Глава 5-я. Мистическая концепция христианства

Теоцентризм, как параллельная космологизму и антропологизму ориентация. Творение мира – первый акт жертвенной любви. Происхождение духовного мира. Место человека во вселенной. Грехопадение. – Оплототворение Бога во Христе, как центральная жертва любви Божией во благо твари. Универсальное значение этого акта. Эпизодический характер сотериологии. Мистическое проникновение в смысл евангельской истории: зачатие от Девы Марии, рождение, пребывание во храме на празднике пасхи, крещение, искушение, чудеса, преображение. – Мистическая доктрина христианства в учении Христа, апостолов, свв. отцов и православных богословов.

Соловьевская концепция пасхального догмата связана с той интерпретацией христианства, по которой последнее являет собою религию «богочеловечества», высшее откровение Бога в истории и мире вообще, создание нового, так сказать, биогенетического вида, в противоположность разумно-человеческому, животному, растительному, неорганическому – взятым в обратном порядке эволюции. К такой системе привели Соловьева, помимо оснований веры, библейского и святоотеческого учения, соображения собственного, «теоретического» разума, выходящего из идеи космоса: оправдываемой наблюдением всюду царствующего прогресса. Несмеловская концепция Воскресения Христова утверждается в противоположность Соловьевской, на антропологической оценке христианства, по которой оно является религией «спасения», восстановлением первоначального плана Божественного смотрения о мире и человеке, нарушенного грехопадением прародителей и злою волею падшего духа. Такое сотериологически-антропологическое понимание христианства имеет для себя еще более оснований в Священном Писании и церковном учении, но избрано оно было проф. Несмеловым, в качестве личного мировоззрения, по требованию собственной «сократовски-практического» разума, и исходящего из самопознания человека, как носителя идеи добра. Имеющая быть нами изложенной концепция пасхального догмата отправляется от иного воззрения на христианство, не умещающегося ни в рамки Соловьевской, ни в грани Несмеловской систем, ища не отрицающей в точки соприкосновения, опирающегося также на богооткровенно-патристическое учение, но лежащего в иной, мистической, плоскости разума. В противоположность идеям «космоса и человека» отправным началом является здесь Само Божество, опытно-динамически опознаваемое истинной религией в качестве высшей, благой силы – любви. «Космологизм» и «антропологизм» предшествующих систем заменяются здесь ориентацией, в которой Божественная сила любви иметь центральное и вместе отправное значение. «Разум» и «добро» передают свой приоритет благу. Статически понимаемые «реальности» уступают место динамическим, актуальностям. «Прогрессу» к «спасению» противопоставляется столь же всеобъемлющий акт последовательного самоограничения. Божества, или жертвы во все большее и большее благо твари.

Бог, по достигнутому мистическому, или опытно – динамическому разумению о Нем, есть, живая, реально существующая, бесконечная по степени и высшая по ценности суда – любовь, самоценное «благо». Как учит ежедневный опыт, благо, являемое даже в конечных формах человеческой любви, стремится к расширению, а по удовлетворении, потребностей личности к распространению и на других. Абсолютное благо, как таковое, обладает наибольшей стремительностью к сообщению себя другим так как будучи «вседовольным» оно не может испытывать нужды в каком-либо пополнении, – совершенно, чуждо эгоизма... Преисполняющая его любовь, является наоборот, только причиною бытия других существ – от полноты собственного блаженства. Не нужно объяснять, что такая природа абсолютного, блага, коррелятивно с Его бесконечным совершенством, с неограниченной «полнотою» сил, всемогуществом, всеведением и т. д., равно как и всевозможных, потенций. Понятно далее, что лишь в пределах собственного существа Божество, может любить и быть любимым, осуществлять Себя, как благо, без всякого самоограничения или самоотречения, без малейшей так сказать, «затраты» Своей силы или славы по импульсу или требованию самой природы, любви, без удовлетворения которому эта любовь не была как бы благом и всемогущею силою. Рождение Богом Сына и извождение Духа суть равноценный природный осуществления Божественной любви, не требующие самоограничения или жертвы. Блаженство любви в полноте силы и славы составляет внутреннюю жизнь – тайну «пресущественной Троицы»: Отца, Сына и Св. Духа, поскольку мы можем судить об этом на основании мистического богопознания и подтверждаемого и «откровенным» самосвидетельством Божеских Лиц²³⁷.

Однако, уже в «предвечном Совете» Пресв. Троицы положено было сотворить мир. Такая формула происхождения мира очень мало, почти ничего не говорит уму «рационалиста», зато как много она вещает мистику. Она говорит, что мир произошел не случайно, не по обольщению «майи» и не по какой-либо принудительно действующей необходимости, свойственной лишь физической силе. Эта формула говорит нам, что в Боге, как беспредельном благе, еще от вечности определилась «потенция» к сотворению мира к тому, чтобы произвести из абсолютного ничтожества отличный, от себя, объект любви. Так в душе женщины, по слабому сравнению, еще «до замужества обозначается иногда желание иметь ребенка, предмет нежного попечения. Однако, осуществиться миротворческая потенция в соответствующем акте могла не без жертвы. Если бы абсолютное благо полностью не удовлетворялось в Боге, не покрывалось любовью Тройческих Лиц и требовало, поэтому, все новых и новых объектов, то освобождение божественной благости в творческом акте не было бы «жертвой», а только необходимостью или потребностью, что одинаково противоречило бы вседовольности, или полноте Высочайшего Блага. Но так как полнота блага осуществляется именно в пределах Существа Божия, то блаженство это столь, напротив, велико, так полно удовлетворяется любовью Божеских Лиц, что разделить с его с тварью, поставить вне Себя объект новой любви значило отречься от самодовольства исключительно внутренней жизни во имя блага свободно творимых вне себя Существ, значило совершить свободный акт «самопожертвования». Сотворение мира, следовательно, было первою «жертвой» и со стороны Бога, – не Себе, конечно, что было бы бессмысленно, а во благо твари. Отречение от самодовольства любви в Троице – такова цена миробытия вообще! Конкретно мысль о божественной жертве в самом акте создания мира высказывается, в Свящ. Писании в форме «предопределения» к закланию Сына Божия προ καταβολής κοσμου²³⁸. Такое стремление Бога – любви к самопожертвованию, во благо мира, осуществленное полностию лишь в акте крестной смерти Христа, становится нам понятным и при анализе творения мира, как «предварительного» динамического ряда жертвенных актов Божественной любви. Если любящие друг друга супруги, это два ограниченных в материальных средствах существа приобщают к бытию третье существо, жертвуя своим достатком и жизнью, то в беспредельно большей степени такое стремление к приобщению благу бытия «несущего» принадлежит Богу. И мы видим, как на одной земле, атом мироздания, не говоря о других, неизвестных нам мирах, множится с каждым моментом число живых существ, ширится захватываемый ими район, продолжает развиваться первоначально непосредственный акт божественного творчества. Любовь Божия к миру и всему вновь нарождающемуся в нем отеческое промышление о нем – такова «награда» Богу за Его самопожертвование: Бог отрекся от самодовлеющей любви в Самом Себе и приобрел, не утрачивая прежнего, новое блаженство любви к твари.

«Бог ограничил Себя», сотворив мир, не в том смысле, что чрез это Он лишился какой-либо части Своих совершенств: это противоречило бы приобретенному нами понятию о Боге, как высочайшей, неисчерпаемой силе... Самоограничение, самоотречение, самопожертвование Бога не означает умаления», «потери» и т. п. статически – количественных перемен. В Боге совершилась, при Его неизменяемости по существу, перемена динамического характера: высочайшая сила противопоставила себе, как единственный дотоле реальности, мир, отличное от Себя, тем не менее, реально существующее, относительно самостоятельное, автономное начало. Бог отрекся от солипсизма абсолютного бытия и ввел, так сказать, соучастника в Ему одному принадлежащую по природе область «существующего». Далее, Бог продолжает действовать в мире, «промышляет» о нем, сохраняет его, управляет им, но, все эти действия Божественной благости должны теперь уже сообразоваться с теми законами, которые благоволил Бог усвоить миру при его создании. Это самоограничение, это подчинение Бога мировым законам выступит особенно рельефно в акте «воплощения».

Материальный мир, в частности, по существующему в науке динамическому понятию о нем, представляет собой лишь комплекс и комбинацию различных сил, в общей сложности образующих всегда равный себе, по принципу «сохранения» фонда энергии. «Реализуясь», т. е. из потенциального становясь «актуально-кинетическим», этот фонд, путем превращения одной силы в другую, производит все существующее разнообразие вещей, богатство форм и непрерывность явлений. Такое «энергетическое» миропонимание ни на одну йоту, однако, не ослабляет для веры значения формулы творения Богом мира ex nihilo. Мир, действительно, сотворен, имеет начало, как «не существовавший прежде», в противоположность вечному», безначальному Бoгy²³⁹. Но способ его происхождения, при динамическом миропонимании, установится более понятным, так как космологическая загадка имеет в этом случае для себя ключ в аналогичном творчестве человека, «образа» Бога Творца. Рассматриваемый с этой точки зрения космологический акт, представляет собою грандиозный процесс последовательного «оплототворения» Себя «Богом в целом ряде психических и физических реальностей с неизменным, наложением на каждый род и вид творения от великого до малого печати свойственной Божественному Автору бесконечности. Таково ведь по существу творчество человека, эта слабая копия боготворческого акта: Художник воплощает свою духовную силу, свой гений в красках, музыкант в звуках, поэт – в «образах», словах и т. д. Энергия, присущая человеку, «плототворится» переходит в вещественные знаки, срастворяется с ними, автор начинает жить вне себя, принимает как бы форму инобытия. Как произведение, созданное человеком, не тожественно автору всегда меньше, ниже его, не равно его сущности, всей его мощи, так и мир не то же, что Бог: Он только произведение Его «Всемогущей силы, ограниченное отражение Его совершенств, откровение «славы» Его в бездне ничтожества. Так называемая «Ограниченность» мира, при геоцентрической точке зрения, именно не что иное, как добровольное динамическое самоограничение Бога в творении²⁴⁰. Но этому самоограничению мир обязан своим существованием, как самоотречению – своим «благом». И как жертвенный характер любви Божией к миру полностию выявился лишь в крестной смерти Сына Божия υπερ τῆς τοῦ κοσμου ζωης²⁴¹, так и самоограничение или потенция самооплототворения достигла своего апогея только в силе «воплощения».

Если создание мира вообще и материального в частности являет собою акт Божественного самоотречения и самоограничения, то в особенности это справедливо относительно мира духовного: «Самоотречение» Бога здесь имеет более глубокий смысл, нежели при сотворении мира вообще, материального в частности. Божество не только отрекается здесь от самодовольного блаженства «самосозерцания», чтобы любить тварный Объект, но и ищет, домогается²⁴², так сказать, любви со стороны этого самого объекта, хотя Ему вполне достаточно блага любви, реализованной в Трех Ипостасях. Однако Бог ищет любви к Себе со стороны твари, вступает с нею в религиозно-этический союз! Не затем лишь, чтобы приобрести новый источник блаженства в единении с ограниченным духом, это естественная награда или следствие жертвы – но ему даровать высшее благо в нравственном общении с Собою. Здесь больше «самоограничения», чем в создании материального мира. Духовный мир «противостоит» Богу не по праву бытия только, как слепая, физическая, автономная сила, но и по данному ему Богом праву самоопределения. Высочайшее благо даровало ограниченному духу «свободу», обладая которой, 0н может, как исполнять волю Бога, так и противиться ей, дал «разум», которым дух может не только познавать и признавать Бога, но и игнорировать, даже отрицать Его; – сообщило «чувство»²⁴³, которое может и любить, но способно и ненавидеть. Отнять у духовных тварей вторые возможности: «противления», «отрицания» и «злобы», значило бы совсем не давать им ни свободы, ни разума, ни чувства, но тогда не у кого было бы, помимо Себя, искать Божеству и любви! Другими словами, это значило бы совсем не создавать духовно-ограниченного мира и не ставить его, как высший тип бытия, над «бесчувственной, неразумной, связанной необходимостью» материальной природой. Предоставив же духовному миру право самоопределения, Бог ограничил Себя не только отрицательно – невозможностью изменить его законы, не уничтожая его, но и положительно, подвергнув Себя возможности восстания, отвержения, хулы с его стороны. Эта печальная возможность реализуется в духовном мире «падшими» или злыми духами²⁴⁴. Их злая, безумная, богоборная деятельность терпится или «попускается» абсолютным благом, как условие существования духовного мира. Уничтожить «злого духа» означало бы в принципе уничтожение духовной твари вообще. Человек во имя своего относительного блага может уничтожать ядовитые растения, вредных насекомых и т. д. – все, что мешает его личному или общественному благополучию, но произвести уничтожение бесов, было бы недостойно Бога, не оправдывалось бы с абсолютной точки зрения, как преднамеренный выбор или самопротиворечие. Вместе с ними должны быть уничтожены и ангелы. Поэтому, как «плевелы», вместе с исторжением которых были бы исторгнуты и благородные злаки, бесы остаются на ниве Божьего мира до жатвы, – до того времени, когда произойдет окончательная сортировка добра и зла, когда мир вызреет к предназначенному ему благу. Нельзя было благому Богу «из-за падения» некоторых духов и не творить разумного мира вообще. Не говоря о том, что отказ от творения духовного мира обозначал бы в этом случае торжество в мире зла, ставил бы благую волю Бога под власть диавола, благоразумного и доброго существа в зависимость от противоположного, отрицательного начала, – этот отказ являлся бы преждевременной «капитуляцией», не оправдываемой состоянием ресурсов. Правда, падение духовной твари, ее отступление от Бога и вражда против Него являются ее гибелью, но столь же верно и. то, что против всякого смертельного яда есть свое противоядие. Всеблагой Бог противопоставил, «гибели» спасение, «падению» – возможность обращения, греху покаяние. «Средства спасения» бесчисленны, разнообразны, неисчерпаемы, как бесконечно сложна сама жизнь какими средствами осуществляется спасение в духовном сверхчеловеческом мире, нам неизвестно, как нам не дано знать многого другого, относящегося к не принадлежащему нашему земному и человеческому – миру, но что такое спасение принципиально возможно и дано во Христе – Главе земного и небесного миров это ясно: Бог, как абсолютное благо, всем, не только людям, но и разумным тварям вообще, хочет спасения. И то «дело спасения», которое совершается теперь на земле, есть, быть может, только малая часть сотериологического акта, происходящего во всем мире²⁴⁵. Если воплощение, смерть и Воскресение Господа имеют благодетельное значение не только для людей, но и для неразумной материальной «природы»: не тем ли более могут они быть спасительными для мира духов вообще? Если злые духи этим «спасением» и не пользуются, во всяком случае, возможность для этого им дана. – Самоограничение Бога в творении мира духовного динамически следует понимать так, что объект, в природе которого реализовалась божественная сила, есть именно мир ограниченных духовных (небесных) «сил». Самая, «духовность», под которою, в отличие от физической силы, мы опознаем их, относительная. «Духом», в собственном смысле, без малейшей примеси материальности, связанности пространством, необходимостью, определяемости причинностью и т. д. – может быть только Бог (Ин. 4:24). Всякий тварный дух, пусть он не имеет грубо вещественной оболочки, подобно духу человеческому, в сравнении с Богом есть только душа, нечто среднее между чистым «духом» Бога и отсутствием идеальной материи. Но как нет, в действительности, ни одной материальной «вещи», совершенно лишенной духа, так нет и духовной «силы», абсолютно имматериальной, кроме Бога. Всё материальное» и «духовное» лишь относительно таково, поэтому, творение мира духовного, реализация в нем божественной силы, может быть рассматриваемо, как первая ступень к «оплототворению» Бога, тем более что духовный мир в хронологическом отношении создан прежде вещественного.

Человек в Божьем мире являет собой наиболее интересное творение по сложности и противоположности объединенных в нем начал. С точки зрения «прогресса», он является венцом творения, высшим продуктом эволюции. Однако, с геоцентрической точки зрения, исключительное положение человека определяется иначе. Творение мира духовного, как предшествовавшее миру вещественному, не укладывается в универсальную формулу, прогресса, нарушает правильно прямые линии эволюции, почему обыкновенно игнорируется «космологическими» теориями. Да помимо этого, идея прогресса эволюции может иметь лишь условный характер; принцип «рассеяния энергии» с одной стороны, нравственный регресс личности и общества с другой таковы отрицательные инстанции этой теории в физическом и психическом мире. Человек является, действительно, «венцом творения», «кладовою природы, но только на нашей планете или в материальном мире вообще. Что же касается всего мира, как вещественного, так и духовного, то он служит лишь заключительным звеном двух противоположных направлениях процессов эволюционно идущего в материальном мире по восходящей линии от хаотического смешения элементов до тела человека, включительно и инволюционного, шедшего в духовном мире в обратном порядке от денницы серафимов и т. д. да и души человека включительно. Человек сомкнул собою обе цепи существ: духов и тел, объединил в своем лице небо и землю, более чем какой-либо другой тип бытия, оплототворил и ограничил собою Бога, отобразил его в бездне ничтожества, выявил Его силу, славу и благо в немощи, уничижении и страданиях плоти. Как одновременный и равноправный член обоих миров, он является микрокосмом, миниатюрным повторением мира вообще. Телом своим он принадлежит земле и подчинен законам материальной природы, тогда как по духу он гражданин неба и подлежит общим законам духовного мира. Если бы человек представлял собою только продукт эволюции, его душа, подобно душе животного не была бы бессмертной, но так как он вместе и продукт инволюции Духовного мирa и личных существ, принципиально высшая «ценность»²⁴⁶, то, с обращением тела в землю, которой оно принадлежит, «дух его возвращается к Богу, от которого он произошел, оставаясь лично – бессмертным как ангел да он и не мог быть продуктом материальной эволюции только, а не вместе с тем и духовной «инволюции». Природа, реализуя в прогрессивном порядке силу Божию, произвела разнообразные типы бытия: физического, органического, животного со всеми их более частными подразделениями, достигла предела, преодолеть который уже было невозможно без вторжения в мир духовный. С другой стороны и в духовном мире, сила Божия, реализовавшись в постепенной инволюции – в трех классах «небесной иерархии» с ее дальнейшим подразделением на все «девять чинов», подошла к той грани, за которой могло следовать только оплототворение духа, соединение личной разумной силы с безличной материей. Этот синтез духовного и телесного начал, двух природ, двух сил, двух процессов в одном лице человека и совершился особым творческим актом, продуктом которого явился, с одной стороны, немногим «умаленный пред ангелами», а с другой – «увенчанный славою и честью и поставленный владыкою, над делами рук Божиих» в материальном мире. Происхождение человека есть сугубый, в силу сказанного, творческий, акт с большим, так сказать, «напряжением» творческой энергии, нежели появление животного царства после растительного или одного из низших чинов, ангельских вслед за непосредственно предшествующим ему высшим – равным в этом отношении разве принципиальному созданию мира духовного или материальному, взятым порознь, как параллельный акт сотворения нового, третьяго, «малаго» мира. Таков, мистический смысл библейской антропологии, – Быт. 1:26–28, 2:7, – комментированной, в смысле принадлежности человека двум мирам, ветхим²⁴⁷ и новым Заветами²⁴⁸, а также святыми отцами²⁴⁹...

Итак, с теоретической точки зрения, человек является не «венцом», а лишь узлом, «краеугольным камнем» твари Божией. Сказанное о материальном и духовном мире, взятых порознь, применимо к нему, как одновременно представителю обоих миров. Если творение мира вообще, духовного мира, в частности, является актом «Самоотречения» со стороны Бога, то создание человека было таким самоотречением, в особенности, ибо с какою еще целью мог быть вызван к бытию Человек, как не для того, чтобы разделить с ним блаженство любви²⁵⁰. Самое «опочитие» Бога на творении именно человека, – так как после человека уже не появлялось нового, не созданного прежде типа бытия, – не говорит ли за то, что произведение человека служило предельным моментом всего творческого акта в обоих его процессах: материального – эволюции и духовного – инволюции? С другой стороны, здесь мы видим «самоограничение» Бога и в противопоставлении Себе не только автономно-материального «объекта», но и свободно-духовного субъекта. Этого мало: с этим новым творением Бог делит свою власть над земным миром, уступает часть «промышления» о нем. Предоставив человеку право «самоопределения», Бог подверг Себя возможности противления, отрицания, ненависти с его стороны. Как это ни нелепо, ни карикатурно, но человек, действительно, может дерзко восставать против Бога, не признавать Его ни теоретически, ни практически, даже, страшно сказать, проклинать Его! Лишить человека возможности делать это значило бы совсем не давать ему свободы или дать только ее фикцию, но за то ни Бог не был бы тогда свободно любимым человеком, ни человек ни достиг бы высшего блага – быть обладаемым и «обладать» Богом. То же злоупотребление правом самоопределения человек может оказывать и в отношении других людей, равно как природы и себя самого. Он может насиловать их, мучить, лишать жизни и т. д., может эксплуатировать природу, не давая ей ничего взамен, убивать себя и пр., но ведь, под условием этой возможности, он способен создавать и благо личное, семейное и общественное, имеет счастье любить других, и быть любимым, превращать землю в «цветущий рай» и т. п.

«Отрицательная потенция» получила осуществление уже в первых людях; зло началось с грехопадения в раю, – факта аналогичного по своему значению падению духов «на небе». В «невинном», предшествовавшем грехопадению состоянии; только что выйдя из рук Творца, человек, как созданный из начал обоих миров, находился в состоянии идеального равновесия между духом и материей, добром и грехом, благом и злом, Богом и ничтожеством. Искушение попущено было Богом, чтобы вывести человека из состояния равновесия. Это была критическая минута: человек мог определить себя ко благу любви к Богу, покорности Его воле, вере в Него и т. д., он способен был и изменить Ему, оказать противление, усомниться в Нем и пр. т. е. – склониться ко злу. Искушая человека, диавол преследовал свою цель погубить человека и главное – поглумиться над Богом порчей Его наиболее дивного создания, на котором Он, как на заключительном произведении своего великого творческого акта, только что «опочил». Отсюда, – его речь о Боге в разговоре с Евой сплошное «глумление» над Богом. Человек поверил и – пал. Это было отречением со стороны человека от того блага, ради которого он был сотворен Богом – своего рода религиозным «любодейством»²⁵¹. Бог продолжал любить человека и в падшем состоянии, как свое творение, но так как это творение было исковеркано диаволом, эта любовь могла быть только жалостью. Человек не способен уже был удовлетворить Бога своей любовью к Нему, той любовью, из за которой Бог отрекся, создавая Его, от самодовольства любовью к себе в Трех Ипостасях: эта любовь была бы притворством. Человек, следовательно, только ограничил Бога, но ни себе не приобрел блага, ни Богу не воздал должной награды за свое происхождение. Союз этот, прежде своей «матрикуляции» обветшавший, должно было расторгнуть, чтобы при других условиях создать «новый», чистый, идеальный завет в лице оказавшегося верным Богу до смерти, второго Адама – Христа.

Тяжко было грехопадение Адама, но «легче», нежели падение диавола. Человек имел извиняющия обстоятельства: жену, которой оправдывался Адам, соблазн диавола, чем думала обезвиниться Ева и т. д., тогда как диавол не имел ни одного, кроме только права личного духа на самоопределение. Но прежде всего и главным образом, человек, по своей двойственной природе является только полудуховным, полусвободным существом. Ему легче пасть, нежели бесплотному духу, затο удобнее и восстать. Тело для него служит тою «средой», в которой отдается весь удар, смягчается сила падения, и которая благодаря этому принятию на себя силы удара²⁵², позволяет духу оставаться сравнительно свободным и чистым в самом падении. Отсюда возникают многие, кажущиеся на первый взгляд «странными», но вполне естественные последствия для дальнейшей судьбы и спасения человека, из которых важнейшими оказываются: переход греха на все человечество или наследственность его, подобно «преступному типу» или заразе, и физическая необходимость смерти для окончательной духовной очистки человека, изглаждения следов «религиозного» любодейства²⁵³. Человек, несмотря, на оказывавшуюся, в силу грехопадения, негодность свою к «богообщенню», не мог быть, однако, уничтожен: всеведущий Бог его и не сотворил бы. Если же все-таки человек был сотворен и пал: то, очевидно, любовь Божия приготовила для него вполне действительное средство спасения. Вместе с выполнением «предопределенного» плана спасения твари, Бог достигал одновременно другой, более общей, цели – ценою наибольшего отречения и ограничения даровать миру наивысшее благо – божественную жизнь – Себя «оплототворить» в нем и мир «обожить» в Себе. С этой точки зрения, дело «спасения» выступает лишь частным моментом более общего акта-оплототворения с его коррелятом – обожением. И нужно заметить, что свв. отцы в своих идеологиях христианства, признавая «спасение» ближайшею задачей дела Христова, отдаленную, более грандиозную по широте, глубине и высоте цель созерцали именно в обожении путем оплототворения. Оканчивая этим свои космологически-антропологическия замечания, мы переходим к тому, что составляет «святилище» христианства.

Сотворив мир духовный, Бог «оплототворил» Себя, создав мир вещественный, Он оживотворил Собой ничтожество. В человеке встретились оба эти процесса: тенденция ничтожества к оживотворению и тяготение духа к материализации. Тело приобрело здесь форму личного бытия, в противоположность безличному и родовому, и дух получил «свое», постоянное орудие. Связав тело и дух в одно существо человека, Бог не только оживотворил в нем ничтожество, как ни в каком другом типе бытия, но и Себя оплототворил, как нигде в творении – до видимости, до пластической осязаемости, до физической портретности.²⁵⁴ Однако, человек – не последняя ступень оплототворения Бога: он произошел тварным образом, как ангел и животное, взятые вместе, как сложная, но относительная динамическая величина или ценность. Он в новой форме реализовал собою силу Божию, а не Божественную «Ипостась». Между тем, абсолютному благу оставалась еще возможность настолько отречься от Своего самодовольства во имя любви к твари и ее высшего блага, настолько ограничить себя, так оплототвориться, так смешаться с тварным ничтожеством, чтобы вместе и Бог был «тварью»²⁵⁵ и тварь была «Богом» – в одном и том же лице. Это объединение Божества с тварью, аналогичное синтезу духа и материи в существе человека, могло совершиться с наибольшим благом для твари только в человеке, как «узле» всего мироздания, как одновременном представителе духовного и материального миров, откуда в обе стороны могли бы расходиться токи божественной жизни. Не для спасения человека и не для земли только необходимо было «вочеловечение» Бога, а во благо, – всей твари. Некоторые свв. отцы и богословы (св. Ириней, напр.) полагают, что боговочеловечение совершилось бы даже в том случае, если бы человек и не пал. Однако, если, как показывают сотериологическия концепции христианства, боговочеловечение требовалось и для спасения человека, оно, вследствие этого, становилось особенно необходимым, из акта свободной «благости» к твари переходило в дело «жалости» или «милости», определяясь во времени готовностью человеческого мира, – в частности, избранного Народа – принять и распространить благовестив о нем, как именно проповедь о спасении.

На том же «превечном совете», на котором положено было создать объект любви вне Триипостасного Бога, по откровению Божию²⁵⁶ и вере церкви²⁵⁷, предопределено было и приобщить его высочайшему благу, обожению любовью – силой, адэкватно выражающей содержание божественной жизни. Человечески говоря, «жребий» осуществления этого блага принял на Себя Сын Божий, Вторая Ипостась Троицы. Это был жребий крайнего самоограничения, самоотречения, оплототворения, но вместе с тем и почетный жребий. Становясь человеком, Бог подчинялся, ограничивал себя всеми законами Им же сотворенного мира: по телу – материального, по душе духовного, в частности, становился даже в зависимость от человеческих законов, не противоречивших воле Божией. Вместе с тем, Сын Божий в пределах созданного Им мира отрекался от всей присущей Ему «до сложения мира» силы и славы, от проявления Себя в свойственном Ему по Божеству величии, вместо того явившись в крайне смиренном виде со всеми человеческими немощами. Отрицательные возможности греха, богоотрицания и т. д. понятно исключались. «Оплототворение» дошло здесь до того, что свойства тварной плоти стали усвояться Божеству и свойства Божества – твари, до, так называемого, communicatio idiomatum. С другой стороны, благодаря этому именно «истощанию» или κενοσις’y, Сын Божий стал в исключительное отношение к твари: он является ее Спасителем и Господом по преимуществу, Начальником новой жизни, обогатившим мир, при помощи Своей нищеты, неисследимым богатством благ²⁵⁸. «Склонившись» до твари, Бог возвысил ее до Себя, Это имеет значение прежде всего относительно человеческой природы самого Сына Божия, вошедшей в состав Его Божеского Лица – Второй Ипостаси Троицы. Оплототворившись «ипостасно» в своем человечестве, Сын Божий возвел его на недосягаемую, божественную высоту блага. Однако, Он, как вседовольный, оплототворился не для Себя, а «нас ради человек и нашего ради спасения». Но так как Божественная сила оплототворилась в лице Иисуса, реализовалась в Его человеческой природе не так, как она реализуется во всякой твари, т. е. не динамически только, а ипостасно, то в лице Богочеловека, выступают, объединенными обе природы: божеская и человеческая²⁵⁹, причем каждый человек только лично, индивидуально, по мере своего, разумения и свободного желания, может приобщиться высочайшему благу, достигнуть совершенной меры «возраста Христова». Но «дело Христа» шире не только спасения, но и обожения человека: оно выходит за пределы земли и истории. По слову Христа, Ему дана «всякая власть на небе и на земле²⁶⁰. По учению апостола Павла, им возглавлено²⁶¹, и примирено²⁶² все небесное и земное. Он посажен «одесную» Бога «на небесах, превыше всякого начальства и власти и силы и господства и всякого имени, именуемого не только, в этом веке, но и в будущем и все покорено, «под ноги Его», и дан «главою над всем»²⁶³... Так как человек, по сказанному выше, есть «узел», краеугольный камень мироздания, то, «вочеловечившись», Бог одновременно оплототворил Себя в обоих мирах: по телу – в материальном, по душе – в духовном. Отсюда, «сосредоточиваясь» в человечестве, божественное благо объемлет собою всю тварь, равномерно простираясь во все стороны и нам становится понятной не только универсальность, грандиозность дела Христова, но и что симметрия, – то, что быть может ап. Павел назвал: το πλάτος καὶ μήκος καὶ υψος καὶ βαθος²⁶⁴. В теоцентрическом аспекте «оплототворения» укладывается не только сотериологическая точка зрения, но и космологическая, оставляя место и для спасения падких духов, и для обожения мира вообще, как и для одухотворения материи. Христос, по этой точке зрения, является резервуаром божественной жизни сразу в обоих мирах, полнотою благ в тварном ничтожестве, «аккумулятором» абсолютной силы для всего: малого и большого, духовного, и материального мира. От Божества Единородного, чрез посредство человечества, почерпают свое восполнение и материальная природа, и бесплотные духи, – первая в порядке эволюции, – поднимаясь все выше и выше по ступеням одухотворения, вторые – в направлении инволюции, преклоняясь все ниже и ниже «к ногам Иисуса»²⁶⁵. Материя, в силу своего обожения в человеческой плоти Христа, освобождается от рабства тлению, смерти, от своей немощи, тяжести, дебелости и т. п. свойств и враждебных жизни актов – к свободе, нетлению, бессмертию, превращаясь в «новое небо и новую землю», пригодный для обитания сынов Божиих. С другой стороны, бесплотные духи «поднимаются и ниспускаются к Сыну Человеческому»²⁶⁶, не из любопытства, конечно, а желая себе благи «приникают» к благовестию о Христе²⁶⁷. Апостолы посылаются «во весь мир – проповедовать Евангелие всей твари»²⁶⁸. Чрез Церковь возвещается оплототворение Бога во Христе миру небесному²⁶⁹. Жертва оплототворения Бога во Христе имеет, таким образом, центральное значение в мире.

Как на земле можно говорить только о «земном»²⁷⁰, так что даже небесный тела, с земной точки зрения, могут казаться «светильниками»²⁷¹, так и в рассуждении универсальная дела Христова человеческая оценка, по которой оплототворение Бога ограничивается человечеством, естественно, будет иметь преобладающее значение, хотя, как мы видели, откровение дает нам намеки на несравненно более широкую оценку. В частности, сотериологическая точка зрения на христианство, по понятным практическим побуждениям, может казаться наиболее правильной и «ценной». С теоцентрической точки зрения, «спасение» только часть целого, эпизод в процессе самоотречения, самоограничения, оплототворения Божества во благо твари. С теоцентрической точки зрения, «дело спасения», как возвращение отбившейся от стада овцы, важно в смысле устранения помехи к осуществлению в мире высочайшая блага. Рассмотрение его обнаружит, как оно тесно связано с облагодатствованием, обожением твари вообще. После грехопадения, сказали мы, род людской, как не выполнивший своего назначения, с которым он был создан, не мог быть объектом любви Божией без жалости и сам не мог любить Бога без притворства. Хотя первоначальный союз между Богом и человеком был расторгнут, однако, Бог не истребляет человека, как не уничтожил он и падшего духа – имея в виду устроить чудный способ спасения человека, в котором достигло бы высшей степени самоограничение, самоотречение и самооплототворение Бога во благо твари. Он дает «обетование» о победе над диаволом в семени жены, определяя его в дальнейшем течении провиденциально-направляемой истории все более ясными и точными чертами. Когда истекла полнота положенного времени и Сын Божий оплототворился в сыне человеческом», подготовлявшийся в течение веков план спасения был осуществлен вместе с дарованием миру и человечеству новой духовно-божественной силы. Совершилось это таким образом: в оплототворившем собою Бога Сыне Человеческом создан был новый человек «Новый Адам», в противоположность ветхому, первому Адаму. Он и принадлежал к человеческому роду, по общей с ним человеческой природе, и не принадлежал, по «невинности», «безгрешности» в течение всей Своей жизни, несмотря на искушения со стороны того же диавола, которому удалось обольстить в раю первых людей. Конкретно такое отношение Христа к человечеству выразилось в Его зачатии «Девою» от Духа Святого. Он не создается как Адам, из персти земной, потому что Он не принадлежал бы тогда к нашему виду, как совершенно особый тип творения, но Он не зачинается и естественно, так как иначе не мог бы спасти человека, сам будучи повиннным тому же заражению. Но, произойдя так, как Οн произошел, Христос, по Своему человечеству, оказался в коммуникационной связи со всем человечеством, нашим братом по плоти»²⁷² и в то же время объектом Божественной любви «без жалости» и субъектом любви к Богу «без притворства»²⁷³. В Нем именно и опочил Бог со всем своим «благоволением» к человечеству²⁷⁴, и только через Него расторгнутый, по любодейству, человека, союз мог быть восстановлен. Объективная сторона совершенного Христом дела спасения будет очерчена нами при изложении «искупительного» значения смерти Христовой. Что касается субъективной, приходящейся на долю каждого индивидуума, стороны, то и в этом отношении сотериологический акт является лишь одним из концентрических кругов более широкой сферы – обожения. Последнее совершается в христианине аналогичным воплощению Сына Божия во Христе оплототворением Бога в каждом христианине: созданием в человеке Духом Святым также новой твари», «нового человека», Которому прощены все грехи в акте крещения или покаяния, который «облечен во Христа», который может быть «святым и безгрешным», который способен любить Бога и ближних без примени страха и зoл, быть отечески любим Богом, но последняя предела это оплототворение Бога в христианине достигает в евхаристической мистерии, где Божество оплототворив Себя во Христе всеобще – в человеческой природе, а не лице, оплототворяет, ограничивает Себя, отрекается от Самодовольства Лично в каждом и тем не только спасает человека, освящая Его, делая потенциально бессмертным и т. д., но и делая подобным Христу Богочеловеком, влагая в него сокровище жизни вечной. Наконец, человек умирает, ветхий человек, недостойный общения с Богом, окончательно разрушается, потому что Дух и плоть, на которые он распадается в момент смерти уже не составляют человека, а только два противоположных элемента, существующие независимо один от другого, как физическое тело – «вещь» и «бесплотный» дух. Это разрушение является необходимый, без которого не может быть ни окончательная спасения, ни обожения – в акте воскресения, когда реализуются все потенции божественной жизни в человеке, теперь, до окончательная очищения всех следов грехопадения, лишь в виде, так сказать, аванса усвояемый человеку.

Изложенная сущность христианства заключена в его откровении, святоотеческих творениях, символах, догматах и т. д. Однако, можно пройти мимо всего этого, не обратив никакого внимания на содержащееся в них сокровище, как лишенный эстетическая вкуса зритель может пройти мимо рафаэлевских «мадонн», критикуя материал, краски и не видя их красоты, или как слепой проходит мимо драгоценностей, не замечая их. Так книжники и фарисеи «видя не видели, слыша не слышали и не разумели», что происходило перед ними, а происходило перед ними то, «чего хотели зреть и не могли, что хотели слышать и не были в состоянии. Цари и пророки» – лучшие представители человечества – перед ними развёртывалась картина божественной красоты, разыгрывалась небесная симфония. Нужен мистический, религиозный опыт, отверзение ума и сердца, чтобы ощущать бесконечность, божественность жизни вообще; «струю» как говорит Григорий Богослов – «невидимая Божества» в человеке, в частности, и внутреннюю полноту, наконец божественной жизни во Христе, в особенности, – как нужен опыт вообще, чтобы глубже проникать в тайны природы, необходим эстетический вкус, чтобы ценить художественные произведения. В противоположность книжникам и фарисеям, апостолы и др. верующие, окружавшие Христа, этот резервуар божественной славы в скудельном сосуде человеческого естества, обладали этим опытом, «вкусом», поэтому и поклонялись Ему, как Сыну Божию, опознавали в Нем своего «Господа и Бога». Это «исповедание», на котором утверждается теперь вся Церковь, не было продиктовано теоретическим разумом: апостолы были ведь «необразованными галилейскими рыбаками» – ни постулатом практического разума, – этот именно разум, богато представленный книжниками и фарисеями, и осудил Христа на смерть; оно было голосом говорившая в них Бога, откровением мистического разума, непосредственным криком природы, даже в их лице – всего бытия, что особенно ясно выступило на детях, встречавших Христа «незаученным» криком «Осанна!»²⁷⁵.

Если бы до нас не дошло ни одной евангельской книги, если бы в опознании христианства мы следовали исключительно опыту церкви, то и в таком маловероятном случае мы должны были бы признать, что сущность христианства заключается именно в духовно-божественной жизни, как высочайшем благе любви, осуществляющемся в условиях существующего мира, т. е. в оплототворении Бога. Но коль скоро мы имеем «объективный» образ Христа, запечатленный четырьмя евангелистами, мы тем легче можем по нему, как по первому, наиболее типичному, идеальному исключительной чистоты образцу, опознать тайну христианства. Читая Евангелие, мы видим, что оплототворение Бога во Христе совершилось на фоне природно-исторической жизни со всеми ее «злобами дня», уничижением и почетом, радостями и страданиями, со всею полнотой ее бытовой, культурной, социальной т. п. обстановки. Выделить из этой обстановки то новое, особенное, небывалое, что открылось во Христе, и что отличает христианина ото всех людей, как отличает человека «разум» от животных – вырезать, так сказать, «силуэт» оплототворенной любви из общей картины Евангелия, – такова задача всякого мистического ценителя евангельской истории.

Рассматриваемая таким образом, жизнь Христа являет собой единственное по красоте, смыслу, поучительности – «зрелище». Много было великих людей на земле: философов, правителей, завоевателей, поэтов, художников, ученых, изобретателей, пророков, чудотворцев, аскетов, гуманистов и т. д., но, как человек вообще на целую голову возвышается и над самыми сильными и красивыми животными, каковы лев, тигр, пантера и др.: так надо всеми «великими людьми» царит в недосягаемой выси Христос, – даже «малейший» христианин, как сын Божий, больше Иоанна, этого величайшего, но, все же, «рожденного женою» праведника. Жизнь Христа на земле была сплошная Божественная жертва. Во Христе всего более поражает не могущество Его над бесами, грешниками, больными, которых Он исцелял одним словом, подобно Богу, творившему мир («той рече и быша, той повеле и создашася»), а соединением этой силы с немощью плоти: алчбою, жаждой, утомлением; не власть Его над природой, которою Он повелевал, как император своим войском, а подчинение всем законам этой самой природы; не общение Его с ангелами, а постоянное сопребывание с грешниками, отверженными, униженными, – мытарями и блудницами, не слава преображения, а смиренное умовение ног – ученикам. Конечно, если бы Христос не обладал высочайшей силой, божественной славой, абсолютным благом, конкретнее – если бы не было чудес, исцелений, преображения и т. д. не имели бы интереса, красоты, значения и алчба (что интересного в голодании нищего?) и общение с грешниками (ведь и воры, и разбойники, и блудницы имеют общение, даже «дружбу» между собою!) и умовение на вечери (что особеннаго, если раб омывает ноги!). Но, с другой стороны, если бы все это благо, величие, мощь проявились в своем божественно – самодовольном виде, в неоплототворенном, не ограниченном состоянии, могли ли они тронуть сердца людей, сделать их сынами Божиими, счастливыми среди страданий, сильными в немощи, великими в унижении, могли ли они быть столь прекрасными, поразительными, захватывающими? Явление не оплототворенного Бога было бы не только смертоносно для людей, но нестерпимо и для серафимов: только в Сыне Человеческом могло нам явить Себя Божество, не в грозном «устрашающем» виде, а в благодетельном и спасающем. Так, благотворный источник света, тепла и жизни, солнце в Сахаре губит, жжет, опаляет, – наоборот в благодатном растворении с тенью, ничего не теряя само по себе, живит, греет, «исцеляет». Могли ли бы прикасаться к Богу всевозможные калеки, кровоточивые и получать исцеление, даже без Его ведома, если бы Он не подверг Себя также «прикосновению» истязавших Его воинов и заушению со стороны архиерейского слуги? Мог ли Христос ходить по морю, спасая утопающих, если бы Он не ходил и по суше и вследствие этого, не «утомлялся»? Могла ли самарянка напиться от Него «живой воды», если бы Он не жаждал воды обыкновенной? Короче, без оплототворения Бога, без Его самоуничижения мы не могли бы получить духовной жизни, благодати и спасения. «Явление Бога во плоти» не только «великая тайна благочестия», но и величайшее благодеяние для человечества и для всего мира: видимого и невидимого, материального и духовного, начала которых полностию заключались в теле и душе Богочеловека. Недаром же вся «тварь» приглашается и Евангелием, и Церковью в царство Божие!

Обычно, с сотериологической точки зрения, «евангельской историей» стараются доказать, Божество Иисуса, как условие, – conditio sine qua non спасения. Нам, с теоцентрической точки зрения; с помощью той же истории приходится доказывать как раз обратное: истинное человечество Сына Божия. Нам приходится утверждать «жизнью Иисуса» то положение, что только путем величайшего самоотречения могло быть даровано миру величайшее благо, путем глубочайшая унижения могла обнаружиться слава Божия, путем крайней немощи могла проявиться беспредельная сила Божия, словом, – лишь благодаря оплототворению могла дарована быть Богом твари духовная, божественная жизнь. Но ведь таков же основной принцип всей божественной динамики, всего мироздания, в частности, духовного творения. Относительное благо возможно явить постольку, поскольку, хотя в потенции, возможно «зло». Отнимите эту возможность, упраздните свободу, – получится автомат, – бессознательный и невольный «производитель» блага. Точно также и мир вообще существует постольку, поскольку божественная сила связала себя веществом, законами, вещами, явлениями. Жизнь Христа выражает собою тот же принцип еще нагляднее, рельефнее, так как она являет собою оплототворение Бога в ипостасной, а не общединамической форме. Отнимите от Христа страдания, унижения, немощь, человечество, и останется опаляющее, но не «животворящее» Божество.

Уже в самом акте зачатия Иисуса Мариею по действию Св. Духа можно опознать принцип, положенный в основание всего Евангелия. Безусловно, девственное рождение Христа представляет собой одно из величайших «чудес», проявлений неограниченной силы Божией во благо твари. Если рождение от до известного времени «бесплодных» родителей считалось и считается чудом; если рождение Исаака от «престарелого» Авраама и «неплодной» Сарры может служить прообразом воскресения²⁷⁶, то еще ближе к Воскресению стоит девственное рождение Самого Христа. Однако, при всем величии открывшейся в этом чуде силы Божией, не то здесь поразительно, что Христос зачинается Девою без мужа; для Всемогущая нет ничего невозможная: нужно ли удивляться, если силач, поднимающий до 10 пудов, поднял соломинку? – поразительно в акте зачатия Иисуса, помимо оплототворения Бога вообще, то, что Бог обусловливает Свою благую волю «согласием» человека. Если справедливо, что «Бог не может спасти человека без самого человека», то не менее справедливо и то, что Бог не хотел одарить человека высочайшим благом без воли самого человека. Навязанное благо способно бывает иногда только ожесточить «благодетельствуемого». Как Бог «стоит у дверей» каждого и стучит и лишь в том случае входит и вечеряет с человеком, когда «услышат Его голос и отворят дверь» –²⁷⁷ впустят: так и Благовещение было актом величайшей, так сказать предупредительности со стороны Бога. Разве Он не мог воплотиться без ведома Марии? Однако, он посылает «вестника» и дотоле не оплототворяется в Ея «утробе», пока она Не изрекла, после некоторого недоумения:

– Се раба Господня, пусть будет по глаголу твоему!²⁷⁸ И в этом свободном согласии на оплототворение в Ней Сына Божия – основание для прославления Богоматери, как «вины» обожения всей твари и, потому, высшей херувимов и Серафимов.

Подвергнув Себя законам эмбрионального развития, Сын Божий, по исполнении обычного срока «беременности» родился, как Младенец. Правда, «небо и земля» приветствовали Его рождение: духовный мир в лице ангелов, воспевших Его явление, материальный – блеском звезды. Ученые, по указанию звезды, еще раньше пастухи, по благовестию ангела, спешат «поклониться» Ему от лица человечества, объединяющего в себе оба мира. Такова Слава, с которою вступил в число «сынов человеческих» Сын Божий. Но как при всей высоте своей, незначительна эта слава в сравнении не только с Тою славой, которую Сын Божий имеет «в лоне Отца», т. е. бесконечной, но и с глубиною открывшегося здесь уничижения! Вертеп и ясли, это – прообраз Голгофы и Креста. Что может быть позорнее смерти «На кресте»? Что может быть унизительнее, зазорнее рождения «в вертепе»? Там Сын Божий был причтен к «злодеям», в вертепе же является обыкновенно на свет дитя позора, в яслях оставляются подкидыши. Вот в ряду каких детей благоволил «увидеть свет» Сын Божий. Но как смерть именно на кресте всего больше ободряет преступников, отверзает рай «разбойникам», так рождение в вертепе и возлежание в скотских яслях необходимо было по той же причине, чтобы почувствовали себя чадами божиими все, которым приходится «стыдиться» своего рождения, все дети вертепов, притонов, ночлежек, подкидыши, приемыши, чтобы ни один человек, по вине судьбы, по обстоятельствам рождения, не был исключен из царства Божия²⁷⁹. Далее, та же звезда, которая привела «волхвов», указала путь и Ироду, омрачив детство Христа «избиением» невинных младенцев, и «бегством» в Египет. Но и самое это избиение и бегство были ничем иным, как отречением Бога от своей силы, и власти во благо твари. «Внезапною» смертью Ирода Бог мог предотвратить и то и другое. Но Бог не отнимает у разумной твари разданной свободы, и этой свободе Он подчиняет теперь Себя, чтобы оставить в силе человеческую власть, ищущую гнать, убивать, но способную и создавать лучшие условия жизни. Ведь если бы уничтожен был Ирод и предотвращено избиение младенцев, то уничтожен был бы принцип, по которому не только впоследствии гнали христиан, также не восстававших против императорской власти, но стал возможен и «эдикт» Константина и все то благо» которое осуществляется в человечестве властью «Спасать», с другой стороны, вифлеемских младенцев, от иродовых палачей, как спасен был до времени бегством Христос, не имело смысла, потому что это значило бы нарушать естественный ход вещей, которому Бог опять-таки подчинил Себя во благо твари; это значило бы в принципе устранить возможность всяких катастроф: стихийных, общественных, даже смерти, необходимых для очищения человека, как лица и вида от последствий греха. Необходимо, напротив, было спасти бегством Христа, чтобы довести до конца то дело, ради которого Он только и пришел, чтобы, в частности, показать, что не только в благоприятных условиях, но и в изгнании, в скитальческом существовании, в самых тяжелых условиях, возможно сохранение не «человеческого» лишь, но и «богосыновнего» достоинства.

Достигши первого, отроческого совершеннолетия, Христос отправился «с родителями» в Иерусалим на праздник Пасхи. Здесь Он нашел Себе место в храме среди раввинов, удивляя их Своим недетским умом. Здесь же впервые открылось для других Его богосыновнее сознание. Но такое откровение божественной мудрости и богосыновнего достоинства совершилось на фоне рабского подчинения закону, в силу которого «двенадцатилетний» отрок Иисус был приведен в Иерусалимский храм. Но, чтобы открыться таким именно образом, т. е. на тяжелой почве комизма, в частности, «в храме», Сын Божий должен был некогда быть «воцерковленным» или принесенным в храм Материю на 40-й день по рождении, а еще ранее – подвергнуться болезненному обряду «обрезания», как и вообще явиться среди иудейского народа и быть, подобно всем, исполнителем моисеева, едва ли не самого строгого, наиболее вяжущего, закона. Но тем отраднее слышать из уст отрока-раба название Бога Своим Отцом. Ведь если бы те же слова: «Мне надлежит быть у Отца Моего»²⁸⁰ произнес не «иудейский» отрок, а римский мальчик, патриций, впечатление их на человечество было бы иное, значительно слабее! И совсем уж оглушающее, противоположное действие, подобно «синайскому грому», имели бы эти слова, если бы они были сказаны не «Сыном Человеческим» вообще. Наоборот, изреченные оплототворившимся в иудейском, «бывшем под законом» отроке Богом, они предваряют искупление от закона и усыновление Богу всего человечества²⁸¹ до последнего раба включительно!

В тридцатилетием возрасте, достигши полного совершеннолетия, духовно-телесной зрелости, Христос, подобно прочим иудеям, даже «мытарям и грешникам», приходит на Иордан. Здесь, после погружения Его Иоанном в воду, Он торжественно Самим Богом признается «Сыном Его возлюбленным», в Котором, наконец, опочило Божество, не имевшее возможности, по случаю грехопадения, опочить, на первом человеке. Вместе с этим на Него нисходит Св. Дух в символическом виде голубя, чтобы «помазать» Его на высочайшее служение Мессии человечества. И, однако, свидетелем этой «славы» был один Иоанн. Для других это был только плотник²⁸² и «сын плотника»²⁸³, «назарянин» по месту жительства²⁸⁴, безнадежному в смысле чего-либо «доброго». Тем, что Бог открылся в «назаретском плотнике», наглядно было показано человечеству, что никого нельзя презирать, как за происхождение, так и за место жительства и профессию, что высочайшее благо даровано всем и каждому, что «сыном Божиим» может быть и плотник, и галилеянин. Конечно, Царство Божие несовместимо с теми профессиями, которые своим существованием обязаны греху и которые ведут к вящшему духовному вырождению человечества, подобно профессии «блудниц», которых Христос не отталкивал, но всегда отпускал с предостережением «больше не грешить», но все занятия, обусловленный естественными потребностями личности, семьи и общества не только не противоречат христианству, но составляют необходимую почву для реализации Царства Божия в человеческом мире, для обожения каждого отдельного лица.

Сорокадневное пребывание Господа в пустыне ознаменовано было безвредною близостью зверей, терявших свои хищнические инстинкты в присутствии Христа и возвращавшихся к тому райскому состоянию, когда человек был только их «владыкой», но не «тираном». Вместе с тем это уединение сопровождалось «служением ангелов», но чтобы дать возможность ангелам приблизиться к Себе, Христос должен был подвергнуться наперед трем искусительным «приступам» сатаны. Искушения диавола состояли, конечно, не в похотях чревоугодия, корыстолюбия и гордости, как обычно понимают этот акт – этого недостаточно было, для искушения даже первого человека: ведь там главным козырем сатаны было «богоподобие» – но, как это удалось впервые со всею ясностью вскрыть проф. Тарееву, диавольский соблазн заключался в указании на противоречие внутренней богосыновней славы Христа с внешним уничиженным положением. Искушение это было преодолено столь же сознательным приятием Христом на Себя подвига явления миру внутренней богосыновней славы во внешнем уничижении сына человеческого. Таким образом, древнее благовестие осуществилось: диавол получил удар в свою гордую «главу»; падение человека было исправлено: здесь не человек хотел сбросить свою ограниченность и стать, вместо твари, Богом, но Бог добровольно подчинил Себя всем немощам, страданиям и ограничениям человеческой природы, и тем дал возможность каждому иметь божественную жизнь, не выступая из границ тварной природы, что противоречило бы созданию мира, как откровению силы Божией в ничтожестве. Ближайшим конкретным результатом этой духовной победы было возвеличение Сына человеческого над миром до «служения» Ему «ангелов»²⁸⁵.

Принятый на себя Сыном Божиим еще в акте оплототворения и окончательно человечески – осознанный в момент искушения, подвиг дарования миру высочайшего блага в немощах и страданиях сына человеческого был проведен Им чрез всю жизнь до самого конца. Нельзя указать в жизни Христа ни одного факта, когда бы Он воспользовался Своим божественным могуществом для Себя; выступил из пределов тварной природы, в которые Он заключил Себя, насыщая 5-ю хлебами пятитысячную толпу народа, Он Сам питался подаянием. Имея полную возможность быть возведенным на царский трон, и обладать, вследствие того, богатством и славою, Он предпочитает не иметь места для «преклонения главы», вести скитальческий образ жизни, полный трудов, лишений, унижений. Обладая силой, крепчайшей всех пророков, взятых вместе, Он обходит отказавшее Ему в приеме самарийское село, избегает встречи с «лисицей» Иродом, укрывается за Иордан от каменометчиков – иудеев. Чудеса Христа, начиная с первого чуда, совершенного в Кане на браке, служили, конечно, видимым обнаружением Его Божественной «славы». Тем удивительнее должна казаться покорность Христа законам природы, которою Он мог «повелевать», служение людям, над которыми Он мог бы «царствовать», Его смирение, по которому Он запрещал разглашать о Своих чудесах. Обилие и «благотворительный» характер чудес²⁸⁶ обусловливались, как сказано, оплототворением, уничижением, доступностью Бога во Христе для всех. С другой стороны, чудеса совсем не имели в прославлении Христа того значения, которое им приписывается. Те, кто наиболее увлекался ими, – иудейская толпа, не раз чудесно насыщенная Христом, в критический момент, предала Его, подобно Иуде, бывшем, вместе с другими апостолами, «свидетелем» всех чудес. Ученики же верили в Него, как Сына Божия, потому что всем существом своим мистически чувствовали в Нем откровение божественной жизни. Наоборот, чудеса вели Христа к еще большему уничижению, ожесточая официальных представителей, иудейства: первосвященников, старейшин, книжников, фарисеев, вызывая хулу, ненависть, гонение, наконец, смерть, что особенно ясно сказалось на последствиях знаменательнейшего из чудес – воскрешения Лазаря. В этом смысле каждое чудо Христа было жертвой Собой, приближавшей Его к кресту. Только неограниченная любовь к людям, благость, милосердие, жалость, все то, что низвело Его с неба на землю, «вынуждало» Его творить и чудеса, эти знаки будущей славы и временные облегчения физического зла в залог вечного и всецелого избавления. Таким образом, совершенный Христом в течение общественного служения, чудеса ни мало не меняют общего, покорного законам природы, течения Его жизни, – самоотречного, самоуничиженнаго, самоограничительного характера подвига, начатого Им с момента искушения. Даже Преображение, это наиболее яркое откровение богосыновней славы сына человеческого, не может служить «изъятием» из общего плана евангельской истории. На Него можно смотреть, как на аналогичное «крещению» событие. Смысл его всецело определяется ситуацией. Вера учеников к тому времени успела определиться, как это видно из исповедания Петром Иисуса «Сыном Божиим и Мессией», несмотря на видимое уничижение. С другой стороны, достаточно определились неверие и злоба врагов Христовых. Дело Христа было близко к осуществлению: оставалось подготовить учеников к последней жертве жизнью, глубочайшему уничижению «креста». Нужно было наперед помочь ученикам пережить позор крестной смерти, чтобы они могли впоследствии уразуметь активный характер самоотречения, самоуничижения Сына Божия и могли поведать об этом миру, как деле крайнего «снисхождения» во благо твари. «Свидетелями» славы преображения избираются, поэтому, только три ближайших апостола, бывшие свидетелями Наибольшей глубины уничижения в саду гефсиманском, на дворе первосвященника и у креста. Им вверяется миссия Иоанна Крестителя: то, что видел и слышал один Иоанн, и о чем он свидетельствовал перед иудеями, то же теперь видят и слышат Петр, Иаков и Иоанн, чтобы не поколебаться в вере самим и быть в состоянии уверить других, что Христос был именно «смирившийся до смерти» Единородный Сын Божий. Не для Себя, следовательно, а лишь для других, чтобы парализовать до некоторой степени ужас креста, особенно чувствительный при заражении мессианскими предрассудками, была явлена Христом «слава» в преображении. Отсюда – ограничение количества «свидетелей» минимальным числом²⁸⁷ и запрещение говорить о «видении» до Воскресения.

* * *

Отлагая до следующей главы изложение мистического значения смерти Христовой, мы теперь же должны показать, что изложенный взгляд на сущность христианства, как оплототворение Бога во Христе во благо твари, подтверждает вся мистическая доктрина христианства, и прежде всего учение Самого Христа.

Если соединить в немногих словах учение Господа о результатах совершенного Им подвига, или, что то же, Его собственную «оценку» Своего дела, то мы должны будем формулировать ее, как дарование миру наивысшего блага духовно-божественной жизни, установление нового богосыновнего отношения между Богом и человеком со всеми вытекающими отсюда благами – в частности – «спасением». По Его словам, Он «пришел, чтобы имели жизнь и имели с избытком»²⁸⁸. Эта даруемая Им «жизнь», духовна²⁸⁹, божественна²⁹⁰. Благодаря обладанию этой жизнью, люди становятся детьми Божиими, называющими Бога своим «Отцом»²⁹¹. Мистический опыт христиан самым делом подтверждает правду «слов» Христовых: не взирая на внешнее уничижение христианина, – этот опыт немолчно свидетельствует, οτι εσμεν τέκνα Φεου» Богосыновство христиан определяется наличностью в них божественного содержания жизни: любовью, благостью, святостью, светом и т. п. качествами, природно свойственными одному Богу. Эта реально-божественная жизнь нарождается в христианах не путем логических размышлений, как вывод из Посылок и не путем усилий волн, подобно хорошей привычке, т. е. оказывается в них не теоретическим или практическим результатом, а плодом мистического акта аналогичного и противоположного чувственно-плотскому «рождению»²⁹². «Богосыновство» есть, таким образом, основной факт христианской религии, которым человечество и мир обязаны именно Христу, а не какому-либо другому историческому лицу или ангелу. В нем – все отличие христианина от «иудея» и «язычника». Но факт этот – внутреннего значения, интимной жизни человека; это – невидимое «сокровище», тайна, в которую нужно быть «посвященным», чтобы опознать ее. Как и во Христе, эта внутренняя божественная жизнь реализуется на фоне природно-человеческой обстановки, постоянно преодолевая противоречие или «соблазн» внешней действительности в сознании и деятельности верой. Объективность богосыновнего сознания и поведения, как выражений основного блага и существенно-нового содержания христианской религии, может быть констатирована путем сравнения «христианства» с иудейством и язычеством, образующими в отношении к нему две противоположности. Условную статику иудейского «закона» заменила собою благодать, эта динамическая реальность христианства. Если первый олицетворял собою «рабскую неволю» человечества в отношениях к Богу, то второю религиозно осуществляется сыновняя свобода, как дар божественной благости. С другой стороны, язычеству, с его отдаленностью от Царства Божия, с его отчужденностью от отчего дома, от «овчего двора», христианство также противопоставляет благодать всепрощения, причем ею парализуется здесь не «закон», а, наоборот, самочиние, «блудная свобода», заменяемая сыновним послушанием не из-за страха, а по чувству любви.

Как «бытие мира» опричинивается Богом, так богосыновство человека, обожение твари вообще, опричиниваются Сыном Божиим в уничижении сына человеческого. Весьма часто и решительно Христос называл Себя Сыном Божиим», много говорил о Своем единстве с Отцом, но не менее часто и решительно Он именовал Себя также «Сыном Человеческим», «человеком»²⁹³, нарицая даже Небесного Отца Своим «Богом»²⁹⁴ Как и в христианах, богосыновство Иисуса не есть продукт теоретической мысли или постулат воли, нечто «надуманное? или «нажитое»; оно является в нем еще более непосредственным переживанием, основным элементом Его самосознания. Однако, в отличие от общехристианского опыта, богосыновство Христа не было «благодатным», «народившимся» только в известное время, или «унаследованным» состоянием «Прививком» к «дичку». Оно было в Нем природным, естественным, явившимся вместе с Его человеческим самосознанием, самородным, оригинальным. Мало того, Его богосыновнее сознание заходило за пределы Его человечески-тварного существования, позволяя Ему называть. Себя «Началом»²⁹⁵, существующим прежде Авраама²⁹⁶, имеющим славу у Отца до создания мира²⁹⁷. Словом, Его Богосыновство имеет особый, «ипостасный», трансцендентный смысл. Он – Единородный Сын Божий²⁹⁸, Второе «Лицо» Бога-Троицы²⁹⁹. Отсюда, – называя Бога Отцом Своим и Отцом христиан, Он никогда не называет Его Отцом нашим, т. е., в общем между Ним и христианами смысле³⁰⁰, – наоборот, в словах Марии Магдалины по Воскресении Он ясно подчеркивает два различных «богоотцовства» И – отсюда богосыновства. В связи с этим стоит Его-небывалое в истории, дерзновение в отношении к Богу, Которого Он не только называет Своим Отцом, но и «уравнивает» с Собою в познании, деятельности, могуществе, славе и т. д.³⁰¹. Если же, при таком расширенном до неограниченных пределов самосознании, Он был истинным Человеком, подчинялся всем законам тварной жизни, терпел страдания, лишения, ограничения, унижения, то не только Его «общественное служение» нужно рассматривать, как подвиг добровольного самоуничижения, но и всю Его человеческую жизнь вообще необходимо признать жертвой, актом самоотречения, самоограничения, самооплототворения Бога во благо твари.

Апостолы, имевшие счастье лицезреть Христа на земле, бывшие свидетелями, сколько внешней славы, столько уничижения Его, и получившие непосредственно «благодать» Духа Св., несмотря на все многоразличие точек зрения и запросов, на которые они должны были отвечать в условиях времени и места своей деятельности, проводили, однако, и тот, основной, добытый опытом, взгляд, по которому христианство является не «доктриной», не «моральной» системой, а таинством, сущность которого – в даровании твари, ближайшим образом человеку, высочайшего блага – божественной жизни чрез самоотречение, самоограничение, оплототворение Бога. Так, уже ап. Петр исповедал Иисуса, невзирая на земное уничижение, «Сыном Божиим», и «Христом», почему и лег первым основным камнем под здание Церкви³⁰². Это «мистическое» по характеру и происхождению, разумение Христа он проводит, далее, как в своих речах, так и посланиях, обогащенный, кроме опыта славы и уничижения Христа, своими личными благодатно-сыновними переживаниями³⁰³. Если в своих речах, имея в виду иудейский состав слушателей, св. Петр проповедует Христа, как уничиженного и прославленного, Мессию, если в первом послании, по преимуществу назидательном, Апостол наставляет христиан, примером Христа, в их обязанностях, вытекающих из их нового, сыновнего, отношения к Богу, то от второго послания, написанного незадолго перед известною ему по откровению кончиною³⁰⁴ и, потому, отличающегося особенной интимностью и насыщенного переживаниями всей жизни, мы естественно должны ждать наиболее глубокого определения сущности христианства. Вспоминая факт преображения, когда, вместе с другими апостолами, св. Петр был очевидцем в противоположность общему уничижению всей земной жизни, «величия» (μεγαλειοτητος) Сына Божия, он формулирует существенную «истину» христианства, как «участие в божественной природе», (ιυα... γενησθε θείας κοίνωνοι φυσεως)³⁰⁵, – короче, обожение, – опричиненное «божественной силой» Христа³⁰⁶. Из первого послания читателям³⁰⁷ было известно, что благо христиан «куплено» кровью и смертью Христа, как агнца, предопределенного к закланию еще до создания мира³⁰⁸, отвергнутого людьми³⁰⁹, претерпевшего, несмотря на безгрешность, страдания, злословие, повешение на кресте³¹⁰, так что сила и слава Сына Божия во Христе явились, таким образом, на земле во внешнем уничижении и немощи. Своим божественным благом христиане обязаны, вследствие того, самоотречению Бога, своей славой – Его самоуничижению; своей силой – Его немощи; своим «обожением» Его оплототворению. К «подражанию» Христу – Сыну Божию зовет христиан, как детей Божиих, апостол. Свое христиански-богосыновнее достоинство они должны реализовать на скорбном поприще земной жизни: подчинением богоустановленным законам этой жизни, терпением всевозможных, даже напрасных, страданий и т. д., чтобы в свое время, подобно Христу, прославиться, «т. е. приобресть высшую божественную силу» – как результат преодоления в самоотречении тяжести земного существования.

С выпуклостью гравюры мистическая сущность христианства выступает в «канонических» местах посланий ап. Павла. Наиболее важным в этом отношении является известный текст Флп. 2:5 и далее, где «апостол язычников», исповедав Христа Божественным Существом, приписывает Ему добровольное истощение, усвоение уничиженного положения раба, уподобление людям, оплототворение в человеческой форме, смирение до смерти на кресте. Этот акт самоохотного «обнищания» имел своею целью обогащение людей божественным благом³¹¹. Вследствие плотского («от женщины») рождения Сына Божия и подчинения «закону», позору креста и т. д., всему, что связано с оплототворением, люди стали искупленными от закона, свободными, возлюбленными чадами Божиими, обоженными Духом Святым, наследниками, обетований³¹², хотя, подобно Христу, и остающимися в продолжение всей жизни, в крайне бедственном, уничиженном состоянии³¹³. Хотя «сотериологический» аспект лица и дела Христова имеет в посланиях Св. Павла огромное значение, однако, он входит лишь частью в целое более общей и глубокой концепции – оплототворения Бога во Христе во благо твари, что особенно ясно из послания ефесянам, где перед читателями разверзаются осиянные откровением бездны мистического разума Апостола³¹⁴, с одной стороны, а с другой – необъятная ширь и глубь акта «оплототворения». По этому посланию, дело Христа имеет универсально-предвечный смысл – обожения всей твари, восстановления в Его Лице «небесного и земного» – духовного и материального мира³¹⁵, откуда уже следует призвание в царство благодати и потом славы иудеев и язычников, как двух различных групп человечества, подлежащего среди общего обожения и прославления, в частности, искуплению. В сжатом виде эта полная динамика, «тайна» Божественной любви формулируется апостолом Павлом в послании колоссянам, где основная мистическая мысль Апостола находит себе наиболее акрибистическую формулу – телесного обитания полноты Божества во Христе³¹⁶, другим словом – оплототворения.

Апостол Иоанн Богослов, досягавший своим созерцательным умом до высот внутри божественной жизни, учит о Христе, как Сыне Божием и Логосе, «ставшем плотью». Его формула о λογος σαρξ εγενετο может служить основанием теоцентрической концепции, по которой Боговоплощение является не только центром истории и мирового процесса, не фактом огромного, но сотериологического лишь значения, а и актом глубочайшего мистического смысла, проектируемым на самую божественную жизнь в динамическом постижении, как самопожертвование Бога во благо твари. По этому представлению, от вечности сущий в лоне Отца Божественный Логос становится в творении источником жизни и негасимого никакою тьмою света для мира и человека. Ограничивая Себя свободою твари, Он отрицается Своим созданием – миром, приходит «ко Своим», – избранному человечеству; но не приемлется, благодаря уничижению, и здесь. Лишь верующие в Него, преодолевающие соблазн оплототворения опытным переживанием «благодати и истины», становятся сынами Божиими³¹⁷. В первом послании Апостол Богослов, на основании опыта, свидетельствует о явлении во Христе вечной божественной жизни в оплототворенной, ограниченной временем и местом, доступной внешним чувствам, форме³¹⁸. Исповедание или отрицание этой опытно-религиозной центральной истины служить признаком истинного христианства, в первом случае, и антихристианства – во втором³¹⁹. Как на основании богообразности человека, мы составляем наше психоморфическое понятие о Боге, так благодаря откровению Бога во Христе и своему богосыновнему опыту, христиане получают возможность иметь высшее, духовно-сыновнее, интуитивное или мистическое по природе, т. е. обусловленное исключительное переживанием божественной жизни, познание о, Боге, как о любви³²⁰. Как эта любовь в Боге снизошла до оплототворения и даже смерти, во благо твари, такова же должна быть и христианская любовь, по заповеди Христа³²¹. Эта любовь, как и в Боге, может быть реализована только жертвой собой, самоограничением во благо других, но за то она приносит и высшее благо жертвователю – вечную, духовную, божественную жизнь в прославленной форме.

Формула «богооплототворения», которой мы обозначили сущность христианства, подсказана нам не чтением Св. Отцов-теоретиков, из которых некоторые, как Св. Кирилл Александрийский, были типичными «кенотиками», а мистиками с характерным для них опытно-динамическим богопознанием. Здесь прежде всего должен быть назван преп. Макарий Великий, в творениях которого встречается наш термин «почти» буквально. Мистический разум этого «великого» святого отца достаточно известен. Все его богословие, изложенное пространно в «беседах» и сокращенно в «словах», может быть названо опытным. С другой стороны, богопознание Св. Макария отличается подлинным динамизмом. Христианство этот святой отец представляет себе, как живой процесс, творимую в душе тайну, а не мертвую доктрину или скучную мораль. По мере роста души, постепенного проникновения ее благодатию Христовою, вместе с прочими силами ее очищается и ум, становящийся способным созерцать после того глубочайшие истины религии, причем это созерцание не есть «воображение» или продукт теоретического углубления, ни постулат практического разума, но непосредственное «наблюдение» осуществленного блага. Определяя христианское благо, как реальное спасение, т.е. постепенное, полное и фактическое освобождение каждого христианина от зла и его последствий и возвращение к райскому состоянию Адама, еще шире и положительнее, – как «обожение» твари, пр. Макарий опричинивать его именно оплототворением Бога, не в юридическом и т. п. статическом смысле, а в динамическом, понимая этот акт, как новое состояние человека и даже Самого Божества. «Намереваюсь», говорит преп. Макарий, вполне сознавая важность и оригинальность того, что он скажет: «по мере сил своих, изречь некое тонкое и глубокомысленное слово. Поэтому, выслушайте разумно. Беспредельный, неприступный и несозданный Бог, по беспредельной и недомыслимой благости Своей, оплототворил³²² (εσωματοποιησεν) Себя, и так сказать, как бы умалился в неприступной славе, чтобы можно ему было войти в единение с видимыми своими тварями, разумею же души святых и Ангелов, и возмогли они быть причастными жизни Божества. А всякая тварь и Ангел, и душа, и демон, по собственной природе своей, есть, тело (σῶμα); потому что, хотя и утонченны они, однако ж в существе своем, по отличительным своим чертам и по образу, соответственно утонченности своего естества, суть тела (σώματα) тонкие, тогда как это наше тело (τὸ σῶμα) в существе своем дебело. Так и душа, будучи утонченною, облеклась оком, которым смотрит, и ухом, которым слышит, а подобно сему, языком, которым говорит, и рукою; одним словом, всем телом (πανσωμα) и членами его облекшись, душа срастворяется с телом, вследствие чего и совершаются все жизненные отправления. «Подобным образом, беспредельный и недомыслимый Бог, по благости Своей, умалил Себя, облекся в члены тела (του σωματος) сего и укрыл Себя от неприступной славы. По снисхождению и человеколюбию преображаясь (μβταμορφουμενσς), плототворить (σωματοποιεί) Он Себя, входит в единение, восприемлет святые, благоугодившие и верные души, и, по изречению Павлову, бывает с ними в един Дух (1Кор. 6:1,7), душа, так сказать, в душу, и ипостась в ипостась, чтобы душа, достойная Бога и благоугодная Ему, могла жить в обновлении и ощущать бессмертную жизнь, и соделалась причастницею нетленной славы. Ибо и сию видимую тварь привел Он из небытия в бытие в каком-то великом разнообразии и со множеством разностей, ее не было, пока не приведена в бытие... А как беспредельное и неисповедимое художество многоразличной Божией премудрости из ничего создало тела (σωμαια) грубые и тонкие, и мягкие осуществленные Божиею волею; так тем паче Сам и как хочет, и чем хочет, Сущий, по несказанной благости и, по недомысленной доброте прелагает (μεταβαλλε), умаляет, уподобляет Себя святым и достойным верным душам, плототворя (σωματοποίων) Себя, по мере их удобоприемлемости, чтобы невидимый был для них видим, и неосязаемый соразмерно свойству душевной тонкости, был осязаем, и чтобы души ощутили благость и сладость Его, и на самом опыте усладились светом неизреченного наслаждения. Когда хочет, – бывает Он огнем, пожигающим всякую негодную привзошедшую в нас душевную немощь... А когда хочет – бывает неизреченным и несказанным упокоением, чтобы душа упокоевалась покоем Божества. Когда же хочет, – бывает радостию и миром, согревает и оберегает душу»... Указывая далее различные способы и виды самооплототворения Божества, Св. Отец заключает: «Посему, как Сам благоволит, – являлся Он каждому из святых, чтобы упокоить, спасти и привести в познание Божие, Ибо все, что ни захочет, удобно для Него, и умаляя Себя, как ему угодно, плототворить (σωματοποιεί) и преобразует (μεταμορφουται) Себя, делаясь видимым для любящих Его, по великой и невыразимой любви, в неприступной славе света являясь достойным, соразмерно с силами каждого»³²³. Так, с динамической точка зрения Св. Макария, своим величайшим благом, – «обожением» тварь, ближайшим образом человек, обязана обратному акту самоумаления, – оплототворению Божества.

Другой величайший мистик, преп. Симеон, почтенный титулом Нового Богослова, еще глубже старается внедриться переживанием в разумение существенной «тайны» христианства, Бог, для преп. Симеона не есть «идея» или существо, пребывающее в трансцендентной неподвижности. Бог, это – живая реальная сила, действующая в твари, наипаче духовной, сообщающая Себя миру по «благости» и восприемлемая им» в качестве наибольшего блага. Воплощение Сына Божия являет собою акт, сколько «домостроительствующий» спасение человека, столько же и обожающий тварь приобщением Божества душе и плоти. Наибольшего «эффекта», если можно так выразиться, оба эти процесса достигают в человеке, благодаря двойственности его природы. То, что в духовной и материальной природе совершается, «порознь», аналитически, то в человеке концентрируется зараз, выступает синтетически. Душа и тело всякого человека образуют с Богом как бы новую нераздельную и «неслиянную бого-душе-телесную троицу» по подобию ипостасной Троицы Божества. «Как во Отце, Сыне и Святом Духе поклоняется единый Бог, без слияния трех лиц и без разделения единого существа и естества, так опять и человек бывает по благодати богом в Боге и по душе и по телу, без слияния и разделения; и ни тело не прелагается в душу, ни душа не изменяется в плоть, – и опять ни Бог не сливается с душою, ни душа не претворяется в Божество. Но Бог пребывает, как есть Бог, и душа опять пребывает так, как, есть естество ее, и тело, как создано, перст; и сам Бог, Который дивно связал сии два, – душу и тело, и срастворил мысленное и невещественное с перстню, соединяется с сими двумя без слияния, – и я человек бываю по образу и подобию Божию, как показало слово. – Впрочем, если вам кажется благословно, скажем тоже. Движимый духовным Удовольствием и радостию, я желаю сказать вам опять тоже, чтобы яснее представить вам такия мысли: Отец, Сын и Дух Святый – Бог, Коему мы служим и поклоняемся. Бог, душа и тело – человек, созданный по образу и подобию Божию, и удостоившийся быть богом по благодати»³²⁴. Это – одно из наиболее типичных мест творений Нового Богослова. Оно говорит о полноте обожения, объединяющего в себе блага христианской религии. Аналогично тому, как нашей естественно-греховной жизнью мы обязаны родоначальнику Адаму, духовно-божественная жизнь христиан опричинена Христом, воплотившимся Богом. «Как то, что мы причастники естества праотца Адама, падшего, познаем мы по тому признаку, что и мы грешим и преступаем заповеди Божии: так что мы бываем причастниками божественной благодати второго родоначальника нашего Христа Господа, познаем по тому признаку, что не грешим более, коль скоро получаем божественную благодать сию. Мы почерпаем от полноты Христовой, подобно тому, как из какого-либо источника огня возжигались бы мириады лампад, и чем больше бы возжигались, тем более он изобиловал бы огнем и источал его из себя: ибо Христос, как Бог, преисполнен всяким добром. Он, не отстраняясь от всего сущего, благоволил устраниться в пречистое чрево Приснодевы, родиться, млеком питаться, возрасти и стать мужем, также алкать, жаждать, утруждаться и проливать пот... То и было целию и концом всего воплощенного домостроительства Христова, чтобы Духа Святого принимали в души свои верующие в Него, яко Бога и человека, чтоб сей Святой Дух был как бы душою души верующих, и они по сей причине именовались христианами»³²⁵.

Не перегружая изложения множеством других цитат с аналогичным мистическим пониманием сущности христианства из творений поименованных свв. отцов, ограничиваясь двумя только великими мистиками патристической доктрины³²⁶, в заключение настоящей главы мы чувствуем потребность сказать о двух системах «православно-русской теологии», которым мы всего более были обязаны выработкой такого именно воззрения на сущность христианства. Первою по порядку была система проф. А. Д. Беляева, проведенная в его «Любви Божественной». Эта система замечательна построением христианского вероучения из одного принципа – «любви». Само по себе стремление, к «единству» составляет принадлежность обобщающего свои знания теоретического разума, но любовь, положенная в основу системы, уже не теоретический принцип и даже не практический, а мистический, поскольку переживается эмоционально; Но этот принцип в полном смысле общечеловечен, следовательно объективен, как логика, и может служить принципом научно философски-религнозного мышления, подобно «благу». Конструируя систему Христианского вероучения из этого принципа, проф. Беляев «оправдал» христианство мистически, показав соответствие христианской доктрины с таким конкретным и высшим благом, как любовь. Он же смотрит и на всю жизнь Христа, начиная с момента воплощения, как на жертву Любви Божией, что мы особенно подчеркиваем теперь, равно как, по требованию того же принципа, устраняет из понятия об искуплении, как об этом будет замечено ниже, юридический момент³²⁷. Другою системою мы обязаны проф. Тарееву. Христианство понимается здесь, как новое, сравнительно с миром, абсолютное откровение божественной жизни или «славы Божией в ничтожестве. Христос, по этому пониманию, истинный», природный Сын Божий, явившийся в уничижении «сына человеческого». Его дело – дарование миру божественной жизни, создание новых богосыновних отношений человека к Высшему Существу. В то время как мир вообще имеет Бога Своим Творцом и Промыслителем, иудей и язычник Господом и Судьею, христианин, только христианин признает Бога Отцом, что и является делом Христа в мире и истории. Несмотря на все совершенство этой системы, мы отступаем, однако от ее формулировки в сторону, еще большей мистики, пользуясь всего чаще термином преп. Макарий («оплототворение»), как в силу хронологического приоритета этого термина в нашем именно, сознании, так, и вследствие несколько иначе сложившегося миросозерцания, что будет ясно из последней и составляющей тяжесть настоящей работы главы – о Воскресении, – этом принципиально новом откровении благой силы любви Божией во благо твари, окупленное в качестве жертвы, смертью «Господа славы» и состоящем в прославлении, т. е. полноте обожения, не только исключающей уничижение, но и требующей соответствующего состояния – славы.