протоиерей Александр Смирнов

II. Религия Израиля

§58. Священная письменность и вероучения древних евреев

Чтобы определить общий характер и сравнительную высоту той или другой религии, нужно принимать во внимание не те ходячие народные представления, не те грубые формы, в которые отливается известная религия в жизни народных масс, а ее основную тенденцию, ее высшие идеалы, выражаемые в памятниках ее священной письменности. Такой же критерий нужно применить и по отношению к еврейской религии, если оценивать ее по проявлениям в народной жизни или по тем первоначальным тенденциям, которые вызваны были некоторыми случайными историческими обстоятельствами, то нам придется признать, что религия древних евреев носит узко национальный характер и что основная ее идея сводится к следующему положению: Иегова сделал своим возлюбленным сыном один только еврейский народ, поэтому все другие народы, как отверженные Богом, не могут быть членами общества Господня. Но если принять во внимание высокий идейный смысл, проникающий весь Ветхий Завет, если вникнуть в содержание пророческих писаний, если иметь в виду ту конечную цель, к достижению которой была направлена еврейская теократия, то мы должны будем согласиться, что в основе древне-еврейской религии лежит высокая универсальная идея: Иегова для того и сделал Израиля своим избранным народом, чтобы сохранить через него религиозную истину и сделать ее достоянием всех народов; эта мысль, как мы увидим, получила особенно яркое выражение в проповеди великих иудейских пророков. Вот почему мы даем еврейской религии место в ряду религий всемирных. Видеть в древней религии евреев выражение только национальной исключительности тем более невозможно, что на почве ее выросла самая высшая и самая универсальная религия человечества – христианство и что ее содержанием воспользовалась в значительной мере другая всемирная религия – ислам.

Но в оценке еврейской религии нам приходится руководиться и иным масштабом, совершенно неприложимым к языческим религиям: последние относятся к разряду религий естественных, т. е. таких, которые выросли и развились в среде известного народа путем естественной эволюции; напротив, религия древних евреев, как она выражена в священной письменности, есть откровение самого Бога, слово вечной и непререкаемой истины. Мы устанавливаем это как факт, очевидный только для верующей души; доказательства здесь излишни и бесцельны: вера создается не доводами разума, а внутренним озарением.

Памятники ветхозаветной священной письменности дают нам возможность воспроизвести в большей или меньшей полноте не только вероучение евреев и богослужебный строй, но и историю еврейской теократии. Особенную важность имеет так называемое «Пятикнижие» Моисея, состоящее из книг Бытия, Исход, Левит, Чисел и Второзакония. В книге Бытия содержится история патриархального периода, начиная с сотворения мира и кончая переселением семейства Иакова в Египет; а в остальных четырех книгах, кроме исторических событий, заключаются самые основы религиозной жизни древнего еврейства; подробные законы, определяющие нравственные и гражданские нормы, богослужебный культ, деятельность священников, устройство скинии или переносного храма и т. д., – все это вводит нас во все детали религиозно-гражданского быта древних евреев; вся остальная письменность Ветхого Завета является только дальнейшим раскрытием того основного зерна, которое заключается в Пятикнижии; так, исторические книги (Иисуса Навина, Судей, Руфь, Царств, Паралипоменон, Ездры и Неемии) знакомят нас с дальнейшими судьбами еврейской теократии; в учительных книгах (Иова, Псалтирь, Притчи Соломона, Екклесиаст и Песнь Песней Соломона) содержится религиозная лирика, а также раскрытие принципов нравственности. Но особенную важность имеют пророческие книги (Исаии, Иеремии, Иезекииля, Даниила и двенадцати малых пророков): нигде с такою ясностью не выражен высокий внутренний смысл Ветхого Завета, как в этих пророческих писаниях; можно сказать, что здесь чувствуется уже веяние христианских идей.

Самую характерную и, можно сказать, исключительную особенность еврейской религии в сравнении ее с другими религиями древнего мира составляет ее чистейший монотеизм, который был постоянным предметом проповеди и патриархов, и вождей, и священников, и пророков. В законе Моисея заповедь о почитании единого Бога поставляется во главе всех других заповедей: «Слушай, Израиль: Господь Бог наш Господь един есть. Да будут слова эти, которые я заповедую тебе сегодня, в Сердце твоем и в душе твоей; внушай их детям твоим и говори о них, сидя в доме твоем, и идя дорогою, и ложась, и вставая; навяжи их в знак на руку твою, и да будут они повязкой над глазами твоими; напиши их на косяках дома твоего и на воротах твоих» (Второз. 6, 4–9). Этому единому Богу в еврейской Библии усвояется священное наименование (הוהי); правильное произношение этого божественного имени, состоящего только из согласных звуков, было утрачено уже древними евреями вследствие установившейся практики не произносить это священное имя и заменять его словом Адонаи (ידנא), поэтому и до сих пор не установлено общепризнанного чтения; в русской Библии принято чтение Иегова (הוָהיְ‎), но западные ученые считают более правильным произвошение Ягве (Jahve). Не выяснено окончательно и истинное значение этого слова; по всей вероятности, корнем его является глагол היְה (hajah, быть), на что указывает следующий ответ Бога на вопрос Моисея, как Его имя: “Я есмь, который есмь“, или точнее: “Я буду, который буду» (Исх. 3, 14). Таким образом, в наименование Иеговы входит понятие о вечном, неизменном и истинном бытии; в этом случае оно может быть сопоставлено с тем наименованием, которое усвояется Богу в Апокалипсисе: «Я есмь Алфа и Омега (первая и последняя буква алфавита), начало и конец» (1, 8).

Кроме этого имени в священной еврейской письменности к Богу прилагается обще семитское имя божества Эль (‏אל) или Эль-Шаддай (יְרש אל, Бог крепкий, всемогущий); но гораздо чаще встречается другая форма того же имени – Элогим (םאֱלֹהִי); оно составляет форму множественного числа от редко употребляющегося в священной письменности имени Божия Элоаг (האלו) и вероятно указывающая также на силу, владычество и господство.

Монотеистические верования древних евреев представляют собою такое исключительное явление во всей истории религий древнего мира, что многие из ученых никак не могут помириться с мыслью о том, что эти верования всегда были присущи евреям, даже и в самую раннюю пору патриархального периода; отсюда возникла теория о существовании у евреев до времен Моисея политеизма, более или менее тождественного с натуралистическим политеизмом других народов. Согласно этой теории, задолго до появления книги Бытия евреи покланялись многим местным или племенным богам, о чем свидетельствует будто бы множественная форма древнейшего наименования божества Элогим (боги); но потом, по мере национального объединения, среди них начинает утверждаться вера в единого Бога – Иегову, хотя сторонники древнего политеизма не легко расставались с традиционными верованиями. Таким образом, в религиозной жизни евреев образовалось два направления – элогистическое многобожное и иеговистическое единобожное. Составитель книги Бытия, пользовавшийся писаниями представителей того и другого направления, сохранил отчасти следы этих двойственных верований и удержал оба наименования божества, – и монотеистическое Иегова и политеистическое Элогим.

Как ни широко распространена эта теория в среде западных ученых, но нам кажется, что она в самой своей основе является результатом некоторого недоразумения. Если защитники ее думают свести еврейскую религию на первых ступенях ее развития к натуралистическому политеизму, то только потому, что считают невероятным изначальное существование у евреев монотеизма. Но при изложении религиозных верований культурных и некультурных народов мы имели случай отметить, что идея единого Бога присуща сознанию очень многих народов, особенно в самую древнейшую пору их существования; так, эта идея довольно ясно выражена в религии древних арийцев – индусов, и именно в представлении об Азура-Диаус Питаре; с этой идеей можно встретиться в религиях африканских народов, американских краснокожих и т. д. Разница только в том, что у других народов монотеизм в конце концов уступил место натуралистическому политеизму, а евреи так и остались при первоначальных монотеистических верованиях. Что имя Иегова существовало у евреев гораздо раньше Моисея, на это указывают собственные еврейские имена; так имя матери Моисея Иохаведа несомненно происходит от божественного имени Иегова. Насколько основное положение рассматриваемой теории не надежно, можно видеть из того, что некоторые из западных ученых считают политеизм совершенно не соответствующим самому духу и природным свойствам еврейского народа; по мнению, например, Ренана, характер самой страны – Палестины должен был приводить евреев к признанию единого Бога.

Главным аргументом, на который ссылаются защитники существования у евреев до времен Моисея многобожия, служит форма множественного числа имени Божия – Элогим.

Но выдающиеся из новейших гебраистов, путем многочисленных примеров из Библии, доказали, что множественное число в еврейском языке часто употребляется не для обозначения количественного множества, а для выражения более высоких понятий, или для усиления значения данного слова, или же, наконец, для сообщения известному слову характера отвлеченного понятия; в последнем случае имя Элогим может соответствовать слову “божество»; в параллель этому можно поставить употребление в еврейском языке множественного числа для обозначения водного вещества маим ( מיים, воды) и небесной сущности шамаим ( שמיים, небо). Что слово Элогим действительно не заключало в себе понятия множественности, видно из того, что в приложении к еврейскому Богу оно соединяется со сказуемым в единственном числе: Элогим сказал, Элогим сотворил; но, когда оно прилагается к языческим богам, сказуемое ставится при нем во множественном числе. Замечательно, что в Пятокнижии слово Элогим употребляется даже в тех местах, в которых особенно настойчиво выражается мысль об едином Боге, например, в первой заповеди десятословия: “Аз есм Господь Бог (Элогим) твой, да не будет у тебя иных богов, кроме Меня. Во всяком случае филологическое обоснование изложенной теории никак нельзя считать вполне убедительным.

Существование у древнейших евреев политеизма можно было бы признать правдоподобным только в том случае, если бы у них понятие о божестве носило хотя какие-нибудь следы натуралистических представлений, так как у всех языческих народов политеизм почти всегда неразрывно связан с обоготворением сил, явлений и существ природы. А между тем еврейское понятие о Боге носит чисто этический, духовно-отвлеченный характер: поклонение силам природы и всему, что на небе, на земле и в водах считается в законе Моисея, как считалось и во времена патриархов, самым великим грехом против истинного Бога. Иегова – Элогим есть творец и владыка мира, бесконечно возвышенный над всей природой, Бог откровения и завета со своим избранным народом; это не олицетворенная сила природы, а безграничная и абсолютная личность, господствующая над всем миром и притом безусловно духовная. Правда, в священных книгах постоянно употребляются по отношению к Иегове антропоморфические выражения; так, в начальных главах книги Бытия, где рассказывается о сотворении мира и первобытном состоянии человека, «Бог говорит, как человек, рассматривает свое создание, образует форму человеческого тела из земного праха, ходит в раю, членораздельными звуками голоса возвещает о своему присутствии, является патриархам чувственно, подобно человеку гневается и т. д.» (Еп. Хрисанф). Но здесь мы видим только обнаружение действия того закона субъективации, в силу которого человек не может представлять божество иначе, как только аналогично с самим собою; как бы ни были возвышенны и духовны представления о Боге, человек в силу природных свойств своего мышления всегда вносит в них известную долю антропоморфизма. Однако Моисей и последующие пророки всячески старались ослабить и этот неизбежный в религиозных представлениях антропоморфизм, устраняя всякую чувственную образность в представлении о божестве и запрещая делать какие бы то ни было изображения Бога. Само собой понятно, что такая отвлеченность или трансцедентность в представлении о божестве бесконечно возвышала Иегову над миром и как бы удаляла Его от человека; вследствие этого в отношения человека к Богу вносилась некоторая доля страха и благоговейного трепета пред могущественным Владыкой мира; но может быть это чувство страха имело известное значение в деле религиозного воспитания еврейского народа, так как предохраняло его от измены своему Иегове и от увлечения культом соседних ханаанских народностей.

Настаивая на изначальном существовании у евреев монотеизма, мы не можем, однако, отрицать того, что в массе народной этот монотеизм не всегда сохранялся в полной своей чистоте. Не только в период патриархальный, но и во времена Моисея, и после него еврейский народ постоянно увлекался политеистическим культом соседних народов. Так, уже при Синае в тот самый момент, когда Моисей получал от Бога законы, израильтяне слили золотого тельца и стали покланяться ему; но замечательно, что и с этим изображением евреи соединяли представление не о другом каком-нибудь божестве, а о том же Иегове, избавившем свой народ от египетского рабства: «вот бог твой, Израиль, говорил народ перед золотым тельцом, который вывел тебя из земли египетской» (Исх: 32, 4). В доказательство существования у евреев многобожия в патриархальный период указывают еще на то, что в это время даже в семействе патриархов пользовались почитанием так называемые терафимы (םתְּרָפִי) или домашние божки; о Рахили рассказывается, что она, при бегстве из дома своего отца Лавана, «похитила терафимов, которые были у отца ея“ (Быт. 31,19); эти идолы, по-видимому, не были совершенно уничтожены даже и во времена Давида (1Цар. 19,13); но это почитание возникло не на туземной еврейской почве, а было несомненно заимствовано у ханаанских народов; может быть, это были даже и не боги в точном значении этого слова, а предметы, употреблявшиеся для целей волшебства. Поклонение Ваалу, Астарте и другим языческим богам во всяком случае было не остатком древнееврейских культов, а результатом увлечения религией ханаанских народов.

Еврейское учение о единстве и безграничном могуществе Иеговы нисколько не стоит в противоречии с учением Ветхого Завета о добрых и злых духах. Духи – это не боги, не самостоятельные управители и владыки той или иной области мира, как это мы видим в персидской религии; они тварные существа, всецело подчиненные воле Иеговы. Добрые духи считались вестниками Бога, посредниками между Ним и миром, исполнителями божественных велений; поэтому они назывались воинством Иеговы, Его посланниками (מַלְאָך, сравн. греческ. α᾿ γγελος). Об олицетворении явлений природы в образе духов здесь не может быть и речи: духи ничем не связаны с видимой природой; это безусловно духовные существа, являющиеся только людям, чтобы открывать им волю Божию. Что еврейское учение об ангелах является совершенно своеобразным и не может быть поставлено в зависимость от верований других народов древности, это видно из того, что ангелам не давалось никакого места в религиозном культе евреев, который сосредоточивался исключительно в личности Иеговы. Поэтому предположение некоторых ученых, будто евреи заимствовали верование в духов от персов, является мало вероятным: персидские Амеша-Спенты, Язаты, Ферверы и Дэвы поставлялись рядом с Ормуздом и Ариманом, как самостоятельные управители различных стихий мира, и занимали видное место в религиозном культе.

Учение Ветхого Завета о происхождении мира составляет прямой и естественный вывод из учения о Боге: если Иегова есть единое безграничное и притом личное существо, то мир, даже в своей материальной основе, не может иметь самостоятельного бытия. Бог не только образовал мир, но и вызвал к бытию самую материю, из которой затем и создал все формы бытия. Понятно, что такое учение должно носить в себе зародыш некоторого оптимистического взгляда на мир в его первобытном состоянии: если он есть дело рук всесовершенного, благого и всемогущего Творца, то в нем должно быть «вся добра зело». Нужно сказать, что учение Ветхого Завета о творении мира также совершенно расходится с космогоническими представлениями других древних народов, которые или устанавливали тождество Бога с миром и таким образом считали последний только самораскрытием божества (пантеизм), или же признавали материю существующей от вечности рядом с Богом, который дал ей только устройство (дуализм).

В библейском сказании о творении человек выделяется из ряда всех других тварей: хотя по своей материальной природе он тождествен с остальной природой, но в нем живет высшее, божественное начало: это его дух, разумный, свободный и бессмертный, в котором отобразилась божественная сущность. Как носитель духа Божия, он является на земле в некотором отношении выразителем божественной власти и могущества; эту власть над землей Бог дал человеку при самом творении: «да владычествует он над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над зверями, и над скотом, и над всею землею, и над всеми гадами, пресмыкающимися по земле» (Быт. 1, 26).

Но если все от всеблагого Бога, если творение, вышедшее из рук Творца, было «вся добра зело», то откуда же могло появиться зло на земле? На этот вопрос Библия дает ответ в учении о падении человека. Зло в мире есть результат злоупотребления свободной волей: человек оказал противление божественной воле и чрез это внес в свою духовную природу семена нравственного зла; а результатом этого было зло и в материальной природе человека: и болезнь, и смерть, и все страдания в жизни человека стоят в зависимости от нравственной порчи, от духовного зла, проникшего в природу человека. Кроме того, отпадение первых людей от Бога отразилось и на всей физической природе: вместе со своим падшим владыкой и она подверглась некоторому расстройству, и она должна нести известную долю страдания. Это учение о грехопадении первых людей внесло в основное оптимистическое мировоззрение евреев значительную долю скорбного элемента и мрачного разочарования: через всю Библию проходит идея виновности и отчуждения человека от Бога, невозможности для него собственными силами освободиться от тяготеющего на нем греха. Но, впрочем, сквозь эту скорбь просвечивает успокоительная надежда на грядущего Мессию, который избавить человека от тяжелого ига греха и примирит его с Богом. Эта вера в Мессию составляет одну из самых характерных особенностей еврейской религии.

Судя по книге Бытия, вера в бессмертие существовала у евреев уже в патриархальный период. Патриархи веровали, что умершие соединяются в загробной жизни со своими предками, образуя там как бы новое общество поклонников Иеговы; поэтому о смерти того или другого лица в Библии употребляется выражение: «он приложился к своим отцам, к своему народу». Но древнейшие священные книги не дают определенных сведений о загробном состоянии умерших; они говорят только, что жилищем мертвых служить шеол (שְׁאוֹל‏), что умершие, подобно теням в греческом аиде, ведут жизнь как бы полусонную и недеятельную, что в шеоле царствует вечное молчание. Точно так же туманно и неопределенно выражаются в древнейших ветхозаветных книгах и верования в загробное возмездие за земную жизнь и в будущее воскресение мертвых, хотя эти верования у древних евреев бесспорно существовали. Только в писаниях позднейших пророков мрачный взгляд на загробную жизнь начинает мало-помалу ослабляться надеждой на то, что придет время, когда «мертвецы оживут и мертвые тела восстанут» (Ис. 25, 8). С особенной ясностью идея воскресения мертвых и будущего возмездия за земные дела выражается у пророка Иезекииля и Даниила; последний говорит: «многие из спящих в прахе земли пробудятся, одни для жизни вечной, другие на вечное поругание в посрамление» (Дан. 12, 8). Такое учение не было только пророческим чаянием, но оно было распространено и в народной массе; так, во времена Маккавеев семь братьев, замученных вместе со своею матерью Антиохом Епифаном, говорили своим мучителям: “Царь мира воскресит нас, умерших за Его законы, для жизни вечной; Тот, который образовала природу человека и устроил происхождение всех, опять даст нам дыхание и жизнь с милостью» (2 Макк. 7, 9. 23).

§59. Обрядовые, нравственные и гражданские законы Моисея

В период патриархальный и во время пребывания евреев в Египте религиозная и общественная жизнь определялась у Израиля теми традициями, которые передавались из рода в род от древнейших времен. Но после выхода евреев из Египта на Синае пророку Моисею даны были прочные и неизменные законы, на основе которых строилась вся последующая жизнь еврейского народа до времен Христа; эти нормы не потеряли своего значения для иудеев отчасти и до настоящего времени.

Богослужебный культ древних евреев изложен в законах Моисея, особенно в книге Левит, с такой подробностью, что его не трудно восстановить почти во всей полноте. Но, не вдаваясь в частности, мы укажем только общий характер этого культа. Если до Моисея во времена патриархов богослужение евреев носило частный, семейный или родовой характер, если тогда жертвы Богу приносились частными лицами на жертвенниках, устроявшихся из камней на всяком месте, то со времени Моисея богослужение получило общественный характер и почти совершенно устранило домашний культ. Центром богослужения сделался при Моисее переносный храм или скиния, где и стали приноситься жертвы, как общенародные, так и частные. Скиния разделялась на две части: святое святых и святилище. Первая часть была недоступна не только для народа, но и для священников: сюда мог входить только первосвященник, но и то однажды в год, и именно в праздник очищения; во святом святых находился ковчег завета, представлявший собой деревянный ящик, в котором хранились скрижали с десятью заповедями, полученными Моисеем на Синае; это было место откровения воли Божией избранному народу; в то же время ковчег считался как бы знамением видимого пребывания Иеговы в среде своего народа, почему евреи брали его с собой на войну. В святилище, доступном только для священников, стоял жертвенник для курения благовонных веществ, семисвещник с лампадами и стол для двенадцати «хлебов предложения», менявшихся каждую неделю. Народ собирался во дворе, окружавшем скинию; кроме жертвенника для принесения кровавых и бескровных жертв, здесь стоял умывальник для омовения священников. Все предметы, находившиеся в скинии, отличались художественной отделкой; но здесь совершенно отсутствовали какие бы то ни было изображения; только на крышке ковчега были поставлены два херувима. Впоследствии при царе Соломоне (около 985 г. до Р. Х.) скиния была заменена постоянным храмом, устроенным в Иерусалиме по образцу скинии, но только в более великолепном виде; при нападении вавилонян на Иерусалим в 586 году этот храм был разрушен, но потом чрез несколько лет был восстановлен; в этом новом виде он существовал до разрушения Иерусалима римлянами в 70 году после Р. Х.; с тех пор евреи остаются без храма и общественного богослужения.

Для служения при скинии было предназначено целое колено Левиино; наследственное звание священников было привилегией одного только рода Аарона, брата Моисея; старший в этом роде избирался на должность первосвященника, в руках которого была сосредоточена высшая церковная власть. Потомки других родов из колена Левиина исполняли обязанности низших служителей при храме или левитов. При теократическом строе еврейского государства, первосвященник, а отчасти и священники оказывали большое влияние на все стороны народной жизни; значение первосвященников особенно усилилось после того, как иудеи в эпоху Маккавеев освободились от сирийского владычества и восстановили самостоятельность иудейского государства; первосвященники тогда объединили в своих руках и жреческую, и царскую власть.

Как и у других народов древности, самую важную часть богослужения у евреев составляли жертвы, как кровавые, так и бескровные; но идейное значение им придавалось более высокое; если языческие народы смотрели на жертвы главным образом как на пищу богов, без которой они не могут даже существовать, то у евреев жертва имела преимущественно искупительное значение: «Я назначаю вам, говорил Бог Моисею, кровь животных для жертвенника, чтобы очищать души ваши» (Лев. 17, 11). Через жертву евреи выражали или просьбу о прощении греха или благодарность за полученные благодеяния; даже для умилостивления гнева Божия жертва у них приносилась чрезвычайно редко. Самыми употребительными животными для жертвы были телец, баран, козел и горлица. Для бескровных жертв употреблялись пшеничная мука, пресный хлеб, или испеченный в печи или сваренный в горшке, первые плоды и хлебные зерна; все это приносилось с елеем и ладаном; мед и все квасное не употреблялось для жертвы. Как кровавые, так и бескровные жертвы всегда посыпались солью в знак того, что ничто разлагающееся и подверженное брожению не должно быть приносимо Богу. Однако еврейское богослужение не ограничивалось одними только жертвами: принесение последних сопровождались соответствующими молитвами и песнопениями, часто с аккомпанементом арфы или цитры; эти песнопения составляли едва ли не самую высшую и содержательную часть еврейского богослужения. Образцом таких священных песнопений являются псалмы, представляющие собой выдающийся памятник древне-еврейской лирической поэзии, в которой с редкой искренностью и задушевностью выражаются самые разнообразные чувства религиозно настроенного человека.

В основе многих еврейских праздников лежало священное число семь: в воспоминание о том, что Бог «почил в седьмой день» от дел творения, евреи праздновали седмицу недельную, месячную, годовую и юбилейную. Соблюдение седьмого дня в неделе, т. е. субботы, как «знамения между Богом и избранным народом», предписывалось в законах Моисея с особенной настойчивостью; за нарушение ее назначена была даже смертная казнь; с течением времени правила о праздновании субботы, часто мелочного характера, все более и более разрастались. Празднование месячной субботы, т. е. новолуния седьмого месяца, точно также заключалось в соблюдении полного покоя и в принесении обильных жертв. Субботний год, праздновавшийся чрез каждые шесть лет в седьмой, был отдыхом для народа в течение целого года: в этот год поля не обрабатывались, виноградники не обрезывались и плоды не собирались владельцами: все, что вырастало без посева и обработки, считалось собственностью всего народа, а также рабов, наемников и поселенцев. Еще больший интерес представляет юбилейный год у евреев, праздновавшийся чрез семь годовых седьмин в каждый пятидесятый год; едва ли можно указать что-нибудь аналогичное этому юбилейному году у других народов древности. В этот год земля и виноградники, как и в субботний год, оставлялись не обработанными, проданная в течение предшествующих лет земля и всякое другое недвижимое имущество -возвращались к своему прежнему владельцу, рабы из евреев отпускались на свободу. Понятно, что обедневшие евреи, благодаря юбилейному году, чрез каждые пятьдесят лет достигали экономического уравнения, особенно в земельном наделе, и восстановления утраченных прав состояния.

К числу годовых еврейских праздников относились; а) Пасха или праздник опресноков, установленный в воспоминание выхода евреев из Египта,: б) Пятидесятница или праздник жатвы, с которым соединялось воспоминание о синайском законодательстве; в) праздник кущей, падавший на окончание полевых работ; в этот праздник евреи выселялись из домов и жили в течение недели в палатках или шалашах, устроенных из ветвей и листьев, в воспоминание той страннической жизни, которую вели евреи в течение сорока лет после выхода из Египта; г) праздник очищения, совершавшийся в десятый день седьмого месяца за пять дней до праздника кущей; это был день покаяния и очищения; после принесения жертвы и окропления кровью крышки ковчега, первосвященник возлагал руки на голову козла и перечислял над ним все беззакония своего народа, а затем этот козел изгонялся в пустыню в знак того, что общество Господне освобождалось от своих грехов и опять становилось очищенным и оправданным.

Вообще очищениям у евреев придавалось большое значение; всякое осквернение, происходящее от собственных выделений, особенно при родах, или от соприкосновения с трупом или с прокаженным, требовало не только соответствующего очищения посредством воды и жертвенного пепла, но и принесения так называемой жертвы за грех. Особенную важность в глазах евреев имело обрезание, считавшееся видимым знаком союза с Иеговой; без этого акта, совершавшегося обыкновенно в восьмой день после рождения, никто не мог считаться принадлежащим к обществу Господню. В еще более тесный союз с Иеговой вступали все перворожденные мужеского пола в сороковой день после рождения они приносились в скинию для посвящения Богу и за них приносилась жертва, а также денежный выкуп, заменявший фактическое посвящение, которое практиковалось до построения скинии, но потом после избрания на служение при храме колена Левиина было заменено для других колен денежным взносом. Посвящение Богу перворожденного применялось также к скоту и первым плодам, которые предназначались для жертвы. Особый вид посвящения человека Богу составляло назорейство: давшие обет назорейства должны были воздерживаться от вина и всяких опьяняющих напитков и не стричь волос в течение того времени, на какое дан был обет. По-видимому, это была своеобразная форма аскетизма, который у евреев не получил широкого развития.

В основу отношений между Иеговой и избранным народом закон Моисея полагает идею святости: «святы будьте, говорил Бог Моисею, ибо свят Я, Господь Бог ваш» (Лев. 19, 2). Средством для достижения такой святости считалось прежде всего выполнение требований обрядового закона относительно обрезания, празднования субботы, соблюдения телесной чистоты и т. д. Но для сохранения завета с Иеговой Моисей требовал от народа и нравственной чистоты. Так как Израиль, только что освободившийся от египетского рабства, не обнаруживал высокого морального развития, то Моисей более всего настаивал на исполнении таких нравственных требований, которые определяли основные и элементарные обязанности человека по отношению к Богу и ближним. Главной основой всех нравственных заповедей Моисея служило десятословие, заключавшее в себе более отрицательные, чем положительные требования. Определяя обязанности еврея по отношению к ближним, закон Моисея разумел под последними почти исключительно только соплеменников; законодатель хотел изолировать свой народ от влияния соседних языческих племен, и поэтому старался вызвать в евреях чувство некоторой нетерпимости по отношению к иноземцам; с этою целью он не только запрещал всякое общение с ними, но и настаивал на том, чтобы побежденные евреями ханааские племена подвергались полному истреблению. Однако на ряду с этими элементарными или узконациональными требованиями в законах Моисея встречаются такие заповеди, который носят высоко гуманный характер: здесь видна жалость и сострадание ко всякому несчастному, обиженному и чужеземцу. Вот некоторые из таких заповедей: «не дожинай до края поля твоего, и виноградника твоего не обирай дочиста: оставь это бедному и пришельцу (т. е. иноземцу, поселившемуся среди евреев). Плата наемнику не должна оставаться у тебя до утра. Пришлец, поселившийся у вас, да будет для вас то же, что и туземец ваш: люби его как самого себя. Если кто рабу своему или служанке повредит глаз или выбьет зуб, пусть отпустит их на волю. Если брат твой обеднеет, то поддержи его, пришлец ли он или поселенец; не бери от него роста, не налагай на него работы рабской» (Лев. 19, 9–13, 34. Исх. 21, 26–27). С течением времени по мере роста народного самосознания нравственные идеалы все более и более возвышаются: у пророков вместо обрядовой праведности на первый план выдвигается нравственная чистота и сострадательное отношение к ближнему. «К чему Мне, говорит Иегова устами пророка Исаии, множество жертв ваших? Я пресыщен всесожжениями ознов и туком откормленного скота; крови тельцов и агнцев Я не хочу. Новомесячия и праздники ваши ненавистны Моей душе: они бремя для Меня. Омойтесь, очиститесь, удалите злые дела ваши от очей Моих, перестаньте делать зло и научитесь делать добро! Ищите правды, спасайте угнетенного, защищайте сироту, вступайтесь за вдову!» (Ис. 1, 11–17).

Вся жизнь еврея сосредоточивалась единственно только в религии; иных интересов, кроме национально-религиозных, у него как бы не существовало. Поэтому все стороны жизни еврейского народа, весь его быт, все правовые нормы определялись религией. Гражданское законодательство Моисея настолько было проникнуто религиозной идеей, что трудно установить грань, отделяющую религиозные обязанности от гражданских. Мы уже видели, что празднование субботнего и юбилейного годов преследовало гражданские и экономические цели, восстановляя нарушенные права каждого обедневшего еврея. Вообще все законы Моисея, определявшие гражданские отношения и правовой строй, стоят в неразрывной связи с идеей завета Иеговы с народом. Так, убийство считалось величайшим преступлением и влекло за собой смерть виновника потому, что оно оскверняло весь избранный народ и землю израилеву, как наследие Божие; в этом случае казнь виновника была как бы очищением народа; если убийца не был найден, то очищение совершалось через принесение очистительной жертвы и произнесение особой молитвы. Такой же взгляд высказывается в законах Моисея и на другие преступления, – прелюбодеяние, злословие против отца или матери со стороны детей, идолопоклонство и т. д. Следовательно, всякое правонарушение рассматривается здесь как грех не против отдельной личности, а против целого народа, а стало быть и против самого Иеговы, почему большая часть тяжких преступлений влечет за собою истребление виновного из среды своего народа. Здесь на первом плане стоить теократический принцип. «Убийство, разврат и идолослужение безусловно не могут быть допущены в теократию израильскую, и всякий израильтянин впадающий в один из этих грехов, не только выходит вон из теократического союза, но и становится его врагом, угрожающим его существованию, а потому должен быть беспощадно истреблен. Богонародный союз нисколько не заинтересован в сохранении отдельного лица, как такого; если же это лицо не только выступает из союза, но и противодействует ему, нарушая его основные уставы, то теократический народ прямо заинтересован в истреблении этого лица и обязан истребить его» (Вл. С. Соловьев).

Та же боязнь осквернения общества Господня и нарушения завета с Богом лежала в основе и тех законов, которые определяли отношения евреев к иноплеменникам: так как последние не принадлежали к обществу Господню, то общение с ними, по взгляду законодателя, могло угрожать евреям потерею святости и богоизбранности. Брачный союз с чужеземцами рассматривается в законе как отречение от принадлежности к своему народу. Вот почему Иегова во избежание тех печальных последствий, которыми могло сопровождаться соприкосновение с язычниками, требовал иногда от Израиля полного истребления побежденных народностей с женами, детьми, скотом и даже имуществом. Собственно, подобные законы не были проявлением враждебного и озлобленного чувства по отношению к иноземцам: здесь преследовались только цели теократические, именно – сохранение в полной чистоте завета Бога с Израилем. В отдельных случаях закон внушал даже благожелательное отношение к чуждым народностям, если они не представляли опасности в религиозном отношении: «не гнушайся идумеянином, ибо он брат твой; не гнушайся египтянином, ибо ты был пришельцем в земле его» (Второз. 23, 7). Таким образом, разобщение было не с людьми, а с их заблуждениями; вражда была не к народам, а к их религии; иначе затерялась бы истина, смешавшись с ложью» (Еп. Хрисанф).

Весь строй государственной жизни вытекал также из теократической идеи. Кто бы ни стоял во главе управления еврейским народом, высшая власть принадлежала одному только Иегове. Весь народ был разделен по числу своих родоначальников, сыновей Иакова, на двенадцать колен, из которых каждое в мирное время жило более или менее независимой и обособленной жизнью, особенно до установления царской власти. Общее собрание всех колен происходило только в особенно важных случаях и для решения общенародных дел, например, для обсуждения вопросов о войне, мире и т. д. Но такая обособленность колен нисколько не нарушала единства целой нации: объединяющим центром служила священная скиния, как место обитания Иеговы. Последовательное проведение в жизнь теократической идеи привело к тому, что может быть ни у одного народа, не было такого равенства всех членов теократического государства, не только в гражданских правах, но даже и в имущественном положении, как у евреев; здесь не было ни каст, ни общественных классов; первые еврейские цари Саул и Давид избираются на царство прямо от стад. Собственно, и колено Левиино, из которого избирались первосвященник, священники и левиты, не пользовалось никакими преимуществами: оно было выделено из других колен только для служения при скинии, но не приобрело чрез это никаких особенных прав.

§60. История еврейской теократии

Мы представили только общую схему древнееврейской религии, не касаясь оценки ее идейного содержания. В чем же заключается глубокий смысл этой религии, где та ее идейная высота, благодаря которой она послужила как бы фундаментом для создания христианства? Чтобы ответить на эти вопросы, необходимо проследить хотя бы в самых общих чертах историю еврейского народа, насколько она служила выражением религиозных принципов.

Вся история ветхого завета, начиная с древнейших патриархов, служит выражением той идеи, что жизнь избранного народа направлялась к определенной цели единым властителем и управителем Иеговой; история Израиля есть история теократии, боговластия, водительства Божия, или точнее – история осуществления высших божественных целей чрез посредство избранного народа. Основное направление этой истории определилось печальным фактом грехопадения первых людей; нарушение прародителями заповеди Божией внесло дисгармонию во взаимные отношения между Богом и людьми, потому что здесь человек в первый раз отверг власть Божию, чтобы дать место собственной воле, собственному хотению. Печальные последствия этого отвержения боговластия не замедлили обнаружиться в семействе самих прародителей: старший сын Адама Каин становится братоубийцей. Через десять поколений в человеческом роде обнаруживается такой нравственный упадок, такое моральное одичание, что прекратить его можно было только путем истребления всего развращенного человечества в водах всемирного потопа, от которого спасся один только патриарх Ной со своим семейством, сделавшийся родоначальником нового поколения людей.

Но это не предупредило дальнейшего обнаружения человеческой греховности, вскоре опять усилившейся настолько, что Бог мог сосредоточить свой завет с людьми единственно только в избранном роде отца верующих Авраама. Заключив союз с ним, Бог внес в среду людей, подавленных сознанием своей отчужденности от Иеговы первый луч светлой надежды, что при посредстве потомства Авраама нарушенный союз Бога со всем человеческим родом опять будет восстановлен: «благословятся о тебе все племена земные», – в этих словах в первый раз выражена была мысль о высоком предназначении потомков Авраама – быть духовным светочем всех народов и подготовить путь к спасению людей от тягот греха. В своем лице Авраам показал исключительный пример полного подчинения божественному руководительству: по слову Господа он покидает родную землю, порывает связь с домом своего отца, переселяется в неведомую и чуждую страну и в конце концов изъявляет готовность принести в жертву Богу единственного своего сына от Сарры – Исаака. Ненарушимым остается завет Бога с потомством Авраама при сыне и внуке его, но затем в семействе Иакова едва опять не совершается братоубийство: вражда сыновей Иакова против своего невинного брата Иосифа, вероломно проданного в рабство, привела в конце концов к тому, что семейство Иакова вынуждено было переселиться в Египет, где происшедший от него народ доведен был до полного порабощения.

Избавление Израиля от египетского рабства при Моисее было едва ли не величайшим событием во всей истории еврейского народа; благодаря этому событию Иегова становится в самые тесные отношения с своим народом; с этого момента Он делается «для Израиля прежде всего Богом, выведшим его из Египта; в этом коренятся все представления Израиля (по крайней мере в допророческий период) о взаимных отношениях между ним и Иеговой; избавление для Израиля составляло не только опору его веры и основание его надежд, но также и ручательство за будущее благополучие» (Валетон). С этих пор Израиль питал постоянную уверенность в том, что Иегова есть его помощник и в борьбе с другими народами; каждая война с ханаанскими племенами была в его глазах войной самого Иеговы, от которого только и зависит исход битвы. Может быть в связи с этим верованием стоит наименование Иеговы словом Саваоф (צבות‏, Цебаот), т. е. Господь воинств, хотя в этом наименовании несомненно нужно видеть указание и на господство Иеговы над небесным воинством ангелов (Ис. 6, 1–3).

В страданиях и тяжелых бедствиях воспитывался еврейский народ во враждебной египетской стране, но это не научило его сыновнему послушанию своему Богу. Даже и дальнейшие события, именно – сорокалетнее странствование по пустыне, суровый закон, данный на Синае, долговременная борьба с ханаанскими племенами, в которой на каждом шагу проявлялась божественная помощь, – хотя и были суровой школой для еврейского народа, но не заставили его ценить значение руководительства Божия в его жизни. «Жестоковыйный» народ еще на пути к ханаанской земле многократно поднимал ропот на Моисея и на самого Иегову, выражая даже желание опять вернуться в Египет; при самом Синае он стал поклоняться тельцу, слитому из золота; при избрании Аарона и его сыновей на служение в священническом звании при скинии среди народа обнаруживается открытое возмущение. Вместо того, чтобы держаться в отдалении от соседних ханаанских племен, Израиль вступает с ними в брачные связи и перенимает от них развратный и бесчеловечный культ Астарты и Молоха. Но чем очевиднее проявлялось в среде евреев это отвержение боговластия, тем настойчивее вел их Иегова к национальной обособленности, так как только этим путем можно было предупредить полное слияние Израиля с языческими ханаанскими народами и заставить его дорожить вверенной ему истиной. С этой именно целью Господь постоянно передавал евреев во власть соседних народов, посылая избавление только тогда, когда народ опять обращался с верою и упованием к своему Иегове.

Как единый неограниченный владыка теократического царства, Иегова, по Моисееву законодательству, сосредоточивает в своих руках царскую власть и высшее право законодательства, суда, войны и мира. Но в 1055 г. до Р. Х. евреи, увлекшись примером других народов, пожелали иметь царя; это было нарушением теократического принципа, поэтому желание народа было не угодно Иегове: «Я вывел Израиля из Египта, говорил Он чрез пророка Самуила, и избавил вас от руки египтян и от руки всех царств, угнетавших вас; а вы теперь отвергли Бога вашего и сказали Ему: царя поставь над нами» (1Цар. 10, 18–19). Но все же желание Израиля было удовлетворено. Хотя царская власть в значительной мере способствовала национальному объединению Израиля, но и в период царей приходилось постоянно бороться с влечением евреев к общению с чужеземными народами. Таким образом все идеалы подзаконного периода сосредоточивались на сохранении чистоты религиозной истины путем национальной обособленности евреев: Иегова -Бог Израилев, а Израиль – народ Иеговы, – вот та основа, на которой развивалась еврейская история за этот период.

Но по мере того, как упрочивалось национальное единство Израиля, в сознании лучших людей все более и более крепнет мысль о том, что призвание Израиля имеет общечеловеческий характер, что религиозная истина, которой он владеет, должна быть достоянием всех народов. Эта мысль отчасти выражается уже в молитве царя Соломона, которую он произнес после построения храма в Иерусалиме: «если иноплеменник, который не от Твоего народа Израиля, придет из земли далекой ради имени Твоего, и придет он и помолится у храма сего, услышь с неба, с места обитания Твоего, и сделай все, о чем будет взывать к Тебе иноплеменник, чтобы все народы земли знали имя Твое, чтобы боялись Тебя, как народ Твой Израиль» (3Цар. 10, 41–43). Но высшими выразителями такой универсальной идеи были еврейские пророки, от которых сохранились до нашего времени пророческие писания.

На почве теократии, как единого боговластия, у евреев возникло три служения: священническое, царское и пророческое. Пророки, по-видимому, не обладали никакой официальной властью; их служение не было, как служение царское и священническое, наследственным; это было свободное избрание Богом наиболее достойных людей к возвещению своей воли; но все же их служение было едва ли не высшим из всех. «Власть пророческая представляется в Библии, как источник всех прочих. Мы нигде не найдем в слове Божием, чтобы, например, представитель мирского начала в теократии, т. е. царь, поставлял священников и пророков: напротив того мы знаем, что Моисей, который, как богочеловеческий избранник, как посредник между Иеговой и Израилем, был и назывался пророком, – он посвящает Аарона и сынов его; а потом пророк же Самуил устанавливает царскую власть и помазывает первых царей – Саула и Давида» (Вл. С. Соловьев).

Влияние пророков было чисто нравственное и оказывалось тем более неотразимым, что они выделялись из всей народной массы своей святостью и полным самоотвержением: полное бескорыстие, отречение от всяких мирских пристрастий, безупречная нравственная жизнь, готовность на все лишения, страдания и даже на самую смерть за славу Бога Израилева, – все это должно было внушать к ним особенное доверие со стороны соотечественников. Это были в полном смысле светочи народа, откровенно говорившие истину и царю, и священнику, и вельможе, и народной массе, проповедовавшие во дворе храма, при городских воротах, в царских чертогах, одним словом – везде и всем, желавшим и не желавшим слушать их проповедь. Библия сообщает о многих пророках, которые не боялись обличать даже царей и за это подвергались гонениям и даже смерти.

Проповедь более ранних пророков была также направлена к утверждению национальной жизни; но они вовсе не старались привить своим соотечественникам стремления к национальному сепаратизму; они преследовали одну только цель: воспитать народ в верности Иегове и таким образом сохранить религиозную истину в человеческом роде от забвения и искажения. Призыв к единению с Иеговой – вот что было предметом постоянной проповеди пророков; «Господь с вами, когда вы с Ним; если будете искать, Он будет найден вами; если же оставите Его, то и Он оставит вас» (2 Парал. 15, 2), – эта мысль проходит красной нитью во всех пророческих речах. – Но в позднейший период эта охранительная цель в деятельности пророков мало-помалу получает второстепенное значение; по выражению В. С. Соловьева, они становятся «зиждителями будущего», поддерживающими в народе веру и упование на грядущее царство живого Бога. Их проповедь все более и более получает характер пророчества о новой вселенской теократии, которая должна обнять все народы. Хотя вся среда их деятельности и исходная точка их проповеди имеют вполне национальный характер, однако возвещаемый ими теократический идеал представляет ясные черты истинного универсализма. «Всякое колено преклонится предо Мною, говорит Иегова в пророческих речах; Мною будет клясться всякий язык. От востока солнца до запада велико будет имя Мое между народами, и на всяком месте будут приносить фимиам имени Моему, чистую жертву; велико будет имя Мое между народами, говорит Господь Саваоф» (Ис. 45, 23, 24. Мал. 1, 11). Таким образом, прежний принцип: «Иегова есть Бог Израиля, а Израиль есть народ Иеговы», получает у позднейших пророков совершенно другой смысл и новое значение: «Иегова, Бог Израиля, будет Богом всех народов».

Вместе с тем в проповеди пророков религия евреев получает все более и более этический характер. Если в прежнее время завет Бога с народом выражался преимущественно во внешних формах и обрядовых действиях, то в пророческих проповедях знамением и основанием этого завета признается внутренняя чистота, нравственно-духовная близость к Иегове. «Вот завет, говорит Иегова, который Я заключу с домом Израилевым: вложу закон Мой внутрь их и на сердцах их напишу его. И дам им сердце единое и дух новый вложу в них, и возьму из груди их сердце каменное и дам им сердце плотяное, чтобы они ходили по заповедям Моим и соблюдали уставы Мои» (Иерем. 31, 33. Иезек. 11, 19–20). Таким образом, у пророков «союз Иеговы с Израилем получил существенно этическое обоснование. Если Израиль не удовлетворял этому условию, то преимущества его обращались во вред и он в удвоенной мере ощущал на себе страшную строгость праведных требований Иеговы, ибо Иегова был прежде всего Богом правды, который отрекается даже и от своего народа, если этого требовало охранение справедливости» (Валетон). Эту мысль выражает Иегова в пророческих речах Амоса: «Только вас (сынов Израилевых) признал Я из всех племен земли, потому и взыщу с вас за все беззакония ваши. Не таковы ли, как сыны эфиоплян, и вы для Меня, сыны Израилевы?» (Ам. 3, 2, 9, 7).

Чаяние будущего всемирного царства соединяется у пророков с представлением о грядущем великом потомке Давида, вожделенном Мессии, царство которого должно быть царством вечным. Но и в представлении об этом будущем великом царе у пророков всюду выдвигается на первый план этическая идея: это не земной властитель, царствующий над народами силой своего земного могущества, а провозвестник милости, правды и любви; Он придет «исцелять сокрушенных сердцем, проповедать пленным свободу и заключенным избавление» (Ис. 61,1). Идея Мессии имела существенное значение для духовного роста Израиля, так как направляла его мысль не к протекшей старине, а к светлому будущему, где ярко сиял нравственный свет великого избавителя народов от тяготы греха и царящего в мире зла, насилия и неправды. В идее о Мессии как бы сконцентрировались для Израиля все его высшие идеалы, все заветные мечты, все лучшие чаяния о золотом веке, когда в мире будут царить только правда и мир. Во дни Мессии «прибегнут к Господу многие народы и сделаются Его народом. Тогда многие народы пойдут и скажут: придите, и взойдем на гору Господню и в дом Бога Иаковлева; и Он научит нас путям Своим, и будем ходить по стезям Его. И тогда племена земные перекуют мечи свои на орала (сошники) и копья свои на серпы; не поднимет народ на народ меча, и не будут более учиться воевать. Тогда волк будет жить вместе с ягненком, и барс будет лежать вместе с козленком; и теленок, и молодой лев, и вол будут вместе, и малое дитя будет водить их. И младенец будет играть над норою аспида, и дитя протянет руку свою на гнездо змеи» (Михей и Исаия).

В этой проповеди о будущем царстве Мессии, в этом восторженном призыве всех народов к грядущему свету нравственной правды и заключается величайшая заслуга пророков. Здесь чувствуется уже зародыш того христианского универсализма, который не делает различия между «иудеем и греком, обрезанным и необрезанным, рабом и свободным, мужчиной и женщиной». В этом отношении еврейство, каким оно является в устах пророков, действительно может быть рассматриваемо, как подготовительная ступень к христианству; когда явился на землю Иисус Христос, лучшая часть иудейства, воспитавшаяся в пророческих идеалах, действительно последовала за Его проповедью. Но к сожалению, в послепленный период, по мере того, как голос пророков постепенно замолкал, в среде иудеев начинает зарождаться то бездушное направление в религиозной жизни, которое потом привело к раввинизму и талмудизму.

Блестящий период еврейского царства был очень кратковременным: он ограничился только временем царствования первых трех царей – Саула, Давида и Соломона. После смерти Соломона единая монархия распадается на два царства – иудейское и израильское (в 953 г.); в борьбе с внешними врагами и междуусобной вражде силы их постепенно слабели. Израильское царство просуществовало всего только около 230 лет и завоевано было ассириянами; отведенные в плен в Ассирию израильтяне, по-видимому, смешались с туземным населением и не оставили здесь никаких следов своего существования. Дольше сохраняло свою самостоятельность иудейское царство, но в 586 году и оно было завоевано вавилонским царем Навуходоносором; город Иерусалим и его храм были разрушены, а значительная часть жителей была отведена в плен в Вавилон. С переходом иудеи под власть персов, несколько десятков тысяч иудеев возвратилось по указу персидского царя Кира в отечество; и город Иерусалим и храм был восстановлены, но подчинение чужеземному владычеству продолжалось: господство вавилонян и персов сменилось македонским, затем египетским и наконец сирийским; после кратковременного периода независимого состояния иудеи (142–63 гг.) власть над Иудеей перешла к Римлянам, которые разрушением Иерусалима и храма в 70 году после Р. Х. прекратили навсегда существование иудейского царства.

Под влиянием этих исторических обстоятельств в духовном развитии иудеев образовалось два течения. Довольно значительная часть иудеев, живших вне своего отечества, примкнула к общекультурной жизни образованных народов; она завязала торговые сношения с Александрией, Кипром, сирийскими и малоазийскими городами и даже с Европой. Это так называемое иудейство рассеяния или эллинистическое иудейство, которое в значительной мере отступило от традиций правоверного еврейства и резко обособилось от иудеев, как живших в Палестине, так и оставшихся в Вавилоне. Постоянное соприкосновение с эллинской культурой привело к тому, что иудеи рассеяния не только усвоили греческий язык, но и стали увлекаться греческой философией и отчасти даже религией: эта религия с ее эстетической окраской, с ее пластичностью, с ее поэтическими мифами и торжественными церемониями, не могла не действовать на чувство иудея, видевшего в своей религии крайнюю простоту форм. Даже палестинские иудеи не могли противостоять обаянию эллинизма: когда во времена сирийского владычества при Антиохе Епифане начались гонения на иудейский закон, многие из иудеев без малейшего сопротивления отреклись от веры отцов и от закона. При самом воцарении Антиоха Епифана «сыны беззаконные из Израиля убеждали многих, говоря: пойдем и заключим союз с народами, окружающими нас. Некоторые из народа изъявили желание и отправились к царю, и он дал им право исполнять языческие установления. Они построили в Иерусалиме училище по обычаю языческому, и установили у себя необрезание, и отступили от святого завета, и соединились с язычниками и продались, чтобы делать зло» (1 Макк. 1, 11–15). Тем понятнее было увлечение эллинской культурой и мудростью со стороны иудеев рассеяния, которые хотя и продолжали держаться веры отцов, но привнесли в нее значительную долю греческого мировоззрения. Так зародилось иудео-эллинское направление в области религиозно-философской мысли, самым видным представителем которого был александрийский иудей Филон (20 г. до Р. Х. – 45 г. по Р. Х.). В целях объединения иудейских верований с греческой философией у александрийских иудеев выработался особый аллегорический способ толкования священных книг Ветхого Завета, благодаря которому истины откровения сближались с результатами философской мысли. Перевод священных еврейских книг на греческий язык, известный под названием перевода 70-ти, открыл доступ к еврейской мудрости и язычникам, которые иногда меняли свои языческие верования на Моисеев закон: отсюда произошло два вида прозелитов, т. е. обратившихся в иудейство язычников: прозелиты врат, веровавшие в Бога израилева, но не исполнявшие обрядового закона, и прозелиты правды, вступавшие в иудейскую общину полноправными членами и принимавшие обрезание и весь обрядовый закон.

Совершенно иное направление получило палестинское иудейство, оставшееся верным отеческим преданиям. Здесь довольно рано пробудилась особенная ревность к соблюдению всех требований Моисеева закона. Уже бедствия вавилонского плена внушили иудеям мысль, что наказание Божие постигло их за постоянные нарушения постановлений закона; поэтому верность закону им казалась единственным средством к тому, чтобы возвратить угнетенному народу милость Божию, а вместе с нею и те блага, который обещаны были пророками. Так возникло в иудействе то крайнее законническое направление, которое убило дух древне еврейской религии и превратило ее в одну только букву. Желая определить точными предписаниями все стороны жизни, иудейские книжники не удовлетворялись одними только постановлениями Моисеева закона, который при применении к действительной жизни казались им неполными и недостаточными; они обратились к преданиям отцов и выработавшимся житейской практикой обычаям, которые и возвели на степень законов, столь же обязательных, как и постановления Пятокнижия или Торы. Отсюда возникла обширная раввинская литература, которая в значительной мере стала заменять для позднейшего иудейства древнюю священную письменность. Сюда относятся Мишна, Тозефта (дополнение к Мишне), иерусалимский и вавилонский Талмуды, Мидраши, т. е. толкования на священные книги, и т. д. Благоговение к закону было доведено чуть не до идолопоклонства: он как бы заменил для иудея самого Иегову; в раввинских писаниях стала высказываться мысль, что закон существовал до творения мира, что он с престолом славы составляет первое творение Иеговы, что при создании мира Бог руководился Торой, как архитектор планом, и т. д.

Вместе с этим законническим направлением в иудействе росло горделивое чувство национального самомнения. Уже в иудейских сочинениях, написанных около времен Иисуса Христа, очень часто высказывается мысль, что еврейский народ составляет высшее и совершеннейшее творение Божие, что ради этого народа сотворен и самый мир, что только он один достоин праздновать субботу и носить печать завета с Богом – обрезание, что только он рожден от Бога, а не от земли, что Иегова потому и любит Свой народ, что последний представляет лучшую часть всего человечества. Понятно, что эта национальная гордость заставляла иудея смотреть на другие народы с полным презрением. Все языческие установления вызывали в правоверном иудее чувство глубочайшего отвращения, которое росло тем больше, чем сильнее пробуждалась в иудеях верность закону и чем невыносимее становилось над ними иго язычников. Таким образом позднейшее иудейство совершенно отказалось от заветов пророков, призывавших к свету откровенной истины все народы.

В своих религиозных верованиях позднейшее иудейство осталось более или менее верным древне еврейской теологии. Но, однако, и сюда привнесено было очень много суеверного и легендарного; так, Иегова, Бог израилев, стал представляться каким-то абстрактным существом, бесконечно отдаленным от мира; на этой почве образовалось грубое представление о Шехине, который есть «слава Иеговы», Его отобраз; это тот же Иегова, но проявляющий себя в мире. Часто Шехина изображается в чувственно телесной форме, причем указываются размеры его тела и отдельных органов; о нем раз сказывается, что в известные часы дня он то молится, то плачет о гибели Иерусалима, то забавляется с левиафаном и т. д.

Все эти видоизменения и наслоения в позднейшем иудействе провели резкую грань между ним и древним еврейством; поэтому и религия позднейших иудеев известна под особым названием «новоиудейства».


Источник: Курс истории религий / Сост. проф. прот. А.В. Смирнов. - Казань : типо-лит. Имп. Ун-та, 1908. - [2], 468, XIX с.

Комментарии для сайта Cackle