протоиерей Александр Смирнов

Курс истории религий

Смирнов Александр Васильевич (1857–1933) – духовный писатель, протоиерей, педагог, доктор богословия. В 1892–1896 гг. был профессором Казанской Духовной академии. В 1896–1912 гг. состоял профессором богословия в Императорском Казанском университете. В 1915–1918 – профессор по кафедре православного богословия Императорского Петроградского

Содержание

§1. История религий как наука

§2. Задачи науки

§3. Религия и культура

§4. Что такое религия?

§5. Древность религии

§6. Происхождение религии

§7. Психические особенности первобытного человека

§8. Важнейшие теории о происхождении религии. Натуралистическая теория

§9. Анимистическая теория

§10. Первоначальная форма религии

§11. Развитие религии и факторы этого развития

§12. Отдельные элементы религии и их развитие

§13. Классификация религий

А. Религии некультурных племен §14. Общий взгляд на религии некультурных народов §15. Народы Африки §16. Урало-алтайские племена §17. Народы Америки §18. Народы Австралии и Океании §19. Образование национальных или государственных религий Б. Национальные религии культурных народов I. Вавилон и Ассирия §20. Источники для изучения религии вавилонян и ассириян; процесс ее развития §21 Мифология вавилонян и ассириян §22 Культ и мораль ассиро-вавилонян II. Хананея и Финикия §23. Общий обзор религиозных верований ханаанских племен III. Египет §24 Общая характеристика древнего Египта, его история и письменные памятники §25. Общий характер египетской религии и постепенный ход ее развития §26. Главнейшие боги египтян §28. Культ и мораль у египтян IV. Китай и Япония §29. Китай, его история и древнейшие письменные памятники §30. Жизнь Конфуция §31. Религия Конфуция §32. Практическая мораль Конфуция §33. Таоизм §34. Религия японцев V. Индия §35. Индусы, их история и памятники религиозной письменности §36. Ведаизм §37. Браманизм §38 Культ и мораль ведаизма и браманизма §39. Философские школы в Индии; джайнизм §40. Современный индуизм VI. Перcия §41. Иранцы; древние памятники их религиозной письменности; пророк Заратустра §42. Вероучение маздеизма §43. Культ и мораль маздеизма §44. Позднейший парсизм VII. Греция §45. Общая характеристика религии греков и источники для ее изучения §46. Древнейшая форма греческой религии и последующие ее видоизменения §47. Главнейшие греческие боги §48. Космогонические и эсхатологические воззрения греков §49. Культ и мантика у греков §50. Праздники, игры, мистерии и религиозные союзы у греков VIII. Рим §51. Источники для изучения римской религии, древнейший вид ее и дальнейший процесс развития §52. Главнейшие римские боги §53. Культ В. Всемирные религии I. Буддизм §54. Связь буддизма с браманизмом; религиозная письменность буддизма и биография его основателя §55. Учение буддизма §56. Буддийские монашеские общины §57. История буддизма в Индии и других странах II. Религия Израиля §58. Священная письменность и вероучения древних евреев §59. Обрядовые, нравственные и гражданские законы Моисея §60. История еврейской теократии III. Ислам §61. Религиозное состояние арабов перед появлением ислама §62. Жизнь Мохаммеда §63. Священная письменность и предание мусульман §64. Вероучения ислама §65. Обрядовая сторона и мораль ислама §66. Главнейшие направления и секты в исламе IV. Христианство §67. Общая характеристика христианства в сопоставлении его с другими религиями §68. Основные догматы христианства §69. Богочеловеческая природа Иисуса Христа §70. Нравственное учение и богослужение христианства §71. Разделение христианской церкви на отдельные исповедания  

 
§1. История религий как наука

Научное изучение истории религий как древнего, так и современного мира началось сравнительно в очень недавнее время. Почти до начала XIX столетия ученые, по-видимому, не вполне мирились с мыслью, что многочисленные религии, исповедовавшиеся и исповедуемые различными народами, заслуживают того, чтобы быть предметом самостоятельного исторического изучения. Причина этого заключалась отчасти в той религиозной нетерпимости, которую часто обнаруживали европейцы до начала прошлого столетия по отношению ко всем нехристианским религиям. Религиозная истина может быть только одна, и она во всей полноте выражена в христианстве; все прочие религии, особенно языческие, представляют собою грубое суеверие, которое менее всего достойно научного изучения: вот какою точкою зрения руководились тогда. Изучение ложных религий казалось чем-то греховным, какою-то изменою христианству; здесь видели даже опасность для слабых и неустойчивых душ, которые могут, дескать, увлечься гибельною ложью язычества.

Но и помимо этих религиозных причин история религий до прошлого столетия не могла быть предметом особой самостоятельной науки вследствие отсутствия надлежащего материала. Краткие сведения, заключающиеся в сочинениях греческих и римских писателей о религиозных верованиях древних народов, представляли слишком скудный, разрозненный и мало надежный в научном отношении материал, чтобы на основании его можно было строго научно изложить историю религий.

Только с прошлого столетия началась дружная и кропотливая работа по изучению религиозных памятников различных народов. Богатая религиозная письменность индусов, китайцев, древних персов, буддистов, не говоря уже о греках и римлянах, была переведена на европейские языки, систематизирована и освещена путем разнообразного рода исторических справок. Применение метода естественных наук и в этой области дало самые плодотворные результаты; путь тщательного анализа и изучения самых мелочных подробностей, относящихся к той или другой религии, привел к тому, что, может быть, и сами древние исповедники, например, ведийской религии, не имели такого основательного знакомства со своими религиозными верованиями, какого достигли современные нам исследователи ведийской литературы.

Научный материал для истории религий особенно обогатился после того, как была разгадана тайна египетских иероглифов и ассирийских клинообразных надписей. Правда, что труд изучения египетских и ассирийских религиозных памятников далеко еще не закончен, так как здесь вместо полной уверенности приходится часто довольствоваться только догадками; но при всем том и приобретенный материал вполне достаточен для того, чтобы уяснить себе основы религиозных верований народов, игравших такую выдающуюся роль в истории древности.

Фундамент для построения истории религий, можно сказать, готов, и притом фундамент настолько основательный, что ему могут позавидовать даже и такие науки, которые давно уже отвоевали себе право на существование. Но самая наука истории религий и до сих пор находится еще в периоде зарождения или первичного роста. Дело в том, что религия составляет такую интимную сторону человеческой жизни, что распутаться во всех тонкостях религиозных верований, обычаев и установлений дело очень нелегкое. В этом случае сложность и богатство материала может только затруднить историческое освещение предмета, а не облегчить его.

Притом это материал для изучения религий только культурных народов, оставивших о себе письменные свидетельства. А между тем в целях исторического освещения постепенного развития религиозных верований необходимо было бы открыть завесу, отделяющую от нас первобытного человека на заре его жизни. Чем начал человек свою религиозную жизнь – вот вопрос, который должен более всего интересовать как историка религий, так и исследователя первобытной культуры. А между тем в решении этого вопроса наша наука оказывается крайне слабой. Поэтому нам приходится начинать не с начала, а с середины. Удастся ли когда-нибудь восстановить и начало – это вопрос темный. Вся надежда в этом случае на историю первобытной культуры, которой и теперь уже удалось раскрыть многое из того, что относится к быту и религиозным обычаям первобытных племен. Может быть, нас несколько приблизит к разрешению вопроса о первобытной религии и изучение религиозной жизни современных нам дикарей. В этом отношении материал запасен также в достаточном количестве, благодаря научным сообщениям о быте дикарей ученых-путешественников и миссионеров. Но всего этого слишком мало для того, чтобы восстановить те первичные верования и обряды, с которых первобытный человек начал свою религиозную жизнь.

Но молодость науки не есть еще признак ее слабости. Судя по тем богатым результатам, которых достигла история религий в столь короткое время, можно надеяться, что новая наука обещает вырасти в плодотворную область человеческого знания. Внимание ученых все более и более приковывается к ней; новые исследования растут. Можно уверенно говорить, что в ближайшем будущем успехи ее будут еще заметнее благодаря тому, что во многих заграничных университетах для новой науки открыта особая кафедра.

§2. Задачи науки

Общая задача истории религий ясна сама по себе; она состоит в том, чтобы исторически осветить такое крупное явление человеческой жизни, как религия. Но частнейшие задачи исторического изучения религий различных народов не всегда выставлялись одни и те же. Мы не говорим уже о ненаучных попытках построить историю религий таким образом, чтобы она подтверждала заранее намеченные положения; тут цели не научные, а скорее чисто практические. По поводу таких попыток нужно только сказать, что всякая наука перестает быть наукою, если она отрекается от чисто научных задач, а тем более – от научного беспристрастия.

Но и при чисто научном построении истории религий задачи ее могут быть различны. Когда только что еще зародился интерес к изучению религий как древнего, так и нового мира, ученые не могли не обратить внимания на то обстоятельство, что между религиями различных народов, живших и развивавшихся независимо друг от друга и при совершенно различных условиях, всегда можно найти известное сходство как в представлениях о Боге, мире и человеке, так и в формах религиозного богопочтения. Поэтому ученые, посвятившие себя изучению религий, на первых порах задались целью сделать тщательное сопоставление и сравнение всех религий, чтобы указать как сходные, так и отличные друг от друга верования, и религиозные обряды. И сама наука носила тогда преимущественно название «Сравнительной истории религий». В настоящее время этот сравнительный метод, по-видимому, отживает свое время; но свою долю научной пользы он принес: благодаря ему был прочно установлен принцип единства религии, послуживший главным исходным пунктом для дальнейших научных выводов и установления законов религиозного развития.

В современной науке история религий получила несколько иное направление, намечая для себя задачи чисто исторические. Теперь она старается проследить главным образом постепенный ход развития религиозных систем, чтобы затем установить законы этого развития. Возможность выполнения такой задачи едва ли подлежит какому-либо сомнению. Все беспристрастные исследователи религии соглашаются в том, что «религиозные верования и обряды различных народов не представляют собою хаоса или постоянного проявления человеческого неразумия, которое по какой-то странности обнаруживалось и поддерживалось во все времена и во всех странах мира, а составляют стройное целое, где всегда обнаруживается человеческий разум, подчиняющийся всегда и везде одним и тем же законам мышления» (Мензис). Указанная задача науки предполагает и тот несомненный факт, что всякая естественная религия не есть что-либо раз навсегда данное и потому неизменное, но что она подлежит, как и все другие проявления духовной жизни человека, постепенному развитию. История религий только тогда и получает право на существование, когда твердо установлен этот факт; где нет роста и постепенного развития, там не может быть и истории.

За указанною задачею истории религий стоит еще и другая задача, не менее важная и интересная в научном отношении. Выяснение постепенности в развитии религиозных верований и установление законов этого развития может приблизить нас к уяснению одного из самых важных вопросов в науке о религии: в чем заключается основа и сущность того чрезвычайно важного явления в человеческой жизни, которому мы усвояем наименование «религия»? Без пособия истории трудно подойти к разрешению этого вопроса. Поэтому история религий, устанавливая законы исторического развития религиозных верований и обрядов, должна вести нас и к выяснению сущности религии, ее центральной идеи и психологических оснований. Нужно заметить, что для выполнения последней задачи следовало бы проследить развитие религии у первобытных народов, начиная с первичного ее зарождения. К сожалению, это при настоящем положении науки о первобытной культуре может быть только предметом научных пожеланий. Историк религий вынужден ограничиваться лишь тем материалом, который относится к религиозным верованиям только исторически известных племен и народов.

Вопрос о практических целях и пользе исторического изучения религиозной жизни различных народов нужно признать вопросом совершенно праздным. В этом случае безусловно прав известный своей редкой ученостью покойный проф. С.-Петербургской Духовной академии В. В. Болотов: «Всякая наука только тогда становилась полезною, когда она оставляла всякую заботу быть полезною и выдавать себя такою. Химия началась с алхимии, целью которой было изобретение золота. Золота она не изобрела, но, отрешившись от всех стремлений принести пользу, она пришла к тому, что стала представлять из себя стройную доктрину и сделалась полезной наукой». Впрочем, первостепенное научное значение истории религий обнаружится само собою, если мы обратим внимание на тесную связь религии и человеческой культуры.

§3. Религия и культура

История религии каждого отдельного народа или племени в значительной мере отражает степень его культурного развития в известный период его исторического существования. Это вполне естественно, так как религиозные верования и формы культа кладут известный отпечаток на быт народа, общее его мировоззрение, нравственные понятия и т. д., а с другой стороны, и цивилизация в значительной мере определяет характер религиозных понятий и богослужебного культа. Поэтому у каждого народа замечается полный параллелизм в ходе культурного роста и религиозного развития.

Влияние религии на все стороны человеческой жизни до такой степени широко и глубоко, что едва ли возможно должным образом уяснить себе быт известного народа, его моральные и правовые понятия, распорядок всей его обыденной жизни и т. д., если не будет понята самая главная основа всей его жизни – религия. В течение протекших тысячелетий своей исторической жизни человечество, за ничтожными лишь исключениями, руководилось, да и ныне руководится в своей жизни главным образом основами религий. Вечные вопросы о Боге, мире и человеке, над которыми люди никогда не перестанут задумываться, для громадного, страшно подавляющего большинства всегда находили свое разрешение в одной только религии, благодаря чему она сообщала жизни даже некультурных людей известную осмысленность и разумность. Можно сказать, что религия для преобладающей массы людей заменяла и заменяет и науку, и философию, и мораль, и искусство. Не умея объяснить себе явлений природы действием естественных сил и законов, большинство удовлетворяется тем, что сводит эти явления к воле и действию божества или таинственных духов; для него нет ничего непонятного ни в смене времен, ни в громе и молнии, ни в опустошительном землетрясении, потому что чрез допущение действия всемогущей божественной воли все эти явления получают для него достаточное причинное объяснение и становятся с его точки зрения более или менее понятными.

Что касается нравственной жизни, то в этом отношении человечество всегда руководилось главным образом требованиями и предписаниями религии; из нее оно всегда почерпало понятие о добром и злом, о своих семейных и общественных обязанностях и т. д., вследствие чего нарушение нравственного закона всегда рассматривалось не только как порок и преступление, но и как грех, т. е. как нарушение божественной воли. В новейшее время нередко возникали попытки освободить мораль от религиозного влияния и построить ее на иных, чисто научных или философских принципах, но и доселе даже интеллигентные слои общества продолжают руководиться в жизни главным образом теми моральными основами, которые даны в христианстве.

Наконец, религия заменяет для некультурного и малокультурного большинства искусство и в той или иной мере удовлетворяет его эстетическому чувству, развивая его в известном направлении. У многих народов древности на первых порах их существования искусство носило почти исключительно только религиозный характер; да и в наше время громадное большинство высшее выражение искусства находит главным образом в религии – архитектуре храмов, церковной живописи и скульптуре, богослужебной музыке и пении.

Широкое и разностороннее влияние религии должно было отразиться и на всем строе человеческого общежития. Основы права, семейных и общественных отношений, памятники литературной письменности, даже весь уклад ежедневной будничной жизни, – все это как у древних, так и у современных народов носит на себе печать религиозного влияния. У нашего, например, народа «устройство жилищ с их святыми углами, дни отдыха и веселья, время семейных празднеств, свойства пищи, одним словом – все, из чего слагается быт, определилось христианством» (Проф. Елеонский). Несмотря на то, что в настоящее время замечается в обществе, особенно в интеллигентных кругах, значительное охлаждение к религии и даже прямо отрицательное отношение к ней, «современный европейский и американский мир и культура остаются связанными с религией тысячью и тысячью связей» (prof. D. W. Bousset). Некоторые из представителей науки и литературы, которых никак нельзя назвать пристрастными апологетами религии, высказывают даже такую мысль, что с падением религии прекращается и самобытное движение вперед по пути прогресса. «Люди, – говорит Гёте, – дотоле бывают продуктивны в поэзии и искусстве, пока они остаются религиозными; а потом они начинают только повторять и подражать».

С другой стороны, и успехи цивилизации всецело отражаются на характере религиозных верований и вообще религиозной жизни известного народа. Каково общее развитие народа, такова и его религия. Поэтому было бы нелепостью предположить, что культурные европейские народы могли бы исповедовать какую-нибудь религию ацтеков с их верою в колдовство, со страшными человеческими жертвами и каннибальством. «По мере того как меняется характер человеческих потребностей, меняется и религия. Постепенное возвышение и усложнение человеческих потребностей по мере движения цивилизации является движущею силою и для развития религии. Самые божества, их прошлая история и настоящий характер, приносимые им жертвы и испрашиваемые у них благодеяния – все это растет по мере того, как растет сам человек и от грубого переходит к утонченному, от произвола к порядку. На низшей ступени своего развития религия есть, быть может, личное дело между дикарем и его божеством и касается лишь индивидуальных материальных нужд. На более высокой ступени религия часто есть дело семьи, племени или союза племен, и по мере такого расширения расширяются и религиозные запросы, становясь все менее и менее личными; религия становится общим культом, и цели ее принимают общественный характер. Когда общество делается более гуманным, жестокие и кровавые религиозные обряды, как бы долго они ни сохраняли силу среди людей наиболее невежественных и наиболее легко возбуждаемых, начинают терять свое обаяние для общественного сознания и в конце концов или меняются, или уничтожаются. Таким образом, развитие религии идет рука об руку с развитием цивилизации» (Мензис).

Само собою понятно, что религия отображает не столько внешнюю культуру известного народа, сколько главным образом внутренние его стремления, высшие чаяния и надежды. «Общее настроение духа человека, все его взгляды на жизнь и мир необходимо отражаются в представлениях, которые он образует о Боге или богах и об их отношении к себе; таким образом, он по мере возможности переносит свои чувства и взгляды на своего Бога, так что всякое изменение, совершающееся в них, производит изменение и в его понятии о Боге» (Тиле). Все, что зарождается в человеке высшего и наиболее идеального, все это находит свое выражение в религии, по крайней мере в среде тех народов и тех обществ, у которых она пользуется преобладающим значением сравнительно с наукой, философией и искусством.

Принимая во внимание это обоюдное влияние друг на друга религии и культуры, нетрудно будет понять, какое значение должна иметь история религий в деле изучения общей истории развития как всего человечества, так и отдельных народов. В самом деле, ни внешний быт известного народа, ни его духовные стремления и идеалы не раскроются пред нами с должною полнотой, если не будет достаточно изучена его религия, которая в сущности составляет внутреннюю сторону цивилизации; в ней выражается основной дух человеческой жизни в различные времена и у различных народов. Понять религию известного народа в ее внутренней сущности и во всех ее внешних проявлениях значит отыскать надежный ключ к пониманию самой основы жизни этого народа. История, например, египтян с их своеобразными особенностями в политическом устройстве, общественных отношениях и во всех мелочах будничной жизни осталась бы для нас навсегда таинственной и трудно объяснимой, если бы сохранившиеся иероглифические памятники не пролили яркого света на религиозные верования и культ египтян. К сожалению, до самого позднейшего времени как будто бы никто не хотел понять того, что без истории религий изучение общей мировой истории и постепенного хода человеческой цивилизации никогда не может быть глубоким, всесторонним и основательным.

§4. Что такое религия?

Когда мы говорим об «истории первобытной культуры», «истории римлян», «истории греческой литературы», для нас более или менее вполне ясен объект исторического изучения; с понятием о первобытной культуре, римлянах и греческой литературе мы соединяем сравнительно довольно ясное представление и не затруднимся дать приблизительно точное определение этих понятий. По-видимому, и в наименовании – «история религий» – указывается вполне ясно объект исследования. Но если бы мы попытались дать точное определение, что такое религия, то оказалось бы, что это вовсе не легкое дело. Много труда было положено на это, так что история попыток дать точное определение религии могла бы составить многотомное исследование. Однако нужно сознаться, что и доселе вполне удовлетворительного решения не дано. А между тем отсутствие точного определения религии отражается на нашей науке самым очевидным образом. Очень часто исследователи религии известного народа совершенно упускают из внимания то, что несомненно имеет религиозное значение, и наоборот, – придают религиозный характер тому, что совсем не имеет никакого отношения к религии.

В прежнее время надеялись выяснить понятие о религии путем филологическим и производили это слово (латинск. religio) то от religare (отлагать, выделять) причем религия определялась как благоговейный страх пред божеством; то от religare (связывать, отсюда: религия есть союз Бога и человека); то от reeligere (вновь избирать, отсюда: религия есть возобновленный союз Бога с человеком). Но все попытки филологического выяснения понятия о религии не привели ни к чему. Пришлось искать новых путей.

Но и в тех определениях, которые выработаны на основании анализа главных элементов религии, замечается или неясность, или крайняя односторонность. Смотря по тому, на какой точке зрения стоит тот или другой исследователь религии – на точке ли интеллектуализма, или сентиментализма, или морализма, – он и в определение религии вносит эту предвзятую точку зрения. Так, некоторые обращали внимание только на познавательный элемент в религии, т. е. на ее учение о Боге, мире и человеке, и поэтому определяли ее как проявление стремления человеческого разума или объяснить жизнь мира, представляющего сложностью своих законов загадку для человеческой мысли (Ог. Конт), или приблизиться к пониманию «бесконечного под различными наименованиями и в различных формах» (Макс Мюллер), или же разрешить вечные вопросы о сущности бытия (Гегель). Другие, придавая самое существенное значение в религии моральному элементу, определяли ее как выражение высших нравственных идеалов (Кант). Третьи, справедливо указывая на существенную роль чувства в религиозной жизни, определяли ее как «чувство зависимости ограниченного человека от бесконечного существа (Шлейермахер). Четвертые сосредоточивали все внимание на культовой стороне религии, на элементе «поклонения» как самом будто бы существенном, и определяли ее как «поклонение невидимым силам, проистекающее из чувства неудовлетворенности» (Мензис) и т. д. Во всех этих определениях выдвигается на первый план только одна сторона религиозной жизни, которой и придается значение основной сущности религии. Никто, конечно, не будет отрицать того, что религия затрагивает в человеке и познавательную способность, и нравственные стремления, и область чувства; но во всяком случае религия не исчерпывается всецело только одним из этих элементов. Она обнимает всего человека, всю его духовную жизнь, а не одну какую-нибудь из его духовных способностей. Поэтому вышеуказанные определения религии, можно сказать, дают только однобокое понимание ее. Останавливаясь на одном из этих определений, историк религии вынужден был бы опускать из внимания очень многое из таких явлений народной жизни, которые несомненно носят религиозный характер.

Такая односторонность в понимании религии прежних ее исследователей заставила новейших ученых остановиться на попытке дать более широкое определение. Так, Геффдинг определяет религию как «веру в сохранение высших ценностей», Буссэ – как проявление «стремления к жизни, к благам» (Streben nach Leben, nach Gütern). Но эти определения до такой степени уже общи и широки, что и при глубоко вдумчивом отношении к ним не дают достаточно ясного и законченного представления о предмете. При таких определениях к области религии можно относить едва ли не все что угодно. Недаром многие думают видеть даже и в Ницше проявление великого религиозного духа, несмотря на то, что он целью некоторых своих сочинений поставил полное разрушение религиозных верований человечества.

Нам кажется, что еще не наступило время для того, чтобы дать точное определение самого существа религии. Очень может быть, что не выясненность понятия о религии обусловливается в значительной мере недостаточным изучением истории религий. До сих пор ученым-исследователям не удалось из подавляющей массы религиозных верований, из бесконечного разнообразия религиозных форм выделить то основное зерно, которое проходило бы красною нитью чрез все религии как культурных, так и некультурных народов. Наша ограниченность в понимании сущности религиозной жизни доходит до того, что мы не можем уверенно сказать, составляет ли вера в божество или в высшие неведомые силы основной и необходимый элемент в религии. Вопрос этот возникает естественно ввиду того, что в первоначальном буддизме, всеми признаваемом за религиозную систему, учение о богах совсем отсутствует. С другой стороны, трудность дать точное определение религии объясняется тем, что до сих пор недостаточно изучена так называемая психология религии. В каких потребностях человеческого духа коренится религия, что составляет ее психологическую основу, в каком отношении стоит религиозное чувство к другим проявлениям человеческого духа – вот те коренные вопросы, без точного выяснения которых едва ли возможно дать вполне удовлетворительное определение религии.

Поэтому мы предпочитаем воздержаться от определения религии в самом ее существе и корне. Для историка религий достаточно выделить из ряда других явлений человеческой жизни ту группу явлений, которым усвояется наименование религиозных. К области религии относятся именно те обнаружения человеческого духа в словах, действиях, обычаях и учреждениях, в которых проявляется вера человека в сверхчувственное и стремление поставить себя в известные отношения к этому сверхчувственному миру.

В целях большей определенности нашей науки мы считаем нужным указать на то, что слово «религия» употребляется в двояком смысле. С одной стороны, этим словом обозначается известное психическое состояние или переживание отдельной личности, а с другой – сумма верований, обрядов и установлений, существующих у того или другого народа и имеющих отношение к сверхчувственному миру. В первом случае явление носит характер индивидуальный или субъективный, а во втором – объективный и в некотором отношении социальный. Понятно, что, изучая историю религий различных народов, можно иметь в виду религию главным образом только в последнем смысле. В какие формы отлилась религия в сознании и жизни того или другого народа, как эти формы изменялись и развивались – вот те вопросы, которые подлежат изучению нашей наукой.

§5. Древность религии

Вопрос о том, как и когда началась религия, естественно вызывает в нашей мысли другие связанные с ним, чрезвычайно важные вопросы: составляет ли религия специфическую особенность только человека? не способны ли к религиозным чувствованиям даже и животные, по крайней мере высшие? не нужно ли искать начала религии уже в мире животных? Господствующая в настоящее время в биологической науке теория Дарвина, которая защищает происхождение человека от животного путем эволюционного трансформизма и таким образом устраняет существенные отличия между человеком и животным не только в области физической, но и духовной природы, внушила последователям этой теории смелость доказать мысль о возможности существования религии, хотя бы в самой зачаточной форме, даже и у животных. Уже сам Дарвин готов был смотреть на привязанность собаки к человеку как на проявление примитивного религиозного чувства; а некоторые из его последователей, опираясь на эволюционную теорию, решаются поставить вопрос гораздо уже шире и доказать, что у животных имеются все те свойства душевной жизни, наличность которых обусловливает возникновение религиозного чувства. «Если мы должны, – говорит Э. Гартман, – констатировать у высших животных такие духовные свойства, как влечение к общительности, сострадание, любовь, мотив возмездия, благодарность, привязанность, верность, смирение, великодушие, раскаяние, преданность, самоотвержение до смерти, даже чувство долга, то едва ли мы можем сомневаться в том, что такие животные были бы способны также к развитию религиозных отношений, если бы только объекты, свойственные этим отношениям, могли быть представлены ими в чувственной, доступной им форме». По мнению Гартмана, такой религиозный объект действительно существует для животных, если не для диких, то по крайней мере для домашних, и именно в лице их хозяина; в этом отношении они будто бы даже счастливее дикаря, который, обоготворяя предметы и явления небесного и земного мира, видит в них выражение только силы, тогда как благородный господин «обнаруживает пред животным превосходство духа и силы». Однако Гартман не считает возможным допустить, что небесные и земные явления, обоготворяемые человеком, могут быть объектом религиозного почитания для животных, так как у последних «отсутствует способность незаинтересованного наблюдения».

Но другой ученый, Ван-Эндэ, признает возможность обоготворения со стороны животных даже и явлений природы; допустить это, по его мнению, очень нетрудно, раз только мы признаем животных способными к процессу аналогии и к олицетворению явлений, а такая способность несомненно будто бы присуща животным. «Космические явления представляются животному не иначе, как с ясно выраженными признаками движения, звука и действия, – т. е. признаками живого существа, и принцип аналогии должен приводить животное, как и первобытного человека, к тому, что оно начинает видеть в них присутствие одушевленных существ, одаренных высшим могуществом». В подтверждение этого Ван-Эндэ ссылается на некоторые факты из жизни животных: буря и землетрясение вызывают в животных невыразимый страх, который будто бы можно объяснить тем, что они одухотворяют грозные явления природы, приписывают им по аналогии с собою злые помыслы и связывают с ними свою судьбу; а синтез этих трех факторов – идеи духа, идеи судьбы и процесса аналогии или олицетворения – и составляет основу религии. С другой стороны, благодетельные явления природы, вроде, например, солнца с его живительною теплотой, вызывают в животном «аффект смирения пред величием»: признательность и удивление пред этими благодетельными явлениями, благодаря процессу аналогии и одухотворения, переходят у животного в некоторое обожание благодетельного явления. Впрочем, даже и Ван-Эндэ все же не решается приписать животным настоящую религиозную жизнь: по его мнению, им недостает способности обобщения, чтобы прийти к полному синтезу психических факторов религии – идеи духа, идеи судьбы и процесса аналогии; но в этом случае и дикарь, дескать, немногим отличается от животного, так как и он плохо владеет обобщением, почему его религиозное сознание едва ли существенно отличается от сознания животного. Таким образом, по мнению Ван-Эндэ, религия, по крайней мере в самой зачаточной форме, не совсем чужда и животным, а, следовательно, она не составляет специфической особенности человека.

Взгляды Э. Гартмана и Ван-Эндэ не заключают в себе ничего научного. Это не результат тщательного наблюдения над жизнью животного и глубокого проникновения в сущность религиозного чувствования, а только смелое предположение или, скорее, несдержанный полет воображения. Мечтания возможны и в области науки; если даже мертвой природе иногда приписываются процессы не только физиологические (питание, дефекация, раздражение и проч.), но и психологические (память, воля и т. д.)1, если даже небесные светила возводятся на степень сознательных и разумных существ2; то что же удивительного в том, что животным усвояются все свойства человеческой души? Животное безответно, как мертвый, поэтому ему можно приписывать какие угодно душевные состояния. Говорить о том, что животным свойственно смирение, великодушие, раскаяние, даже чувство долга, что космические явления представляются ими как живые существа, что благодетельные явления природы вызывают в них «аффект смирения пред величием» и обожение этих явлений, можно только в том случае, если мы признаем полное тожество между психической жизнью животного и духовной жизнью человека. Но научные работы лучших биологов и психологов не дают для этого никаких оснований.

Что животные испытывают чувство страха при грозных явлениях природы, этого, конечно, никто отрицать не будет. Но сам по себе страх не есть еще религиозное чувство. Боязнь, например, грозы или землетрясения в большинстве случаев вытекает не из религиозного чувства, а единственно только из чувства самосохранения.

Религия имеет место только там, где существует сознание противоречия между своею идеальною природою, как отображением высшего бытия, и своим фактическим существованием в мире, которое является как бы отрицанием этого высшего бытия. Вот если будет доказано, что это сознание, хотя бы и в самой зачаточной форме, присуще и животным, тогда можно будет говорить и о способности их к религиозному чувству.

Поэтому мы должны искать начало религии только в человеческом роде. Когда же она здесь появилась? Прежде чем ответить на этот вопрос, нужно установить тот факт, что история застает все племена и народности в тот момент, когда у них уже существовали религиозные представления и обряды. По свидетельству уже древних греческих и римских писателей, даже самые грубые дикари обнаруживают наличность у них религиозных верований. Плутарх, например, говорит, что существуют народности, которые не имеют ни городов, ни торговли, ни государственного строя, но нет ни одного народа, который обходился бы без религиозных верований. Ту же мысль подтверждает и Цицерон. В новейшее время в среде подавляющего большинства представителей науки и путешественников, непосредственно изучавших жизнь и быт современных дикарей, также господствует убеждение, что на какой бы степени развития ни находилось то или другое племя, оно всегда обнаруживает религиозные верования и практикует религиозные обряды. Правда, раздавались единичные голоса некоторых путешественников, будто они имели случай наблюдать такие дикие племена (например кафров), у которых замечается полное отсутствие каких бы то ни было форм религиозной жизни; но Макс Мюллер, один из самых авторитетных исследователей религии, справедливо считает эти голоса результатом крайне поверхностного наблюдения над жизнью дикарей, объясняемого недостаточным знанием языка некультурных народностей, неуменьем расположить дикарей к откровенности, смешением религиозных обрядов с простыми житейскими обычаями и т. д. Действительно, миссионеры (Ван дер-Кемп, Моффат и др.), жившие долгое время среди, например, кафров, у которых путешественник Линг не находил никаких зачатков религии, открыли у них довольно ясно выраженные религиозные понятия и богослужебный культ.

Существование религиозных верований даже у самых грубых дикарей делает довольно вероятным то предположение, что религия в жизни как каждого отдельного племени, так и всего человечества предшествует всякой цивилизации. Правда, современные нам дикари имеют за собою уже довольно длинную историю, почему их нельзя совершенно отожествлять с первобытными людьми. Многие из них пережили период более высокой культуры и потом под влиянием каких-то обстоятельств возвратились в дикое состояние; на религиозные верования таких дикарей можно, конечно, смотреть как на сохранившиеся путем традиции следы предшествующего более высокого развития. К таким племенам некоторые ученые причисляют, например, кафров, жителей Андамандских островов (минкопиев), некоторые австралийские племена и т. д. Но есть немало и таких диких народностей, у которых цивилизация еще и не зарождалась, однако и у них существуют обычаи и верования несомненно религиозного характера. На этом основании начало религии нужно относить к той первичной эпохе, когда человек не вступил еще на путь культурного развития. Очевидно, эту мысль имеет в виду Гердер, когда говорит: «Религия есть самая древнейшая и святейшая традиция земли».

Понятно после этого, почему некоторые из ученых смотрят на религию как на самую первичную форму культуры, как на грань, отделяющую человека от животного состояния. По мнению W. Bousset, все культурные приобретения человека, прежде чем сделаться достоянием будничного обихода, носили сначала религиозный характер. «Многочисленные следы первобытной жизни, – говорит он, – насколько можно судить по результатам произведенных раскопок, свидетельствуют о том, что культурная жизнь людей возникла в связи с религией. Употребление огня, составляющее без сомнения предельную грань между жизнью человека и животного, по всей вероятности, началось с религиозного почитания этого чудесного элемента. Бесчисленные следы указывают на то, что возжигание огня, уход за ним, поддержание его были сначала религиозными действиями. Точно также не только результаты палеонтологии, но и сохранившиеся доселе у дикарей обычаи указывают на то, что приручение животных, уход за ними и развитие скотоводства стояли первоначально в связи с религиозным почитанием соответствующих животных. Далее, украшения, которыми дикарь увешивает свое тело, линии и рисунки, которые он нарезывает или наводит на нем, – все это имеет главным образом религиозное значение – значение волшебного средства и талисмана». Таким образом, религия не только предшествует культуре, но и составляет начальную ее стадию.

§6. Происхождение религии

При ограниченности добытых до настоящего времени научных сведений о жизни первобытного человека трудно ожидать вполне верного и обстоятельного решения вопроса, как и при каких условиях зародилась религия в человеческом роде. Впрочем, как бы подробно ни был изучен быт первобытного человека, все равно указанный вопрос не получит должного разрешения. Здесь мало знать внешние условия жизни первобытных людей, о чем только и могут говорить нам вещественные памятники, сохранившиеся от каменного века, когда люди были обитателями пещер и свайных построек; здесь нужно угадать психику древнейшего человека, восстановить его духовную жизнь, его взгляд на окружающую природу, все его духовные стремления, заставившие его вступить на путь религиозной жизни.

А между тем вопрос о происхождении религии в человеческом роде относится к числу тех вопросов, которые издавна привлекали к себе внимание представителей не только религии, но и науки. В последнее время, когда было обращено внимание на ту выдающуюся роль, какую играет религия у всех народов в истории культуры, вопрос о происхождении религии сделался предметом особенно настойчивых изысканий со стороны главным образом исследователей первобытной культуры. Однако предложенные до сих пор теории о происхождении религии не могут претендовать на полную научную состоятельность; мы видим в них только более или менее удачную попытку подойти к научному разрешению вопроса. Впрочем, не давая окончательного ответа на поставленный вопрос, эти теории проливают свет на первоначальные формы религии и восстановляют в некоторой мере картину религиозной жизни доисторических народов.

Чтобы приблизиться к разрешению вопроса о происхождении религии, нужно прежде всего выяснить другой вопрос: составляет ли религия случайное и преходящее явление в человеческом роде, или же она является таким же необходимым моментом в нашей жизни, как нравственность, стремление к знанию, искусство и т. д.? В первом случае источник религии нужно искать в чисто внешних и случайных влияниях окружающей природы на человека, с устранением которых должна прекратить свое существование и религия; а во втором случае мы должны признать, что религия коренится в самой природе человеческого духа и отвечает самым основным его потребностям.

Взгляд на религию как на случайное и преходящее явление в человеческой жизни высказывался не только представителями позитивной науки (например, Огюстом Контом), но и идеалистической философии (Гегелем). По их мнению, религия представляет собою только низшую и переходную стадию в развитии человеческой мысли. Не умея отыскать истинную причину совершающихся вокруг него явлений, человек приписывает их действию сверхъестественных сил. Но таким религиозным объяснением всех непонятных явлений он удовлетворяется только до тех пор, пока не натолкнулся на философское или научное объяснение. Поэтому на более высоких ступенях умственного развития человека религиозная форма мышления, как несовершенная и неудовлетворительная, сменяется философией и наукой. Согласно такому воззрению, при дальнейшем развитии человеческого сознания и расширении научного кругозора религия должна совершенно исчезнуть из области духовной жизни человека; в истории культурного развития человека «неизбежно наступило бы такое время, когда он совершенно освободился бы от всякого признака религии и гордо порвал бы все, ненужные ему более, отношения к Богу» (проф. В. И. Несмелов).

По-видимому, ход исторической жизни отчасти оправдывает такой взгляд на религию: в наиболее культурных слоях современного общества религиозные верования действительно как будто все более и более теряют свое значение, что отчасти замечалось и прежде при пресыщении внешней культурой; римское, например, общество времен империи, наиболее обеспеченное, порвало почти всякую связь с религией; конечно, в данном случае имело значение не столько расширение философского и научного кругозора, сколько моральный упадок и утрата высших, благороднейших идеалов, сменившихся низменными стремлениями к чувственным удовольствиям. Однако нужно сначала разобраться в этих фактах, прежде чем на основании их утверждать, будто высшая культура вытесняет религию. Может быть, и в наше время религия, хотя и потеряла в широте, но зато выиграла в глубине и сконцентрированности. Лучшие умы, даже и порвав связь с существующими религиозными формами и верованиями, в то же время часто обнаруживают страстное искание религиозной истины и настойчиво стремятся к уяснению религиозных вопросов. Что религиозное чувство вполне уживается с высоким научным и философским развитием, это факт и общеизвестный, и бесспорный: самые выдающиеся представители науки и философии, вроде Ньютона, Декарта, Кеплера, Линнея, Паскаля, Ампера и т. д., умели совмещать в себе и высшую ступень научного развития, и глубокий подъем религиозного чувства. Поэтому нельзя считать преувеличенным даже такого рода утверждение, что высшая культура, обнаруживающая жизненность и идущая все вперед и вперед, не только легко уживается с религией, но и не может порвать связь с нею без ущерба для себя.

Таким образом, в религии нужно видеть не случайное явление, не переходную ступень в умственном развитии, а явление постоянное и необходимое. Следовательно, и источник религии мы должны искать в самой природе человека. Многие признают существование особой врожденной религиозной способности, которая заставляет человека на всех ступенях его развития стремиться к религиозной жизни. Признание такой врожденной способности действительно делает для вас вполне понятным факт всеобщего существования религии у всех как некультурных, так и культурных народов. Но что это за врожденная религиозная способность, чем она отличается от других основных способностей человека – разума, чувства и воли, – на эти вопросы трудно дать вполне определенный ответ. Туманная идея врожденности особой религиозной способности потому и не имеет существенного значения в науке о религии, что она сама нуждается в тщательном и детальном выяснении. Поэтому можно только утверждать, что человеку по самой его природе присуща религиозная потребность и что эта потребность составляет своего рода психическую необходимость.

По объяснению некоторых, такая потребность обусловливается тем, что человек постоянно носит в себе сознание противоречия между своею идеальною природою и своим фактическим существованием в мире. С одной стороны, человек видит в себе отображение безусловного и идеального бытия, а с другой – постоянно замечает противодействие своим идеальным стремлениям со стороны наличной действительности. Поэтому вся жизнь человека, отрешившегося от животного существования, превращается в постоянную борьбу идеальных стремлений к абсолютному бытию как к своему первообразу, с отрицанием этих стремлений в условном бытии. Чем глубже в человеке сознание этого противоречия, тем напряженнее и его религиозное чувство.

Только понявши эту основную сущность религиозных стремлений человека, можно приблизиться и к решению вопроса о происхождении религии. Что влияние окружающей природы в значительной мере определяло характер и форму верований и обнаружений, это бесспорно. Но религия никогда не возникла бы у людей и не имела бы для них непреходящего значения, если бы в самой природе человека не было бы постоянного тяготения к высшему абсолютному бытию как к своему первообразу. Правда, тяготение это часто сливается с стремлением к счастью и благополучию, почему в большинстве случаев идеальная высота религиозных стремлений принижается и упадает до эгоистических расчетов. Форма религиозных верований и проявлений в данном случае обусловливается всецело положением человека в окружающей природе: кого человек хочет задобрить как виновника своего благополучия или несчастия, в того он и верит, тому и поклоняется. Но идеальная сторона религиозных стремлений человека обнаруживается даже и в таких религиях, где подобные материальные расчеты по-видимому составляют почти единственное содержание религии. Отсюда понятно, что все научные теории, думающие объяснить происхождение религии путем влияния на человека внешних явлений, говорят не о первичном зарождении религиозного чувства, а только отвечают на вопрос: под влиянием каких условий религиозное чувство выразилось в тех или иных внешних формах?

§7. Психические особенности первобытного человека

Странным должно представляться то обстоятельство, что у некультурных народов идеальная сущность религии получила такое грубое осуществление, отлилась в такие несовершенные формы. Но аналогичные случаи можно указать и в других областях духовной жизни дикарей: стремление к красоте несомненно присуще и им, но произведения их искусства носят такой грубый характер, что, на наш взгляд, о красоте здесь не может быть и речи. Точно также дикарь всюду ищет того высшего и идеального бытия, отобразом которого он себя считает; не умея возвыситься над окружающею видимостью, он начинает искать это идеальное бытие в самой природе, причем наделяет ее предметы и явления свойствами личного и разумного бытия. Весьма вероятно, что тем же путем шло образование религиозных представлений и у первобытного человека.

Религиозная жизнь дикаря находит свое объяснение в особенностях его психического склада. Здесь можно наблюдать довольно близкую аналогию с состоянием души в детском возрасте, хотя, конечно, эту аналогию никак нельзя доводить до полного тожества. Подобно ребенку, дикарь не только не может составить правильного представления о совершающихся около него явлениях, но не умеет и подойти к объяснению их. На каждом шагу природа представляет ему загадки; для него все здесь неразгаданная тайна. Побуждаемый природным влечением, он всюду ищет высшего и идеального бытия, пред которым он мог бы преклониться, как пред своим первообразом. И вот для него вся природа превращается в мир духов, от которых, по его мнению, зависит вся окружающая жизнь. Не умея установить причинную связь между отдельными явлениями, он готов признать и невозможное возможным, всякую выдумку – вероятной. Воображению дается здесь самый широкий простор, так как способность к планомерному наблюдению отсутствует и результаты опыта не систематизированы. Поэтому нет такой несообразности, нет такого дикого вымысла, которому дикарь, как и дитя, не поверил бы. «Детские сказки, в которых говорится о самых невероятных фактах, вроде того, что человек посещает солнце и ветры в их жилищах, что животные говорят человеческим языком, что ведьма или волшебница, одаренная знанием всего, происходящего на свете, подвертывается в нужный момент, что в жизни на каждом шагу действуют духи, что человек, как и животное, может подвергаться всевозможным превращениям, – все это для дикаря не нелепые и недостоверные рассказы, а вполне реальная правда и несомненный факт» (Мензис). Впрочем, эта психическая особенность сохраняется у людей даже и на более высоких ступенях культуры.

Другой выдающейся особенностью в психическом складе дикаря является крайне развитая склонность к одухотворению окружающего. Подобно ребенку, первобытный дикарь не может провести глубокого различия между своим внутренним состоянием и окружающей жизнью. Ему кажется, что и природа так же чувствует, так же рассуждает, так же живет, как и он сам. Не только животные, но и растения, даже камни и небесные светила и т. д. представляются ему такими же одушевленными, как и сам человек. Нам кажется, что только неразумный ребенок может разговаривать с куклой как с живым существом, угощать ее, сердиться на нее и т. д.; но подобное перенесение собственных психических состояний на окружающие предметы природы было пережито всем человечеством до перехода его в культурное состояние.

Указанные психические особенности дикаря в значительной мере объясняют нам, как могли образоваться у первобытного человека такие формы религиозного поклонения, которые, по-видимому, так далеки от идеальной сущности религии. На всех ступенях своего развития человек ищет в религии высшего и идеального бытия, но, не умея найти его вне окружающей природы, он на низших ступенях своего развития идеализирует саму природу, которой и начинает поклоняться.

§8. Важнейшие теории о происхождении религии. Натуралистическая теория

По вопросу о происхождении религии высказано так много теорий, что подробное обозрение их могло бы быть предметом особого обширного курса. Излагать их в курсе истории религий нет особенной нужды, тем более что большинство этих теорий не имеют серьезного научного значения. Наибольшим доверием теперь пользуются в среде ученых две теории – натуралистическая и анимистическая. Первая из них, признающая первичной формой религии натурализм или обоготворение явлений природы3, защищается главным образом немецкими учеными, за анимистическую же теорию стоят преимущественно английские ученые.

Натуралистическая теория в простейшей своей форме была высказана еще греческими и римскими писателями (Демокритом, Эпикуром, Лукрецием, стоиком Клеанфом и др.), которые считали источником религии чувство страха пред грозными явлениями природы (timor primos deos fecit). Подавленный могуществом сил этой природы, человек начинал предполагать в этих силах действие особенных божественных существ, в зависимость от которых он поставлял всю свою судьбу. Стремление заискать благорасположение этих грозных существ и привело человека к религиозному почитанию.

В настоящее время натуралистическая теория существенно изменена. Вместо чувства страха выдвигается здесь на первый план сознание зависимости человеческой судьбы от тех или иных явлений природы. Как ни мало был способен первобытный дикарь к разумному наблюдению над природой, он все же должен был на каждом шагу замечать, что вся его жизнь находится в зависимости от стихийных сил природы. Он видел, что дождь приносит урожай, что солнце не только производит зной и засуху, но и способствует жизни растений, что и ветер, и луна, и гроза самым очевидным образом влияют на условия его существования В силу своей склонности к одухотворению внешней природы дикарь видит во всех этих явлениях действие не мертвых сил, а личных существ, живущих аналогичною с ним жизнью и действующих не по закону необходимости, а по чувству расположения или вражды к известному человеку или племени.

По мнению Макса Мюллера, одухотворению, а затем и обожествлению явлений природы способствовали те фигуральные выражения, которые дикарь прилагал к этим явлениям. Поражаясь их величием и таинственностью, он начинал прилагать к ним предикаты, свойственные живым существам, вроде – «бессмертные» (амарты), «сияющие» (девы), «живущие» (асуры). А подобные названия для дикаря получали вполне реальный и непосредственный смысл, вследствие чего он начинал смотреть и на самые явления и предметы природы как на живые, деятельные и чувствующие существа, подобные человеку, но возвышающиеся над ним своим могуществом. Путем таких живописных выражений дикарь легко превращал разнообразные отношения между явлениями природы в поэтические мифы, которые для него самого вовсе не казались плодом воображения, а выражали действительный факт. Говоря, например, о таком явлении, как исчезновение появляющейся на заре росы от лучей солнца, и сообщая своей речи поэтические, образные выражения, дикарь легко создает такого рода миф, что жемчужная нимфа Роса, рожденная богиней Зарею, тает от любви к лучезарному богу Солнцу.

Раз образовался взгляд на стихийные явления природы как на живые существа, относящиеся к человеку или с благоволением, или с враждой, в дикаре естественно должно было возникнуть желание вступить с ними в общение, чтобы заручиться их благоволением. Задобрить эти могущественные существа он думал теми же средствами, которые употреблял и в обычной жизни, чтобы приобрести расположение со стороны сильных и нужных людей; таким образом, в религиозный культ внесены были те же угощения в форме жертв, те же знаки покорности, те же удовольствия и развлечения, которые имеют место и в человеческом общежитии.

Так возникло, по мнению сторонников натуралистической теории, религиозное почитание обоготворенных великих явлений природы. Но некоторые ученые, защищая ту же теорию, считают предметом первого религиозного поклонения мелкие явления природы, к которым относятся деревья, горы, рощи, реки, животные и т. д. Так думает исследователь религий некультурных народов Ревиль и другие французские ученые, а отчасти также и Макс Мюллер; последний говорит, что «человек от обоготворения полуосязательных предметов (гор, рек, земли, моря и т. д.), как полубожеств4, перешел к обоготворению предметов неосязательных (неба, звезд, зари и т.д.), которые сделались для него божествами в истинном значении этого слова». К поклонению мелким явлениям природы первобытный человек пришел будто бы тем же путем, каким он пришел и к поклонению великим явлениям.

Животные, реки, деревья и проч. играли в жизни человека слишком заметную роль, чтобы дикарь не остановился на мысли выяснить их отношения к себе; он видел свою зависимость и от животных, в которых он чаще всего видел своих соперников и врагов, и от деревьев, которые снабжали его своими плодами, и от рек и озер, где он добывал рыбу, и от гор, где он находил пещеры для жилья и т. д. При склонности к одухотворению он смотрел на все эти явления как на живые существа, которых приходилось умилостивлять и задабривать с целью привлечения их на свою сторону.

Процесс образования религиозного почитания разных явлений природы в изложенной теории выясняется довольно правдоподобно. Но вопрос о самом зарождении религиозного чувства здесь остается невыясненным, и именно потому, что здесь опущена из виду коренная потребность человека, заставляющая его искать в видимой природе божественное существо. Почему дикарь увидел в солнце не только могущественную силу природы, но и божество, почему он посмотрел на животное, часто ничтожное по своей силе, вроде, например, кошки или крысы, как на высшее существо, почему он, одухотворив его, поставил его не наряду хотя бы с человеком, а возвысил его над собою, почему дерево, которое он всегда может сломить, срубить и сжечь, представляется ему достойным божеского почитания – эти и подобные вопросы натуралистическая теория скорее только намечает, чем разрешает. Но главным образом здесь остается непонятным, как эта религия, возникшая будто бы только на почве ложного понимания явлений природы, на почве сознания своей всецелой зависимости от них, могла сохранить свое значение и на высших ступенях человеческой культуры. «Натуралистическое объяснение религии могло бы иметь свое место и значение в науке, если бы религия представляла собой мертвый продукт минувших времен, и мы действительно могли бы объяснить ее, как отживший способ мифологического толкования природы. Между тем религия не только была, но и теперь существует, а все те условия, которые, по гипотезе, создали ее, давно уже потеряли над человеком всякую власть и сами, напротив, очутились почти в полной власти культурного владыки земли. Давно уже человек перерос и свою беспомощность, и свое дикое невежество, отжил и чувство животного страха пред грозным могуществом природы, пережил и тьму суеверных сказаний о разных метафизических деятелях физического мира, а религия все-таки остается у него и властно вторгается во всю его жизнь, и благословляет или карает его то миром священных созерцаний, то мучением горьких сомнений. И давным-давно уже гордые титаны всезнания громоздят горы на горы, чтобы взобраться по ним до самого неба и бросить там Богу свой гордый вызов на бой, а религия все-таки живет у людей и заставляет буйную мысль человека если уж не прямо приносить свои жертвы к ее вечному алтарю, то по крайней мере заставляет его склонить свою гордую голову пред завесой непостижимого и сказать о себе: я не знаю даже самого себя. Такая упорная живучесть религиозного сознания в человеке, очевидно, имеет для себя более глубокое основание, чем временное состояние внешнего ничтожества и умственного невежества человека» (проф. Несмелов).

Корень религии нужно искать не в сознании человеком своего ничтожества пред физической природой, а в сознании своего резкого отличия от этой природы. «Я не то, что окружающий меня чувственный мир, во мне живет какое-то высшее начало, я являюсь отображением высшего бытия» – вот какие мысли, присущие даже и первобытному человеку, заставили его всюду искать высшее существо и стремиться к его поклонению.

§9. Анимистическая теория

Почти у всех некультурных народов мы встречаемся с религиозным почитанием умерших предков. Это обстоятельство заставило некоторых ученых остановиться на предположении, что и самое происхождение религии нужно искать в признании первобытным человеком того влияния, которое души умерших людей могут оказывать на человеческую жизнь.

Еще в Древней Греции была высказана (Эвгемером и софистом Критиасом) мысль, что греческая мифология в основе своей имеет сказания о древних героях и великих благодетелях человечества, которых благодарное потомство возвысило на степень божественных существ, продолжающих и после своей смерти оказывать влияние на различные стороны человеческой жизни. Люди, внесшие существенные улучшения в земледелие, сумевшие в первый раз приручить диких животных, устроившие первое судно и т. д., стали впоследствии почитаться как покровители земледелия, скотоводства, мореплавания и т. д.; к ним и стали обращаться в нужных случаях последующие поколения, прося их помощи и содействия.

Но эта древнегреческая теория имела целью решить вопрос только о происхождении греческих религиозных мифов. Современная анимистическая теория задается более широким вопросом вообще о происхождении и первичном зарождении религии в человеческом роде. Самыми видными представителями этой теории являются Герберт Спенсер и Тэйлор. По их мнению, образованию религиозных верований и культа предшествовало образование представления о человеческом духе (animus) как отдельной и независимой от тела сущности. На это натолкнули первобытного человека сновидения. Видя во сне друга или родственника и в то же время удостоверяясь, что в его жилище никто не приходил, он объяснял этот факт таким образом, что его посетил двойник друга, его особая, невидимая духовная половина. Точно также, видя самого себя во сне занимающимся охотой или участвующим в войне, он предполагал, что в то время, как тело его оставалось на обычном месте, его дух как бы выходил из тела и совершал известные действия. Таким образом, он начинал смотреть на дух как на двойника человека, способного покидать тело, жить и действовать независимо от этого тела. Отсюда у первобытного человека естественно мог возникнуть взгляд и на смерть как на окончательное разлучение духа от тела; но при этом предполагалось, что и по смерти дух продолжает жить, не прерывая сношений с своим родом и племенем. Так как, по мнению дикаря, дух есть только двойник человека в условиях телесного существования, то погребение умершего стало сопровождаться обрядами, имеющими целью обеспечить его в загробном существовании всем, в чем он нуждался и в земной жизни; с умершими стали погребаться или сжигаться пищевые продукты, орудия охоты и войны, даже жены и рабы. Вместе с тем возникает культ умерших – принесение им жертв, устройство в честь их празднеств, обращение к ним с просьбами или молитвами и т. д. Цель этого культа – заручиться благоволением со стороны умершего и оградить себя от его зловредных действий.

Наибольшим предметом почитания при этом «становятся те умершие, которые и при жизни пользовались преимущественным значением и почетом, а именно, во-первых, отцы семейств и при нарастании поколений целые ряды родовых предков, а во-вторых, в случае более обширных и сложных общественных групп, различные представители верховной власти, жреческой и военной, и другие влиятельные люди (волшебники, прорицатели), на которых и прежде смотрели как на существа высшего порядка. Таким образом, как души умерших родичей превращаются в домашних богов, так души умерших властителей и обаятелей становятся богами национальными» (Вл. Соловьев).

Но как из этого культа умерших предков могло возникнуть обоготворение природы и ее явлений? На этот вопрос Спенсер и Тэйлор дают не одинаковые ответы. По мнению Спенсера, дикарь пришел к религиозному почитанию явлений природы после того, как у него образовалась мысль о переселении душ людей после их смерти в различные предметы и явления природы; при этом почитание душ умерших предков было естественно перенесено и на те предметы природы, которые дикарь считал жилищем этих душ. Такому превращению культа умерших в культ природы могли способствовать те наименования и прозвища, которые носили умершие при жизни. Пусть какой-нибудь вождь племени именовался при жизни Громом, Утренней Зарей, Тигром или быстроногой Ланью; после смерти он сначала сам делается предметом религиозного культа, но потом, когда память об этом историческом лице утрачивается и остается только его имя, религиозное почитание переносится с забытого умершего на тот физический предмет, название которого ему было усвоено. Таким образом возникает религиозное почитание грома, утренней зари, тигра или лани.

Напротив, Тэйлор объясняет происхождение религиозного культа природы и ее явлений вышеуказанной склонностью дикаря переносить свои собственные состояния на предметы и явления окружающей природы. Признавая в самом человеке существование помимо тела особого двойника или духа, дикарь предполагает и во всех явлениях внешней природы наличность такого же духа, способного влиять на окружающую среду, и в частности на человека и его судьбу. Если первобытный дикарь способен был прийти к обоготворению и религиозному почитанию душ умерших людей, то, естественно, он мог остановиться и на обоготворении тех мощных и таинственных духов, которые, по его мнению, обитают в разнообразных предметах и явлениях природы. Так возникает почитание природы, а также демонов, леших, русалок, домовых и прочих всевозможных таинственных духов, которыми грубый ум дикаря наполняет всю природу. И здесь цель религиозного поклонения чисто утилитарная: этим поклонением дикарь хочет задобрить духов природы и оградить себя от их зловредного влияния5.

Что анимизм, понимаемый в смысле верования в существование духов или разнообразных демонов, способных влиять на человеческую жизнь, составляет едва ли не всеобщее явление у диких и некультурных племен, – это факт, не подлежащий сомнению. Но есть ли этот анимизм первичная форма религиозного сознания, или же он представляет собою дальнейшую уже стадию в развитии и переработке более простейших, так сказать, зародышевых религиозных представлений – это вопрос и до сих пор спорный. Во всяком случае, теория Герберта Спенсера и Тэйлора не дает вполне удовлетворительного решения вопроса об изначальном происхождении религии в человеческом роде. Основной вопрос: что заставило человека признать в душах умерших людей и в духах природы особые божественные существа? – остается в этой теории открытым. Главнейшим мотивом создания религиозного культа здесь признается желание человека найти себе пособника в устроении своего благополучия; религия будто бы «возникла у человека в качестве лишь культа и в чисто практических интересах, и именно – в интересах охранения и благополучия земного существования человека в борьбе с нуждой и опасностями жизни» (Фрошаммер). Но если это так, то этот основной мотив должен был бы сохраниться и на всех последующих ступенях развития религии, или же с исчезновением его должна была бы исчезнуть и религия. Но культурный человек и после того, как он сознал, что в борьбе с нуждою ему не помогут ни умершие предки, ни мнимые духи природы, часто продолжает оставаться религиозным, причем в религии он ищет не столько счастливой жизни, сколько жизни праведной, высшей, богоугодной. Все, что основано на заблуждении и на грубом невежестве, должно исчезнуть при свете знания и истинного понимания своего положения в мире. Но религия продолжает жить и до сих пор не только в сердце простеца, но часто и в душе человека, стоящего на вершинах научного знания. Следовательно, корень нужно искать не в первобытном невежестве и подавленности жизненною нуждою, а в чем-то другом.

Некоторые из современных ученых, совсем не обнаруживающие стремления стоять на страже религии, убежденно говорят, что «нельзя считать первобытные религии только какими-то попытками к подкупу. Побуждения, заставившие человека практиковать религиозный культ, произошли, очевидно, из других потребностей, а не из одной нужды в пище. Умственная жажда, желание знать природу того мира, в котором живет человек, и отнести себя, насколько это возможно, к высшему началу, эстетическая потребность, желание иметь дело с предметами, занимающими его воображение; потребность моральная, желание не быть в совершенно изолированном положении, а подчиниться какому-нибудь авторитету, чувствовать какое-нибудь обязательство, – все это, хотя бы и весьма смутно, скорее как предчувствие, чем как ясное сознание, должно было входить в первоначальное поклонение силам природы или таинственным духам. Это воззрение имеет то преимущество, что изображает развитие религии с самого начала непрерывным, а не представляет ее на первых порах чем-то исключительно эгоистическим, признавая, что привязанность и благочестие вошли в религию лишь на дальнейших ступенях. Если природа человека по существу религиозна, то все, что входит в состав религии, должно было быть с самого начала присуще человеку, хотя бы в бессознательной и примитивной форме» (Мензис, О. Пфлейдерер).

Вопрос о первоначальном зарождении религии в человеческом роде, может быть, еще на долгое время останется открытым. Начало религии теряется в такой отдаленной древности, от которой до нас не сохранилось не только никаких исторических свидетельств, но, вероятно, даже и вещественных памятников. Добытых знаний о религиозных верованиях различных некультурных племен еще слишком недостаточно, чтобы решить такой крупный вопрос. Да и кроме того, одних знаний из истории религий, как мы говорили, далеко недостаточно для восстановления процесса образования первичных религиозных верований. Здесь нужно детальное изучение психологических основ религии, выяснение самого существа религиозного чувства; а в этом отношении сделано еще чрезвычайно мало; только в самое последнее время стали обращать серьезное внимание на психологию религии.

§10. Первоначальная форма религии

Раз не разрешен вопрос о начальном зарождении религии в человеческом роде, трудно подойти к разрешению вопроса и о первоначальной форме религии. С чего началось религиозное богопоклонение: началось ли оно с почитания явлений природы, или же сначала появился культ умерших предков, не предшествовало ли этому, хотя бы и в самой зачаточной форме, более чистое поклонение высшему существу – все это такие вопросы, на которые никто не осмелится дать категорического ответа. С уверенностью нельзя ничего сказать даже и о том, началось ли религиозное поклонение у всех людей с одной определенной формы или же отдельные племена шли в этом отношении независимым путем, так что у одного племени религия обнаружилась первоначально в форме обоготворения явлений природы, у другого – она началась с культа предков, у третьих – с почитания самых ничтожных предметов, вроде камней, звериных зубов, раковин и проч.

Очень долго велся спор о том, была ли первобытная религия политеизмом, т. е. почитанием многих богов, или же этот политеизм выродился из первоначального монотеизма (единобожия) в силу некоторого понижения религиозного сознания; спор этот далеко не закончился и до сих пор. Взгляд на монотеизм как на изначальную форму религии образовался под влиянием библейского сказания о невинном состоянии первых людей и о непосредственной их близости к Богу Творцу; только грехопадение людей повлекло за собою забвение единого Бога и обоготворение множественных сил природы, откуда и возник политеизм. Напротив, другие, стоя на точке зрения эволюционной теории, смотрят на первоначального человека как на дикаря, только что вышедшего из животного состояния, почему и не признают возможным допустить, чтобы этот грубый дикарь мог проявить зачаточные проблески религиозного сознания в самой совершенной форме, какою является монотеизм.

Однако нужно заметить, что монотеизм, действительно являющийся чаще всего достоянием наиболее культурных народов, не всегда представляет собою самую совершенную форму религиозного сознания. Все дело здесь в том, какое содержание человек вносит в религию, какие идеалы он соединяет с нею и насколько она морально облагораживает его. Можно указать некоторые периоды в истории еврейства, когда монотеизм уживался с самыми грубыми суевериями и крайне невысоким представлением о божестве. Поэтому, может быть, взгляд Чемберлена на монотеизм не так парадоксален, каким он представляется с первого раза. «Существует предубеждение, – говорит он, – исходившее, очевидно, из софистических школ Греции, будто монотеизм, т. е. представление о едином нераздельном Боге, должен считаться признаком высшей религии. Но это безусловно рационалистическое заключение: арифметика не имеет ничего общего с религией. Монотеизм может обозначать обеднение, равно как и облагорожение религиозной жизни».

Макс Мюллер, основываясь на анализе религиозных представлений индусов древнейшей ведийской эпохи, приходит к выводу, что вопрос о том, была ли первобытная религия монотеизмом или политеизмом, должен быть устранен, так как у древнейших народов первоначальный политеизм носил характер своеобразного монотеизма. Эта особенность древнейших верований, которой Макс Мюллер усвояет наименование катенотеизма или энотеизма, заключается в том, что и при существовании многочисленного сонма богов каждому отдельному божеству, когда к нему обращаются с молитвенными призываниями, приписываются свойства не только верховного, но и единственного божества; при этом личные свойства и особенности отдельного бога превращаются в имена и атрибуты всеединого божества. Так, в Ведах, древнейших религиозных книгах индусов, бог Варуна в обращенных к нему молитвах изображается как верховный и безграничный владыка мира, которому подчинены боги и все живущее и который управляет, как вседержавный и полновластный господин, всею жизнью мира: он единственный, и равного ему нет. Но в молитвах, обращенных к другим божествам (Индре, Агни, Митре и т. д.), те же самые свойства усвояются и этим богам. Таким образом, каждое божество становится единственным и верховным в представлении поклонников в момент обращения к нему с молитвою, а все другие боги отступают на задний план и становятся как бы второстепенными и подчиненными. С подобным явлением мы встречаемся почти во всех древнейших религиях. Вот молитва египтян к Амону-Ра: «Слава тебе, создателю всего, господину закона, отцу богов, творцу людей и животных, владыке семян, посылающему корм для полевых зверей Ты единый, не имеющий себе подобного, единый царь, единственный среди богов». Но также безгранично возвышается над сонмом остальных богов и Пта-Танен в следующей молитве: «восхвалим бога, владычествующего на небе, сотворившего богов и людей во всех их поколениях, создавшего все края неба и земли и великое море своим именем». Чем древнее религия, тем чаще мы встречаемся с подобного рода усвоением каждому отдельному божеству атрибутов единства и безграничности.

Существование такого катенотеизма думают объяснить тем, что на первых порах «боги не были достаточно фиксированы и обособлены, так что каждый смешивался со всеми и все сливались в одном» (Вл. Соловьев). Но весьма возможно, что здесь обнаруживается туманное сознание, несформировавшаяся вера или неясное предчувствие единого божества, обнимающего и проникающего весь мир, хотя и проявляющегося в многообразных видах. Можно сказать, что древний человек всюду искал одного Бога, но пред его малоразвитым сознанием было столько существ, претендовавших на положение этого верховного божества, что он не мог остановиться окончательно ни на одном. Конечно, это не был чистый монотеизм в строгом смысле этого слова, но здесь не было и чистого политеизма, который различные области мира подчиняет особым специальным божествам, признавая за ними более или менее самостоятельное и независимое положение.

§11. Развитие религии и факторы этого развития

Изучая религию какого-либо одного народа, не трудно заметить, что эта религия в различные периоды своей истории претерпевала довольно заметные изменения, причем эти постепенные изменения по общему закону развития вносили в религию все большую и большую высоту и идеальность как в отношении религиозных верований и нравственных понятий, так и в отношении характера богопочтения и религиозного культа. Религия, например, индусов прошла три главнейшие стадии развития – ведаизм, браманизм и буддизм; в свою очередь каждая из этих форм религиозного сознания имела свои периоды развития; так, например, в ведаизме можно различать три основных момента развития, самым существенным образом отличающиеся друг от друга.

Но, говоря о развитии религии, мы имеем в виду не только постепенный рост отдельных религий, но и развитие религии вообще; начавшись в человеческом роде с простейших форм, религия постепенно доходит до выражения самых идеальных и возвышенных понятий. Это последовательное развитие «можно представлять, как эволюцию религиозной идеи в истории, или еще лучше – как прогресс религиозного человека или человечества, религиозного по самой своей природе» (Тиле).

Даже откровенная религия, какою является христианство, не представляет в данном случае совершенного исключения. Правда, здесь есть элемент вечный и непреложный, к которому не может быть приложима идея постепенного развития и совершенствования. Но даже и этот элемент, неизменный сам в себе, видоизменяется в человеческом сознании; человек усвояет этот элемент и выражает его вовне, как в слове, так и в богослужебных действиях и обрядах, соответственно своему духовному развитию. Христианство Евангелия и апостола Павла далеко не то, что христианство нашего малокультурного народа. Да и кроме того Иисус Христос, как провозвестник божественной и абсолютной религиозной истины, открыл нам главным образом основы вероучения и высшей нравственности; что же касается богослужения, то оно в значительной мере является результатом человеческого творчества и поэтому подчиняется законам естественного развития.

Но некоторые думают, что идея развития даже и в приложении к естественной (не откровенной) религии не может быть вполне обоснована ввиду того, что кроме религий, являющихся продуктом естественного роста известного народа, коллективным плодом народной мудрости, существуют так называемые основанные религии, обязанные своим происхождением отдельным личностям. Такие религиозные реформаторы, как Могомет, Конфуций, Будда, а также миссионеры, распространяющие высшие религии в среде некультурных народов, как бы обрывают естественный рост народной религии и вводят в его среду по-видимому совершенно новые религиозные понятия. Но этим вовсе не устраняется идея развития. Сами основатели религий в большинстве случаев являются продуктом всего предшествующего развития известного народа, сынами своего племени и времени. Благодаря своим дарованиям они выступают только в роли передовых представителей и лучших выразителей понятий, и чувств своего народа; они вносят в религиозное сознание своего народа не что-нибудь совершенно новое, а только то, что «неясно бродило уже в умах и сердцах их современников и соотечественников, причем они дают лишь определенную форму тем потребностям, которые уже чувствовались лучшею частью окружающего их общества» (Тиле).

Но дело и не в этом только. Никакая новая религиозная система не может совершенно устранить старой, заняв всецело ее место. Обыкновенно старые понятия не перестают жить в сознании народа: они облекаются только в новую форму. Всякая основанная религия не есть насаждение совершенно нового растения, а скорее только прививка новой, более благородной почки к старому корню. Поэтому ни у одного народа нельзя подметить полного усвоения новой религии; здесь происходит главным образом ассимилирование прежних и новых верований; последние воспринимаются народным сознанием так и в такой мере, как и в какой мере подготовлена для этого почва предшествующим религиозным развитием. Более тысячи лет прошло с тех пор, как великий князь Владимир крестил язычников-славян, но языческие понятия и до сих пор продолжают сохраняться в сознании малокультурного народа.

Однако легче установить принцип постепенного развития как религии вообще, так и отдельных религий у различных народов, чем проследить процесс этого развития, начиная с древнейших времен и кончая современным нам миром; а установить точную закономерность в процессе этого развития при настоящем положении науки о религии дело почти невозможное. Можно только сказать, что и здесь имели место те законы психической эволюции, которые проявляют свое действие и в других областях жизни человеческого духа. Из таких законов можно указать следующие.

1. Основной закон, которому подчинен процесс религиозного развития, есть закон единства человеческого духа. Сущность этого закона состоит в том, что дух человеческий во все времена, у всех народов и на всех ступенях их развития проявлял и проявляет себя одинаково, вследствие чего различные народы совершенно независимо друг от друга приходят к одинаковым понятиям, верованиям и установлениям. Указанный закон наблюдается не только в религии, но и во всех других областях духовной жизни человека. Так, сравнительное языкознание установило, например, такого рода факт, что формы языка развивались у всех народов более или менее однообразно; везде существуют этимологические изменения слова, склонения и спряжения, причем при спряжении к глаголу почти всегда присоединяется личное местоимение; самое построение предложений во всех языках более или менее одинаково. Такое же однообразие замечается и в области права; самые общие и главнейшие правовые нормы у всех народов почти совершенно одинаковы; даже исключения из общепринятых норм не являются одиночными: то, что прежде считалось исключительною особенностью только некоторых народов, вроде, например, матриархата, брака между родными братьями и сестрами, покровительства краже и т. д., в настоящее время признается довольно обычными нормами у многих народов.

Точно также, сравнивая между собою религиозные верования, мифы и обряды у различных народов, можно заметить здесь часто поразительное сходство. Трудно указать хотя бы одно верование, одно религиозное установление, один обряд, которые составляли бы исключительную особенность только одной религии и не повторялись бы в другой. До позднейшего времени обрезание, например, считалось религиозным установлением только евреев и мусульман, но в последнее время ученые путешественники указали, что оно издавна практикуется у многих некультурных народов, – у кафров, готтентотов, полинезийцев, мадагаскарских малгашей и т. д. Точно также аскетизм у многих народов принимает чрезвычайно однообразные формы. Во всех религиях вода и огонь признаются очистительными средствами, почему они получили всюду самое широкое употребление в религиозных обрядах. Единство, иногда поразительное, замечается и в религиозных мифах; немецкий ученый Ланг сделал в этом отношении многочисленные сопоставления между мифологическими и героическими сказаниями различных народов и отметил здесь замечательные совпадения. О подражании или заимствовании здесь часто не может быть и речи, так как сходство в религиозных сказаниях и обрядах наблюдается даже и между такими народами, которые никогда не вступали в соприкосновение между собою; это сходство есть результат главным образом единства человеческого духа, в своих проявлениях и в своем развитии идущего всюду и везде одним путем.

2. Закон органического роста. Согласно этому закону религия переживает те же процессы постепенного развития основного зерна, какие переживает и всякий организм. Из религиозного зародыша постепенно возникает более и более сложное явление, причем первоначальный зародыш определяет и последующие стадии развития, подобно тому, как зерно, например, яблони может развиться только в определенный вид дерева с известными листьями, цветами и плодами. Ввиду этого закона никак нельзя согласиться с часто высказывавшимся мнением, будто начальным моментом в религии было чувство страха пред грозными явлениями природы, которое на высших ступенях религиозного сознания перешло в чувство благоговения, признательности и любви к божеству; если чувство страха есть первичное зерно религии, то оно никак не может переродиться в совершенно иное чувство. Точно также нельзя допустить и того, что религия в будущем может переродиться или в нравственность (Кант), или в искусство (Штраус), или в метафизическую философию (Гегель), или, наконец, в позитивное знание (Ог. Конт), как нельзя допустить, что из яблочного зерна может вырасти дуб или сосна. Таким образом, закон органического роста религии предполагает полную самостоятельность и известную обособленность религиозной жизни во всех ее изменениях от других явлений духовной жизни человека.

Само собою понятно, что подобно живому организму каждая отдельная религия не развивается прямолинейно в бесконечность, а имеет свои периоды рождения, возрастания, расцвета, болезненного упадка и умирания. Большинство древних религий (египетская, ассиро-вавилонская, греко-римская и т. д.) относятся к числу вымерших; они прекратили свое существование вместе с теми государствами, в которых они исповедовались как национальные религии. Напротив, другие религии, продолжая жалкое существование, остановились в процессе своего развития; держась известного древнего предания, они не смеют отступить от него ни на один шаг и поэтому не обнаруживают ни малейшего стремления к обновлению и дальнейшему прогрессу.

3. Закон зависимости духовной жизни человека от окружающей природы. Что характер религиозных верований и формы богопочтения в значительной мере определяется всею совокупностью тех природных условий, в которых живет известный народ, этот факт давно уже считается твердо установленным в науке. Натуралистические религии всегда являются отражением природы данной местности. Обоготворение животных (зоолятрия) могло получить развитие только там, где животные оказывали наибольшее влияние на человеческую жизнь. Культ египтян был тесно связан с рекою Нилом, и это потому, что никакая другая река в мире не оказывала такого решающего влияния на жизнь и благосостояние народа, как Нил. Влияние местной природы обнаруживается не только в частных особенностях культа и мифологии, но и в общем характере и направлении религии. Поэтическая и жизнерадостная религия греков могла сформироваться единственно только под ясным небом Греции, где природа не подавляла человека, а возбуждала его жизнедеятельность. Напротив, Индия с ее томительным зноем, роскошною растительностью и естественными богатствами, не оставлявшими места для упорного труда, привела индуса в области религии не только к отвлеченной созерцательности, но и к крайне пессимистическому взгляду на жизнь.

Но влияние местной природы на религию не столько прямое, сколько посредственное и косвенное. Климат и природные условия данной местности оказывают самое решительное влияние на выработку национального типа ее обитателей. «Дайте мне физическую географию какой-либо страны, – говорит философ Кузен, – и я дам вам ее историю». Точно так же и известный юрист Иеринг говорит: «Народ есть та почва, на которой он живет». Что духовный облик известного народа складывается под неотразимым влиянием физической природы, об этом едва ли следует и говорить. А между тем характер национального типа играет самую существенную роль в деле развития религии. Интересные данные в этом отношении сообщает Густав Лебон, обращающий внимание на значение национального типа при пересадке какой-либо религии от одного народа к другому. «Изменения, – говорит он, – испытываемые верованиями при переходе от одного народа к другому, часто бывают столь значительны, что вновь принятая религия не имеет никакого видимого родства с той, название которой она сохраняет. Лучший пример представляет нам буддизм, который после того, как был перенесен в Китай, до того стал там неузнаваем, что ученые сначала приняли его за самостоятельную религию, и потребовалось много времени, чтобы узнать, что эта религия была просто буддизм, видоизмененный принявшей его расой. Даже сам ислам, несмотря на простоту его монотеизма, не избег этого закона: существует громадное расстояние между исламом Персии, Аравии и Индии. Индия, в сущности политеистическая, нашла средства сделать политеистической наиболее монотеистическую из религий. Для 50 миллионов мусульман-индусов Магомет и святые ислама являются новыми божествами, прибавленными к тысячам других. На Декане (плоскогорье в южной части Индостана), среди дравидийских народностей ислам стал до того неузнаваем, что его нельзя более отличить от браманизма. И религии Европы не ускользнули от общего закона; и они видоизменяются сообразно с душою принимающих их рас. Под общим названием христиан мы находим в Европе настоящих язычников, как например нижнебретонца, молящегося идолам; фетишистов, как например испанца, обожающего амулеты; политеистов, как например итальянца, почитающего за различные божества Мадонн каждого селения. Таким образом, какова природа, таков и народ, а каков народ, такова и его религиозная вера».

4. Закон субъективации. Об этом законе мы уже говорили. Он проявляется в том, что человек свои собственные состояния и переживания переносит на внешнюю природу и ее явления, а также и на божество. На первичных ступенях развития человек обнаруживает склонность одухотворять внешнюю природу; для него и животное, и дерево, и луна, и заря такие же одухотворенные и чувствующие существа, как и он сам. Но закон субъективации сохраняет свое действие и на высших ступенях религиозного развития: человек всегда представляет божество более или менее аналогичным с самим собою; приписывая абсолютному существу, не принадлежащему никакому определению, мудрость, благость, правосудие и т. д., он в значительной степени переносит на него только свои собственные психические свойства и качества. Поэтому, как бы ни были возвышенны представления человека о Боге, он никак не может отрешиться совершенно от субъективизма, вследствие чего и вносит сюда известную долю антропоморфизма. Даже еврейская религия, несмотря на все старания пророков устранить чувственные представления о Боге, довольно заметным образом обнаруживает следы антропоморфизма; в священных ветхозаветных книгах мы постоянно встречаемся с выражениями: Бог ходил в раю, Он имеет очи и уши, Он гневается на людей и т. д. И в среде христиан можно встретить людей, которые при своем малоразвитом религиозном сознании представляют Бога не только с духовными человеческими свойствами, но и в телесном человеческом образе; достаточно в этом случае припомнить старообрядцев, которые не могли (да, пожалуй, и доселе не могут) иногда мириться с бритьем бороды, видя в этом уничтожение образа Божия.

Только принимая во внимание указанный закон субъективации, можно понять, как и почему религиозный культ получил те или иные формы; человек в естественных религиях всегда угождает божеству так, как он угождает влиятельному человеку или как он угождал бы самому себе. Все эти жертвы, курения, религиозные церемонии и пляски, все видимые знаки благоговения к божеству внесены в религию главным образом по тому соображению, что приятное человеку угодно и Богу; однако впоследствии все эти религиозные обряды получили высший мистический смысл.

5. Закон устойчивости или, как его называют некоторые, закон исторической инертности. В области физики этому закону соответствует закон инерции или косности. Закон устойчивости обнаруживается в присущей всем религиям тенденции хранить старину, придерживаться традиции и подозрительно относиться ко всякого рода нововведениям.

И в других областях человеческой жизни традиция имеет едва ли не первенствующее значение: человек всегда больше живет по традиции, чем по подсказу разума и нравственного чувства. «Рассмотрите человека в течение нескольких часов, и вы увидите, что громадная часть из всего, что он скажет, сделает, может быть – даже подумает в эти часы, определяется традицией» (проф. С. Глоголев). Такое господство традиции объясняется тем, что, руководясь ею, человек меньше затрачивает собственной энергии и инициативы; в этом случае установление нормы жизни требует меньшей затраты сил. Но в религии традиционный консерватизм возводится в обязательный принцип: только то носит признак высшей святости и непогрешимости, что имеет за собою древность и относится к старинным традициям. В этом случае признак древности становится признаком истинности.

Понятно, что подобного рода консерватизм в религии в некоторой мере ограничивает закон эволюции, заставляя иногда держаться таких форм верования и богопочтения, которые самими последователями данной религии признаются отжившими и устарелыми. Антропофагия, например, иногда допускалась и религиозном культе и после того, как народ отказался от нее в обычной жизни. Точно также и человеческие жертвоприношения часто практиковались в религии даже и тогда, когда народное сознание стало отвращаться от них. Чтобы не уничтожать старинного и за это высоко ценимого обряда, иногда менялась по требованию обстоятельств только внешняя форма его, но и видоизмененная форма продолжала напоминать о грубом древнем обряде; в Китае, после издания в 972 г. по Р. Х. императорского эдикта, которым уничтожались человеческие жертвоприношения, при похоронных процессиях стало практиковаться сожигание соломенных или бумажных изображений, что в сознании народа заменило собою прежние человеческие жертвоприношения.

Особенно резко обнаруживается закон религиозной устойчивости в сохранении древнего языка, получившего значение священного. Мусульманские священные книги, написанные на древнем арабском языке, который для громадного большинства мусульман совершенно непонятен, могут читаться по правилам ислама только на этом древнем языке; перевод их на народные языки считается делом греховным. Евреи считают единственно дозволенным языком при богослужении только древнееврейский язык, давно уже вышедший из обычного употребления и сделавшийся мертвым. С подобным явлением мы встречаемся почти во всех религиях. Даже у христианских народов замечается тенденция к сохранению при религиозном употреблении древнего священного языка: в римско-католической церкви и до сих пор при богослужении употребляется непонятный для народа латинский язык, причем перевод священных книг на местные наречия в принципе признается недозволенным. Замечательно, что древний священный язык сохраняет религиозное употребление даже и в том случае, когда он сделался совершенно непонятным не только для простых верующих, но и для самих служителей религии. В Китае, например, буддийские жрецы употребляют при богослужении санскритский язык, хотя не понимают в нем ни слова. Такое пристрастие к сохранению старины некоторые думают объяснить эгоистическими расчетами служителей религии, желающих в целях большего влияния на народ держать тайны религии единственно только в своих руках. Но такое объяснение нужно признать односторонним; дело в том, что закон устойчивости часто обнаруживается в религии и там, где не может быть места никаким личным расчетам духовенства; в некоторых некультурных религиях традиция очень долго поддерживала обычай, требующий от жреца принесения в жертву собственных детей в случае каких-нибудь великих народных бедствий. Мы знаем, далее, ограничительные требования традиции по отношению к брачной жизни духовенства, к форме их одежды, к пользованию мирскими удовольствиями и т. д. Да и кроме того, трудно объяснить желанием жрецов владеть тайнами религии тот указанный факт, что священный язык неизменно сохраняется даже и тогда, когда он совсем непонятен не только для народа, но и для самих жрецов.

6. Закон подражательности. В последнее время в социологической науке все более и более выдвигается значение в социальной жизни закона подражательности. Без этого закона трудно было бы понять и объяснить многие явления в жизни общества или целого народа. На первых ступенях развития человека подражание имеет доминирующее значение в жизни; стоит только присмотреться к действиям ребенка, чтобы заметить, каким великим фактором является в его жизни подражание, доходящее до забавного копирования действий взрослых. Такую же роль играет подражательность и в жизни некультурных племен; вступая в общение с другими народностями, они всегда обнаруживают склонность перенимать от них все то, что поражает их новизной или оригинальностью. Но склонность к подражанию часто замечается и на более высоких ступенях развития; низший класс народа вообще стремится жить отраженною жизнью высших классов; путем подражания в среду народа переходят и форма одежды, и украшения, и развлечения, и общий склад жизни. И не только люди низшей культуры подражают выше их стоящим, но и наоборот. Библейские книги, например, сообщают, что евреи очень часто изменяли своим монотеистическим верованиям и увлекались культом окружавших их мелких ханаанских народностей.

В силу широкого применения в религиозной жизни закона устойчивости закон подражательности не обнаруживается здесь в такой мере, как в других областях человеческой жизни, но что она действует и в религии, это бесспорно. В исламе нужно видеть не только продукт самостоятельной переработки прежних религиозных верований арабов, но и результат подражания иудейству и христианству. Богослужебное пение в Православной Церкви в значительной мере носит на себе печать подражательности западным образцам, то же нужно сказать о религиозной живописи и скульптуре. И ввиду этого было бы ошибкой объяснять сходство в религиозных верованиях и обрядах у различных народов исключительно одним только законом единства человеческого духа. Действие этого закона можно признать бесспорным только там, где будет доказано отсутствие взаимного общения между двумя народами, в религиях которых наблюдается сходство. В противном случае нужно предполагать заимствование религиозных верований и форм одним народом у другого как результат или подражательности, или стороннего научения.

7. Закон взаимодействия психических сил. Сущность этого закона обнаруживается в том, что развитие какой-нибудь одной способности человеческого духа кладет отпечаток на все стороны духовной жизни человека; так, умственное развитие человека повышает и нравственное чувство, и эстетический вкус. Точно так же и религия способна отражать на себе плоды развития, совершающегося в отличных от нее, хотя и сродных ей, духовных областях. Религия, например, греков менялась самым заметным образом соответственно росту философии и искусства; стоит только сравнить их грубые религиозные изображения в древнейшую эпоху с высокохудожественными статуями Зевса и Афины позднейшего времени, чтобы видеть отражение общего уровня развития не только на религиозных формах, но и религиозных верованиях. На этом и основана связь религии и цивилизации: уровень религиозного развития известного народа всегда соответствует его культурному уровню. Поэтому, «хотя высшая форма религии может быть навязана малокультурному народу путем принуждения, причем руководящее меньшинство может чрез некоторое насилие подавить внешние проявления грубой народной религии, но лишь только гнет правителя или моральное верховенство более просвещенной части свергнуты, как религия, считавшаяся уничтоженной, снова поднимает свою голову, причем оказывается, что масса народа не двинулась вперед ни на один шаг» (Тиле).

Особенно сильно отражается на религиозных представлениях и на культе уровень нравственных понятий, рост которых идет совершенно параллельно с ростом религиозным. На низших ступенях развития отношения человека к божеству определяются главным образом эгоистическими побуждениями; слабый и беспомощный дикарь чаще всего ищет у почитаемых им богов помощи и защиты от голода, болезней и других невзгод жизни; поэтому религиозный культ у малоразвитых народов носит преимущественно характер подкупа или задабривания, с целью привлечь к себе благоволение богов. В этом отношении особенного внимания заслуживает культ умерших предков. Что в основе почитания умерших лежало естественное чувство уважения и родственной привязанности, это едва ли может подлежать сомнению; но в то же время в основу культа умерших у диких племен легла и мысль о том вреде, который умершие могут приносить живущим при недоброжелательном отношении к ним; поэтому и почитание умерших имело эгоистическую цель задобрить их и склонить их благоволение на свою сторону. На более высших ступенях религиозного развития мысль о физическом добре и зле уступает более высокому представлению о спасении от последствий греховности; но при эгоистической точке зрения и здесь в большинстве случаев на первый план ставится дело личного спасения, почему главным содержанием всех молитв является просьба о собственном помиловании в целях достижения загробного блаженства. Тот же эгоизм обнаруживается часто в подвигах аскетизма и в монашестве, если здесь удаление от мира преследует цель беспрепятственного достижения только личного спасения.

Дальнейшей стадией в развитии нравственных понятий является стадия эго-альтруизма, на которой человек имеет в виду не только собственное личное благо, но и благо других. Сначала альтруизм простирается только на близких людей – родственников, единоплеменников и т. д., – а потом сфера его расширяется. Родовая месть, которая у многих народов носит религиозный характер, может быть, является переходной ступенью к этой эго-альтруистической стадии. Такая перемена моральной точки зрения отражается и на религии, и не только на культе, но и на самых религиозных понятиях. У божества испрашиваются блага не только лично для себя, но и для близких, а также и для всего народа. Если человек, стоя на эгоистической точке зрения, думает о вечной жизни по чувству страха смерти и уничтожения, то на высших ступенях морального развития он смотрит на загробную жизнь как на высшую область бытия, где должна в полной мере восстановиться справедливость, так часто нарушаемая в земной жизни. Подобный именно взгляд лег в основу предложенного Кантом доказательства личного бессмертия человека и реального существования Бога. За идеей справедливости является затем идея милосердия и любви, составляющая характерную черту высших этических религий.

Предельной ступенью морального развития, доступной может быть, только редким избранникам, является полное личное самоотвержение в пользу других. В этом случае человек и в религиозной жизни всецело отказывается от собственных интересов, имея в виду спасение только других. Моисей и ап. Павел, изъявлявшие готовность пожертвовать не только жизнью, но и личным спасением для блага народа, являются в данном случае наиболее полными выразителями такого альтруизма.

Одним из видов безусловного самоотречения де-ля-Грассери считает в области религии отрешение от собственной личности не ради блага других, а ради отожествления себя с чем-либо высшим. «Человек, – говорит он, – иногда проникается отвращением ко всему мирскому, а, следовательно, может проникнуться некоторым отвращением и к самому себе; убедив себя в своей собственной слабости, познав свою греховность и несовершенства, человек начинает искать идеала совершенства вне собственной личности; он перестает любить самого себя, т. е., выражаясь научно, он объективируется. Такое душевное состояние не особенно редко: художник иногда живет вне самого себя, в своем произведении, а ученый всецело погружается в свои научные труды, так что для них реальная жизнь отходит на второй план; они даже не всегда гонятся за славой и не ищут собственного интереса. Истина, добро и красота имеют свое собственное абсолютное и неотразимое обаяние. Есть даже известная прелесть в самоотречении, и эта прелесть становится тем более заманчивой, чем выше предмет, в пользу которого человек отрекается от самого себя. Она достигает кульминационного пункта, когда самоотречение происходит во имя божества».

В этических религиях с подобным самоотречением или объективированием можно встречаться довольно часто. Высшая степень мистицизма и заключается в том, что человек хочет не только вступить в общение с божеством, но и слиться с ними до уничтожения своей личности. Вникая в психическое состояние чтимой католической церковью св. Терезы, которая постоянно жила созерцанием Христа, мы замечаем, что здесь было полное поглощение личности идеей божества, причем такое поглощение и как бы уничтожение собственной личности в Боге было вместе с тем и высшею степенью блаженства. Одним из видов объективирования нужно считать и те суровые аскетические подвиги вроде столпничества, юродства и молчальничества, в которых личность человека подавляется до отречения от естественных человеческих свойств; наряду с мыслей о личном спасении здесь несомненно имеет место то восторженное состояние, при котором человек находит высшее удовлетворение в принижении и уничтожении своей личности во имя Бога. То же самое можно наблюдать и в буддизме: высшая цель человека полагается здесь в том, чтобы душа его была поглощена божественною душою, чтобы человек отрешился от собственного сознания, превратился как бы в ничто или погрузился в нирвану, т. е. в ту пустоту, где нет ни желаний, ни чувств, ни сознания.

§12. Отдельные элементы религии и их развитие

Религия, рассматриваемая как психологический факт, представляет собою явление весьма сложное. Она не относится к какой-нибудь одной способности человеческого духа, а обнимает всю духовную жизнь человека. Все попытки свести религиозную жизнь к одной душевной способности (уму, чувству и воле) в существе дела являются результатом одностороннего и узкого понимания религии.

В религии можно различать три основных элемента: гносеологический или догматический, культовый или богослужебный и нравственный. Все эти три элемента связаны между собою самым тесным образом и каждый из них обуславливает друг друга. Догмат или известное представление о божестве определяет характер культа и нравственного учения; с другой стороны, и сам культ и образовавшиеся на религиозной почве моральные взгляды определяют в значительной мере содержание вероучения. Без этих трех основных элементов нельзя представить себе ни одной религии, хотя они не во всех религиях получают одинаковое развитие и полноту; в одних преобладающее значение имеет культ, в других догмат, а в-третьих – нравственная сторона.

Едва ли нужно говорить о том, что эти три области религиозной жизни соответствуют трем основным проявлениям человеческого духа, – уму, чувству и воле. Благодаря этому человек, живущий почти исключительно религиозными интересами, находит в религии полное удовлетворение запросов и своей мысли, и чувства, и воли. Было время в человеческой истории, когда религия заменяла для человека и науку, и мораль, и искусство, которые выделились из религии в самостоятельные и независимые области сравнительно уже в позднее время. Поэтому нет ничего неправдоподобного в том утверждении, что корень и зародыш науки, философии, искусства и морали нужно искать в древнейших религиях; не даром ученые, берущие на себя задачу исторически проследить развитее всех указанных отраслей человеческой культуры, должны начинать свою историю с тех зачаточных элементов, в каких философия, наука, искусство и мораль обнаруживают себя первоначально в религии.

Деление душевной жизни на три отдельные области – ум, волю и чувство – есть дело только нашей мысли, которая путем такого деления хочет облегчить изучение сложных психических явлений; а в действительной жизни в каждом психическом явлении все три способности обнаруживают себя в той или иной мере одновременно: то, что мы считаем, например, чистым актом познания, в существе дела является результатом не одной только мысли, но и воли, и чувства. Точно также и религия представляет собой одно сложное явление, где отдельные элементы – вероучение, культ и мораль – составляют нечто связное и нераздельное. Нельзя представить себе в религии культа без вероучения и вероучения без соответствующей религиозной морали. Поэтому религия уже на самых первых ступенях своего развития выступает одновременно со всеми своими элементами, хотя и неодинаково развитыми, вследствие чего не должно быть и речи о том, что в религии один элемент появился раньше, а другой позднее; говорить это, значит не понимать самой сущности религиозной жизни.

Гносеологический элемент. Основным объектом религиозного познания является сверхчувственный мир, в котором человек видит скрытую причину и высшую цель всей жизни природы. Поэтому главным содержанием религиозных догматов является учение о Боге или о богах, а также о происхождении мира (космогония) и человека (антропогония). Но область познания в религии не ограничивается этим: религиозная точка зрения применяется и к объяснению текущих явлений, наблюдаемых в видимой природе и человеческой жизни, причем все эти явления рассматриваются, как результат действия сверхъестественных сил.

Усвояя элементу познания в религии наименование догмата или вероучения, мы только желаем сохранить общепринятую терминологию; но наименование – это не совсем правильно. Дело в том, что догмат или вероучение в обычном смысле этих слов составляет достояние только высших религий. Представления о божестве в различные времена и на разных ступенях развития облекаются не в одинаковые формы. На ступени анимизма или грубого натурализма нет не только определенной доктрины и более или менее ясно формулированных религиозных верований, но нет даже и мифологических сказаний о жизни высших существ; дело здесь ограничивается более или менее туманным представлением об особых таинственных существах, оказывающих то или иное влияние на жизнь природы и человека. Божества еще не определились в своих свойствах для сознания дикаря, поэтому он и не связывает с каждым из них таких определенных представлений; которые могли бы вылиться в известную доктрину или мифологическое сказание.

На дальнейшей стадии религиозного развитая появляются мифические сказания о богах, в которых обрисовывается как внутренняя, интимная жизнь их, так и отношение их к жизни мира и человека. Различие между мифом и догматом скорее только формальное: если в догмате религиозное верование выражено отвлеченно, то в мифе оно превращается в конкретный образ, в поэтическое сказание. Поэтому язык мифа всегда может быть переведен на язык догмата. Может быть, благодаря этому, даже и сравнительно очень культурные народы, как например, греки, не обнаруживали склонности отказаться от мифа и переработать его в догмат, который для их поэтической натуры, по-видимому, казался слишком бледным и сухим.

Наибольшее развитие миф получает в том случае, когда боги приобретают в сознании их почитателей антропоморфический характер. В этом отношении самой типичной является греческая религия, где жизнь богов была полным подобием человеческой жизни. Здесь мифы разрослись в целые эпические сказания о жизни и похождениях человекоподобных богов; к этим мифам о богах присоединился целый цикл поэтических сказаний о полубогах или обоготворенных людях. Вообще религиозный антропоморфизм представляет самую благодарную почву для развития мифологических сказаний. Но, впрочем, и в натуралистических религиях миф не редко занимает видное место; однако и в этом случае божество непременно представляется в человекообразном виде; так, египетский миф об Изирисе и Изиде только по своему значению имеет натуралистический характер, так как изображает известные явления в жизни природы, но весь рассказ развивается на почве человекообразного представления о божестве.

Только в этических и, главным образом, монотеистических религиях представления о сверхчувственном мире облекаются в форму догмата. Но часто и здесь миф сохраняет свое значение в той или иной мере, хотя предметом мифологических сказаний является не столько само божество, сколько божественные посланники. Так, в мусульманстве и буддизме миф сосредоточивается главным образом на личности основателей этих религий -Мухаммеде и Гаутаме Сиддхарте (Будде).

Культ. В религии человек хочет не только познать божество и сверхчувственный мир; к такому познанию он может стремиться и вне религии, что мы действительно и видим в некоторых философских системах. Помимо познания божества, человек хочет еще в религии войти в связь с ним, установить с ним постоянные отношения. Средством для этого является в религии культ, под именем которого разумеется внешнее выражение общения человека с высшим духовным миром, видимое служение божеству, проявляемое в различных внешних знаках и обрядовых действиях.

Само собою понятно, что характер культа всецело определяется религиозными верованиями и представлениями о божестве, поэтому нельзя допустить, чтобы культ мог практиковаться раньше, чем образовалось более или менее определенное представление о высших существах, которым воздается поклонение в различных обрядовых действиях. Но французский ученый де-ля-Грассери пытается доказать, что в исторической преемственности культ предшествовал вероучению. «Люди, говорит он, начали (религиозную жизнь) с культа, т. е. с практической стороны, которую предпослали теоретической. Они стали сперва покланяться божествам и теням, видимым и невидимым существам, не классифицируя их и не догматизируя; предметы поклонения указывал инстинкт. Словом, человек стал практиковать религию прежде ее изучения: он начал с логического конца, т. е. с культа. Когда эти отношения установились и общение с божеством стало ежедневным, человек поставил себе вопрос, что такое на самом деле-то божество, с которым он ознакомился эмпирически? Тогда началась классификация богов, возникла их генеалогия, стала устанавливаться иерархия между незримыми существами. Следовательно, в историческом порядке догмат и мифология занимают второе место. Существуют даже и теперь нецивилизованные народы, у которых мифология едва развивается; их религиозные представления отличаются полной неопределенностью и бессодержательностью. Они лучше всего умеют молиться, а главное приносить жертвы, стараясь подкупить неведомую и незримую силу и заручиться ее благосклонностью".

Что собственно хочет сказать здесь де-ля-Грассери, не совсем ясно. Если он утверждает только, что культ стал практиковаться раньше, чем религиозные представления облеклись в форму определенного догмата или законченного мифологического сказания, то, конечно, он безусловно прав; об этом не стоило и говорить. Если же он утверждает, что люди стали совершать обрядовые действия, не имея никакого представления о божестве и даже не задаваясь вопросом, что это такое за неведомое существо, которому они воздают поклонение, то с этим уже никак нельзя согласиться. В основе культа непременно должно лежать известное представление о божестве, – ясное или туманное, это другой вопрос. Чтобы подкупать и задабривать, нужно знать, кого подкупаешь. Каждое действие религиозного культа может быть переведено на язык теоретического верования или религиозного представления, самый грубый дикарь, принося жертву божеству, уже этим самым обнаруживает известную сумму своих религиозных понятий, которые могут быть сведены к определенным теоретическим положениям. Поэтому нужно с уверенностью утверждать, что культовый элемент существует в религии одновременно с гносеологическим, хотя бы последний и не развился до степени догмата или законченного мифологического сказания. Сам де-ля-Грассери в конце концов приходит к утверждению, что «в момент возникновения первого догмата или мифа возникли одновременно с ним и первая нравственность и первый культ; в противном случае одна из способностей человека оставалась бы долгое время неудовлетворенной в религиозной практике; а этого нельзя допустить».

Развитие культа идет параллельно с общим культурным и религиозным развитием данного народа, причем по мере развития изменяется не только характер культовых действий, но и их значение. В высших религиях культ является средством для выражения одушевляющих человека чувств по отношению к божеству или вообще – для единения конечного существа с бесконечным; по крайней мере так смотрят на культ более возвышенные души. Напротив, в религиях некультурных народов культ практикуется, главным образом, с целью задобрить божество, даже подчинить его себе, заставить его через заклинания и другие соответствующие приемы служить человеку, помогать ему в нуждах. Но какие бы цели ни преследовались чрез посредство культа, в нем всегда остается та возвышенная сторона, что он выводит человека из ограниченных пределов общения с другими людьми и с окружающей природой и возвышает его до общения с высшими идеальными существами.

Что касается самих обрядовых действий, то у некультурных народов они носят не только грубый, но и жестокий, даже бесчеловечный характер. С представлением о Боге, духе или демоне у дикаря чаще всего соединяется мысль о том вреде, какой могут причинить ему эти таинственные существа; поэтому для него такие существа кажутся большею частью злыми и мстительными. Средством для предохранения от их злого влияния считаются прежде всего заклинания и различные волшебные действия, занимающие такое видное место в неразвитых религиях, а затем жертвы и различные приношения, которые тем более приятны злому божеству, чем большей жестокостью сопровождаются. У диких народов в широкой мере практиковались и отчасти доныне практикуются человеческие жертвы, не только единичные, но и массовые, затем детоубийство и отцеубийство (например, на острове Виту и в Конго); с той же целью – задобрить божество – в религиозный культ часто вводилась религиозная проституция, растление, увечье и даже людоедство. Но чем выше становится понятие о божестве, чем более гуманными свойствами оно наделяется, тем больше смягчается и облагораживается и религиозный культ. Только по закону устойчивости некоторые из грубых обрядов продолжают сохраняться, иногда в течение довольно продолжительного времени, и в высших этических религиях. Высший идеал богопоклонения указан в христианстве: по учению Христа: «Бог есть дух, и кто кланяется Ему, тот должен кланяться в духе и истине".

Нравственность. В эпоху преобладания в жизни религиозных принципов нравственность всегда носит религиозный характер. Всякое нравственное требование в этом случае признается предписанием самого божества, выражением божественной воли. Нравственно хорошее и нравственно дурное определяется всецело религиозными требованиями; можно сказать, что здесь голос совести и голос религиозной веры совпадают. Самое содержание нравственных заповедей находится в тесной зависимости от характера религиозных представлений и верований. Мораль, например, китайцев, последователей Конфуция, чуждая идеальных порывов и проповедующая умеренность, и выдержанность во всем, существенно отличается от морали индусов браманистов, с ее идеалом аскетической и созерцательной жизни, и это потому, что самая религия Конфуция носит некоторый материалистический характер, тогда как браманизм, как религиозная система, отлился в возвышенную отвлеченную философию с полным почти отрешением от видимости.

Говоря о нравственности, некоторые различают нравственность религиозную или культовую, основанную исключительно на предписаниях религии, и нравственность естественную или психологическую, которая коренится в веяниях совести и отвращает человека от того, что дурно само по себе, независимо от религиозных требований. В культовой нравственности «большая часть предписаний и запрещений относится к культу, жертвоприношениям, обрядам, ко всему, что может принести пользу самому божеству и косвенным образом его жрецу; божество, подобно человеку, соблюдает главным образом свои собственные интересы. Несоблюдение какого-нибудь обряда представляет собою гораздо большую вину, чем преступление против человека» (де-ля-Грассери). Напротив, в психологической или естественной нравственности имеется в виду сам человек, его отношение как к себе, так и к ближним, а также к окружающей природе.

Исходя из этого разделения, де-ля-Грассери утверждает, что в первобытных религиях психологическая нравственность была совершенно отделена от религии и очень часто стояла в полном противоречии с культовой нравственностью. Совесть подсказывала дикарю известные нравственные чувства и действия, но он, подчиняясь требованиям культа, шел иногда против голоса совести и действовал в религиозной жизни вопреки психологическому нравственному закону. На первобытной стадии развития, говорит де-ля- Грассери, в религии совершенно отсутствует высший моральный элемент, нравственно улучшающий человека; дикарь «испрашивает у богов только здоровья, счастья, безопасности и побед; жертвоприношение не заключает в себе никакой идеи искупления или покаяния в соделанных преступлениях, а преследует лишь цель приобретения какого-нибудь блага; потому-то оно и преобладает над всеми другими формами культа. Только впоследствии жертвоприношение получает этический характер и становится актом благодарности: идея искупления появляется только в позднейший период. Нравственное учение (естественное или психологическое) складывается отдельно и проходить свои собственные фазы развития, независимые от религии. Оно постепенно крепнет, одухотворяется и лишь после этих стадий развития сливается с самой религией». Самый процесс слияния психологической и культовой нравственности, по мнению де-ля-Грассери, совершался таким образом: «характер божества первоначально колеблется между добром и злом, так что дикарь не может определить к числу добрых или злых нужно отнести это божество: но потом совершается раздвоение, и духи добра более определенно отделяются от духов зла; борьба между ними приводит к торжеству только добра; благодаря этому совершается слияние двух нравственных учений, – психологического или человеческого и космо-социологического или божественного, и чрез это слияние могущество религии удесятеряется». В подтверждение своего мнения о раздельности в первобытных религиях нравственности культовой и естественной, де-ля-Грассери указывает на те бесчеловечные стороны в религиозном культе диких народов, вроде человеческих жертв, детоубийства и т. д., которые ни в каком случае не могут быть оправданы с точки зрения естественного нравственного чувства даже и некультурного человека: подобные культовые действия прямо указывают на тот великий разлад, который замечался в первобытных религиях между культовой и естественной нравственностью.

Прежде чем оценивать эти взгляды, мы для устранения всяких недоразумений должны установить правильный взгляд на нравственность. К области нравственности нужно относить только то, что определяет наши отношения к самим себе и к окружающей нас среде, а также и наши чувства по отношению к высочайшему существу. Когда мы говорим, что в религию входит, как необходимый и никогда неустранимый элемент, нравственность, то имеем в виду нравственность именно в этом смысле. Все обрядовые действия и вообще все то, в чем выражается наше богопочтение, относится не к нравственности, а к культу. Поэтому деление нравственности на естественную и культовую должно признать результатом некоторого недоразумения.

Стало быть, де-ля Грассери, говоря о замечаемом в первобытных религиях противоречии между культовой и естественной нравственностью, ведет собственно речь о противоречии между требованиями культа и нравственности. Отрицать последнее противоречие, конечно, невозможно; но отсюда вовсе не следует, что в некультурных религиях естественная нравственность была совершенно отделена от религии. Трудно и скорее даже совсем невозможно допустить, чтобы для дикаря существовали два друг друга исключающих идеала нравственности – религиозный и психологический, причем будто бы он считал себя обязанным следовать тому и другому. Во все времена человек влагал в религию все, что он считал самым благородным и возвышенным, поэтому невероятно, чтобы религия, хотя бы и на первых ступенях развития, понижала нравственные идеалы человека, а не возвышала их.

Как же объяснить существование в некультурных религиях грубых и жестоких обрядов, так резко противоречащих голосу совести и нравственного чувства? Ответ на это нужно искать в дуалистическом характере первобытных религий, где наряду с злыми божественными существами признаются еще особые добрые существа. Как уже было сказано, у некультурных народов обрядовые действия практиковались, главным образом, по отношению к злым божествам, которых прежде всего нужно было задобрить и умилостивить. Как злые и кровожадные существа, такие боги требовали от человека наиболее тяжелых жертв; поэтому для предотвращения от себя какой-нибудь страшной опасности человек не останавливался даже пред принесением в жертву собственных детей. Но в тоже время дикарь признавал существование и добрых богов, которых не было никакой нужды умилостивлять в виду их полной безвредности. Интересно в этом отношении свидетельство английского миссионера Rowlеу, который говорит, что «не одни только негры, но и все африканские некультурные народы, хотя и не имеют ясного понятия о Боге, но веруют в доброе божество, которое все силы природы направляет к пользе человека, оно может делать только добро, независимо от того, почитают его или нет». Свидетельство это вполне подтверждается позднейшими наблюдениями над африканскими племенами; они почитают только фетишей, как носителей духов, преимущественно злых, но веруют и в доброе божество, хотя в честь его почти совсем не совершают никаких обрядов; с узко-экономической точки зрения дикаря это и естественно: не для чего задабривать существо, и без того не желающее вредить человеку. Тоже самое говорит Waitz и об американских индейцах: «почитая Великого Духа, они редко обращаются к нему с просьбами, так как и без них он дает им всякие блага; не часто они и благодарят его за его дары». Источником нравственного закона, требующего от человека добрых действий, и признается такое доброе божество.

Таким образом, глубокое противоречие между культом и нравственностью нужно объяснять не тем, что психологическая нравственность была отделена на первых ступенях религиозной жизни от религии, а тем, что некультурный человек верит и в злые божества, требующие от него бесчеловечных даров и жертв, и в добрые, ведущие его по пути нравственного добра. В ясно определившихся дуалистических религиях (например, в персидской религии Зороастра) доброе и злое божества действительно являются выразителями двух нравственных противоположностей: одно ведет к добру, а другое отвращает от него.

§13. Классификация религий

Если принять во внимание значительное и не поддающееся более или менее точному подсчету число разнообразных религий, исповедовавшихся и доныне исповедуемых разными народами и племенами, то не трудно будет понять, как трудно разобраться в этом дремучем лесу. Планомерный обзор религий возможен только тогда, когда установлена их классификация. Правда, история религий не может обозреть всех без исключения многочисленных религий, существовавших в человеческом роде; она должна остановить свое внимание только на более типичных и главным образом на тех, которые исповедовались наиболее выдающимися народами древнего и нового мира и, следовательно, оставили в истории более заметный след. Но и при таком ограничении все же нельзя излагать историю религий без всякого плана, без всякой системы.

К сожалению, в науке и до сих пор не установлено такой классификации религий, на которой могли бы помириться все ученые, хотя бы и с некоторыми уступками. Объясняется это тем обстоятельством, что наука до сих пор занималась главным образом только собиранием материала для изучения религий, но не успела выяснить самого основного вопроса: что составляет главное и общее зерно религии, развивавшееся и видоизменявшееся у каждого народа и племени своеобразным путем? Не установлен даже и самый принцип классификации, т. е. не указаны те признаки сходства и внутреннего родства, по которым отдельные религии могли бы быть распределены по известным классам или отделам.

Некоторые думали классифицировать религии на основании этнографического принципа и относили к одному классу те религии, которые исповедовались народами, родственными по происхождению и языку. При этом главнейшими группами признавались семитическая (религии ханаанских народов, финикиян, ассиро-вавилонян, еврейская религия и ислам) и арийская (религии индусов, персов, греков и римлян, древних германцев и т. д). Но такой принцип в научном отношении имеет очень сомнительное значение. Во-первых, относительно некоторых народов, игравших выдающуюся роль в древней истории, мы совсем не знаем, к какой расе они принадлежат, таковы египтяне и отчасти китайцы. Во-вторых, при таком принципе христианство и буддизм должны остаться вне классификации, как религии не национальные, а универсальные; они имеют исповедников в среде всех рас и народов. Но и помимо этого указанный признак этнографического родства является совершенно случайным и мало характерным для религий; в пределах одной и той же семьи народностей могут оказаться религии до такой степени не сходные, что относить их к одной группе нет никаких оснований; что, например, общего между буддизмом и религией греков или между исламом и религией ассиро-вавилонян? Нужно, однако, заметить, что классификация религий на основании этнографического родства является и до настоящего времени наиболее принятой, так как другие принципы классификации считаются еще менее надежными, тогда как при этнографической группировке «может быть обращено достаточное внимание на исторические влияния и условия» (Шаитепи де ля Соссей), при которых совершалось развитие данной религии.

Немецкий ученый фон-Дрей предложил деление религий на национальные и всемирные, причем к последним он отнес христианство, буддизм и ислам, а к первым – остальные религии. Но не говоря уже о том, что подобная классификация является крайне неполной, так как многочисленный класс национальных религий остается при этом без подразделения на группы, самый принцип, принятый здесь, подвергается некоторому сомнению. Очень часто религия объединяет не одну какую-нибудь народность, а целую группу народностей, связанных единством государственной жизни и общих законов; и наоборот, один народ иногда исповедует различные религии, как например китайцы, у которых широко распространены и конфуцианство, и таоизм, и буддизм. С другой стороны, некоторые из ученых не могут помириться с тем, что здесь придается исламу слишком преувеличенное значение. «Хотя эта религия распространяется среди всех национальностей, но ее священный язык, ее обязательное пилигримство в Мекку и Медину и установленный до мельчайших подробностей ритуал, – делают ее гораздо более партикуляристичной, чем буддизм или христианство, сравнительно с которыми она ниже кроме того и в других отношениях. Ислам остался гораздо более семитским и даже арабским, нежели буддизм был арийским или индийским, и совершенно лишен общечеловеческого элемента христианства и его дивной приспособленности к самым различным потребностям человека. Профессор von Siebeck назвал поэтому Ислам Rückbildung, уклонением на низший уровень» (Тиле). Но все же указанная классификация может быть признана одной из самых удачных, если ее несколько расширить.

Далее, в основу классификации религий некоторые думают положить способ их происхождения, причем делят их на естественно развившиеся в известном народе и на основанные отдельными лицами; некоторые называют последние религии пророческими. К первым относятся религии египетская, ассиро-вавилонская, греко-римская и др., а ко вторым – китайская религия Конфуция, персидская – Зороастра, еврейская – Моисея, буддизм – Сиддхарты Будды, ислам – Магомета. Но и этот принцип не может лечь в основу научной классификации религий, так как о происхождении многих религий мы ничего не знаем; трудно, например, сказать, был ли действительно Зороастр основателем персидской религии или же под именем этого персидского мудреца нужно разуметь мифическую личность, в уста которой вложено учение Зенд Авесты; с другой стороны нельзя уверенно говорить, что религии египетская или ассиро-вавилонская, хотя бы в позднейшей их формации, не были результатом реформы народной религии со стороны одной какой-нибудь выдающейся личности, не сохранившей своего имени в истории подобно тому, как ведаизм и браманизм не сохранили имен составителей знаменитых индийских священных книг Вед. Впрочем, указанный признак классификации (способ происхождения) имеет, по мнению некоторых, очень существенное значение для характеристики религий, так как происхождение известной религии от одной личности характеризует переход народной религии от низшей натуралистической к высшей этической форме. «Все этические религии, достигшие этого уровня развития, первоначально были личными религиями, т. е. произошли из ума одного отдельного мыслителя или из души одного благочестивого человека. Та этическая реформа, из которой возникли эти религии, должна была быть вызвана или могучей профетической натурой, которая собирала около себя круг учеников или родственных душ, хотя и стояла гораздо выше последних, или небольшим кружком религиозных мыслителей, душою и жизнью для которых все же должен был быть какой-нибудь неизвестный вождь; во всяком случае, они являются обнаружениями индивидуализма, именно – достигшего своей зрелости и независимости религиозного чувства или отдельного лица или группы единомысленных лиц“ (Тиле).

Деление религий на монотеистические и политеистические имело очень многих сторонников в среде ученых, не только в прежнее, но и в позднейшее время (например, французского ученого Ревиля). Конечно, понятие о божестве в той или другой религии составляет весьма характерный признак ее; но все же при таком делении приходится относить к одной группе самые разнообразные верования; религии греков и ассиро-вавилонян обе политеистические, но между ними нет ничего почти общего и сродного. Кроме того, такая классификация далеко не обнимает всех религий: при делении религий на монотеистические и политеистические куда отнести, например, дуализм персов, атеизм первоначального буддизма, катенотеизм некоторых натуралистических религий и т д.?

Давнишнее деление религий на истинные и ложные, а также на откровенные и естественные, имеет, конечно, глубокое значение для людей искренней веры, для которых такое деление является самым естественным. Но научное беспристрастие требует, чтобы ученый исследователь занимал совершенно объективное положение по отношению ко всем формам религии; «для него, как человека науки, все религиозные формы суть просто лишь объекты исследования, различные языки, в которых выражается религиозный дух, пути и средства, которые дают ему возможность дойти до познания самой религии, стоящей выше всех этих форм» (Тиле). Это вовсе не есть выражение религиозного скептицизма, отсутствие собственных твердых и серьезных религиозных убеждений. Можно оставаться глубоко религиозным человеком и в тоже время относиться с полным научным спокойствием и беспристрастием к другим формам религиозной веры. От такого беспристрастия религиозная истина может только выиграть в своей ясности, глубине и очевидности. Настоящая наука, которая не ищет ничего, кроме истины, является светом, при котором истина становится только более очевидной, и все, что хорошо и истинно, чисто и прекрасно, что удовлетворяет действительным потребностям и потому благотворно для человечества, никогда не должно бояться этого света.

Самым желательным принципом при классификации религий нужно, конечно, признать принцип морфологический, принцип постепенного роста и развития; при такой классификации все группы религий представляли бы ступени лестницы, начиная с низших и грубейших и кончая самыми возвышенными. Нечего и говорить, что такая классификация в принципе должна быть признана самой желательной; но при осуществлении на деле она встречает самые неустранимые затруднения. Самая оценка сравнительной высоты религий не может быть произведена хотя бы с приблизительной верностью, потому что до сих пор не указан безошибочный масштаб для подобной оценки. Выше ли, например, греко-римская религия ведаизма и браманизма и, если выше, то почему? С другой стороны, почти каждая религия в своем историческом росте прошла несколько ступеней развития, начиная с самой примитивной; как явление живое, развивающееся и изменяющееся, религия никогда не отливалась в окончательную и неизменную форму; в разных сторонах своего содержания и в разные периоды своего развития она является сродной, то с низшим типом религии, то с высшим. При таких условиях более или менее строгая классификация является делом почти невозможным: тогда пришлось бы одну и ту же религию на различных стадиях ее развития относить то к одной группе, то к другой. Да и самая идея постепенного и прямолинейного развития религий подлежит большому сомнению; мы знаем религии, который вытекали из высокого первоначального источника, а затем вырождались в самое грубое суеверие; первоначальный буддизм безгранично выше тех грубых форм, в который он отлился, например, в Тибете, Китае – и т. д. Учение китайского мудреца Лао-цзы было глубоким и возвышенным, но выродившийся из него таоизм поражает нас грубым суеверием, увлечением магией, невысокими моральными идеалами.

Но как бы ни было, морфологический принцип лег в основу самых известных классификаций религий, хотя здесь принята во внимание не общая идея развития религиозного сознания и не сравнительная высота той или другой религии, а степень освобождения человека от власти природы, или иначе – степень отрешения религиозной мысли от натурализма или обоготворения природы. Так как это отрешение и освобождение идет или в сторону господства духа над внешней природой, или в сторону усиления идеи спасения, или, наконец, в сторону возвышения нравственного принципа, то в основу классификации кладется тот или другой из этих признаков религиозного роста.

Долгое время в науке пользовалась наибольшим признанием классификация Гегеля. Этот немецкий философ исходит в своей классификации из общих основоположений своей философской системы. Вся мировая жизнь есть проявление абсолютной идеи, которая в своем развитии проходит три момента: бытия в себе или положения (Insichsein), бытия вне себя или отрицания (Aussersichsein) и бытия для себя или синтеза (Fürsichsein). И человеческий дух, как в общем своем развитии, так и в развитии религиозном, проходит те же три момента: начиная с состояния некоторого безразличия, он «отпадает от себя в область природы» и подчиняется ей, чтобы потом сознать свое могущество над нею и все примирить и объединить в себе.

На этих основаниях он строит следующую классификацию религий.

I.                Религия природы:

1. Непосредственная религия природы или волшебство.

2.    Раздвоение сознания в себе: религии субстанции:

А) Религия меры (Китай).

Б) Религия фантазии • (браманнзм).

В) Религия бытия в себе (буддизм).

3.    Религия природы в переходе к религии свободы: борьба субъективности:

А) Религия добра или света (парсизм).

Б) Религия страдания (Сирия).

В) Религия загадки (Египет).

II.             Религия духовной индивидуальности, причем Бог понимается как субъект:

1.    Религия возвышенного (иудейство).

2.    Религия красоты (греки).

3.    Религия целесообразности или рассудка (римляне).

III.          Абсолютная религия, которая примиряет обе идеи, – Бога, как объект, и субъект (христианство).

Идею спасения кладет в основу классификации религий Зибек (Siebeck), хотя он принимает во внимание и развитие нравственного элемента. Вот его классификация:

I.                Религия природы или религия мирового утверждения, где этическому элементу не придается значения (религии некультурных народов).

II.             Религия нравственности с самым разнообразным развитием этического элемента (религии мексиканцев, перуанцев, аккадов, китайцев, египтян, индусов, персов, римлян; высшую степень этической религии составляет греческая религия).

a.     Переходная ступень от этической религии к религии спасения (иудейство).

III.          Религия спасения:

1.    Отрицательная религия спасения, основанная на идее отрицания мира (буддизм).

2.    Положительная религия спасения (христианство).

3.    Возврат к религии нравственности (ислам).

Развитие нравственного элемента кладет в основу классификации религий профессор Тиле, который делит все религии на два обширных класса на естественные или натуралистические и этические. В виду того, что в классификации Тиле дается обзор общего хода развития религий, мы считаем нужным подробнее остановиться на этой классификации, руководясь публичными (Гифордскими) лекциями Тиле, читанными им в Единбургском Университете.

При морфологической классификации религий, говорит Тиле, деление их на натуралистические и этические является самым естественным. Такое деление в существе дела признается и другими сторонниками морфологической классификации, хотя они иногда усвояют двум обширным классам религий иные наименования Siebeck также делит все религии на натуралистические и этические, но только присоединяет к этим двум категориям третью – «религии спасения». Профессор Edward Caird предлагает делить религии на объективные и субъективные, но в существе дела здесь даются только новые более абстрактно философские термины, так как объективные и субъективные религии соответствуют натуралистическим и этическим. Деление религий Ed. Von Hartman'a на натуралистические и супранатуралистические, и Whitney’s на естественно выросшие в среде народа и на основанные отдельными лицами опять-таки, по мнению Тиле, совпадает с делением на натуралистические и этические, так как последние получили начало от индивидуальных основателей и в них с особенною ясностью выдвигается супранатуралистический или сверхъестественный характер их происхождения.

Пропасть, отделяющая натуралистические религии от этических, настолько велика, что исторический переход от первых к последним всегда сопровождается некоторым насильственным переворотом. Старая народная религия борется за свое существование, преследует приверженцев новой веры, воздвигает даже гонения; с другой стороны, и этическая религия, одержав верх над отжившей натуралистической, старается удержать свое господство не только проповедью, но и насилием; так было в Персии при водворении нового учения Зороастра, так было и в Индии и других странах при появлении буддизма.

В натуралистических религиях на самой низшей ступени их развития господствует прежде всего анимизм, т. е. одухотворение всей видимой природы, переходящий затем в спиритизм, под именем которого нужно разуметь веру в то, что духи не связаны каким-нибудь определенным телом, но могут по желанию покидать его, странствовать на земле и в воздухе, являться живущим в эфирно-материальном виде и выбирать себе жилище, на время или навсегда, в каком-нибудь живом или бездушном предмете.

За периодом анимизма и спиритизма следует период мифологический или политеистический. Боги теперь распределяются в генеалогическом и иерархическом порядке. Между ними возникает аристократия, представляемая обычно избранным союзом семи, как у древних арийцев и ассириян, или двенадцати, как у вавилонян и греков. Самые высшие из них соединяются в триады, как например Ану, Бел и Еа в Вавилоне, Зевс, Гадес и Посейдон у греков, Варуна, Индра и Агни, а впоследствии – Рудра, Вишну и Сива – у индусов. Скоро, однако, монархический политеизм становится самым обычным: один бог господствует как владыка над всеми остальными. Такой монархический политеизм нигде так резко не выражен, как в гомеровском мире богов: здесь Зевс является неограниченным самодержцем, царем царей. Этический элемент выступает на этой стадии развития религий еще очень слабо: это только несовершенное и нелогическое соединение натуралистического элемента с этическим.

В периоде мифологическом или политеистическом можно также различать две ступени развития – териантропическую и антропическую или полу этическую. Териантропическими (θερίον животное и ἄνθρωπος человек) называются те религии, в которых один и тот же бог мыслится в одно время как человек, в другое как животное, по большей же часто представляется в полу-животной, получеловеческой форме, или как человек с головой животного, или как животное с человеческою головой. Первого рода изображение господствует в Египте, последнего – в Азии, хотя и не без исключений. Как ни странны кажутся нам эти формы, но таким соединением божества с низшими животными предполагалось не унизить богов, а скорее отличить их от людей и указать на их превосходство; греческий историк сообщает о финикиянах, что они боялись представлять своих богов в совершенно человеческой форме, чтобы не поставить их чрез это на один уровень с почитателями.

Но в конце концов человек начинает сознавать свое превосходство над миром животных и над природою, и, в силу этого, превращает териантропических богов в идеальных бессмертных людей, которые одолевают разрушительные силы природы, представляемые в виде гигантов, драконов и чудовищ. Этический элемент выступает здесь все яснее и яснее; мифы чисто натуралистического характера начинают получать этическое значение и толкование. Геракл, например, в прежних мифах являющийся представителем грубой физической силы, впоследствии превращается в благородного страдальца, который по заслугам удостаивается принятия в сонм олимпийцев за верность добродетели. Но все же эти натуралистические религии остались только полу этическими и лишенными гармонического единства этического и натуралистического элементов. Чтобы из натуралистической религии могла родиться этическая, нужна была великая реформа, которая должна была не только заменить богов природы духовным, нравственным, личным богом, но и решительно порвать со старыми формами, удерживая их в той лишь мере, в какой они оказываются согласными с высшими принципами новой религии.

Этические религии характеризуются не только преобладанием нравственной идеи, но и доведенным иногда до крайности спиритуализмом. К этой группе высших религий нужно отнести еврейскую религию, браманизм, китайскую религию Конфуция, ислам и персидскую религию Зороастра. Одну из важных особенностей всех этических религий составляет священная письменность, которая дает религиозному учению прочную и законченную форму и вследствие этого полагает некоторое препятствие к дальнейшему свободному развитию. К этическим же религиям нужно отнести христианство и буддизм, хотя они существенно отличаются от всех других религий этой группы; если принять во внимание многочисленная общества или церкви, образовавшаяся на почве христианства и буддизма, то нужно признать каждую из этих двух религий скорее особой, группой или семейством в том же общем смысле, в каком говорится об арийской или семитической группе народов.

Изложенная классификации Гегеля, Зибека и Тиле обнаруживают тот недостаток, что здесь из-за желания провести заранее намеченный принцип допускаются прямые противоречия исторической правде. Так как Гегелю трудно было вогнать в намеченные им рамки мусульманскую религию, то он совсем не дал этой религии места в своей классификации, забыв о том, что магометане составляюсь почти седьмую часть населения всего земного шара. Точно также Тиле, считая характерным признаком всех этических религий происхождение их от индивидуальных основателей и существование в них священной письменности, вынужден был отнести греко-римскую религию к низшей полу этической группе, тогда как Зибек видит в греческой религии самую высшую из этических форм.

Не принимая в полном виде ни одной из предложенных классификаций, мы восполняем классификацию, предложенную фон-Дреем, и делим религии на племенные, национальные и мировые. К племенным религиям мы относим религии тех некультурных народов, которые живут отдельными племенами и не имеют прочной государственной организации; исключение нами сделано только по отношению к жителям Мексики и Перу, которые и при объединении племен в нации оставались на точке зрения малокультурного полидемонизма. К национальным религиям мы относим политеистические религии вавилонян и ассириян, египтян, китайцев, индусов, персов, греков и римлян. Наконец, к числу мировых религий нужно отнести еврейство, христианство, буддизм и ислам; правда, последний по своим принципам не отличается универсальным характером, но в силу того, что он исповедуется различными национальностями и имеет тенденцию к широкому распространению, его никак нельзя отнести к национальным религиям. Что же касается еврейства, то оно с полным правом может быть причислено к мировым религиям не только по своему значению для христианства и ислама, но и по той универсальной высоте, какую оно получило в эпоху пророков.

* * *

1

Во пример, приводимый проф. Тиле: якорь прибило волнами к африканскому берегу. Подобной вещи здесь еще никогда не видали. Туземцы приближаются к нему осторожно; но так как он лежит спокойно, то они изменяют свое мнение и уходят прочь. Но вот один вольнодумец крааля, заметив, что он сделан из железа, решается отломить цапу от этого якоря, так как ему оказался нужным кусок железа. Как раз в тот момент, когда он был занят расковкой, с ним случается несчастие. Теперь дело ясно: в незнакомом предмете обитает дух, который отомстил за нанесенное ему оскорбление, и с тех пор его начинают умилостивлять дарами и жертвами.

2

«Ни одна страна мира, говорит Геродот, не представляет таких чудес, таких поражающих произведений искусств, как Египет».

3

Это мифическая птица, которая по легендарным рассказам древних, в известный период своей жизни будто бы сжигает сама себя, а затем возрождается из пепла сначала в виде червя, а потом опять получает видь птицы на подобии орла с золотисто-красными перьями. Впрочем, сказания об этой птице, даже у египтян, были очень разнообразны.

4

Следует заметить, что в произношении китайских собственных названий не установлено единства, так что вместо Цзин многие читают Кинг, вместо цзи-ки, вместо Шань-ди – Шанг-ти, вместо дао – тао и т. д.

5

Мен-цзы или Менций, имя которого всегда связывается с именем Конфуция, родился после его смерти приблизительно через 100 лет (в 371 г. до Р. Х.). В своих воззрениях он почти вполне следовал своему великому предшественнику, но был гораздо решительнее в своих выводах и последовательнее в доказательствах. Глубоко веря в свою систему, он, как и Конфуций, всю жизнь стремился к тому, чтобы кто-нибудь из правителей решился применить эту систему к делу управления, и с этою целью посетил многие провинции; но ему нигде не удалось достигнуть своей цели. В учении о государстве он последовательно проводил демократический принцип; по его словам, в государстве народ составляет самый главный элемент, а правитель является только слугой народа; поэтому он с резкостью нападал на недостатки правителей. Сочинение Менция, составляющее четвертую часть китайского четверокнижия, может быть названо одним из выдающихся произведений китайской классической письменности.


Источник: Курс истории религий / Сост. проф. прот. А.В. Смирнов. - Казань : типо-лит. Имп. Ун-та, 1908. - [2], 468, XIX с.

Вам может быть интересно:

1. История религии священник Александр Ельчанинов

2. О божественности христианства и о превосходстве его над буддизмом и мохаммеданством протопресвитер Евгений Аквилонов

3. История религий митрополит Иларион (Алфеев)

4. Религии древнего мира в их отношении к христианству. Т. 1-2 епископ Хрисанф (Ретивцев)

5. Христианство и иудейство архиепископ Нафанаил (Львов)

6. Исламоведение. 1. Аравия, колыбель ислама Николай Петрович Остроумов

7. Буддизм в сравнении с христианством. Т. 1 Владимир Александрович Кожевников

8. О религии cвятитель Иннокентий, архиепископ Херсонский и Таврический

9. Нравственный идеал буддизма в его отношении к христианству профессор Александр Фёдорович Гусев

Комментарии для сайта Cackle

Ищем ведущего программиста. Требуется отличное знание php, mysql, фреймворка Symfony, Git и сопутствующих технологий. Работа удаленная. Адрес для резюме: admin@azbyka.ru

Открыта запись на православный интернет-курс