой стороны трудно согласиться и с таким взглядом, будто «мы обязаны принимать мессианские воззрения в эпоху Иисуса Христа за общее и одинаковое достояние обеих партий т. е. фарисейской и саддукейской, так как дескать «и еврейские ученые⁸⁶⁷ не указывают принципиальных разностей между фарисеями и саддукеями по данному вопросу»⁸⁶⁸. В мировоззрении фарисеев и саддукеев были слишком важные пункты разногласия, чтобы можно было допустить тождество их мессианских верований. Самым существенным пунктом различия саддукейского воззрения от религиозных представлений фарисеев и вообще от традиционного иудейства было учение о посмертной судьбе человека и последних днях мира. Саддукеи отрицали не только воскресение мертвых, но и вообще продолжение существования души за гробом, а также награды и наказания в преисподней; по их учению, «души преходят одновременно с телом»⁸⁶⁹; а так как иудейская мессиология почти неразрывно была связана с эсхатологией, то естественно допустить, что своеобразное учение саддукеев о конечной судьбе человека должно было так или иначе отразиться и на их мессианских верованиях.

Весьма возможно, что в своих мессианских ожиданиях саддукеи в некоторых пунктах сходились отчасти с Филоном александрийским. Подобно последнему, они самое существенное значение в человеческой истории придавали собственной воле и деятельности человека и отрицали возможность влияния промысла Божия на судьбу людей. По свидетельству Иосифа Флавия, саддукеи поставляли Бога вне возможности делать или предвидеть что-либо злое, ибо, по их учению, все доброе или злое в нашей жизни совершается от нас самих⁸⁷⁰. Такие взгляды естественно должны были привести саддукеев к тому чисто филоновскому положению, что грядущее блаженное царство Мессии должно быть не сверхмирным даром Бога, а естественным результатом собственной самодеятельности человека: если вся судьба людей определяется исключительно только их свободной волей, то следовательно, и будущее их блаженство всецело обусловливается их подготовленностью и личными заслугами.

Особенность мессианских верований саддукеев должна была обусловливаться и тем обстоятельством, что саддукеи принимали за истинное только то, что заключается в писании, и не придавали особенного значения сохранившемуся путем устного предания⁸⁷¹. Хотя здесь, насколько можно заключать из свидетельства Иосифа Флавия, саддукеи имели в виду ближайшим образом предания отцов в области закона, но очевидно наряду с галахой они отвергали и хаггаду; а если это так, то несомненно, что саддукеи относились далеко не с полным доверием к тем пунктам иудейского учения о Мессии, которые были результатом позднейших хаггадических измышлений, но не содержались в священной письменности. Весьма вероятно даже, что саддукеи в своем вероучении основывались не на всех канонических ветхозаветных книгах, а только на Пятикнижии, так как под отрицаемое ими предание можно подвести и те пророческие книги и агиографы (Nebiim и Kethubim), которые в позднейшей иудейской письменности обозначаются общим словом – предание (קַבָּלְה, по-арамейски אֵשְׁלֶמְתָּא)⁸⁷². Это тем более вероятно, что древние учители христианской церкви прямо говорят об отвержении саддукеями вместе с самарянами всех священных книг кроме Моисеева Пятикнижия⁸⁷³; правда, многие ученые не придают особенного значения этим свидетельствам, так как они с одной стороны не подтверждаются современными Христу памятниками, а с другой – не вполне согласуются с тем высоким официальным положением, какое саддукеи занимали в народе⁸⁷⁴; но трудно также допустить, чтобы церковные писатели без всяких решительно оснований могли возвести на саддукеев такую неправду. Понятно, что в случае признания богодухновенным писанием одного только Пятокнижия Моисеева саддукеи подобно самарянам должны были ожидать в лице Мессии главным образом только великого учителя и пророка, равного по духовным дарованиям и полномочиям великому законодателю Моисею.

Конечно все это только более или менее вероятные догадки, которыми по необходимости приходится ограничиваться при отсутствии прямых исторических свидетельств. Но если эти догадки не могут восстановить истинный характер саддукейских представлений о Мессии и его царстве, то они все же должны уверить нас в том, что общее направление саддукейского мировоззрения настолько отличалось от воззрений традиционного иудества и остальных иудейских сект, что оно не могло не сопровождаться некоторыми своеобразными особенностями и в области мессиологии: крайне враждебное отношение саддукеев к фарисеям, которые были хранителями религиозных верований иудейства, их более чем снисходительное отношение к язычеству, подозрительный взгляд на постановления и верования, сохранившияся только путем предания и неимеющие прямого основания в Писании, – все это очень трудно примирить с предположением, что саддукеи в области мессианских представлений стояли на точке зрения остального иудейства и воодушевлялись одинаковыми с ними чаяниями о грядущем всемирном царстве Мессии.

Относительно мессианских верований ессеев в западной литературе существует два совершенно противоположных мнения. По догадке одних ученых, ессеи не могли признавать не только личного Мессию, как освободителя своего народа от тягостей настоящего положения, но едва ли могли ожидать и вообще наступления особенного блаженного царства, в котором иудеи будут наслаждаться полнотой духовных и земных благ; обособившись в отдельную замкнутую секту и образовавши из себя чистое и святое общество, ессеи естественно должны были прийти к мысли, что обетованное пророками блаженное царство осуществилось в их объединенной религиозной общине, существование которой лишало мессианскую идею, как ожидание земного царства Израиля, всякого основания. Самое большее, что можно допустить, это существование в среде ессеев чисто идеалистических представлений, наподобие филонофских, о господстве в будущем в среде избранных сынов Израиля нравственной чистоты и святости⁸⁷⁵. Напротив, по мнению других ученых, в ессейской секте с особенной подробностью было развито мессианское учение; по теории Гильгенфельда, апокалипсическая литература, все содержание которой главным образом сводится к изложению мессианского и эсхатологического учения, зародилась и выросла на почве ессейства: ессейская секта была в сущности той школой апокалиптиков, в которой с особенной любовью и интересом занимались вопросами мессианского характера⁸⁷⁶. Подобная теория неизбежно должна приводить к такому выводу, что ни в среде ортодоксального иудейства, ни в среде саддукеев и даже фарисеев мессианская идея не занимала такого выдающегося положения в общем религиозном мировоззрении, какое она занимала в ессейской секте. Правда, сам Гильгенфельд как бы боится сделать подобный вывод; но если он признал тождество школы апокалиптиков с ессейской сектой, то необходимо должен признать и то, что содержание сохранившихся до нашего времени апокалипсисов служит выражением ессейских верований.

Что касается теории Гильгенфельда, о которой мы уже имели случай говорить при рассмотрении вопроса о происхождении иудейской апокалиптики, то она нисколько не оправдывается историческими свидетельствами. Ни у Иосифа Флавия, Филона и Плиния, ни у христианских писателей (Егезиппа, Ипполита, Евсевия и Епифания), передающих некоторые сведения об ессейской секте, не делается решительно никакого намёка на мессианские верования ессеев; если Иосиф Флавий мог умолчать об этом в виду своих тенденциозных стремлений устранять из своих исторических сочи-нений такие свидетельства, которые могли бы возбудить в греко-римских читателях подозрительное отношение к иудеям, то молчание других писателей было бы положительно странным и ничем не объяснимым, если бы в самом деле ессеи, как представители апокалипсических школ, обнаруживали особенное пристрастие к занятию мессианскими и эсхатологическими вопросами. Гильгенфельд главный пункт тождества между ессейской сектой и апокалипсической школой видит в их претензии на обладание пророческим даром. Но почему же ессейские предсказания касались не событий мессианского времени, как было у апокалиптиков, а совершенно иных фактов? Как ни старается Гильгенфельд сообщить этим предсказаниям некоторый мессианский смысл, сводя их к выражению чаяний лучшего будущего для Израиля, но все эти старания носят характер самой очевидной натяжки: если один ессей, по рассказу Иосифа Флавия, предрек судьбу иудейского царского сына, другой предуказал в молодом Ироде будущего царя иудеев, третий предсказал иудейскому правителю конец его власти, то все это, хотя и «имеет близкое отношение к судьбе иудейства»⁸⁷⁷, но не стоит решительно ни в какой связи с мессианскими чаяниями.

Сохранившиеся до нашего времени сведения об ессейской секте заставляют даже предполагать, что мессианская идея занимала сравнительно очень не важное место в мировоззрении иудейства. «Мессианская идея, по справедливому замечанию Чемены, была внутренне связана с национальными надеждами, с национальной жизнью иудеев, ожидавших с пришествием Мессии освобождения от чужеземного ига и политического господства над народами. Между тем ессеи, замкнувшись в свое уединение, не принимали никакого участия в общественных делах и борьбе партий и оставались совершенно чуждыми политических интересов своих единоплеменников»⁸⁷⁸; вследствие этого они должны были мало интересоваться и общеиудейскими ожиданиями будущего политического господства Израиля и полного восстановления его гражданской жизни.

Но едва ли возможно согласиться и с теорией тех ученых, которые не уделяют никакого места мессианским чаяниям в мировоззрении ессейства. В настоящее время в науке все более и более утверждается взгляд, что ессейская секта обязана своим происхождением не прямому и непосредственному влиянию внешних, иноземных факторов (как например, древнего и нового пифагорейства, парсизма, буддизма и т. д.), а «развилась из коренных основ национально-религиозной жизни самого иудейского народа и во всех существенных пунктах своих (за исключением разве отвержения жертв) стояла на почве строгого, ревностного к закону иудейства»⁸⁷⁹. Ессеи хотели оставаться истыми иудеями, и ничто иудейское не было им чуждо; а между тем мессианская идея во все времена занимала в мировоззрении иудейства слишком важное и существенное место, чтобы ессеи могли совершенно отречься от неё: такое отречение было бы очевидно изменой самым заветным верованиям иудейства.

Впрочем, мессианская идея могла сохраняться в ессейской секте не единственно только путем общеиудейского предания; по свидетельству Иосифа Флавия⁸⁸⁰, ессеи, стараясь о приобретении пророческого дара, думали достигать этого дара между прочим посредством тщательного изучения свящ. Писания и особенно «пророческих изречений». А такое изучение пророческих писаний не могло не останавливать их внимания на мессианских обетованиях; как бы своеобразно ессеи ни толковали эти изречения, они едва ли могли совершенно устранить их мессианское значение. Неизбежно наводит на мысль о существовании мессианских верований в среде ессеев и их близкое родство с фарисеями, которое прежде всего обнаруживается в особенном уважении к закону и пророку Моисею; по свидетельству Иосифа Флавия, «после Бога у ессеев пользовалось наибольшим почтением имя законодателя, так что всякий злословивший его наказывался смертью»⁸⁸¹. Что особенно замечательно, ессеи вместе с фарисеями наряду с писанным законом принимали и почитали и отеческие предания (πατρίους νόμους)⁸⁸². Чрезвычайно строго соблюдали они и субботний закон; ригоризм их в этом отношении простирался до того, что они не позволяли в этот день сдвинуть с места посуду и даже совершать естественные отправления⁸⁸³. Строгое соблюдение ессеями телесной чистоты составляет также особенность чисто фарисейскую; так, ессейские омовения⁸⁸⁴ перед вкушением пищи являются чрезвычайно аналогичными с фарисейским омовением рук (Мк. 7:3–4; ср. Мф. 15: 2; Лк. 11:38); ригоризм ессеев и фарисеев в отношении к различению чистого и нечистого является почти совершенно тождественным: если ессеи считали осквернением для полноправного члена своей общины даже прикосновение к члену своей же секты, но принадлежащему к классу новициев, т. е. новопоступивших в общину лиц⁸⁸⁵, то и фарисеи, если верить талмуду ,,требовали очищения от «перушимов» после их соприкосновения с каждым лицом, не принадлежащим к их секте⁸⁸⁶. В виду этого можно пожалуй согласиться, хотя и с большими ограничениями, с мнением Шюрера, который считает ессенизм в его основе тем же фарисейством, но доведенным до больших крайностей⁸⁸⁷. При таком сравнительно очень близком родстве ессейства с фарисейством трудно допустить, чтобы ессеи могли совершенно отрешиться от мессианской идеи, которая составляла самый основной пункт в мировоззрении фарисейства.

Впрочем, хотя «мировоззрение ессеев в своих основных положениях и было общеиудейским»⁸⁸⁸, однако трудно допустить, чтобы ессеи при глубоком различии своих верований от представлений традиционного иудейства сохранили в чистом и неизменном виде и общеиудейское учение о Мессии и его царстве. Нечего и думать, конечно, о восстановлении ессейских представлений о Мессии, так как Иосиф Флавий и Филон не только ничего не говорят об этом, но и не останавливаются даже на таких пунктах вероучения ессеев, которые могли бы иметь то или иное соприкосновение с мессианскими чаяниями. Можно только догадываться, что в силу своего сепаратизма ессеи ожидали грядущих благ не для всего Израиля, а главным образом для своей общины, так как считая своих соотечественников, не принадлежавших к их секте, далекими от нравственной чистоты и потому не достойными высших благ, они думали только «о спасении отдельных личностей среди крушения целого»⁸⁸⁹. Учение ессеев о посмертной судьбе человека могло стоять в некоторой связи только с их эсхатологическими представлениями, но едва ли имело какое-нибудь, хотя бы и самое отдаленное отношение к их мессианским верованиям.

Отвержение ессеями кровавых жертв и вообще священнодействий иерусалимского храма дало повод некоторым ученым⁸⁹⁰ высказать такого рода предположение, что ессеи, потеряв веру в спасительность обрядового богослужения, перенесли свои надежды на грядущего Мессию-искупителя, который через свои страдания должен принести Богу удовлетворение за грехи мира. Это предположение, решительно ничем не оправдываемое, исходит из тенденциозной попытки доказать принадлежность Иоанна Крестителя к ессейской секте, от которой он будто бы и заимствовал свое учение о Мессии, как агнце Божием, предназначенном быть жертвой за грехи всего мира. Но мнение о родстве Иоанна Крестителя с ессейской сектой до такой степени неправдоподобно, что оно едва ли заслуживает научного внимания: одинокий пустынник, воспитанный в семье благочестивых потомков Аарона и несомненно воспринявший от них благоговейную преданность храму, страстный обличитель фарисейского лицемерия, Предтеча Господень не имел и не мог иметь ничего общего с ессеями, жившими преимущественно в замкнутых общинах, отвергавшими храмовое богослужение и по многим своим воззрениям близко стоявшими к фарисейской секте. Что ессеи вместе с остальными иудеями ожидали в лице Мессии простого человека, это едва ли требует особенных доказательств и ссылок на сомнительные свидетельства⁸⁹¹.

Ничего нельзя возразить против высказанного Мангольдом⁸⁹² предположения, что ессеи, подобно всем своим соотечественникам, видели в лице грядущего Мессии могущественного предводителя в священной войне за спасение своего народа; немецкий ученый в подтверждение своей догадки указывает на то, что ессеи, несмотря на отвержение в принципе войны, принимали деятельное участие в великом восстании иудеев против римлян и отличались в иудейской войне необыкновенным ожесточением и упорством⁸⁹³; по мнению Мангольда это упорство было бы ничем необъяснимо, если бы ессеи не были воодушевляемы ожиданием явления великого вождя Мессии, который должен сокрушить силу язычества.

Но вообще об ессеях можно сказать с некоторой уверенностью лишь то, что они, оставаясь во многих пунктах верными традициям иудейства и сохраняя национальные пристрастия своих соотечественников, не могли не разделять и общеиудейских чаяний и представлений о Мессии, хотя в то же время их крайне своеобразное мировоззрение и организация общинной жизни должны были так или иначе отобразиться и на их мессианских верованиях.

Около времен Иисуса Христа в жизни иудейства играли довольно значительную роль так называемые прозелиты, т. е. язычники, принявшие Моисеев закон⁸⁹⁴; поэтому не лишне будет сказать несколько слов о мессианских верованиях и этой чужеродной части иудейства. По направлению своей духовной жизни прозелиты ближе всего стояли к иудейской диаспоре: если иудеи рассеяния в свое иудейское миросозерцание привнесли значительную долю языческих представлений, то прозелиты видоизменили свои языческие воззрения под влиянием иудейских верований: таким образом, и там и здесь мы видим смесь язычества и иудейства с тем только различием, что иудеи рассеяния примешивали к иудейской основе принципы языческой философии, тогда как прозелиты видоизменяли свое прежнее языческое мировоззрение под влиянием иудейства. Родство прозелитизма с диаспорой обусловливалось в значительной мере еще и тем, что обращение язычников имело место и шло особенно успешно главным образом в среде иудеев рассеяния, которые с большей терпимостью относились к язычеству, чем жители Палестины; характеристику Апостола Павла в послании к Римлянам нужно прежде всего относить к иудею рассеяния, который в силу своего влияния на язычников действительно мог считать себя путеводителем слепых, светом для находящихся во тьме, наставником невежд, учителем младенцев, имеющим в законе образец ведения и истины (Рим. 2:19–20). В виду такого родства прозелитизма с иудейской диаспорой можно с некоторой вероятностью предполагать, что мессианские чаяния и верования прозелитов ближе всего подходили к верованиям иудеев рассеяния.

Но мессианские представления иудеев были принимаемы не всеми прозелитами в одинаковой мере и широте, так как и вообще прозелиты усвояли иудейскую веру и закон в различной степени. Некоторые из язычников, не порывая окончательно связей с прежними своими представлениями, принимали только иудейскую веру в единого Бога⁸⁹⁵ и соблюдали отдельные постановления Моисеева закона и главным образом постановления относительно субботы и пищи. Это те «боящиеся и чтущие Бога» язычники (φοβούμενοι καὶ σεβόμενοι τὸν θεόν), о которых так часто говорится в книге Деяний Апостольских и у Иосифа Флавия⁸⁹⁶. Напротив другие язычники усвояли иудейский закон во всей его полноте и через принятие обрезания становились в некоторой мере полноправными членами иудейского общества; они настолько сливались с природными иудеями, что все чаяния и верования последних становились их собственными верованиями; этим только и можно объяснить тот факт, что новозаветные писания, выделяя в особую категорию «боящихся Бога» из язычников, ничего не говорят о «прозелитах правды», которых они очевидно отождествляют с природными сынами Израиля. Относительно этих истинных прозелитов едва ли может быть какое-нибудь сомнение в том, что в их миросозерцании мессианская идея занимала почти такое же существенное место, как и в мировоззрении самих иудеев. Если мессианская идея и номистическое направление составляли самые основные и характерные черты в духовной жизни иудейства около времен Иисуса Христа, то трудно допустить, чтобы прозелиты, подчинившие себя тяжелому игу Моисеева закона и решившиеся принять отвратительное в глазах язычников обрезание, могли отказаться от представлений о Мессии, которые должны были давать светлое утешение и глубокую отраду всем, недовольным современным течением жизни и жаждавшим духовного обновления. Можно отчасти согласиться с предположением некоторых ученых, что иудейская пропаганда имела значительный успех в среде язычников между прочим благодаря тем светлым надеждам на будущее, которые иудейство внушало своим последователям: «в то время, как языческий мир, потеряв веру в богов и утратив основу нравственности, пришел к крайнему пессимизму, одни иудеи твердо верили в лучшее будущее и с нетерпением ожидали счастливых мессианских времен»⁸⁹⁷; понятно, что эти отрадные ожидания не могли не привлекать к себе и сочувствующих иудейству язычников; принимая обрезание, они в тоже время усвоили в большей или меньшей мере и мессианские верования иудеев. Если это так, если мессианская идея в значительной мере обусловливала успех иудейской пропаганды между язычниками, то нужно думать, что и те «прозелиты врат», которые хотя и не принимали иудейского закона во всей его полноте, но увлекались главным образом монотеистическим принципом иудейства, не могли относиться вполне равнодушно к светлой мессианской идее; это тем более вероятно, что чаяние грядущих благодатных времен, насколько можно судить по эклоге Виргилия «Поллион», находило восприимчивую почву даже и в среде таких язычников, которые вовсе не были склонны к увлечению иудейством.

Представленное нами изложение мессианских чаяний и веровании иудеев около времен Иисуса Христа в значительной мере может осветить и уяснить нам те факты, которые относятся как к заключительным моментам в деле приготовления иудеев со стороны Промысла Божия к принятию Спасителя, так и к начальной истории христианства.

Приготовляя Свой народ к принятию грядущего спасения, Господь через Свои обетования и через исторический ход событий не столько открывал Израилю подробности о лице и служении грядущего Спасителя, сколько пробуждал в нем сознание невозможности собственными силами обрести путь к примирению с Богом и избавлению от тяготы греховности. Это особенно обнаруживается во второй период ветхозаветной истории. Ко временам первых еврейских царей одна из целей Промысла Божия – сделать израильский народ носителем истинных религиозных понятий – в значительной мере была достигнута: евреи составили из себя благоустроенное общество, совершенно обособленное от других народов и достигшее довольно полного устроения внутренней жизни на основах Моисеева закона: с созданием иерусалимского храма, как богослужебного центра, завершилось развитие и религиозно-обрядового строя. Теперь возможны были только частные случаи измены вере и богооткровенному закону, но народ, как целое, настолько укрепился в верности Иегове, что действительно сделался надежным хранителем истинного божественного откровения. С этого времени в истории Израиля выступает на первый план другая цель Ветхого Завета, а именно – приготовление избранного народа Божия к принятию Спасителя, обетования о котором доселе были скорее только отдаленным намеком, чем ясным выражением предначертаний Божиих. Начиная с пророка Давида, обетования о Мессии становятся все более и более настойчивыми и определенными, благодаря чему народ настолько сроднился с идеей о Мессии, что всю свою будущую судьбу стал представлять нераздельно связанной с Его личностью. Параллельно с этим идет и другой путь приготовления Израиля к обетованному спасению. Царствованием первых трех еврейских царей закончился блестящий период еврейской истории: уже тотчас после разделения царства наступает для Израиля пора испытаний и всякого рода невзгод; правление лучших иудейских царей (Иосафата, Езекии и Осии) было только кратковременным проблеском света на темном горизонте. Уже и в этот период лучшие люди, мечтавшие о духовном возрождении Израиля, должны были с тяжелым чувством сознавать, что вместо поступательного хода вперед избранный народ только все более и более удаляется от осуществления теократического идеала, так как даже самый закон, в котором многие надеялись найти путь к оправданию и примирепию с Богом, в значительной мере предан был забвению, причем главными виновниками здесь чаще всего являлись сами цари, – эти помазанники Божии, в лице которых народ думал видеть носителей теократического принципа. С дальнейшим ходом истории надежды Израиля на перемену своей судьбы все более и более ослабевали; Израиль не только не видел осуществления своих заветных дум, не только не приближался к идеалу теократии, а напротив, в конце концов совсем потерял свою самостоятельность и подпал под власть языческих народов. Подобного рода испытания заставляли иудеев не менее, чем прямые божественные обетования, сосредоточиваться мыслью на вожделенном Мессии, который по представлению иудеев будет наделен чрезвычайными полномочиями и благодаря этому не только сокрушит силу язычества, но и осуществит все теократические ожидания иудеев; теперь взоры иудеев всецело были устремлены в будущее. К сожалению эти чаяния получают некоторую политическую окраску; со времени плена мысль об освобождении иудеев от власти язычников и о господстве над ними Израиля так тесно связывается с мессианскими чаяниями, что во времена Христа Спасителя даже лучшие люди в иудействе не могли совершенно отрешиться от мысли о политическом преобладании Израиля над языческим миром, хотя это преобладание мыслилось ими не как сама по себе цель, а как средство к тому, чтобы беспрепятственно идти по пути духовного развития и небоязненно служить Богу в святости и правде (Лк. 1:74–75).

Все события послепленной истории иудеев были таким образом в руках Промысла Божия одним из средств к пробуждению в иудейском народе самых напряженных ожиданий грядущего Спасителя. Чем тяжелее было политическое положение иудеев, тем живее становилось чаяние спасения. Благодаря этому ко временам Иисуса Христа мессианские чаяния достигают необыкновенного оживления: ими можно сказать пропитана была вся иудейская атмосфера; всякое выдающееся событие во внутренней жизни, всякая политическая перемена, в роде смены правителей, даже всякое необычайное явление во внешней природе заставляло трепетно биться сердце иудея и останавливаться на вопросах: не наступило ли время явления Мессии, не пришел ли конец бедствиям Израиля? Мессианская идея около времен Иисуса Христа заняла такое центральное положение в духовной жизни иудейства, что вся литература получила теперь своеобразное апокалипсическое направление и стала преимущественно заниматься вопросами о Мессии и его царстве. Насколько дело касается напряженности мессианских чаяний, можно сказать, что иудейство времен Иисуса Христа действительно было вполне приготовлено к принятию Спасителя, ибо во всей истории Израиля не было такой эпохи, когда страстность ожидания Мессии достигала бы такой степени. Теперь и вторая цель Промысла Божия в истории Израиля была достигнута.

Но если в оживленности мессианских чаяний был некоторый залог близости иудеев к Евангелию Иисуса Христа, то политическая основа этих чаяний, заставлявшая многих останавливаться на представлении исключительно только земного царства Мессии, не могла предвещать полного успеха евангельской проповеди среди иудеев. Отношение Израиля к язычникам-поработителям во времена Иисуса Христа достигло такой обостренности, что мечта о политической свободе избранного народа отодвинула на второй план духовно-нравственную сторону мессианизма для тех иудеев, которые под влиянием пережитых политических невзгод поняли идею теократии в смысле господства Иеговы над всем миром через посредство избранного народа. В представлении таких иудеев пророческий образ Мессии – Отрока Иеговы, призванного быть провозвестником мира и правды, восстановителем нарушенного союза между Богом и людьми и Агнцем Божиим, вземлющим грехи мира, был заменен образом Мессии-царя, который должен сокрушить силу язычества и даровать своему народу господствующее политическое положение между всеми народами земли. Эта часть иудейства, руководимая представителями узконациональных стремлений, осталась и должна была остаться в стороне от того благодатного возрождения, которое было даровано учением и всей жизнию Спасителя Иисуса Христа; она отвергла Его, потому что Он не был великим политическим реформатором в желательном для массы смысле.

Однако это не значит, что цель Промысла Божия в истории Израиля не была достигнута, т. е. что иудейский народ не был достаточно подготовлен в течение ветхозаветной истории к принятию Спасителя. Если верно то, что носителем всякой новой высшей идеи всегда является меньшинство, то нельзя думать, что и иудейский народ в целой своей массе мог усвоить высший духовный смысл мессианской идеи и сделаться достойным вступления в Христово «царство не от мира сего.» Не все без исключения иудеи оказались и верными хранителями богооткровенной истины, так как во все времена между ними были изменники отеческой вере или, по крайней мере, такие равнодушные люди, которые склонны были хромать на две ноги; точно также не вся масса иудейства могла оказаться достойной участия в благодатном царстве Христа. Но Промысл Божий приготовил и воспитал в среде иудейского народа то «малое стадо, которое должно было образовать зерно Христовой церкви и которое на первых же порах примкнуло к христианскому движению; в то время, как иудеи, находившиеся в духовном рабстве у книжников и фарисеев, все более укреплялись в грубых представлениях о Мессии и его царстве, лучшая часть иудейства верно хранила пророческий образ Мессии-Искупителя: для неё не бесплодны были и те ошибочные воззрения, которые господствовали в окружающей среде: воззрения эти, представлявшие великий соблазн к увлечению земными и политическими чаяниями, служили для лучших представителей иудейства как бы школой испытания и укрепления их веры в истинного Мессию; книжнические воззрения оказывали конечно и на них некоторое положительное влияние, заставляя их примешивать к своим мессианским чаяниям земные и чувственные представления, но в то же время крайности этих воззрений побуждали их твердо держаться пророческого образа Мессии, Спасителя от грехов и Учителя истины. Таким образом Промысл Божий вел к благодатному царству Христа весь иудейский народ, но между многими званными оказалось только малое число избранных, способных совлечься ветхого человека и облечься в нового.

Выясняя основные причины того, почему значительная часть иудейства стала во враждебные отношения к христианству, мы выдвигаем на первый план мессианскую идею именно потому, что эта идея занимала центральное место как в учении Спасителя, так и в мировоззрении современного Христу иудейства. Эта идея поистине должна была служить для иудеев тем краеугольным камнем, о котором Господь сказал: и тот, кто упадет на этот камень, разобьется, а на кого он упадет, того раздавит. (Мф. 21:44). Мечтательные представления иудеев о славном и могущественном Сыне Давидовом, который придет не с словом мира и любви, а с победоносным мечом, на самых первых порах определили отношение книжников и послушной им массы ко Христу и Его проповеди: партия книжников скорее готова была увлечься всяким самозванцем, призывавшим на борьбу с ненавистным Римом, чем последовать за Христом, который был чужд каких бы то ни было политических замыслов и даже учил народ повиновению чужеземной кесарской власти. Но в связи с ошибочными мессианскими представлениями, побудившими значительную часть иудейства встретить недружелюбно проповедь Иисуса Христа, стояли и другие особенности в направлении духовной жизни иудейства, и главным образом, преувеличенная национальная гордость и крайности законнического направления, заставлявшие все оценивать с точки зрения буквы закона и номистической праведности. Беспредельная снисходительность Спасителя ко всем грешникам и мытарям должна была глубоко оскорблять законнические чувства фарисеев и книжников, которые никак не могли помириться с мыслью, что обетованный Мессия может унизиться до общения с мытарями и любодейцами: по их представлению Мессия придет для них – праведников, а не для презренной и невежественной в законе толпы. Точно также узконациональные тенденции большей части иудейства представляли такое глубокое противоречие с христианским универсализмом, что вражда ослепленных патриотов со Христом была неизбежной: гордившиеся своим происхождением от Авраама не могли вместить нового учения Господа (Ин. 8:37–39)⁸⁹⁸. Мессия придет только для счастья и славы своего народа, царство его будет только царством Израиля и в него не войдут язычники в качестве полноправных членов, – таково было убеждение ослепленных националистов: а между тем Спаситель не только не потворствовал иудейской национальной гордости, а напротив, нередко прямо осуждал иудеев за похвальбу своим плотским происхождением от Авраама и указывал на призвание в царство Божие и язычников. Какую ярость должны были пробуждать в сердце самообольщенных книжников подобные например слова Господа: »Я говорю вам, что отнимется от вас царство Божие и дано будет народу, приносящему плоды его« (Мф. 21:43)! В глазах их это было самое страшное оскорбление, требовавшее отплаты самым тяжелым возмездием, самой позорной смертью.

Таким образом, в иудейском мессианизме, понимаемом в смысле целой системы мировозрения касательно будущей судьбы народа Божия, главным образом лежит разгадка важнейших событий в жизни Иисуса Христа и в начальной истории христианской церкви. Здесь нужно искать причину той вражды и ненависти, с какой отнеслась к Спасителю мира известная часть иудейского общества; Христос был злословим, преследуем и в конце концов вознесен на позорный крест главным образом потому, что Он не оправдал ошибочных чаяний народа и явился в мир не как победоносный царь Израиля, ведущий борьбу против ненавистных язычников, а как провозвестник правды, любви и мира между всеми людьми.

Едва ли нужно говорить о том, что в ветхозаветной пророческой письменности учение о страданиях и смерти Мессии было выражено с полной ясностью и определенностью. Достаточно в этом случае указать на пророчество «ветхозаветного евангелиста» Исайи о страждущем и умирающем за грехи людей Отроке Иеговы, Который принимает на себя человеческие немощи, терпит язвы и мучения и подобно непорочному агнцу осуждается на искупительную жертву (53 гл.). Само собой понятно, что это богооткровенное учение не могло исчезнуть бесследно в среде иудеев и в последующее время; действительно мы видим, что во времена Христа-Спасителя мысль о страданиях Мессии несомненно была присуща в некоторой мере лучшим представителям иудейства; довольно определенно эта мысль выражается не только Предтечей Господним Иоанном, назвавшим Иисуса Христа, как Мессию, Агнцем Божиим, вземлющим на Себя грехи мира (Ин. 1:29; 1:З6), но и праведным Симеоном Богоприимцем, предузревшим в лице Богомладенца Иисуса виновника мучений и скорби Его Матери Марии (Лк. 2:35). Однако подобного рода представления о Мессии можно назвать только единичными и исключительными; исторические памятники не дают решительно никакого основания думать, что это учение об искупительных страданиях Мессии было около времен Иисуса Христа общепринятым или даже господствующим в иудейской народной массе; по крайней мере, с полной уверенностью можно утверждать, что это учение совершенно отсутствует в тех иудейских произведениях, которые появились в период от маккавейских войн до разрушения Иерусалима римлянами⁸⁹⁹; для большинства иудеев великое утешение, содержащееся в пророчестве Исаии, навсегда должно было остаться неизвестным.

Были, впрочем, попытки отыскать в иудейской неканонической и апокрифической письменности хотя бы некоторые следы истинного понимания мессианского смысла 56 главы книги пророка Исаии. Более древнейшее указание на такое понимание некоторые⁹⁰⁰ видят уже у Иисуса сына Сирахова (Сир. 48:10–11), который будто бы переносил служение Мессии на пророка Илию (ср. Ис. 49:6; Мал. 4:5–6) и отождествлял последнего с Отроком Иеговы или Агнцем Божиим: если Илия призван «укротить гнев Божий, прежде нежели он обратится в ярость» (Сир. 48:10), то очевидно дескать через посредство своих искупительных страданий. Но мы уже имели случай говорить (стр. 118–120), что мысль об отождествлении сыном Сираховым пророка Илии с Мессией является по меньшей мере совершенно необоснованной; нет в указанном месте ни малейшего намека и на страдания пророка Илии: если Сирацид говорит, что Илия призван утишит гнев Божий и обратить сынов Израиля на путь истины, то этим вовсе не дает повода думать, что это должно совершиться путем страдания и унижения пророка: напротив, выражаемая им надежда на наступление после явления пророка Илии блаженных времен почти исключает всякую мысль о бедственной участи самого Фесвитянина. Поэтому мы считаем совершенно невозможным поставлять в какую бы то ни было связь речь Сирацида о пророке Илии с 53 главой книги пророка Исаии. Если Христос Спаситель говорит, что «Илия пришел, и с ним поступили, как хотели, как написано» (Мк. 9:13), то Он имеет в виду не свидетельство сына Сирахова и тем более не 53 гл. книги пророка Исаии, примененную к пророку Илии, а вероятнее всего пророчество Даниила, который говорит о мудрецах и народных учителях, что они «пострадают для испытания, очищения и убеления к последнему времени» от северного антитеократического царя (Дан. 11:33–36); это тем более вероятно, что и у пророка Даниила употребляется выражение, сходное с евангельским: «и будет поступать царь тот (с мудрыми) по своему произволу», т. е. как захочет (Дан. 11:36).

Скорее можно бы поставить в связь с 53 главой книги пророка Исаии изображение в книге Премудрости Соломона участи праведника, который после презрения, насмешек и гонений со стороны народа будет причислен к сынам Божиим, вознесен над презирающими его и в награду за перенесенные страдания получит царство и венец красоты от руки Господа (Прем. 2, 4 и 5 гл.). Но здесь страданиям праведника вовсе не приписывается искупительного значения, как у пророка Исаии. Основываясь на общем содержании книги Премудрости и на последовательной связи речи, можно даже думать, что именем праведника здесь называется Израиль, которому и обещается после бедственного периода и презрения со стороны нечестивого языческого мира несказанная слава и величие. Если в данном случае автор книги Премудрости Соломона действительно примыкает в своем изображении к 53 главе пророчеств Исаии, то можно предполагать, что по общепринятому в среде александрийских иудеев толкованию под «Рабом Иеговы» разумеется Израиль, презираемый и гонимый всеми народами, но предназначенный к великой славе. Очевидно, этого же толкования держались и александрийские переводчики Библии, которые выражение «Раб Мой» в пророчестве Исаии иногда прямо отождествляли с словом – Израиль (Ис. 42:1). Впрочем, подобное толкование было принимаемо и палестинскими иудеями.

По мнению Лянгена⁹⁰¹ довольно прозрачный намек на учение о страждущем Мессии можно находить в 3 книге Ездры, автор которой, бесспорно будто бы основываясь на пророчестве Исаии о страданиях Отрока Иеговы, допускал не только униженное состояние Мессии, но и смерть его (3Ездр. 7:29); усвояемое ему Богом в этой книге наименование filius meus совершенно тождественно с наименованием «Отрок Мой», так как слово filius употреблено в латинском тексте вместо puer вследствие неправильного перевода греческого слова παῖς. Как бы ни были вероятны все эти догадки и соображения, но нельзя отрицать того, что представления автора 3 книги Евдры не стоят в связи с пророчеством Исаии и что допускаемая им смерть Мессии не имеет какого-либо особенного, высшего, искупительного значения: она есть скорее только неизбежный результат того, что Мессия по своей природе есть обыкновенный смертный человек, который должен подвергнуться общей участи всех людей⁹⁰². Нужно при этом иметь в виду, что автор 3 книги Ездры, допуская смерть Мессии ради эсхатологических целей (3Ездр. 11:29–32), совершенно не признает, да и не может признать страданий Мессии, которого он представляет в состоянии только славы и необычайного могущества.

Нет никаких более или менее определенных указаний на искупительные страдания Мессии и в таргуме Иоанафана, который вместе с таргумом Онкелоса считается одним из древнейших иудейских памятников таргумической литературы. Хотя автор его при перифразе 52 и 53 глав пророчеств Исаии прямо вызывался на речь о страданиях Мессии, тем более, что он несомненно понимал эти главы в мессианском смысле и поэтому выражение «Отрок Иеговы» иногда прямо заменял словом מְשִׁיהָא, однако он ни разу не проговорился о страданиях и мучениях Мессии за благо своего народа; все те места пророчества Исаии, где говорится о могуществе и величии «Отрока Иеговы», он относит к личности Мессии (53:13–15; 54:14 и далее.); а там, где идет речь о страданиях Отрока (52:14; 53:2 и далее), он разумеет или израильский народ, осужденный Богом на временное бесславие и страдание, или же язычников, которые по ожиданию таргумиста будут некогда преданы во власть Израиля как овца на заклание. Единственно, что может напоминать в таргуме Иоанафана страдания Мессии, это – крайнее презрение к нему со стороны языческих народов, которое имеет место при начале служения Мессии и прекращается после поражения языческого мира; но и эта ненависть язычников имеет значение, по словам Вебера⁹⁰³, только для самого Мессии, так как через это унижение он становится более совершенным праведником. В некоторых местах таргума – Ионафана (на Ис. 53:4–12) говорится только ходатайстве Мессии перед Богом за грехи своего народа, которое должно доставить последнему прощение⁹⁰⁴; но едва ли нужно говорить о том, что это ходатайство Мессии столь же мало имеет общего с искупительными страданиями, как и ходатайство Моисея за свой народ. Вообще в таргуме Иоанафана обнаруживается старание не раскрыть прямой и истинный смысл пророчества Исаии, а устранить из него всякую мысль об искуплении; «таргум Ионафана, справедливо говорит Вебер, не видит в пророчестве Исаии никакого указания на искупительные страдания и смерть Мессии; там, где у пророка Исаии идет речь о заместительных страданиях, там таргумист видит только ходатайство»⁹⁰⁵, удовлетворяемое ради великой праведности Мессии.

Вообще, ни в апокрифической иудейской письменности, ни в более ранних таргумах нельзя встретить не только прямых и вполне определенных указаний, но даже и отдаленных намеков на существование в среде иудеев до конца 1-го века по Рождеству Христову учения об искупительных страданиях Мессии⁹⁰⁶. Может быть проф. Глубоковский отчасти справедливо замечает, что «если наиболее духовные среди Израиля (во времена И. Христа) и видели в грядущем Мессии избавителя от грехов и бедствий, то отсюда никак не следует, что по их мнению источниками спасения будут Голгофа и крест; скорее – напротив, что красноречиво подтверждают нам и новозаветные писания в рассказах о самих апостолах, которым нужно было для этого отверзать ум (Лк. 24:45–47); самое большее, – у иудеев были смутные гадания о Рабе Иеговы, но и то, кажется, в смысле слуги Израиля во славу его»⁹⁰⁷. Чрезвычайно характерным является в этом случае рассказ евангелиста Луки о беседе Иисуса Христа с двенадцатью апостолами по поводу предстоящих Ему страданий; когда Господь открыл им, что приближается время, когда «Его предадут язычникам, и поругаются над Ним, и оскорбят Его, и оплюют Его, и будут бить, и убьют Его, то ученики ничего из этого не поняли: слова сии были для них сокровенны, и они не разумели сказанного » (Лк. 18:31–34). Как далеки были апостолы от мысли о страданиях Мессии и их необходимости для спасения людей, видно уже из того, что пламенный по вере Петр по поводу предсказания Спасителя об ожидающей его позорной смерти решается прекословить Ему: «будь милостив к Себе, Господи: да не будет этого с Тобою» (Мф. 16:22)! Если таковы были воззрения лучших представителей иудейства, то что можно сказать о той народной массе, которая в лице Мессии ожидала только победоносного завоевателя и славного царя из рода Давидова? Мысль о страданиях и насильственной смерти Мессии должна была казаться в их глазах величайшим соблазном и страшным противоречием всему тому, что они привыкли соединять с личностью Мессии.

В первый раз мы встречаем некоторый намёк на существование в среде иудеев представлений о страданиях и смерти Мессии в сочинении Иустина Философа – «Разговор с Трифоном иудеем». Здесь иудей Трифон, вполне соглашаясь с доводами св. Иустина, вынуждается признать, что действительно пророческие писания изображают Мессию страждущим⁹⁰⁸. И по словам самого Иустина иудейские наставники признавали, что Мессия, прежде чем будет царствовать в славе, должен вынести унижение и страдания⁹⁰⁹. Однако и во времена св. Иустина учение о страждущем Мессии было едва ли не частным только мнением некоторых книжников: Иустин Философ говорит, что иудеев так затрудняли некоторые пророческие места о страданиях и крестной смерти Мессии, что они дерзали опускать их в своих списках; между прочим они выпускали слова пророка Иеремии (Иер. 11:19): «Я – как незлобивый агнец, ведомый на заклание; они имели на Меня помысл, говоря: придите, бросим дерево в его хлеб и уничтожим его с земли живых, и пусть имя его более не вспомнится»⁹¹⁰. Далее, в сочинениях Иустина Философа нигде не делается никаких указаний на то, что допускаемые иудеями страдания Мессии имеют искупительное значение; по представлению современных Иустину иудеев, временные скорби Мессии составляют только путь к его царской славе и могуществу, а его смерть есть естественный удел его человеческой природы; поэтому Трифон никак не соглашается приписать Мессии такое позорное и проклятое в законе страдание, как крестная смерть⁹¹¹, и этим довольно прозрачно намекает на то, что он смотрит на страдание Мессии, как на его личное дело, имеющее отношение единственно только к его собственной судьбе. Сомнительно даже, что современные Иустину иудеи допускали страдания Мессии главным образом на основании 53 главы книги пророка Исаии; из слов св. Иустина (122 гл.) видно, что иудеи понимали пророчество Исаии о «Рабе Иеговы», призванном быть светом народов, в смысле обращения прозелитов к богооткровенному закону, откуда можно заключать, что по их представлению избранный Отрок Иеговы есть сам Израиль, предназначенный «открыть глаза слепых, вывести из заключения узников и освободить сидящих во тьме из темницы» (Ис. 42:7).

Вообще во 2 и 3 веках церковным писателям, полемизировавшим с иудейством, приходилось постоянно доказывать на основании ветхозаветных писаний, что Христос должен пострадать и умереть крестной смертью⁹¹²; а это прямо указывает на то, что большая часть иудейства и в это время не могла еще помириться с мыслью об уничиженном состоянии Мессии и хотела видеть в нем только славного царя и победителя языческих народов. Есть даже и прямые свидетельства об отрицании иудеями этого времени учения о страждущем Мессии; в христианском произведении – Altercatio Simonis et Theophili, написанном около 2-го века по Рождеству Христову, иудеи говорят: nec passum (Christum) in scripturis nostris invenimus⁹¹³. Ко всем этим свидетельствам христианских писателей Гарнак относится с большим сомнением: ему кажется, что христианские полемисты с иудейством часто боролись с воображаемым противником, влагая в его уста такие воззрения, каких он не имел, чтобы иметь повод изложить в полемике свою христианскую точку зрения⁹¹⁴. Но это сомнение имело бы пожалуй некоторое основание только в том случае, если бы памятники иудейской письменности, появившиеся в первые два века по Рождеству Христову, не уверяли нас в том, что в это время идея страждущего Мессии была совершенно чужда громадной массе иудейства.

Наиболее древними произведениями раввинской письменности, составленными в период времени от 2 до 4 века по Рождеству Христову, ученые считают Мишну и Тозефту, а также Mechiltha, Sifra и Sifre; в этих произведениях учение о страданиях Мессии совершенно отсутствует. Некоторые думали объяснить это отсутствие таким предположением, будто многие мессианские места в этих древнейших раввинских памятниках были исключены впоследствии в виду распространившегося христианского учения об искупительных страданиях Мессии. Но такое предположение не только ничем не оправдывается, а напротив представляется совершенно невероятным в виду следующих соображений: во-первых, для раввинов не было особенных побуждений переделывать и урезывать свои талмудические писания, так как с одной стороны христианские писатели в древнейшее время очень мало пользовались иудейскими произведениями в полемических целях, а с другой – полемика между христианами и иудеями была скорее направлена на вопрос о божестве Иисуса Христа, чем на вопрос об искупительном значении страданий и смерти Мессии; во-вторых, если бы полемические цели действительно побудили иудейских книжников опустить в раввинских произведениях те места, в которых говорилось о страданиях Мессии, то непонятно, почему в более поздних иудейских писаниях, появившихся через какие-нибудь 2–3 века после Мишин и Тозефты, этому учению о страданиях Мессии дано было место. Кроме всего этого исторические факты свидетельствуют, что под влиянием христианства раввины не только не уничтожали в иудейских произведениях те места, которые благоприятствуют христианству, а напротив привносили сюда некоторые, конечно несколько искаженные, христианские понятия; достаточно в этом случае указать на тот факт, что в каббалистической книге Зогар явилось учение, значительно напоминающее христианский догмат о троичности лиц в Боге.

Более или менее определенное учение о страданиях Мессии содержится в вавилонской Гемаре, составление которой относят ко времени от 4 до 7 века. Здесь в трактате Sanhedrin учение о страданиях Мессии излагается на основании пророчества Исаии о страждущем Отроке Иеговы, но восполняется совершенно не библейскими подробностями, иллюстрирующими картину уничиженного состояния Мессии. Относя к нему слова пророка Исаии (Ис. 53:4): «он взял на себя наши немощи и понес наши болезни», Sanhedrin усвояет ему наименования: «белый и прокаженный» דזּלִיאָ חִיוָרָא. Далее Sanhedrin приводит толкование р. Александра на слова Исаии («и его дыхание будет в страхе Господа», Ис. 11:3): «это значит, что Бог обременит Мессию исполнением заповедей и страданиями, как мельничными жерновами»⁹¹⁵. Сами страдания Мессии полагаются здесь в том, что Сын Давидов до явления народу сидит во вратах Рима между нищими, страждущими от болезней: «они перевязывают свои раны все зараз, тогда как он перевязывает каждую из своих ран в отдельности; ибо он говорит: меня могут потребовать; как бы мне не промедлить» (Sanhedr. 98 а)⁹¹⁶. Некоторые из ученых (Oehler и Weber) видят в этом рассказе представление Мессии в образе врача и благодетеля страждущих, но по словам Дальмана⁹¹⁷ древне-иудейское толкование Гемары представляет его самого покрытым ранами; он отличается от других больных только тем, что перевязывает каждую свою рану особо, чтобы в каждый данный момент быть готовым явиться на дело служения⁹¹⁸.

Это свидетельство трактата Sanhedrin о страданиях Мессии является почти единственным в иудейской письменности, появившейся до 7-го века. Здесь мы видим только зародыш учения о страждущем Мессии; к этому времени иудейские раввины еще не выработали представлений об искупительном значении страданий Мессии. Униженное состояние Сына Давидова имеет исключительно личное значение, поэтому претерпеваемые им страдания относятся не ко времени открытого его служения, а к периоду до его явления. Вся цель этих страданий может состоять единственно только в том, что через них Мессия становится более совершенным праведником и приобретает большее достоинство в очах Божиих; но для мира и израильского народа эти страдания остаются бесцельными и бесплодными. Если Sanhedrin относит к Мессии пророческое выражение: «он понес наши болезни и терпел на себе наши немощ», то думает выразить этим только ту мысль, что Мессия, подобострастный всем людям, будет подлежать тем же болезням и немощам, каким подвергаются и все прочие смертные. Нужно отметить, что в Гемаре и вообще в более ранних раввинских произведениях идея заместительного страдания праведника за грешников, допускаемая позднейшими раввинами, по-видимому совершенно отсутствует. Взгляд раввинов, современных составлению Гемары, на смысл и значение посылаемых Богом на праведников наказаний выражен, в следующих словах Гемары (Berachoth 5 а): «если человек видит, что его постигают страдания, то пусть он исследует свои дела, как написано (Пл. Иер. 3:40): «испытаем и исследуем пути свои, и обратимся ко Господу»; если он при этом испытании не найдет в себе ничего (неправедного и греховного), то причину (постигшего наказания) нужно искать в пренебрежении к изучению закона согласно Писанию (Пс. 93:12): «благо тому, кого Ты, Господи, наказываешь и учишь ради закона Твоего». Но если не будет найдено и этого (т. е. пренебрежения к изучению закона), то это должно считать наказанием любви согласно изречению (Притч. 3: 12): «кого Господь любит, того и наказывает». Каждого, к кому Святый, – да будет Он благословен, – имеет благоволение, Он поражает страданиями, как написано (Ис. 53:10): «но Господь имеет благоволение к нему, поражает его болезнью». Но будет ли и это (страданием или наказанием любви), когда наказуемый принимает его не в любви? Нет, ибо говорится: «душа его принесет жертву умилостивления » (Ис. 53:10). А это значит: как здесь идет речь об умилостивительной жертве, приносимой с сознанием и добровольно, так и там говорится о наказаниях, переносимых с сознанием и добровольно. Но если он принимает их на себя (добровольно), то какая ему за это награда? «Он узрит потомство, будет жить долгое время», а полученное им наставление из закона не отнимается от него, как написано (Ис. 53:10): «и воля Господня будет исполняться его рукою»⁹¹⁹. Во всех этих рассуждениях страдания праведника рассматриваются только в отношении к личности самого страждущего; но им не придается значения умилостивления за грех других. Такое же личное значение имеют в Гемаре и страдания Мессии, который, как невинно страждущий, не выделяется здесь из ряда других праведников. В приведенной цитате заслуживает внимания тот факт, что здесь в основу рассуждений положена главным образом 53 глава книги пророка Исаии, но содержание её относится не специально к Мессии, а вообще к праведнику. Отсюда можно с некоторой вероятностью заключать, что раввины в период образования Гемары не всегда соединяли с пророчеством Исаии о страждущем Отроке Иеговы специально мессианский смысл.

Гораздо больше свидетельств о страданиях Мессии Сына Давидова можно находить в раввинских писаниях, появившихся после заключения Талмуда, и главным образом в различных мидрашах на священные книги. Здесь несравненно чаще прилагается к Мессии пророчество Исайи о страданиях Раба Иеговы, хотя ему дается далеко не вполне истинное толкование. Указание на страдания Мессии мидраши находят и в других местах Писания; так, в Ruth-rabba (5:6) выражение книги Руфь (Руф. 2:14): «обмакивай кусок свой в уксус», объясняется в приложении к Мессии таким образом: «этими словами указываются страдания (Мессии) согласно пророчеству Исаии: он мучен был за беззакония наши»⁹²⁰.

В чем же раввинские писания после-талмудического периода полагают страдания и унижение Сына Давидова? Чаще всего здесь все страдания Мессии сводятся лишь к тому выжидательному положению, на которое он осужден до определенного времени ради грехов своего народа. И в позднейших раввинских писаниях повторяется мысль, выраженная в трактате Sanhedrin, что Мессия скрывается в Риме между нищими и больными, нетерпеливо ожидая призыва Божия к делу служения Израилю. По некоторым раввинским произведениям (Seder Gan Eden, Maase R. Iosua ben-Levi)⁹²¹, написанным приблизительно около X века, Мессия до своего выступления в мир, пребывает во дворце рая и, выражая свое нетерпение по поводу продолжающагося господства римлян (т. е. христианских народов), потрясает небесный свод рая; пророк Илия, пребывающий в одном с Мессией райском дворце, утешает его: «успокойся, говорит он, ибо конец близок»; с таким же утешением являются к нему праотцы, Моисей, Аарон, цари из дома Давидова и другие праведники. Мессии доставляет страдание и вызывает у него слезы также и то обстоятельство, что на земле так долго с нетерпением ожидают его явления. Здесь все страдания Мессии сводятся исключительно к испытываемому им чувству нетерпения и сокрушению о том, что он не может выступить на помощь Израилю ранее предопределенного срока; но и в этих страданиях раввины видят осуществление пророческих слов Исаии об уничиженном состоянии Отрока Иеговы; так, по одному трактату (Midrasch Konen)⁹²², пророк Илия, успокаивая Мессию в его нетерпении, обращается к нему с такими словами: «неси страдания и наказания твоего Господа, которые Он назначил тебе ради грехов Израиля; ибо так написано» (Ис. 53:5): «он язвен за грехи наши и мучен за беззакония наши» до времени, когда наступит конец».

В других раввинских произведениях униженное состояние Мессии полагается во временном прекращении его владычества уже после выступления его на служение Израилю: «как Моисей, говорится в вышеуказанной Ruth rabba, явился народу и потом ушел, так и Мессия после своего явления или исчезнет или удалится вместе с народом в иудейскую пустыню и будет оставаться там, пока не явится Всевышний и не пошлет с неба своему народу манну»⁹²³. Весьма вероятно, что такое воззрение явилось благодаря тому, что в иудейской письменности служение Мессии очень часто приравнивается к служению Моисея, откуда могло возникнуть стремление обставить жизнь первого событиями, аналогичными с жизнью Моисея. Иногда это удаление Мессии от власти обусловливается озлоблением против него самого Израиля: после смерти Мессии бен-Ефрема, говорится в одном трактате (Nisth-roth R. Schim. ben Jochai), Господь откроет народу Мессию бен-Давида; но сыны Израиля отнесутся к нему с презрением и сочтут его за самозванца, так как по их убеждению Мессия уже приходил и умер; они решат даже побить его камнями; тогда Сын Давидов удалится от них, а Израиль будет после сего страдать от страха, голода и жажды, пока Бог опять не пошлет к ним Мессию, облеченного славой и небесным могуществом⁹²⁴.

Особенно подробно изображаются страдания Мессии в Pesiqtha Rabbathi, которая по мнению Цунца⁹²⁵ появилась приблизительно в половине IX в.; здесь не только рисуется подробная картина униженного состояния Мессии, но и указывается значение его страданий для Израиля. Унижение Мессии начинается еще до его выступления на общенародное служение; из-за грехов Израиля не только задерживается приход Мессии в мир, но он терпит и прямые страдания. В период своего скрытого и безвестного существования он заключается язычниками в темницу и терпит насмешки и поругания не только от чужеземцев, но и от нечестивых израильтян. «Каждый день к нему связанному приходят народы мира, скрежещут зубами, мигают очами, кивают головами и раскрывают уста свои, как написано (Пс. 21:8; 21:16); «все видящие меня ругаются надо мною, говорят устами, кивая головою; сила моя иссохла как черепок, язык мой прильпнул к гортани, и Ты свел меня к персти смертной Они рычат на него, как львы, как сказано (Пс. 21:14–15): «раскрыли на меня пасть свою, как львы» и т. д. По выходе Мессии из темницы против него выступают враждебные силы, не менее 140 царств; но теперь Мессия получает от Бога великое могущество и дыханием своих уст умерщвляет своих врагов. Однако и теперь Господь возвещает ему, что до сих пор он перенес только половину назначенных ему испытаний и что его ожидают новые страдания, которых человек не может и представить себе (34 и 37 гл.).

В другом месте того же самого раввинского произведения рисуется еще более подробная картина страданий Мессии. Еще до сотворения мира Господь предназначил Мессию к страданию за свой народ и заключил с ним относительно сего договор. «Грехи тех, говорит Господь Мессии, которые сохраняются здесь около тебя (в виде человеческих душ, сотворенных Богом, но еще не вступивших в земное существование), навлекут на тебя железное ярмо и сделают тебя подобным этому теленку, глаза которого потускнели; из-за нечестия их ослабеет дыхание твое, и язык прильпнет к гортани твоей». Продолжительность этих мучений Господь определил в одну неделю, и при этом предупредил Мессию, что если он убоится страданий, то все души людей будут уничтожены, прежде чем вступят в земное существование. На это Мессия отвечал: «Господь миров! с ликующей душой и сердечной радостью я принимаю на себя это, чтобы никто из сынов Израиля не погиб. Пусть достигнут спасения не только живущие в мои дни, но и сокрытые во прахе, и не только умершие (в мои дни), но и все почившие со дней первого человека и доселе, да и не они только, но и безвременно рожденные и все, сотворить которых Ты имел в мысли и которые не сотворены». Далее изображаются самые страдания Мессии, как они должны совершиться в действительности. «В седмину, в которую придет Сын Давида, они (враги Мессии) принесут железные брусья и возложат на его выю, так что его тело опустится до земли. Тогда он начнет плакать и взывать, и голос его вознесется до небес. Он скажет: Господь мира! как велика должна быть моя сила, как крепок во мне дух жизни, как тверда моя душа! Разве я не плоть и кровь? Но сила моя иссохла как черепок» (Пс. 21:16). Тогда скажет ему Святый: «Ефрем⁹²⁶, Мой праведный Мессия! ты уже искони принял на себя это, именно – со времени шести дней творения; да будет теперь твое страдание, как Мое: ибо со времени Навуходоносора, когда нечестивый разрушил и сожег Мой дом и увел сынов моих в плен, Я не всходил на Мой престол. И если ты не веришь, то вот роса, которая пала на Мою главу, как сказано (Песн. 5:2): «голова моя вся покрыта росой, кудри мои – ночною влагой». На это Мессия отвечал: Господь мира! теперь я утешен: для раба достаточно быть как господин его». После сего Мессия возвещает спасение Израилю; над ним появляется мессианский свет, доселе сокрытый, и все народы земли направляются в Иерусалим, чтобы подчиниться Мессии» (Pes. Babb. гл. 36). Но страдания Мессии вызывают опасение в праотцах, как бы он не разгневался на сынов Израиля за перенесенные страдания. «В месяц Нисан приступят к нему отцы мира (патриархи) и скажут ему: «Ефрем, наш истинный Мессия! хотя мы твои отцы, но ты выше нас, потому что понес на себе грехи наших сыновей, и тебя постигли тяжкие наказания, какие не постигали и не постигнут ни прежде живших, ни имеющих явиться после: ты стал посмешищем и предметом поругания для народов мира ради Израиля, и томился во тьме и мраке, и очи твои не видели света, кожа твоя на костях сморщилась, и тело твое стало сухим как дерево, потемнели очи твои от поста, и сила твоя иссохла, как черепок, – и все это за грехи наших сыновей. Благоволишь ли ты, чтобы наши сыны вкусили тех благ, которые Святый изольет на Израиля? Может быть ты разгневался на них, так как ради них ты должен был принять так много мучений и страдать в темнице?» А он ответит им: «отцы мира! все, что я совершил, то совершил ради вас и ваших сыновей, и для чести вас и ваших сыновей, чтобы они вкусили тех благ, которые Святый изольет на Израиля» (37 гл.)⁹²⁷.

Искупительное значение страданий Мессии с особенной ясностью изображается в одном синогогальном песнопении, содержащемся в польском сборнике (Machzor); составление этого литургического сборника относится Цунцем⁹²⁸ ко второй половине IX века. Здесь в третьей песни изображается безнадежное состояние Израиля, обусловливаемое его греховностью и беззакониями: гнев Божий, угрожающий гибелью, уже воспылал, но чаша ярости еще не наполнилась; Господь удалился от Своего народа, который поражен страхом и ужасом при мысли о предстоящем суде. Для него остается единственная надежда на Мессию, который уже являлся народу, но потом удалился от него: «вину и бремя злодейств (Израиля) он несет на себе, пронзенный за нашу греховность (Ис. 53:4–5). Подъемлет он на свои рамена преступления, чтобы приобрести отпущение наших грехов; и наше спасение совершится через его раны в то время, когда Ты, Вечный, вновь создашь его. Приведи же его наконец от предела земли! яви спасителя от Сеира⁹²⁹, от горы Ливана, чтобы во второй раз было возвещено нам спасение чрез Твоего раба Ииннона»⁹³⁰. В этом песнопении обращает на себя та особенность в иудейских представлениях о страданиях Мессии, что отвратившийся от народа и удалившийся в пустыню Сын Давидов при своем вторичном явлении должен быть воссоздан Богом. Подобная мысль встречается и в других раввинских произведениях, например, в Midrasch Thillim (на Пс. 2:6): «когда придет час Мессии, говорится здесь, Святый скажет: Мне надлежит создать его к новому существованию, как написано (Пс. 2:7): «Я ныне родил тебя»; это момент, когда он вновь создается»⁹³¹. Подобное представление, едва ли имеющее какую-нибудь связь с христианским учением о воскресении Иисуса Христа, может быть рассматриваемо как непосредственный вывод из иудейских представлений о Мессии, который не может явиться для господства над миром и славного царствования «умаленным паче всех сынов человеческих», в уничиженном виде и с печатью перенесенных страданий и болезней, почему Бог и созидает его как бы вновь.

Интересную особенность в учении о страданиях иудейского Мессии сообщает Раймунд Мартини⁹³², цитирующий при этом раввинский трактат Bereschith rabba Mosche ha Darschan (на Быт. 24: 67). Согласно этой цитате, Мессия, находившийся в среде нечестивого рода, но прилепившийся к Богу и к Его святому имени, чтобы служить Ему от всего сердца, удаляется в уединение, налагает на себя пост и бичует себя: через это он исполняет слово Писания («той язвен бысть за грехи наша») и низводить на Израиля милость Божию, так как несет на себе грехи многих и молится за злодеев⁹³³. Здесь страдания Мессии превращаются в добровольное самобичевание ради спасения народа. Однако подобное представление является в раввинской литературе единичным и исключительным; в других раввинских сочинениях оно не встречается.

Приведенные свидетельства раввинских писаний не оставляют никакого сомнения в том, что позднейший раввинизм не только признавал страдания Мессии, сына Давидова, но и видел в этих страданиях путь к искуплению грехов Израиля и примирению его с Богом: Мессия принимает на себя предназначенные Богом страдания совершенно добровольно и с определенной целью, чтобы никто из сынов Израиля не погиб; таким образом по представлению раввинов Мессия является истинным спасителем своего народа, так как берет на себя не только вину Израиля, но и предопределенные ему за грехи наказания. Что изложенное учение раввинизма очень близко подходит к христианскому учению об искупительном значении страданий Христа Спасителя, это едва ли может быть оспариваемо, но доводить эту близость до полного тождества было бы самой грубой ошибкой; содержащееся в раввинских писаниях учение о страданиях Мессии не исчерпывает в полной мере не только христианских воззрений по этому пункту, но даже и ветхозаветных пророчеств, заключающихся в Псалмах Давида и в книге пророка Исаии. Поэтому никах нельзя согласиться с тенденциозно-еврейским мнением Вюнше, который по поводу раввинских сказаний о страданиях Мессии говорит: «страдания и смерть Мессии есть жертва, через которую искуплено Богом все обремененное грехом человечество и освобождено от тяготевшего на нем проклятия Божия»⁹³⁴. Но в приведенных рассказах нет ни малейшего намека на то, что страдания Мессии имеют универсальное, общечеловеческое значение и простираются даже на иноверные народы: в воззрениях раввинизма, как и в представлениях современных Христу иудеев, обнаруживается самый узкий национализм; все, что совершает Мессия, он совершает только для блага Израиля, поэтому и искупительные заслуги его простираются только на сынов избранного народа; если по Pesiqtha Rabbathi язычники и допускаются в Иерусалим после прославления Мессии, то вовсе не для участия в благах Израиля, а только для того, чтобы служить в качестве рабов сынам избранного народа, из которых каждый будет владеть не менее, как 2800 рабов-язычников. Далее, заслуги иудейского Мессии имеют значение не для каждой отдельной личности в Израиле, не для каждого грешника, а для целого народа в его совокупности: Мессия спасает своими страданиями всего Израиля, как целый народ, но не отдельных грешников в среде его. В существе дела спасение Израиля, совершаемое через добровольные страдания Мессии, едва ли даже может быть признаваемо искуплением в истинном значении этого слова. По представлению раввинов, справедливо говорит Дальман, «потребность в спасительном посредничестве существует только для народа вообще, который из-за находящихся в его среде грешников без сомнения нуждается в искуплении, но это искупление необходимо не для того, чтобы оправдать самих грешников, но чтобы дать возможность получить спасение праведникам, чему препятствуют нечестивые; праведники вступают в обладание спасением благодаря собственной праведности, достигли ли они её изучением закона или пламенной надеждой на царство Мессии; следовательно, праведность Мессии собственно является только дополнением к праведности лучших сынов Израиля, о которой поэтому в Pesiqtha Rabbathi довольно часто говорится»⁹³⁵. Затем, Вюнше напрасно говорит о смерти Мессии и её искупительном значении: раввинские писания знают и изображают только страдания Сына Давидова, а смерть допускается там только по отношению к Мессии бен-Иосифу. Наконец, нужно иметь в виду, что сущность и цель самого спасения, совершаемого через страдания Мессии, очень далеки от той идеальной высоты, которые указываются в христианстве: прощение грехов и примирение с Богом по воззрению раввинов есть только средство для приобретения права на участие в благах мессианского царства; цель спасения здесь чисто земная, эвдемонистическая.

Если по христианскому учению страдания и смерть Спасителя, как воплотившегося Сына Божия, представляют единственный путь к искуплению и оправданию греховного человечества, то по раввинскому воззрению страдания Мессии не имеют даже и приблизительно такого широкого значения хотя бы по отношению к одному только Израилю. Очень часто раввины, указывая пути ко спасению Израиля, совсем забывают говорить об искупительных заслугах Мессии. Так в Babyl. Berachoth (f. 5а) говорится: «каждый, кто изучает закон, совершает дела милосердия и хоронит своих детей, получит отпущение всех своих грехов точно также в Megilla (f. 31 b) говорится, что после прекращения жертв чтение определений закона о жертвах будет приниматься Богом, как принесенная Ему жертва, и служить к прощению грехов. Таким образом, для сынов Израиля существует много средств к искуплению своей греховности и умилостивлению Бога; поэтому страдания Мессии вовсе не необходимы: они могут быть только дополнением к тем средствам, через которые Израиль самостоятельно может получить прощение грехов. В деле искупления вины Израиля личность Мессии по воззрениям раввинов собственно не имеет какого-либо особенного значения: здесь важно только вообще страдание праведника, которое принимается Богом как жертва за всего Израиля. «Сила Мессии покоится не на искупительной жертве, как учит пророк Исаия, но на личной праведности, которая делает его достойным совершить дело Мессии»⁹³⁶. Что в позднейшей раввинской письменности признаются заместительные страдания праведников, это не может подлежать ни малейшему сомнению. «Все страдания патриархов, говорят раввины (Schemoth rabba, с. 44), служили ко благу израильского народа»; еще важнее для Израиля, когда праведники жертвуют своей жизнью и претерпевают насильственную смерть: «как рыжая телица и священнические одежды служили к искуплению народа, так и смерть праведников служит средством искупления» (Moed katon 28 a; Wajjikra rabba c. 20): поэтому даже жертвоприношение Исаака служило ко благу всего Израиля, почему он имеет право на наименование избавителя. В трактате Schabbath (f. 33а) говорится даже: когда в среде Израиля есть праведники, Бог попускает их умирать за других; а когда праведников нет, Бог допускает смерть школьных детей, ибо они, как и праведники, недостойны смерти за собственные грехи⁹³⁷. Может быть г. Трубецкой значительно прав, по крайней мере по отношению к позднейшему иудейству, когда говорит, что по иудейским понятиям как «грех одного может навлечь кару на всех, если он не очищен, не искуплен, пе прощен, так и наоборот, – одна жертва или заслуга одного перед Богом может иметь общее, всенародное значение»; свою мысль Трубецкой выводит из общего понятия о еврейской теократии, в которой нация и церковь отождествляются, в силу чего «индивидуальное отношение к Иегове, Богу Израилеву, немыслимо вне отношения социального вследствие самой солидарности членов данного естественного общества»⁹³⁸. Если все это так, то страдания Мессии имеют тот же смысл и значение, как и страдания других израильских праведников.

В христианстве учение об искуплении людей через страдания и крестную смерть Иисуса Христа стоит в непосредственной связи с учением об оправдании: Спаситель принял на Себя вину всего человечества и Своими страданиями принес за нее преизбыточествующую жертву, благодаря чему каждый грешник через веру в Иисуса Христа и через даруемые Им благодатные средства становится очищенным и оправданным перед Богом. По- видимому, намек на учение об оправдании можно находить и в раввинской письменности, которая в этом случае опирается на пророчество Иеремии (Иер. 23:6): «вот имя Его, которым будут называть Его: Господь оправдание наше». Раввины несколько изменяют это пророческое выражение и усвояют Мессии имя – «Иегова нашей праведности», причем это имя поставляется в связь с той мыслью, что Мессия своим ходатайством перед Богом за народ оправдывает его от грехов. Так, в одном еврейском песнопении, содержащемся в римской Machzor, встречается такое выражение: «близок тот, который нас оправдывает, это – Иегова нашей праведности»⁹³⁹. Оправдание Израиля через Мессию совершается таким образом, что последний, как величайший праведник и исключительный избранник Божий, является посредником между Богом и своим народом и ходатайствует за Израиля; такое понятие об оправдании дается самими раввинами: «Писание, говорит Иозеф Альбе (+ 1444), дает Мессии имя – «Иегова нашей праведности», ибо он посредник Бога, и мы при его посредстве получаем праведность; поэтому оно усвояет ему имя Бога»⁹⁴⁰. Но замечательно, что в тех местах раввинских произведений, где идет речь об оправдании Израиля через Мессию, это оправдание никогда не поставляется в связь с страданиями Мессии: если Израиль и получает через Мессию оправдание, то не ради его искупительных страданий, а ради его великой праведности и ради того, что он из всех земнородных стоит ближе всех Богу, а это дает ему право на ходатайство за Израиля; такое право на посредничество между Богом и народом принадлежало и другим иудейским праведникам, например, Аврааму и Моисею, которые, ходатайствуя перед Богом за Израиля, являлись иногда виновниками его оправдания.

Бообще учение об искупительных страданиях Мессии-сына Давидова и оправдании через него Израиля является в раввинских произведениях не только чрезвычайно далеким от той высоты, какую имеет это учение в христианстве, но и крайне неопределенным, туманным и малоустойчивым. Оно далеко не было в раввинизме и общепринятым; даже в период своего наибольшего развития (от VII до X в.) оно совершенно отсутствует во многих раввинских произведениях, остановливавшихся на изображении личности Мессии. После же X века оно все более и более начинает предаваться забвению. Так, Саадийя знает только о смерти Мессии бен-Иосифа, а Сына Давидова всюду изображает могущественным победителем врагов и славным царем Израиля; чтобы устранить всякий намек на уничиженное состояние Мессии, он при толковании пророческих писаний Исайи заменяет выражение «Раб Мой» словами «Помазанник Мой»; по-видимому, он даже устраняет мысль о заместительстве и искуплении грешников через заслуги праведных; по его словам, если на совершенного праведника и налагается в исключительных случаях наказание, то единственно только для того, чтобы обеспечить за ним большее блаженство в будущей жизни, так как участие в благах должно быть полнее, когда оно зиждется на почве праведного возмездия, а не на милости»; переход заслуг праведника на грешников он, кажется, совершенно не допускает. Отрицательно относится к мысли об искупительных страданиях Мессии и рабб. Гай (+ 1038г.), который дает Мессии место только в поражении врагов Израиля и в устроении блаженного царства. Правда, и в это время между некоторыми раввинами (Jepheth ben-Ali, Benjamin Nehawend и др.) продолжает поддерживаться учение о страждущем Мессии, но в общем «официальный раввинизм постепенно начинает отказыватъся от занятия этим вопросом»⁹⁴¹. Как мертвая, ни для кого не имеющая жизненного значения догма, учение о страданиях Мессии перешло в среду каббалистов и здесь получило еще более туманное и уродливое выражение, о чем говорит нам каббалистическая книга Зогар⁹⁴².

Вопрос о происхождении раввинского учения о страданиях Мессии сына Давидова, представляющий некоторую важность и для христианского богословия, может иметь и действительно имел два основных решения: мысль о страданиях Мессии или могла зародиться в иудействе на собственной иудейской почве или же она заимствована из стороннего источника и именно из христианства.

В прежнее время многие из представителей христианского богословия в целях апологетических старались доказать, что в ветхозаветных пророчествах учение о страданиях Спасителя предуказано с такой ясностью, что и сами иудеи всегда понимали эти пророчества в их истинном смысле; согласно такому воззрению, соблазнявшая иудеев проповедь о кресте Христовом соответствовала их собственному традиционному учению, от которого отказалась только позднейшая синагога; таким образом, раввинское учение о страданиях Мессии есть учение древнее, перешедшее в Гемару и позднейшую раввинскую письменность от времен, предшествовавших появлению христианства. Подобная теория была высказана еще в ХШ веке вышеупомянутым Раймундом Мартини и в последующее время защищалась Эйзенменгером⁹⁴³, Шоттгением⁹⁴⁴, отчасти Бертольдом⁹⁴⁵ и другими; взгляд этот был усвоен отчасти и русскими богословами⁹⁴⁶. Многие из сторонников этой теории для объяснения происхождения раввинских сказаний о страданиях Мессии считают достаточным сослаться на ясность пророческого образа «Отрока Иеговы»: раввины будто бы исходили единственно только из пророческих описаний, но восполнили их собственными подробностями. Напротив другие ученые (Hengstenberg, Bertholdt) допускают здесь влияние побочных обстоятельств: по их мнению, на развитие иудейских представлений о страждущем Мессии имело значительное влияние или более здравое учение ессеев, в среде которых будто бы сохранялось предание об Агнце Божием, вземлющем на себя грехи людей, или бедствия иудеев после вавилонского плена, пробудившие в иудеях потребность в искуплении.

Но на стороне этой теории стоят не одни только христианские богословы; в позднейшее время защитником её выступил еврейский ученый Вюнше, который, желая поставить евангельское учение в генетическую связь с современными Христу иудейскими воззрениями, старается доказать, что «древняя синагога никогда не представляла и не мыслила Мессию иначе, как страждущим и приносящим себя в жертву за грехи народа»⁹⁴⁷.

Нет ничего удивительного в том, что рассматриваемая теория находила себе сторонников в то время, когда вопрос о древности и происхождении раввинской письменности был недостаточно обследован и когда на талмудические писания смотрели, как на выражение воззрений дохристианского иудейства. Но странно то, что новейший ученый, считающийся авторитетом в области изучения иудейской литературы, решается отстаивать взгляд, который совершенно противоречит свидетельству бесспорных исторических памятников; можно только думать, что в данном случае научная истина принесена в жертву тенденции враждебно настроенного против христианства еврея. Рассматриваемая теория могла бы представлять некоторую тень вероятности только в том случае, если бы было так или иначе доказано, что в среде иудеев учение о страждущем Мессии существовало и раньше Христа, но только не сохранилось в дошедшей до нас от того времени иудейской письменности. Но можно ли хотя чем-нибудь доказать такое голословное предположение? Памятники апокрифической письменности положительно уверяют нас в том, что иудейство времен Иисуса Христа знало только Мессию в состоянии славы и решительно не могло допустить мысли о его страданиях и уничиженном состоянии⁹⁴⁸; если бы дело обстояло иначе, то чем можно было бы объяснить тот факт, что проповедь о Христе распятом была поистине страшным соблазном для иудея? Даже в более ранних талмудических писаниях, составление которых относится к первым четырем векам после Рождества Христова, нельзя встретить ни малейшего намека на учение о страждущем Мессии. Правда, в сочинении св. Иустина «Разговор с Трифоном иудеем» можно находить намеки на то, что иудеи во 2 веке отчасти мирились с представлением о страждущем Мессии; но этот исторический факт позволяет нам доводить древность раввинского учения о страданиях Мессии только до начала 2 века по Рождеству Христову, но ни в каком случае не до того времени, на которое указывает Вюнше. Если бы его теория была бы хотя сколько нибудь правдоподобна, т. е. если бы раввинское учение о страданиях Мессии действительно поддерживалось в дохристианском иудействе, то мы были бы в праве ожидать, что в более ранних иудейских памятниках и по крайней мере в таргумах и вавилонском талмуде это учение имело широкое место, а затем в последующее время постепенно ослабевало и устранялось; а между тем мы видим, что в древнейших таргумах оно совсем отсутствует, в талмуде же можно встретить почти только слабые и неопределенные намеки, и только в раввинской письменности, появившейся после VII в., оно получает наибольшее развитие.

Принимая во внимание эти исторические данные, некоторые из ученых относят происхождение иудейского учения о страждущем Мессии ко временам уже после-христианским, хотя в тο же время не думают отказываться от мысли о самобытном зарождении этого учения в среде раввинизма. Так, Гамбургер считает это учение плодом иудейского мистицизма, который после страшного разгрома при Адриане думал поддержать пошатнувшуюся в среде иудейского народа веру в Мессию вообще и в мессианское призвание Вар-Кохбы в частности путем новоизмышленного учения об искупительных страданиях и смерти Мессии. Но эта теория Гамбургера может иметь еще некоторый смысл при объяснении вопроса о происхождении иудейского учения о Мессии бен-Иосифе, который после выполнения своей политической задачи умирает подобно Вар-Кохбе, чтобы передать дело избавления Израиля Сыну Давидову; но судьба Вар- Кохбы ничего не имеет общего с раввинскими представлениями о Мессии бен-Давиде, который не умирает за свой народ, а только терпит тяжелые страдания из-за греховности Израиля.

По мнению Дальмана учение о страждущем Мессии было естественным результатом пробудившагося в среде раввинов интереса к личности Мессии. Временем возникновения этого учения нужно считать по его словам период от III до VI века, после Рождества Христова, а временем дальнейшего и наиболее полного его развития – период от заключения Талмуда (в VII в.) до X века включительно; совершенно такой же прогресс наблюдается и в занятиях раввинов пророческими обетованиями о Мессии: позднейшие писания, появившияся после III-го и особенно после VII века, говорят о Мессии несравненно чаще, чем более древние. Каким же образом усилившийся интерес к личности Мессии мог повлечь за собой образование учения о страданиях Мессии? При тщательном исследовании ветхозаветных пророчеств, говорит Дальман, раввины не могли уклониться от более или менее точного выяснения смысла 53 главы книги пророка Исаии; несмотря на общенародные представления о Мессии, как о славном и могущественном царе, некоторые из раввинов, сравнительно очень немногие, решились ввести в существующие представления о Мессии новые черты, и именно – черты унижения и бесславия, и тем приблизить народный образ Мессии сына Давидова к пророческому. Путь для этого был подготовлен еще в предшествующее время: если народ был уверен, что Мессия до своего открытого выступления на служение будет жить, а может быть уже и ныне живет из-за грехов Израиля в безвестности, то не трудно было присоединить к этому мысль о страданиях Мессии ради спасения Израиля и приурочить эти страдания сначала только к периоду пребывания Мессии до явления в мир или в Риме, или в раю, где он переносит муки нетерпения в виду невозможности выступить немедленно на спасение Израиля. Но постепенно это представление о страждущем Мессии развивалось все шире и шире, пока в конце концов не допущена была мысль даже о самоистязании Мессии, что могло совершиться только в такое время, когда самобичевание получило в глазах раввинов значение великого нравственного подвига; а таким временем были сравнительно поздние века⁹⁴⁹. Несмотря на большую обоснованность этой теории, трудно признать ее весьма вероятной и вполне согласной с историческими фактами; здесь не верна уже самая исходная точка: зарождение и развитие иудейского учения о страждущем Мессии Дальман думает отнести к тому периоду, когда в среде раввинов пробудился особенный интерес к занятию мессианской идеей; но можно ли доказать бесспорными свидетельствами, что период от 3 до 10 века был именно таким временем, когда мессианская идея достигает наибольшей оживленности? Богатая апокрифическая литература, новозаветные писания и другие исторические памятники, относящиеся ко временам Иисуса Христа, дают нам полное право утверждать, что наибольший интерес к мессианской идее иудеи проявляли около времен земной жизни Спасителя; поэтому с точки зрения Дальмана справедливее всего было бы отнести если не полное развитие, то по крайней мере, зарождение учения о страждущем Мессии к этому именно времени; но Дальман и сам сознает, что исторические свидетельства идут против такого предположения. Странной кажется и та мысль Дальмана, что только с 3 века изучение мессианских пророчеств заставило раввинов остановить внимание на пророчестве Исаии о страждущем Отроке Иеговы; пророчество это и прежде и после занимало мысль иудейских книжников, но только они по некоторым причинам старались объяснить его не в смысле учения о страданиях Мессии.

Нам кажется, что происхождение иудейского учения о страданиях Мессии нужно искать в прямом или косвенном влиянии на раввинизм христианства. На эту мысль наводит уже тот факт, что дохристианское иудейство, несмотря на особенную склонность к занятию мессиологическими вопросами, пришло только к представлению о славе и величии Мессии, а учение о страданиях его появляется в среде раввинов уже после того, как христианство истолковало ветхозаветные пророчества, содержащияся в 53 главе книги пророка Исаии и в 21 псалме, в смысле учения об искупительных страданиях Мессии: логический приём – post hoc ergo propter hoc⁹⁵⁰ не всегда безусловно приводит к ложному выводу. Помимо влияния христианства трудно объяснить и то близкое сходство, какое замечается между христианскими и иудейскими представлениями об искупительных страданиях Мессии; конечно, здесь есть и существенное различие, но это и понятпо: иудейство могло воспринять христианское учение об искуплении людей от грехов через страдания Спасителя, только пропустив его предварительно сквозь призму своих иудейских представлений; оно, например, никак не могло допустить позорной смерти Мессии, так как все предшествующее развитие мессианской идеи никак не мирилось с этим представлением.

С первого взгляда кажется невозможным допустить, чтобы иудейство, враждебно настроенное против последователей распятого Господа, могло воспринять один из основных догматов христианского вероучения в круг своих воззрений. Но не говоря уже о том, что истина, как и любовь, все побеждает, сама по себе вражда не могла уберечь иудеев от влияния христианства: если иудеи во времена Иисуса Христа, жившие не только в рассеянии, но и в Палестине, несмотря на национальную и религиозную обособленность и на враждебное отношение к остальному миру, не могли не подчиниться в известной мере влиянию язычества даже в области религии, то весьма возможно допустить, что и христианство могло оказывать прямое и косвенное влияние на раввинизм. Особенно легко допустить возможность этого влияния в истолковании ветхозаветных пророчеств об искупительных страданиях Мессии. Иудейские книжники, насколько можно судить по таргуму Ионафана, никак не могли при своих мессианских представлениях обойти тех трудностей, какие представляла для них 53 глава книги пророка Исаии; не даром они относили это пророчество то ко всему иудейскому народу, то к нечестивым сынам Израиля, то к языческому миру, то даже к храму. Понятно, какой широкий горизонт открывался для иудейских книжников при принятии христианского толкования этого пророчества: все затруднения через него устранялись, и пророческая картина получала поразительную цельность и ясность. Но было и другое побуждение для книжников остановить внимание на христианском толковании пророчества о страждущем Отроке Иеговы. Со времени еще вавилонского плена в сердце иудея все более и более росло чувство виновности перед Богом, а вместе с тем и потребность в искуплении и примирении с Богом, которая должна была особенно усилиться после разрушения храма римлянами и прекращения жертвенного культа, в котором иудей видел одно из средств к заглаживанию своей виновности. Христианское толкование пророчества Исаии указывало исход для удовлетворения этой потребности: если Израиль, потерявший цену в очах Божиих вследствие своих беззаконий и жестоковыйности, не может сам искупить свою вину, то величайший праведник и помазанник Божий, возьмет на себя вину своего народа и исходатайствует у Бога прощение Израилю. Христианская идея об искуплении и оправдании грешного человечества Иисусом Христом настолько глубоко удовлетворяет всегда присущей человеку потребности в примирении с Богом и искуплении своей греховности, что даже иудеи, утратившие в значительной мере духовное понимание религии, не могли не почувствовать величия этой идеи.

Но здесь имело место не это только косвенное влияние христианства на образование раввинских представлений о страждущем Мессии. Разумная полемика христианских пастырей и писателей с иудеями могла в значительной мере способствовать тому, что иудейские книжники усвояли новую точку зрения на мессианские пророчества Ветхого Завета и невольно соглашались, хотя отчасти, с христианским толкованием их. Весьма важное в этом отношении свидетельство можно находить в сочинении Иустина Философа – «Разговор с Трифоном иудеем». Доводы св. Иустина в пользу того, что ветхозаветные пророчества предвозвещали искупительные страдания и смерть Спасителя, вынуждают Трифона признать справедливость слов св. отца и ответить ему: «пусть будет и так, как ты говоришь: положим, что о Христе предсказано, что Он имеет пострадать» (86 гл.). Через некоторое время Трифон уже с большей уверенностью соглашается с св. Иустином: «ты уже, говорит он, местами из писаний, которые привел, достаточно доказал, что Христос должен также пострадать» (39 гл.). А в конце концов он уже с полным убеждением говорит: «что писания говорят о том, что Христос имеет пострадать, это ясно» (89 гл.). Нужно иметь в виду, что в своем сочинении св. Иустин передает действительно происходившую беседу между ним и Трифоном, что подтверждается церковным историком Евсевием (Церк. Истор. IV, 18); поэтому в указанных уступках иудея Трифона св. Иустину нужно видеть действительный исторический факт. Но если бы даже «Разговор» св. Иустина представлял только своеобразную литературную форму изложения своих взглядов на взаимные отношения христианства и иудейства, никто не может отрицать того, что христианская полемика заставляла иудейских книжников вдумчивее относится к пророческим писаниям и исправлять те недочеты в своем толковании, которые слишком очевидно грешили против истинного смысла Писания.

К сожалению иудейские раввины восприняли мысль об искупительных страданиях Мессии крайне односторонне, вследствие чего не могли уничтожить той пропасти, которая отделяет христианство от иудаизма. Они и в учение о страданиях Мессии внесли свои узко-национальные тенденции и ошибочный взгляд на цель служения Мессии: все заслуги Мессии простираются по их взгляду только на избранный народ, а не на все человечество; да и самую цель страданий Мессии они указывают главным образом в спасении Израиля об бедствий настоящей жизни и в даровании ему господствующего положения в среде других народов. Воспринятое крайне односторонне учение о страждущем Мессии не могло конечно получить в раввинизме глубокого жизненного значения; и чем больше новоиудейство удалялось от прямого смысла ветхозаветных писаний и от богооткровенной истинны, тем меньше интересовалось учением о страданиях Мессии, которое в конце концов было предано у позднейших иудеев почти полному забвению.

До сих пор мы имели в виду раввинское учение о Мессии бен-Давиде, которому иудейские писания приписывают только страдания за грехи Израиля, но не смерть; однако в раввинских писаниях есть вполне определенное учение и о смерти Мессии, но только эта смерть приписывается не Мессии сыну Давидову, а Мессии бен-Иосифу или бен-Ефрему.

Учение о Мессии сыне Иосифа или Ефрема появилось у иудеев только в период образования Талмуда; в более древних раввинских писаниях (например, в таргуме Онкелоса на Пятикнижие) оно совсем отсутствует; только в позднейших таргумах делается определенное различие между двоими Мессиями – сыном Давида и сыном Ефрема; так, по таргуму иерусалимскому на Пятикнижие, Мессия бен-Ефрем должен в конце времен поразить Гога, могущественного врага Израиля, а таргум иерусалимский на Песнь песней (Песн. 4:5; 7:4) называет Мессию бен-Давида и Мессию бен-Ефрема спасителями Израиля, подобными Моисею и Аарону⁹⁵¹. В вавилонском Талмуде учение о втором Мессии встречается в самых древнейших отделах: по крайней мере, оно влагается здесь в уста таких раввинов, которые жили во 2-м (р. Доза) или в начале 3 века (р. Симон Хасида); кроме того в Гемаре (Sukka 50 b) говорится иногда о Мессии бен-Ефреме в таких выражениях, которые заставляют предполагать, что его имя было очень хорошо известно читателям – иудеям⁹⁵².

В чем же должна состоять по учению раввинов деятельность Мессии бен-Иосифа, при каких обстоятельствах должна совершиться его смерть и в каком отношении он стоит к Мессии сыну Давидову? Сравнительно более подробный рассказ, отвечающий на эти вопросы, содержится в Pesiqtha Sutartha (к Чис. 24:17): «относительно слов Писания: «он разит князей Маава» р. Хуна от имени р. Левиса сказал: это учит нас, что израильтяне некогда соберутся в верхней Галилее. Там явится из Галилеи Мессия бен-Иосиф; и он пойдет оттуда и весь Израиль с ним в иерусалим; так исполнится слово Писания (Дан. 11:4). «И сильные из народа твоего поднимутся, чтобы исполнилось видение, но они падут». И он поднимется и построит святилище; с неба ниспадет огонь на жертву, принесенную им. Потом он поразит всех хананеев, после чего пойдет на страну Моава и умертвит там половину жителей, а остаток уведет в плен; они будут платить ему дань, но в конце концов он заключит с ними мир согласно Писанию (Иер. 48:47): «и Я возвращу в последние дни пленников Моава». После этого они (сыны Израиля) будут жить в течение 40 лет в мире, будут есть и пить, а чужеземцы будут обрабатывать их поля и виноградники. «И он изгонит всех сынов Сифовых. (Чис. 24:17), – это значит, что он изгонит хананеев, которые названы сефитами по слову Писания (Быт. 4:5): «ибо Бог положил мне другое семя». После всего этого услышит Гог и Магог о совершившемся и поднимется против них (израильтян), как написано (Пс. 2:2): «восстают цари в стране, и владыки совещаются между собой против Господа и Его Помазанника». И он вторгнется (в Иерусалим) и убьет его (Мессию бен-Иосифа) на улицах Иерусалима, как написано (Дан. 12:1): «и будет время бедствия». Израиль же, увидя это, скажет: мы потеряли Мессию, и другой Мессия уже не придет. И будут рыдать о нем четыре рода по слову Писания (Зах. 12:12–13): «и будет рыдать земля, – каждое племя особо: племя дома Давидова, племя дома Нафанова, племя дома Левиина и племя Симеоново». Тогда выступит Святый, – да будет Он благословлен, – и сразится с ними, как написано (Зах. 14:3): «и Господь выступит и ополчится против этих народов». Горы поколеблются, холмы опустятся, Масличная гора распадется, и Святый сойдет на нее, а израильтяне обратятся в бегство и спасутся, как сказано: «и вы побежите по долине Моих гор» (Зах. 14:12); «и вот какое будет мучение» (Зах. 14:12). После этого Израиль уйдет в болотистую пустыню, чтобы жить там, питаясь солеными травами и корнями дрока (Иов. 30:4) в продолжение 45 дней; они укроются за облаками, которые будут их окружать. Но кто восстает злыми мыслями против Святого, тот будет изгнан из-за облаков и погибнет от хананеев. Многие из израильтян перейдут тогда к хананеям и через это лишатся части с Израилем в будущем мире. А к тем, которые в продолжение 45 дней будут питаться травами, в конце того времени будет обращен голос с неба: идите в Вавилон! ибо написано (Мих. 4:10): «ты дойдешь до Вавилона и там будешь спасен». И вторично раздастся к ним голос с неба: идите в Эдом (Рим) и совершите там Мое мщение! ибо написано (Иез. 25:14): «и совершу мщение Мое над Эдомом рукою народа Моего Израиля». Тогда Израиль пойдет в Рим. И в третий раз послышится небесный голос; поступите с Римом так, как поступит Иисус с Иерихоном! И они обойдут город, затрубят в трубы и поднимут в последний раз воинственный крик. Они будут восклицать: «слушай, Израил, Господь Бог наш – Господь един!» (Втор. 6:4). Тогда падут стены города, и они войдут в него и найдут своих мужей лежащими на площадях согласно слову Писания (Иер. 49:26): «итак падут юноши его на улицах его» и т. д. После сего они соберут добычу; и израильтяне обретут своего Бога и Давида своего царя. Тотчас явится перед ними царь Мессия и скажет им: «я – царь Мессия, которого вы ожидали; возьмите серебро и золото! И они возьмут и отнесут его (в Иерусалим), как написано (Ис. 60:6): «множество верблюдов покроет тебя »⁹⁵³.

Мы нарочито привели этот рассказ из Pesiqtha Sutartha в буквальной выдержке, чтобы показать, какое сравнительно ничтожное значение должен иметь по учению раввинов Мессия сын Иосифа в будущей судьбе Израиля. И в других раввинских произведениях он изображается в такой же роли кратковременного вождя израильтян, погибающего в борьбе с врагами, причем этими врагами называются то языческие народы, то Гог и Магог, то христиане, олицитворяемые в образе могущественного Рима, то даже арабы-магометане. Своеобразную переделку приведенного рассказа представляют позднейшие раввинские сказания о борьбе Мессии бен-Иосифа с Армилусом, последним и самым страшным представителем римского или христианского могущества. Этот Армилус, – великан в 12 локтей росту с красными глазами и волосами, – будет именовать себя Мессией и Богом христианским и выдавать Евангелие за Тору. Против него выступит Нехемия ден-Хушиел, т. е. Мессия бен-Иосиф, с Торой Моисея в руке и, обличая его в самозванстве, скажет ему: «ты не бог, а сатана». Армилус велит схватить его, что послужит поводом к ожесточенной войне, в которой Нехемия погибнет вместе с великим множеством израильтян; но после этого явится в сопровождении пророка Илии Мессия бен-Давид, которого Господь посадит одесную Себя; тогда будет уничтожен последний страшный враг богоизбранного народа, и Израиль соберется в Иерусалиме⁹⁵⁴. Однако чаще всего в раввинских писаниях Мессия сын Иосифа изображается погибающим в борьбе с Гогом и Магогом.

Согласно всем талмудическим рассказам⁹⁵⁵ Мессия бен-Иосиф умирает в борьбе с врагами своего народа. В существе дела эта смерть вовсе не имеет значения искупления грехов Израиля: сын Иосифа погибает в борьбе с врагами так же, как и другие израильтяне. Раввинское учение о Мессии бен-Иосифе не имеет решительно никакого отношения к пророчеству Исаии о страданиях и смерти Отрока Иеговы; и талмудисты никогда не поставляли сказаний о Мессии бен-Иосифе в связь с 53 главой книги пророка Исаии. Ничтожная роль, которую приписывает Талмуд бен-Иосифу в будущей судьбе Израиля, заставляла некоторых позднейших раввинов сомневаться даже в необходимости его явления; по словам р. Саадийя (+ 942 г.) сын Иосифа придет только в том случае, если Израиль сам не совершит покаяния, и придет именно для того, чтобы вызвать своим появлением бедственные события и расположить через это своих сответственников к покаянию.

Правда, в позднейших раввинских произведениях помимо политического призвания Мессии бен-Иосифа указывается иногда и другая более высокая цель его служения: так, по одному позднейшему представлению, смерть Мессии бен-Иосифа в борьбе с Гогом и Магогом должна служить средством для искупления грехов царского дома Иеровоама⁹⁵⁶; а по другому представлению, «Мессия сын Иосифа придет не для своей собственный пользы, но ради Мессии сына Давидова; ибо последний сам себя и свою жизнь предаст смерти, и его кровь искупит народы»⁹⁵⁷. Но все эти позднейшие представления стоят совершенно одиноко и противоречат общепринятым раввинским воззрениям, по которым сын Иосифа явится только для борьбы с врагами, причем его смерть не принесет существенной пользы даже для политического положения иудеев.

Где же источник происхождения этого своеобразного учения о Мессии бен-Иосифе? Некоторые предполагают, что это учение зародилось в среде самарян, которые чрезвычайно высоко чтили патриарха Иосифа и, если верить Бертольду⁹⁵⁸, признавали смерть Мессии в конце его служения. Но помимо того, что эта теория, в общем довольно правдоподобная, при отсутствии бесспорных свидетельств о мессианских верованиях самарян основывается на смутных догадках, трудно допустить, чтобы иудеи, относившиеся к самарянам с враждой и пренебрежением, могли заимствовать у них учение о Мессии бен-Иосифе и включить его в круг своих воззрений, тем более что это учение не представляло для них ничего особенно заманчивого⁹⁵⁹.

Другие ученые хотят объяснить происхождение учения о Мессии бен-Иосифе таким образом, что в силу установившагося разделения между израильскими и иудейскими коленами раввины измыслили и для 10 – коленного Израиля особого Мессию, который должен произойти из рода Иосифа или из колена Ефрема; побуждением к этому могло служить и то обстоятельство, что возвращение из плена 10-коленного Израиля рассматривается в иудейской письменности как особенный акт, который должен иметь и особого совершителя⁹⁶⁰; но иудейские раввины, чтобы не умалить величия Сына Давидова, приписали второму Мессии ограниченную роль, так что он явился только борцом за свободу Израиля, тогда как полное спасение Израиля совершает Мессия бен-Давид. И эта теория имеет некоторые основания, так как во многих раввинских писаниях служение Мессии бен-Ефрема связывается с судьбой 10 коленного Израиля; но она все же не выясняет основного вопроса: что собственно послужило поводом и основанием к созданию учения о втором Мессии, который должен явиться для того, чтобы вступить в борьбу с врагами Израиля и погибнуть в ней? Большинство ученых (Буксторф, Шоттгений, Вебер, Эдершейн, Вюнше и др.) держатся того мнения, что к учению о Мессии сыне Иосифа раввины были вынуждены необходимостью найти какой-нибудь выход из тех кажущихся противоречий, какие они встречали в ветхозаветных пророчествах о Мессии: там он изображается то могущественным царем Израиля, сидящим одесную Бога, то страждущим и умирающим за людей; чтобы примирить эти противоречия, раввины отнесли все места, где говорится о славе и величии Мессии к Сыну Давидову, а где идет речь об унижении, страданиях и смерти Мессии – к сыну Иосифову. «Если, казалось раввиннам, пророчества Исайи нельзя относить к Сыну Давидову, то нужно предположить существование Мессии низшего достоинства, который своей смертью откроет путь Сыну Давидову к утверждению царства славы»⁹⁶¹. Подобная теория действительно была бы самым удачным решением поставленного вопроса, если бы только против неё не говорили самые неотразимые доводы. В самом деле, если бы раввины измыслили второго Мессию для объяснения ветхозаветных пророчеств о страданиях и смерти Мессии, то почему же в раввинских писаниях 53 глава пророчеств Исаии нигде не объясняется применительно к Мессии бен-Иосифу? Почему далее раввины изображают этого Мессию только умирающим, но не страждущим и уничиженнным подобно Отроку Иеговы, вид которого бесчестен и умален паче всех сынов человеческих?

Дальман, развивая мысль, высказанную в общих чертах Генгстенбергом⁹⁶², поставляет учение о Мессии бен-Иосифе в связь с пророчеством, содержащимся в 12 главе книги пророка Захарии. «Изображенный здесь народный плач о пронзенном («воззрят нань его же прободоша») очень часто фигурирует в преданиях о Мессии бен-Иосифе; поэтому не здесь ли нужно искать повод к образованию иудейского учения о втором Мессии»? Читая пророчество Захарии, иудей естественно должен был останавливаться на предположении, что «прободенный, которого оплакивает народ, не обвиняя однако себя в его убийстве, может быть только избавитель Израиля, которого умертвили враги; но это не Мессия сын Давида, ибо он по пророческому изображению дыханием своих уст убивает нечестивых (Ис. 11:4) и основывает вечное царство (Ис. 9:6; Дан. 7:14): Сам Господь полагает врагов Израиля к подножию его ног (Пс. 109:1); следовательно тот избавитель, который погибает в борьбе с врагами Иеговы и царство которого после кратковременного существования распадается, должен быть другим Мессией, совершенно отличным от Мессии бен-Давида. Но почему же этот второй Мессия стал мыслиться в представлении иудеев сыном Иосифа или Ефрема? Ответ на этот вопрос Дальман находит в пророческом благословении Моисея Иосифу: «крепость его – как первородного тельца, и роги его как роги буйвола: ими избодет он народы, – все до пределов земли: это тьмы Ефремовы, это тысячи Манассиины» (Втор. 33:17). «В какую постоянную связь, говорит Дальман, ставится Мессия бен-Иосиф с этим пророчеством Моисея! Первородный телец Иосифа в благословении Моисея служит таким же символом Мессии бен-Иосифа⁹⁶³, как и осел в пророчестве Закарии (Зах. 9:9) служит символом Мессии бен-Давида. Не совсем не прав и Edw. King (The Yalkut on Zechariah, Cambridge 1882), который говорит: «если бы ученый, совершенно свободный от предвзятых иудейских или христианских мнений, стал бы истолковывать пророчество Иакова (Быт. 49 гл.), то он, я думаю, непременно пришел бы к заключению, что здесь наряду с мессианским обетованием Иуде (Быт. 49:10–12) можно найти столь же ясное мессианское обетование и Иосифу» (Быт. 49:22–26). То, что сказано здесь об Иосифе («тверд остался лук его, и крепки мышцы рук его, от рук мощного Бога Иаковлева: оттуда пастырь и твердыня Израилева»), нельзя относить к Иисусу Навину, который происходил из колена Ефремова (Чис. 13:9; 13:17), или к Гедеону, происходившему из колена Манассиина (Суд. 6:15): иудей мог или относить это пророчество к позднейшим царям из рода Ефремова или, поставляя его в связь с мессианским обетованием относительно Иуды, думать об имеющем прийти в конце времен могущественном израильском царе из колена Иосифа – Мессии бен-Иосифе.... Что пророчество Моисея (Втор. 33:13–17) действительно послужило исходной точкой для образования иудейских представлений о втором Мессии, это видно не только из усвоенного ему наименования «бен-Иосиф», но из того, что ему усвояются имена сыновей Иосифа «бен-Ефрем» и «бен-Манассия» (Bamidhar rabba с. 14); если в талмудических писаниях наименование – бен-Ефрем употребляется гораздо чаще, то это объясняется преимуществом Ефрема перед Манассией, как первородного тельца»⁹⁶⁴.

Нам кажется, что Дальман справедливо поставляет в связь иудейское учение о втором Мессии с пророчеством Захарии (12–14 гл.), так как действительно в раввинских писаниях при изображении деятельности Мессии бен-Иосифа делаются постоянные ссылки на это пророчество, что видно и из приведенной нами выдержки из Pesiqtha Sutartha. Но вопрос, почему этому второму Мессии усвояется наименование сына Иосифова или Ефремова, решается, по-видимому, правильнее и гораздо проще Друммондом⁹⁶⁵ и Генгстенбергом⁹⁶⁶, которые думают, что раз раввины остановились на признании второго Мессии, им естественнее всего было предположить, что это будет Мессия из 10-коленного царства и что он подобно израильским царям произойдет из рода Иосифа или Ефрема.

Как бы то ни было, учение о Мессии бен-Иосифе не имеет никакого отношения к пророчеству Исайи о страданиях Отрока Иеговы. Точно также нельзя видеть в раввинском учении о втором Мессии некоторый противовес христианскому учению о смерти Иисуса Христа⁹⁶⁷, так как изображаемая в талмудической письменности жизнь и деятельность Мессии бен-Иосифа решительно нисколько не напоминает евангельских повествований о жизни Спасителя. Шоттгений⁹⁶⁸ видит связь между Иисусом Христом и Мессией бен-Иосифом в том, что и Спаситель в Евангелии называется сыном Иосифа по мнимому своему отцу. Но этого случайного сходства слишком мало, чтобы объяснить происхождение раввинского учения о втором Мессии через христианское влияние. Да и что могло побудить раввинов заимствовать от христиан имя Мессии сына Иосифова? Кроме того Шоттгений как бы забывает, что даже и раввины не могли смешать Иосифа обрученника Марии с Иосифом патриархом. Учение о втором Мессии есть учение чисто иудейское, возникшее на почве своеобразного раввинского толкования пророческих писаний и главным образом пророчества Захарии; составив себе представление о Мессии сыне Давидовом, как могущественном царе, облеченном необычайной земной славой, раввины были поставлены в такое затруднение при объяснении пророчества Захарии, что вынуждены были прибегнуть к допущению второго Мессии.

Время происхождения учения о Мессии бен-Иосифе ученые относят ко 2 веку после Рождества Христова. Но если принять во внимание тот факт, что в иудейских писаниях, появившихся ранее 3 века, имя Мессии бен-Иосифа совершенно отсутствует, то можно с некоторой уверенностью говорить, что иудейское учение о втором Мессии образовалось не ранее 3 и даже 4 века. Таргум Ионафана настолько далек от мысли поставлять пророчество Захарии в связь с личностью Мессии бен-Иосифа и допускать существование умирающего в борьбе с врагами Мессии, что он дает выражению «пронзили» совершенно особенный смысл. Во всяком случае это учение явилось уже значительно позднее появления христианства⁹⁶⁹.

Нужно заметить, что учение о Мессии бен-Иосифе едва ли пользовалось общим признанием со стороны иудеев; по крайней мере, в позднейших раввинских произведениях Мессия бен-Ефрем или совершенно отвергается или же отождествляется с представителями враждебных теократии сил и к нему применяется пророчество Даниила: «в те времена многие восстанут против южного царя; и мятежные из сынов народа твоего поднимутся, чтобы исполнилось видение, но они падут » (Дан. 11:14); вождем этих мятежников и считается сын Иосифов. В одном позднейшем иудейском сочинении (Maase Daniel) Мессия бен-Ефрем очевидно сопоставляется с Иисусом Христом и о нем говорится с нескрываемым озлоблением: «в последние дни, рассказывается здесь, в некотором отдаленном месте появится муж; и все израильтяне соберутся около него. Муж этот будет из сынов Ефрема. И они соберутся к этому нечестивцу, и он скажет им: «я ваш Мессия и ваш царь»; но сыны Израиля ответят: «покажи нам три знамения, чтобы нам увериться в истине твоих слов. Но этот нечестивец не совершит ни одного знамения. Тогда соберутся все сыны Израиля и их начальники, и пойдут в пустыню Ефремову, сядут на землю и воззовут к Господу, говоря: «Боже, избавь нас от этой скорби и бедствия! Не испытывай наших грехов и помилуй нас!» И Бог пошлет им ангела, который скажет: «не бойтесь! я не предам вас в руки этого нечестивца. Вы, сыны Израиля, идите к нему и скажите: если ты Мессия, то воскреси мертвого, чтобы нам увериться (в твоем достоинстве)! Но он, не будучи в состоянии совершить это, разгневается на них и велит умертвить их. И сыны Израиля обратятся в бегство со своими женами и детьми, уйдут в пустыню, начнут плакать и сетовать и взывать к Господу». После этого Михаил и Гавриил испросят у Бога прощение «тем, которые не покорились нечестивцу и остались верными закону Божию; тогда они восстанут против того мужа, который выдавал себя за Мессию, и убьют его. После сего Сам Господь явится с неба: весь Израиль обретет милость в очах Божиих: вместо разрушенного Иерусалима будет низведен с неба новый Иерусалим; затем явится ветвь от корня Иессеева, т. е. Мессия сын Давидов⁹⁷⁰. Этим легендарным рассказом, как справедливо замечает Дальман, раввинизм сам как бы произнес приговор над своим учением о втором Мессии и осудил крайнюю односторонность и натянутость в объяснении пророческих писаний.