Глава 6-я. Супранатуралистический и юридический аспекты пасхального догмата

Супранатуралистический аспект Воскресения Христова. Чудесность, величий и апологетическое значение Воскресения, – Юридический аспект. Анализ текстов: 1 Фесс. 1:10; Рим. 4:24–25; 5:10; 8:32; 10:6–7; 1Кор. 15:17–18. – Критика принципиального основания аспекта – юридической теории искупления. Универсально-искупительное значение смерти Христовой в мистическом понимании – Недостаточность литрозеологического, очищенного от юридической крайности, аспекта для уразумения Христова Воскресения.

Кроме изложенных выше идеологий пасхального догмата, представляющих собою целые системы мировоззрения, здесь уместным и не лишним будет коснуться двух новых аспектов Воскресения Христова, имеющих «частное» значение. Если соловьевскую и несмеловскую концепции за то, что они проектируют значение Воскресения Христова на будущее время, за их «эсхатологизм», так сказать, за приурочение пасхи, к чаемому воскресению мертвых, – можно назвать проспектными, то имеющие быть ниже изложенные воззрения по как раз обратной – «исторической» перспективе, в которой они рассматривают пасхальный догмат, по положений ими Ценности его в прошлом, позади настоящего, в отличие от первых, оказываются ретроспектными. Одно из этих воззрений квалифицируется нами, как супранатуралистическое, другое, – как юридическое первое осознает Воскресение Христа, как величайшее «чудо» и в этом смысле – разительнейшее доказательство Божества Христова; второе понимает тот же догмат в связи с искуплением, как «заместительной жертвой»³²⁸. Оба являют собой наиболее выпуклые образцы статического понимания «тайны» Воскресения.

Супранатуралистический аспект в отношении Воскресения Христова разделяют весьма многие богословы – апологеты и догматисты: прот. Петропавловский³²⁹, прот. Малиновский³³⁰, Пресансе³³¹, Гудер³³², Освальд³³³, Иоганнес³³⁴ и др. Сущность этого воззрения состоит в том, что, как сказано, оно считает Воскресение Христа величайшим чудом и, в качестве такового, непровержимым аргументом Его Божества. Чудом это событие признается потому, что являет собою не наблюдаемый в обычных условиях, даже противоречащий всеобщему, опытом утверждаемому, «закону» смертности акт. Величайшим «чудом» этот факт является по тому простому расчету, что если великим чудом оказывается предохранение от смерти в течение тысячелетий Еноха и Илии, если, далее, великим чудом нужно почитать воспрещение сына сарептской вдовы, сына самаритянки, прикоснувшегося к костям Елисея трупа, дочери Иаира, сына наинской вдовы, Лазаря, мертвых, восставших в час смерти или Воскресения Христова, Тавифы, то сугубо великим является чудо Воскресения Самого Христа, так как оно соединяет в себе и воскрешение и предохранение от смерти на все последующее время. «Неопровержимо-аргументный» характер в отношении к Божеству Христа имеет Его Воскресение благодаря тому, что, если для совершения такого чуда, как воскрешение умершего, требуется божественная сила, могущая преодолеть устав естества, то для того, чтобы воскресить из мертвых самого себя и на целую вечность приобрести бессмертие, мертвецу нужно быть Богом.

Что Воскресение Господа представляет собою чудесный акт, – это положение, кажется, не требует доказательств. Достаточно указать на то, что, если бы Воскресение Христово было естественным событием, оно, как таковое, как простой исторический факт, не встретило бы столь ожесточенной критики, какую оно возбудило среди рационалистов, именно благодаря своей «чудесности». Однако, чудесность Воскресения Христова лучше понимать не в «супранатуралистическом» смысле исключительности, противоречия законом природы. «Законы природы» – вещь условная, при безграничности мировых потенций. То, что кажется «чудом» в одно время, в другое оказывается самым обыкновенным явлением. Границы природы и сверхъестественного, даже свободы и благодати внутри нас самих, нам совершенно неизвестны. Не даром за последнее время внимание биологов устремлено на искусственное создание жизни – живой клеточки, а задачей медицины служит, с другой стороны, предупреждение старости, отдаление и даже устранение смерти; Конечно, все эти дерзания современной науки могут казаться чистейшим «вздором», но важно, что некоторым они таковыми не кажутся, значит пределы возможна и невозможного, естественного и сверхъестественного не установлены, подобно всегда более или менее известным территориальным границам. Между тем, чтобы говорить о чуде в супранатуралистическом смысле, нужно было бы слишком хорошо знать эти пределы, что, при нашей ограниченности, не достижимо. С другой стороны, нельзя понимать чудесность Воскресения и в смысле редкости, небывалости (Соловьев). Как бы часто ни совершалось возрождение человека, оно от этого не перестанет быть «чудом», и обращение Закхея, или разбойника на кресте, отнюдь не единственный «чудеса», хотя и первые в ряду подобного рода явлений на христианской почве. Ровным образом, и воскресение каждого человека в будущем останется чудесным, несмотря на многочисленность тожественных явлений. Чудом Воскресение Христово является не в том смысле, что один да один равно трем, или что первый в ряду есть и «единый». Чудес в первом смысле может и не быть, так как подобный чудеса только расстраивали бы естественный порядок вещей, которому Бог свободно «подчинил Себя» во благо твари. Во втором же смысле чудеса были бы ложными, мнимыми, ни более, ни менее, как новинками. Между тем, с «чудом» у нас соединяется понятие о действии, не противоречащем законам естества и не новом только, а динамически ином, «странном», таинственном, божественном, подобно творчеству. Каждое чудо есть миниатюрный акт творчества, божественного «делания»³³⁵, не вносящий в мировую статику изменения и самыми обычными средствами достигающий неожиданных результатов. Чудеса, это – не статические «перемены», а динамические неожиданности, не «исключения», а включения новых ценностей. Так, появление растительного мира среди неорганической природы, создание животного на почверастительного царства, – человека после животных, – было каждый раз «чудом», творческим актом не по расстройству законов природы, продолжавших действовать и при последующем проявлении божественной силы, а по новой, прогрессивно возраставшей, ценности этих проявлений. Оплототворение в Христе Бога, или «воплощение», это высочайшее чудо христианства, является таковым опять не по расстройству им обычных условий жизни, кроме ненормальных, вошедших вместе с грехом, и не по новизне только, а по включению именно в эти естественные условия высшей ценности божественной жизни. Все то новое по ценности, что мы находим в следствии и не уловляем в причине, приходится на долю божественного творчества или чуда, все представляет собой включение иного, сравнительно с данным, содержания в динамику космоса, при помощи уже действующих средств, Точно также чудесным, неожиданным, потрясшим апостолов выступает Воскресение Иисуса не по внесенному им в мировую статику расстройству или противоречию: люди продолжают оставаться «смертными», несмотря на Воскресение, и не её поражающей новизне лишь, а по включению этим актом в миробытие высшей ценности божественной жизни в соответствующей богосыновней славе.

Воскресение Господа признается апологетами и догматистами супранатуралистического направления «величайшим» из чудес Христовых по проявленному в нем божественному могуществу. Бели, таким образом, акту Воскресения и дается как будто «динамическая» оценка, то лишь в количественном, механическом, математическом смысле. Между тем, как мы не знаем границ естества, чтобы называть какое-либо событие чудом в статическом смысле, «сверхъестественности»: так мы не имеем никакой единицы меры, и шкалы для измерения божественной силы, чтобы судить, какое чудо больше, какое меньше. Божественная сила не электричество; не тепло», не давление, чтобы ее можно было переводить на вольты, амперы, калории, граммы и пр.: она во всех своих проявлениях бесконечна, несравнима. Не обладающему божественной силой человеку равно невозможно и воскреснуть, и претворить воду в вино, как не одаренному поэтическим «талантом» одинаково трудно написать поэму или сонет. Наоборот, для беспредельного могущества Божия, и создание вселенной, и претворение воды в вино, и воскрешение мертвеца – одни, если так можно выразиться, игрушки в смысле количественной «затраты энергии». Поэтому, если Воскресение можно называть «величайшим из чудес Христовых» то отнюдь, не по степени проявленной в этом акте силы Божией, а только по ценности, значению, совершенству, величию, славе, почему оно и считается обычно началом «прославления» Сына Божия³³⁶.

Еще больше поправок, с точки зрения мистического разума, требуется ввести в то положение, что, как величайшее из чудес, Воскресение служит неоспоримым «аргументом» Божества Христова. Прежде всего, чудо может быть, в силу сказанного, не «логическим», а только динамическим аргументом. Оно не «принуждает», а побуждает к вере – убеждает. Кроме того, каждая религия имеет свои чудеса. В смысле «сверхъестественных действий» вообще возможны даже чудеса, источником которых является злой дух – таковы, напр., будущие чудеса антихриста, некоторые спиритические феномены, обнаружения демонической силы из этиологической литературы. Не по наличию чудес вообще познается истина религии, а «ценностью», проявленной в них силы определяется истинность чудес и религии. Совершенство опознаваемой в чудесах: силы, а не проявление ее вообще – вот что служит критерием чуда, мистически разумеваемого, «признаком» истинности обслуживаемой им религии. Чудеса сами являются предметом веры и, потому, их логически – аргументное значение условно. Как динамическая актуальности, они различно могут восприниматься людьми: признаваться и отвергаться, приписываться Богу или вельзевулу, – смотря по направлению человека, соответственно чему одних они просвещают, трогают, других ослепляют и ожесточают. Евангельская история представляет этому слишком многочисленные и типичные примеры, чтобы можно было отрицать такую двойственность и вместе с тем именно динамическую, а отнюдь не логическую, «доказательность» чудес. В частности это общее положение оправдывается на самом чуде Воскресения, если бы оно было «нейтрально», как самый обыкновенный исторический факт, оно было бы принято в качестве научной истины; всеми и не имело бы столько противников, не возбуждало бы такой критики и полемики, как это наблюдается в действительности.

Не может служить «теоретическим» аргументом Божества Христова Воскресение и потому, что в смысле внешнего величия, блеска, грандиозности и т. д.; оно наоборот, незначительно, особенно по сравнению с предшествовавшим уничижением, не говоря уже о том, что могло бы быть, если бы Бог захотел действовать на нас «количеством», а не качеством силы. Ведь позор креста был «публичным», тогда как слава Воскресения имела лишь немногих свидетелей. Отчего, в самом деле, если Воскресению надлежало, стать «неопровержимым аргументом» Божества Христова, истинности христианской религии и т. д., – отчего, как справедливо возражают супранатуралистам их противники, Воскресший не явился ни Каиафе, ни Пилату, ни Синедриону, ни всему, отвергшему его иудейскому народу, отчего вместо того, чтобы невидимым ни кем выйти из гроба, Он не собрал сюда, к месту и торжеству победы, не только врагов, но и друзей учеников и при новых кликах «осанна» как царь – триумфатор, не прошел по улицам Иерусалима, отчего и досель Он не ходит в сопровождении свиты ангелов по земле и тем не доказывает Своего Воскресения и Божества? Однако, ничего подобного не произошло и не происходит не по физической невозможности, конечно, совершить это, а по той же причине, по какой Христос не сошел в доказательство Своего Богосыновства, со креста на виду у всех, как этого требовали иудейские начальники или не низвергся с кровли храма, по желанию духа – искусителя, т. е. по противоположности сказанных требований качественно-ценностной сущности христианства. Изложенным мы не хотим сказать, что в истине Воскресения Христова не может быть никакого рационального убеждения или что им совсем нельзя ничего «аргументировать». Мы только подчеркиваем, что «апологетическое» значение пасхального догмата не в логической доказуемости им истины – Божества Христова, а в его внутренней мистической связи с последним, по которой Воскресение, как новое благо или ценность, есть принадлежность божественной жизни.

Апостолы поверили Воскресению, – не теоретически признали его, – прежде всего, благодаря «явлениям» Воскресшего, в которых дано им было откровение жизни вечной, не колеблющей закона смертности, но вводящей в общий порядок явлений новое начало воскресения. О том же говорил им и пустой гроб, этот безмолвный свидетель Воскресения, оказавшийся не последним гробом, что противоречило бы закону смертности; но первым кивотом нетления обоженного человечества в вере в Воскресение они также подготовлялись неоднократными «пророчествами» Самого Христа об ожидавшей Его участи – Страданиях, смерти и тридневном Воскресении: В том же убеждали их и ветхозаветные пророчества, приводившиеся Христом до и после Воскресения. Впечатление всей жизни Христа слагалось для них в одно целое убеждение. Тысячью различных путей, видимых и невидимых нами, подошли апостолы к вере в Воскресение, равно как и Божество. Это был целый процесс, в котором, как и всегда бывает в жизни, смышались и боролись всевозможный элементы эмоции, мыслей, желаний, объективных воздействий, влияний, внушений, сомнений, соблазнов; – процесс не прямой, линейной, логической дискурсии, холодной диалектики, но неисследимой в своих подсознательных глубинах творческой работы всех сил души, даже болезненной ломки прежних понятий, убеждении. Главным соблазном здесь стояла смерть, как при вере в богосыновство Иисуса, Его «уничиженная плоть». Поверить в Воскресение, на третий день после ужасов распятия – таков подвиг веры, который с честию был выполнен апостолами; уверовать в «жизнь вечную», не смотря на всеобщий закон смертности, – такова задача, предлежащая нам. Правда, что, с другой стороны, по Воскресении вера апостолов в Божество Учителя (пример Фомы) окончательно окрепла, что эта вера очистилась от предрассудков иудейского мессианизма. Но не надо забывать и того, что эта вера воспитывалась также в течение всего прижизненного общения со Христом, полного откровений, чудес, прозрений, благодеянии, бесед и т. д., что явления Воскресшего было только одним из моментов всего динамического цикла развития этой веры, органически связанным со всеми предшествовавшими моментами и ближе всего – со смертью, когда эта вера всего более поколебалась, чтобы, после этого, взлететь на тем большую, недосягаемую для прочих моментов, высоту, с которой уже не было отступления. Это не был «неопровержимый», но лишенный всякой живой Силы, формальный аргумент, посылка, приводившая холодную мысль к признанию Божества Христова. Это была мистическая ступень, – одна из тех, что вела «уступами» поднимавшуюся веру апостолов к опознанию Христа, как Сына Божия. Аргумент может быть принят, факт Воскресения может быть констатирован, но вывод из него – Божество Христа – не сделан. Только живая, религиозным опытом, как у апостолов, питаемая вера может сделать этот вывод: исповедовать Воскресшего «Господом и Богом!» «Неопровержимым», таким образом, «аргументом» Божества Христова делают Воскресение мистические переживания, а не логическая природу суждения: Христос воскрес, – значит, Он Бог. Это – не аналитическое суждение, в котором заключение с необходимостью выводится из посылок³³⁷ и не практический постулат, а мистическое разумение силы Божией, открывшейся в Воскресшем, как принципиально новое благо. В аналогичном смысле «неопровержимым аргументом Божества Христова» может быть и была молитва Распятого о прощении врагов, потрясшая душу одного из разбойников сильнее землетрясения. Сила Божия способна действовать не одним внешним могуществом, эффектом, количеством. На звездном троне Бог не больше, чем «у двери» человеческого сердца. И Воскресение не по степени проявленного могущества является величайшим чудом и неопровержимым доводом божественности христианства, а по качеству открывшейся здесь силы Божией, как вечной жизни и славы.

При таких, диктуемых мистическим разумом, поправках можно согласиться с усвоением самому факту Воскресения Христова апологетического значения в отношении Его Божества – значения, констатируемого Словом Божиим, прежде всего изречениями Самого Христа. Так, ссылка Иисуса на Свое будущее Воскресение, под образом воссоздания храма, как на «знамение» в удостоверение того, что Он имел власть изгнать торгашей из символического храма, несомненно, может иметь доказательный относительно Богосыновства Христова смысл. Один уже факт изгнания из храма торгашей наглядно указывал на Богосыновство Иисуса: так ревновать о чести дома Божия, как родного дома, «естественно» мог только Сын³³⁸. Однако, иудеи не поняли этого символа и требовали особого знамения, формального доказательства легальности совершенного Христом поступка. Всякое доказательство, которое предложит Христос иудеям, говорило бы о богосыновнем праве Его в отношении к дому Божию, т. е., о Его Божестве. Таким «аргументом» и служит в ответе Христа иудеям воздвижение в три для разрушенного храма. Тот, кто имел такую «силу» – воссоздать в три дня сорок шесть лет строившийся храм, очевидно, имел право и на удаление из храма профанаторов. Однако, Христос, под образом воссоздания разрушенного храма говорил о восстановлении умерщвленного иудеями тела, что поняли ученики только по Воскресении³³⁹. Значит, Иисус совсем не хотел удивлять и заставлять верить Своему Богосыновству чудом Своего всемогущества, предоставляя это сделать в условиях свободы, когда, несмотря на смерть, обнаружится в Нем благая сила Божия. Словом, не количеством, а качеством, совершенством, ценностью откровения – Божественной силы хочет убедить Христос Иудеев³⁴⁰. Грубо – супранатуралистическое толкование, как и чувственное, которое мы видим у лжесвидетелей, не соответствовало бы отрицавшему всякую внешнюю поразительность духу всего дела Христова, сознательно преисполненного отречением от божественной славы, как внешнего проявления могущества, во благо твари, что особенно ясно сказалось во время второго (по Матфею) «искушения». В таком же точно смысле следует понимать двукратный отказ³⁴¹ Иисуса в исполнении просьбы противников показать им небесное знамение с таинственным предуказанием на судьбу пророка Ионы, – тексты, приводимые обычно, идеологами пасхального догмата Супранатуралистического направления. Для Господа не трудно было бы удовлетворить просьбу книжников, фарисеев и саддукеев (во втором случае) – совершением перед ними какого-либо «чуда». Однако, эта просьба была, по выражению евангелистов, искушением, аналогичным основному, «диавольскому» искушению в пустыне: она отвлекала Христа от преднамеченного Им дарования твари блага божественной жизни в условиях земного уничижения. Точно таким же нарушением всего плана, ниспровержением дела Христова было бы и Его Воскресение, понимаемое в супранатуралистическом смысле – доказательства Богосыновства Христова посредством величайшего по количеству обнаружённой силы Божьего чуда. Христос не говорит даже прямо о Воскресении в беседе с требовавшими от Него знамения лицами: Он пророчествует только о тридневном пребывании «в сердце земли». Но, конечно за этим пребыванием в земле скрывается указание на Воскресение, аналогичное спасению из «чрева кита» Ионы, в аналогию с которым Господь и ставит Свое знамение. Но если прообраз Ионы означал собою раскаяние и помилование ниневитян: то «знамение» Сына Человеческого, по аналогии с этим значением чуда Ионы, есть несравненно более глубокий символ обожения смертной твари, приобретающей в Лице Христа вечную жизнь.

Как можно видеть из содержания проповеди. Св. Петра в день 50-цы и др.³⁴², Воскресению Христову апостолами придается апологетическое значение – базы для веры в Иисуса, как истинного Мессию. Однако, «свидетельствуя по преимуществу о Воскресении Иисуса, апостолы совсем не имеют в виду этим событием «математически» доказать ни Его Божества, ни Его мессианства, ни совершенного Им спасения: иначе они не требовали бы веры в своих слушателей в «доказуемые» истины. Психологически нельзя «верить» в то, что можно с несомненностью знать или надеяться на то, что лежит перед глазами³⁴³. Предмет веры теоретически недоказуем, так как он лежит за пределами чувственного опыта и «нейтрален» в отношении к утвердительным и отрицательным суждениям чистого разума, подобно тому как объект надежды в cилах нaxoдиться впереди, в будущем, а не в обладании настоящего. Поэтому, если апостолы, во главе с Петром, обосновывают на Воскресении Богосыновство, мессианство и другие истины христианства – это «обоснование» имеет динамический смысл. Пасхальный догмат и христологический связаны между собою нерасторжимо; при данности одного осознается и другой, так как воскресение вообще есть Коррелят вечной, божественной жизни. Но связь эта отнюдь не логическая по природе или прагматическая, а «мистическая», опирающаяся на религиозный опыт. Лишь приобщившийся «сил будущего века» в собственном опыте христианин вполне искренно, естественно может верить как в Воскресение и Божество Христа, так и в собственное воскресение и обожение.

Параллельно к проповеди св. Петра в день 50-цы служит речь ап, Павла в синагоге Антиохии Писидийской, где Воскресению также усвояется апологетический смысл³⁴⁴. Но из содержания этой речи не видно, чтобы Апостол пользовался Воскресением в качестве теоретического аргумента. Для Св. Павла Воскресение Господа – реальней «залог» обещанных благ: всепрощения, оправдания и т. д., особенно будущего всеобщего воскресения, что особенно ясно вынаруживается из защитительных речей Апостола³⁴⁵ и XV-й главы его послания Коринфянам³⁴⁶. Свой «реализм» в понимании Воскресения Христова Апостол Павел доводит до утверждения: ει δe χριστός ουκ εγηγερτε, κενον αρα το κήρυγμα ημών, κένη και η πιστις ημων, – т. е. до опустошения всей христианской проповеди и веры отрицанием Воскресения³⁴⁷. Воскресение Христа является в системе вероучения Апостола язычников не «доказательством», таким образом, а синонимом совокупности христианских благ величиной взаимно заменимой со всем содержанием христианской веры³⁴⁸. При, таковом опознании Воскресения, как суммы благ – истин христианской веры, не может быть речи о теоретически-аргументном значении пасхального догмата у ап. Павла. Как реально-религиозное благо Воскресение опознается только мистически «опытным» приобщением жизни вечной. С другой стороны, и само оно, может удостоверять в чем-либо, напр., в Божестве Христа динамическим переживанием обусловливающей его божественной силы. Из Рим. 6:3–11 ясно, что ваптисматический опыт, в котором христианин приобщается силе Божией сивмолизирующим смерть и Воскресение Господа актами служит субъективным мистическим основанием истины пасхального догмата, параллельным объективно-мистическому опыту апостолов и традиционному свидетельству Церкви. Приобщаясь таким образом Воскресению, каждый христианин ео ipso опознает и Божество Христа, так как Воскресение Его есть не «доказательство», а реальное проявление объективно-божественной триады.

* * *

Юридический аспект представляет собой доведенную до крайности «сотериологическую» оценку пасхального Догмата. Воскресение Христово, по этому аспекту, являет собой акт заместительного значения: официальное, так сказать, удостоверение совершенного Христом искупления, как удовлетворения правды Божией за грехи человечества заместительною смертью Богочеловека. Ближайшим основанием такой идеологии Пасхи служат, правда, не многочисленные, но, тем не менее, констатирующие несомненное литрозеологическое значение Воскресения, тексты Св. Писания, особенно послания апостолов, радеть встретить указанную точку зрения у комментаторов. Писания, из русских, напр., у Розанова, из французских, – у Годэ. Всего чаще, однако, таким основанием является юридическая «теория искупления» свойственная католическому и протестантскому исповеданиям. Юридический аспект Воскресения присущ всего более лютеранским теологам ортодоксального направления, каков, напр. Г. Кремер³⁴⁹. Своего апогея эта точка зрения достигает в монографии Шэдера (Е. Schаeder), ученика Кремера: Die Веdeutung des lebendigen Christus für die Rechtfertigung nach Paulus³⁵⁰. Комментируя 1Фесс. 1:10; Рим. 4:24–25; 8:34; 10:6–9, 1Кор.15:17 и др., Шэдер устанавливает то общее положение, что «гнев» (οργή), как реакция святой правды Божией на грех человека, мог быть прекращен, по учению ап. Павла, только заместительной смертью Сына Божия, предображенной кровавыми жертвами Ветхого Завета. Однако, акт «оправдания» (δικαιωσις) нас от ответственности за грехи, «избавления» от гнева или, что то же, «умилостивления» Бога не ограничивается смертью Сына Его; в качестве необходимого составного момента, он требует также и Его Воскресения. В последнем Он был именно Сам «оправдан» от подъятых Им на Себя грехов человечества. Но так как в Своей искупительной смерти Он был «заместителем» (Рим. 3:24–26; 2Кор. 5:14–15; 18–21; Гал. 3:13 и др.), наказанным за других, то и Воскресение Его имеет подобный же общечеловечески-заместительный характер оправдания. Отсюда «Живой» или Воскресший Христос, по учению ап. Павла в интерпретации Шэдер, а, равно как и многих других, особенно протестантских теологов и экзегетов – вечный Посредник – заместитель искупления. Факт Его Воскресения усиливает искупительное значение Его смерти, которое без того оказывалось бы неудостоверенным, даже недействительным. Если бы Христос умер за грехи людей и не воскрес, это означало бы, что проклятие, видимым обнаружением которого является смерть, продолжает тяготеть над человечеством в лице «заместителя». Наоборот, Воскресение, грубо выражаясь, есть как бы расписка, выданная Богом человечеству в том, что «долг» его уплачен крестною смертию Христа однажды навсегда и, потому, не потребует нового удовлетворения в виде «вечных мучений». Оно есть официальный документ, Божественного Правосудия и милости, – первого, в отношении ко Христу, как заместителю, второго, в отношении к человеку-грешнику документ, смысл которого – полная амнистия. Взгляд этот, поскольку является юридическим, должен быть окончательно рассеян, хотя сотериологический, даже частнее – литрозеологический смысл Воскресения, статически выраженный в нем, подлежит удержанию с динамическими «поправками». Разберемся сначала в текстах, а затем рассмотрим «принципиальное» основание аспекта – юридическую теорию.

Прежде всего, 1Фес. 1:10, – текст, с разбора которого Шэдер начинает установку юридической точки зрения на Воскресение Христа, на самом деле не содержит даже и намека на то, что Воскресению принадлежит известное значение в акте искупления на основании заместительной смерти Христа. Говоря вообще, 1-е. послание в Фессалоникийцам не только написано на совсем иную тему, но и почти не касается «оправдания». Это первое в хронологическом порядке послание апостола язычников написано на эсхатологическую тему и никак не на литрозеологическую, подобно посланию к Галатам, где поэтому и «юридическая» оценка Воскресения должна, была бы быть выяснена всего точнее, но где как раз о Воскресении почти (за исключением 1-го ст. 1-й главы) не упоминается. Кроме того, единственное место, которое, в этом послании может быть понято в заместительном значении: του αποθανοντος περι ημων (V, 10) настолько обще, что его колеблется понять в таком именно смысле даже еп. Феофан³⁵¹. Употребление предлога περι вместо обычного υπερ, не говоря об αντί, равно как и определение цели: ινα αμα συν αντωι ζησωμεν нисколько не уполномочивают на юридическое понимание смерти Христовой. Что же касается 1:10, то, вспоминая обстоятельства своей проповеди в Салониках, чему посвящена вся первая часть послания. Апостол лишь мимоходом воспроизводит содержание этой проповеди, касавшейся учения, о «живом, истинном Боге», в противоположность «идолам», и Сыне Его, как воскрешенном из мертвых и имеющем придти снова на землю. Παρουσία Господа, вообще говоря, главная тема этой проповеди, как и всего послания (кроме 1:10, см. 11:29, 3:13; ос, 4:15–17; 5:23). Упоминание о Воскресении в связи с οργή само по себе еще не доказывает литрозеологического и тем менее юридического значения Воскресения в данном случае. Гораздо естественнее при чтении 10-го стиха: Και ανάμενειν τον υιον αυτού εκ των ουρανών, ον ηγειρεν εκ των νεκρών, Iήσουν τον ρυομενον ημας εκ της οργής της ερχόμενης упоминание о Воскресении понять в смысле условия парусин, а не результата и тем менее – знака оправдания. Что же касается «избавления нас от грядущего гнева», то последнее отнюдь не тожественно с оправданием или искуплением: самый термин ρυομαι, вместо σωζω (Рим. 5:9), не говоря о λυτροω, – значительно ослабляет идею заместительства если бы таковая даже здесь и была. По наиболее естественной параллели 1Фесс. 1:10 – первой главе 2-го послания к тем же Фессалоникийцам, избавление от гнева нужно понимать, как результат парусин, а не заместительной смерти и Воскресения. При устранении 1Фесс. 1:10 из ряда текстов, говорящих о Воскресении в сотериологическом смысле, количество библейских аргументов, приведенных Шэдером в защиту своего положения, должно сократиться, по крайней мере, на один.

Анализируем, теперь, Рим. 4:24–25, – текст в противоположность 1Фесс. 1:10, наиболее ясный и решительный в отношении критикуемого аспекта. Сказав выше о том, что Авраам оправдался (εδικαιωθη) не делами закона, но верою, Апостол продолжает, что написано об этом вменении веры в праведность, другими словами, – имеет значение это вменение не только по отношению к Аврааму, но и к – нам, οις μελλει λογιζεσθαι τοις πιστευουσιν επι τον εγειραντα Ιησουν τον κύριον ημων εκ νεκρών, ος παρεδοθη δια τα παραπτώματα ημων και ηγερθη δια την δικαιωσιν ημων³⁵². Знаменитый французский комментатор Годэ так изъясняет это место послания к римлянам: «И. Христос, говорит апостол, как предан, был на смерть из-за наших грехов и (совершившегося осуждения), так и воскрес ради (δια) совершившегося нашего оправдания. Наш грех умертвил Его; наше оправдание воскресило. Каким образом? Над кровью жертвы Христа Бог высказал отпущение грехов всего человечества, оправдал его, снял с него осуждение. А это не могло не повлечь изменения в положении Христа. В силу того же закона единства, который заставил Его взойти за нас на крест, наше оправдание должно было изменить смерть Его в жизнь. Поручитель несостоятельного должника сначала сидит в тюрьме, а потом заплатив за него долг, освобождает и должника, и себя самого»³⁵³. Однако, при всем правдоподобии такого объяснения, должно заметить, что сам Годэ считает свое толкование новым, исключительным³⁵⁴, – почему, будет сказано ниже. Действительно, древним экзегетам оно было совершенно чуждо. По согласному пониманию этих экзегетов, спорное выражение ηγερθη δια δικαιωσιν ημων определяет не «причину», по которой Господь Иисус был воздвигнут из мертвых, а цель. Так св. И. Златоуст на этот стих замечает: «Он и умер, и воскрес, для того, чтобы сделать нас праведными»³⁵⁵. Бл. Феофилакт, по обыкновению, «повторяет» Златоуста³⁵⁶. Бл. Феодорит говорит, имея в виду тот же стих: «За наши грехи претерпел страдание, чтобы уплатить наш долг и чтобы воскресение Его имело последствием общее воскресение»³⁵⁷. Примыкающий к древним экзегетам по общему патриотическому духу своих толкований, еп. Феофан объясняет это место так: Христос воскрес в богочеловеческой светлости и славе, чтобы нас приобщить святой и светлой истинно-христианской жизни или воскресить духовно³⁵⁸. Впрочем, не одни древние, но и новые экзегеты, как утверждает Годэ, понимают δια την δικαιωσιν ημων в смысле воскресения, а не причины³⁵⁹. Однако, в экзегезе ηγ. δτ. δικ. η μ мы готовы следовать именно за Годэ, но лишь поскольку дело касается грамматического анализа, оставляя за собой свободу в отношении идеи. «Толковники», как утверждает Годэ «единогласно», если я не ошибаюсь, переводят для нашего оправдания, как будто (т. е. предлог δια) значило προς или εις, а не δια (на основании). Это «для» объясняют в том смысле, что воскресение Христа было необходимо, чтобы вера могла усвоить себе совершенное спасение и, таким образом, могло возникнуть оправдание, условие которого есть вера! Но какие кружные пути, чтобы придти к объяснению этого «для»! И если, апостол действительно хотел сказать «для» (с целью), то зачем он повторил именно предлог δια, который он перед тем в параллельном предложении (δς παρεδοθη δια τα παραπτώματα ημων) употребил в его естественном значении по – причине, тогда как язык представлял ему подходящие к точному, выражению этой мысли предлоги (προς, εις, III, 25, 26)»³⁶⁰. Соглашаясь с Годэ в том, что δία указывает на причину, а не на цель, на причину, которою в отношении к Воскресению, было именно «оправдание», как причиною смерти – напр., грехи, по предшествующему параллельному предложению, где также стоит δια, мы понимаем как воскрешение вследствие нашего «оправдания», так и предание (на смерть) вследствие наших грехопадений иначе, нежели Годэ, хотя литрозеологически, но не юридически. Вернемся к контексту, Апостол сравнивает верующих с Авраамом, который, будучи почти столетним и до того времени бездетным, доверил обетованию Бога стать отцом множества народов, сделавшись чрез то образцом верящих в Того, Кто воздвиг из мертвых Господа нашего Иисуса, преданного (смерти) вследствие наших грехопадений и воздвигнутого вследствие нашего оправдания. В рассуждении Апостола нет места юридизму, если не обращать внимания только на одну фразеологию: λογιζεσθαι, δικαίωσις etc. Здесь, наоборот, сплошной динамизм. Одна и та же сила Божия, животворящая мертвых и несуществующее делающая существующим» (17 ст.) дает и столетнему Аврааму от бесплодной дотоле и омертвевшей, как женщины, Сарры сына, и воздвигает (εγείρω а не ανιστημι) из мертвых Иисуса. Вера Авраама и христиан имеет, следовательно, аналогичный объекту одинаковый результат «оправдание», так как там и здесь и тогда и теперь она требовала подъема собственных духовных сил, равного подвига. Что касается в частности разбираемых 24–25 ст., то, согласно выше изложенного мистического разумения искупления, не прибегая, к юридической крайности, их можно понять таким образом. Уже творение мира было, говорили мы раньше, жертвой со стороны Бога, началом Его «самоограничения» во благо твари. Тем большею жертвой было «воплощение» или оплототворение Бога во Христе. В этом акте самоуничижения Бог не только подчинил Себя добровольно «мировым законам», но и более условным человеческим уставам. Этого мало: не имевший по природе и Человеческому рождению греха, подверг себя и ему,³⁶¹ не в смысле активного усвоения, или противления воле Божией, а не добровольного разделения участи с грешниками. Так, чистый от всякого греха, Он идет к Иоанну на Иордан и здесь вместе с другими принимает крещение, выполняя до конца «правду» Божию и тем самым, очищав, по учению Церкви, нас от первородного греха точно так же» как, оплототворившись, или соединившись с тварью, Он объединил ее с Собою или обожил. Высшей степени это подчинение Бога участи грешников достигает в крестной смерти, когда Он был «вменен со злодеями», не говоря уже, о том, что сама смерть, по библейскому представлению, есть казнь преступника. «Для всякого человека смерть имеет смысл «наказания» или, что то же, очистительного средства. Если же смерти подвергается Бог, оплототворивший Себя в человеке, то смерть здесь не может иметь никакого другого значения, кроме жертвы, самоотречения plus ultra во благо твари. Это – жертва любви – не Сына только, но и Отца (Ин. 3:14–16), вообще Бога – Троицы. Если же «оплототворение» Бога произвело обожение твари, то смерть должна была иметь своим результатом устранение причины ее, т. е. греха со всеми его следствиями включительно до самой смерти. И если Сын Божий, Господь Иисус «предан был» по причине грехов, т. е. разделил, по неизреченному богатству благости, участь грешников, то оправдание, или устранение этой причины, которая привела Его к смерти, должно было сказаться на Воскресении, являющемся плодом смерти Христовой вместе с грешниками. Оплототворение в «греховном» мире привело его к смерти в «оправдание» этого мира смертью – к Воскресению.

После того, как мы показали, что наиболее ясный, решительный, текст св. Писания, хотя и связывает Воскресение с оправданием, как следствие с причиной, при литрозеологическом аспекте дела Христова, однако, может быть истолкован и не юридически, причем оправдание вместе с Воскресением является таким же благом смерти Христовой, каким обожение вообще плодом богооплототворения, после этого не так уже трудно освободить смысл остальных текстов, менее решительных, говорящих «о Воскресении в том же значении, опыт юридической окраски. Так, Рим. 5:10, поясняя мысль апостола, выраженную в вышеразобранном тексте, устанавливает то положение, что, если Бог не остановился для нашего спасения перед таким крайним средством, как смерть Сына Его за грешников и врагов, то тем более теперь, когда жертва за грешников уже принесена, и мы находимся в мире с Богом, спасение обеспечено. Мысль апостола не содержит ничего юридического и совершенно ясна. Кроме того, о Воскресении здесь прямо нет и речи. Не соединяют с этим местом литрозеологического значения Воскресения и толковники. Так, Златоуст понимает текст в том именно значении, что здесь говорится об устранении Христом двух препятствий нашему спасению: вражды с Богом и необходимости такой крайней жертвы, как смерть Сына Божия³⁶². Епископ Феофан комментирует то же место следующим образом: Христос, «умерши... оправдал нас грешных; чего не дарует Он, жив будучи, т. е. воскресши и седя одесную Отца, и имея всякую власть на небеси и на земли»³⁶³. Алоис Шэфер, комментатор Мистического направления, под словами σο ησωμεθα βν τη ζωη«αυτου разумеет личное общение верующих с Воскресшим Христом³⁶⁴. Из приведенных объяснений Рим. 5:10 можно видеть, что идея Воскресения здесь, по крайней мере, необязательна. Переходим к Рим. 8:34» – тексту, имеющему аналогичное значение с вышеразобранным. Юридический смысл, какой навязывает этому стиху Шэдер, как-то не вяжется с общединамическим содержанием VIII-ой главы, в которой, после VII-ой главы, излагающей динамику греховной жизни, раскрывается динамизм жизни духовной. Сказав о преимуществах и обетованиях духовной жизни и заметив, что, если Бог пожертвовал для нас Сыном Своим; тем более дарует нам всякое другое благо, не требующее подобной жертвы, Апостол высказывает ту мысль», что со стороны Бога спасение наше обеспечено. Τις о κατακρινατν; спрашивает он и отвечает в вопросной форме, показывающей всю нелепость предположения, что нашим обвинителем, противником нашего спасения, при всей нашей вере и любви, может быть Христос Иисус умерший, более того воскресший, сущий одесную Бога и предстательствующий о нас. Шэдер понимает это место так, что оправдание (33 Ст.) юридически связано не только со смертью Христа, но и более того с Воскресением, как самым актом амнистии, в отношении к которому заместительная смерть Христа была только «условием», между тем, по ясной аналогии с Рим. V, 10, данное место можно гораздо естественнее понять таким образом: если Бог пожертвовал для нас собственным Сыном (32), то может ли Он быть противником нашего спасения, нашего оправдания (31, 33), или, иначе, может ли Христос, пожертвовавший за нас Своею жизнью, теперь, когда, необходимость в подобной жертве миновала, когда Он воскрес, вознесся, Сам выступает ходатаем за нас, словом, прославлен – может ли Он теперь осудить нас, быть в принципе врагом нашего блага? При, таком, понимании, здесь нет речи о Воскресении в юридическом смысле. Здесь открывается своего рода динамика спасения. Препятствие, какое представляет, собой в отношении спасения наша виновность или греховность, преодолено смертью Христовой, после которой, с момента Воскресения открывается только еще более, так сказать, удобный путь ко спасению, потому что такой сверхчеловеческой жертвы, которая была принесена на кресте, уже не требуется. Зло принципиально побеждено, Бог всецело за нас, так кто же или что может мешать нашему спасению?

Раcсмотрим теперь Рим. 10:6–7, – текст наименее ясный из приведенных Шэдером в доказательство своего основного положения о заместительном значении смерти и Воскресения Христа, – тексте, о котором Годэ выражается: «немногие места Священного Писания так различно понимались, «как это»³⁶⁵. Трудность истолкования данного текста зависит, сколько от сложности введенных в речь понятий, столько, же и от кажущейся на первый раз загадочности выражений. Кроме того, в изложении своих мыслей апостол применяется к ветхозаветному учению, что также затрудняет понимание. Из множества существующих толкований остановимся только на некоторых, чтобы показать существующее разнообразие, колеблющее бесспорность утверждений Шэдера, который видит в 7 ст. указание на связь оправдания с Воскресением, аналогичную связи со смертью. Между тем, древние экзегеты (Златоуст, Феодорит), понимали весь отдел, в котором находится этот стих, только в смысле требования веры в воплощение и Воскресение Господа без определения объективной связи того и другого с «оправданием»³⁶⁶. Однако, как справедливо замечает Годэ, такое понимание слишком далеко от текста, где речь идет не о вере или неверии, а именно о правде ветхозаветной и новозаветной, Его собственное понимание б–7 стт. Таково, как ветхозаветному человеку не нужно было искать объяснения «закона», потому что последний был дан в простой, доступной форме, так новозаветному человеку не требуется собственными усилиями пытаться достигнуть того, что нам дано Христом, т. е. оправдания. Стараться собственными средствами оправдать себя значит уничтожать цело Христа: «кто взойдет на небо», т. е. кто-то ступеням собственной праведности полагает достигнуть оправдания? – таковой этим самым сводит Христа на землю, т. е. лишает Его того, что Он совершил для нас. Равным образом, «кто сойдет в бездну», т. е. кто собственными силами надеется искупить себя? – тот, очевидно, лишает всякого значения смерть Христову или, что то же, пребывание Христа в подземном мире³⁶⁷. Однако, насколько произвольно и такое понимание, показывает Б. Вейсе, который, хотя, подобно Годэ, ставит впереди идею «оправдания», а не веры, но, в противоположность ему, в 6 ст. видно указание на факт воплощения, а не вознесения, как Годэ, а в 7 ст. намек на воскресение, вместо смерти, по тому же Годэ³⁶⁸. Такое до противоположности разнообразие в истолковании одного и того же текста можно констатировать уже на приведенных примерах! Со второю группою толковании (новых экзегетов) Нельзя согласиться уже потому, что, отдавая духом протестантского конфессионализма, они являются некоторою нетяжкой в отношении священного текста. Если они могут подкупать своей оригинальностью, что особенно можно сказать, как почти всегда, о Годэ, то, с другой стороны, они отталкивают, своей тенденциозностью. Между тем, сам апостол 9 стихом дает нам разуметь, о чем он говорит в 6 и 7 cтт. Высказав сердечное желание спасения родному народу (10:1) и искреннее сожаление по поводу неразумной ревности иудеев о законе (10:2–4), св. Павел противопоставляет ветхозаветную праведность новозаветной, находя, однако, возможным применить к последней изречения первой (-5 –8). Усвояя новозаветной праведности по вере доступность, которою отличался в ветхом завете закон, ап. Павел сокращенно и ясно, без всякого приспособления к ветхозаветным речениям, выражает сущность новозаветной праведности, заключающейся в исповедании Иисуса «Господом» и в вере в Его Воскресение. Так как исповедание Иисуса «Господом», по аналогии с Фил. 2:5–11 может быть разсматриваемо только в связи с кенотическим актом, прежде всего, с боговочеловечением или богооплототворением, а потом с крестной смертью, как его завершением: то, считая 9 ст. апостольским комментарием в отношении 6 и 7 стт., мы должны под низведением Христа с неба разуметь Его уничижение, ближайше – акт «оплототворения» и отдаленнейше – смерть, составлявшую конечную ступень Его схождения (καταγαγετν). Если же, напротив, возведение Христа из мертвых, означает по смыслу 9 ст. Воскресение, то в 6 и 7 стт. мы имеем в сокращении всю динамику христианства, от «уничижения креста» до Славы воскресения, – лишь иначе высказанную, но по существу тожественную с вышеразобранным текстом – 4:24–25. Там и здесь идет речь, несомненно, об оправдании, существенным условием которого является вера в смерть и Воскресение Христа, как два существенные момента искупления: один, являющийся крайней степенью самопожертвования, другой – синонимом всех благ спасения. Анализ и этого текста не дает Ничего в пользу юридического значения Воскресения Христова.

Нам остается разобраться в 1Кор.15:17–18 – последней опоре юридического аспекта пасхального догмата. Сравнивая 14 и 17 стт., где одинаково говорится о «тщете» (русс. синод, пер. κενη и ματαια) христианской веры без Воскресения Христова, Шэдер, на основании различного значения греческих слов κενη и μάταια, устанавливает следующим образом смысл этих стихов: «В то время как первое», т. е. κενη (η πιστις υμων) «указывает на некоторую беспредметность веры, второе, т. е. ματαια (η πιστις υμων) наводит мысль на ничтожество ее для читателей, – именно на то, что с πιστις для них не связано того, что они воображают соединенным с ней». Толкуя далее ματαια η πιστις υμων, Шэдер утверждает, что мысль, содержащаяся в этом речении, ближе определяется выражением: ετι εστε εν ταις αμαρτιαις υμων. «Последний слова Апостола говорят не о нравственном состоянии читателей, будто они при отрицании Воскресения Христова оказываются преданными греховному рабству, а о том, что, с отрицанием Воскресения, они оказываются вне искупления, т. е. подлежащими греховной вине и наказанию за нее. Что мысль апостола такова, показывает ст. 18: αρα και οι κοιμηθεντες εν χριστωι απολωντο... Но απολλυσθαι», – продолжает доказывать свою мысль тот же ученый: «обозначает подпадение решительному проявлению οργη Бога по отношению ко греху, οργη же, в свою очередь, является следствием греховной вины. После этого, в ετι εστε... может говориться ни о чем ином, как о подлежности греховной вине»³⁶⁹. Читатели полагали о своей вере, что она избавляет их от «виновности». «Однако если Христос не воскрес, тогда их вера не имеет этого значения, тогда они именно фактически продолжают находиться в своих грехах. Если без Воскресения Христа вера беспредметна (ст. 14), то этим высказывается, что воскресший Христос есть предмет, содержание ее; если без него вера ничтожна, то этим объясняется, что оно есть основание, обусловливающее изъятие из состояния подлежности вине, собственно – свободу от вины, обладание чем читатели соединяют с своею πιστις». Однако, что Апостол утверждает относительно читателей своего послания, то, конечно, касается и всех людей, как подлежащих общей вине³⁷⁰. Таким образом, по истолкованию Шэдера, в 1Кор. 15:17–18 Апостол говорит о значении Воскресения в акте «искупления», как юридического помилования. Значительно ослабляют юридический характер данного текста другие немецкие же комментаторы: Вейсс³⁷¹ и Гейнрици³⁷². Оба понимают его в том смысле, что Воскресение, по учению ап. Павла, есть основание только уверенности в прощении наших грехов, вследствие искупительной смерти Христа. Соглашаясь с тем, что по 1Кор. 15:17–18 прощение грехов, спасение вообще объединяется с Воскресением Христа³⁷³, а не с Его смертью, как обычно, мы, вопреки Шэдеру, видим здесь решительное указание не на юридический характер Воскресения на основании заместительной смерти Христовой, а, как раз наоборот, на динамический смысл искупления, благодаря безразличному соединению плодов его, как со смертью Сына Божия, так и с Воскресением Сына Человеческого. Динамическое содержание всей XV-ой главы, где речь идет о Христе, как о прославленном первенце человечества и т. д., нам кажется, скорее благоприятствует динамически-мистическому, нежели юридически-статическому пониманию Воскресения Христова.

Как относительно смерти искупление означает не юридический «откуп», а реальное спасение – уничтожение славой нетления; так тоже значение имеет искупительный акт и в отношении грехов: не только прощения, но и действительной святости.

* * *

Несостоятельной мы признаем и юридическую теорию искупления вообще, – принципиальное основание изложенного взгляда на Воскресение.

Произведение статически – рационалистической мысли католическая богословия, юридическая теория искупления нашла для себя особенно благодарную почву в «практическом» направлении протестантской теологии, легши едва ли не в основу всего вероучения. Властвуя над умами в течение целого ряда веков, она успела проникнуть и на чуждый ей православный восток и занять здесь, подобно узурпатору, на время господственное положение. Наши официальные учебники по Догматике проповедовали ее, как богооткровенную истину, иногда даже без смягчающих оговорок. Преклонение пред юридической теорией дошло до того, что проф. Скабалланович даже заявил о невозможности понять смерть Христову иначе, как средство умилостивления «святой» правды Божией³⁷⁴. Однако, динамическому по преимуществу уму православного богослова, воспитанного на религиозно – опытных началах Св. Писания и святоотеческого богопознания, непереносна такая интерпретация глубочайшей тайны христианской религии, такое приспособление дела Христова к человеческим, примитивным в нравственном смысле понятиям, чувствам и отношениям. Отсюда вполне естественное у русских православных богословов стремление к освобождению от сатисфакционной Теории и тяготение к иному роду объяснения так называемого «первосвященнического служения» вообще, голгофской жертвы в частности и особенности. Одну из таких решительных попыток мы видим у проф. А. Д. Беляева, положившего в основу своей системы динамический по существу принцип Божественной любви³⁷⁵, Дальнейший шаг в этом направлении сделал проф. дрот. П. Я. Светлов³⁷⁶. К тому же отрицательному в отношении юридической теории направлению не мог, по общему характеру своей системы, не примкнуть и проф. Тареев. Что, помимо идеи заместительного удовлетворения правды или святости Божией, оскорбленной и оскорбляемой грехами человека, «возможно» принципиально – иное объяснение искупительного акта, показывает уже пример проф. В. Ив. Несмелова, религиозно-философская система которого изложена нами выше. Словом, лучшие представители православной религиозной мысли, – цвет русского богословия, – высказались против юридической теории искупления. И это нужно сказать не только о богословах светских или из среды белого духовенства, которых иногда подозревают в «либерализме», но и из монашествующего Духовенства, даже высших иерархов. Ко второй категории, принадлежат: архиеп. Антоний, архиеп. Сергий, архим. Тарасий. Наконец, в самое последнее время, тот же отрицательный взгляд на «заместительную» теорию высказал устно (на законоучительском съезде в Казани в августе 1912 года) и печатно³⁷⁷ проф. свящ. Н. В. Петров. Справедливо полагая, что юридическая теория оказывается в идейном отношении ниже современных, даже юридических, понятий, из которых исключается идея «возмездия», заменяясь идеями исправительного наказания и пресечения преступности, и не находя оснований для этой теории ни в слове Божием, ни в богослужебных книгах, проф. свящ. Петров предлагает нравственную теорию искупления, примыкая, с одной стороны, к системе Несмелова, а с другой, удаляясь в сторону еще большого морализма.

Духу православной восточной мистической, по преимуществу, Церкви, – христианству, как религии любви, а не «права» – вообще, совершенно чужд запечатлевающий разумение одного из величайших таинств веры юридический характер. «Сатисфакция», «возмездие», «заместительство» и т. д. все это пережитки язычества или возвращение иудейства. При внимательном чтении Св. Писания, в нем нельзя усмотреть даже самых слабых оснований для юридического понимания дела Христа и в частности Его смерти. Нас удивляет незначительность приводимых защитниками «теории удовлетворения» текстов из Евангелия, полное отсутствие учения об этом, казалось бы, важнейшем предмете в юридическом смысле у Самого Спасителя даже в такие подходящие моменты, как первосвященническая молитва. Не менее удивительна редкость, которая наблюдается в учении об искуплении именно в юридическом духе у свв. отцов и полное игнорирование такого разумения дела Христова церковным веросознанием в богослужении, где бы оно должно быть выражено, по крайней мере, в нарочитых службах страстной Недели. О том же, т. е. что Православной Церкви чуждо юридическое понимание дела Христова, можно отрицательно судить по отзывам о ней инославных богословов. Так, Юлий Кафтан считает Восточную Церковь «отсталою» даже от римско-католической, не говоря, конечно, о протестантской, на том основании, что в ее вероучении отсутствует догмат оправдания³⁷⁸. Это, разумеется, совершенно не верно, – правильно в этом утверждении лишь: то, что Православная Церковь никогда не имела и не имеет «догмата искупления» или «оправдания» в смысле заместительного удовлетворения правды Божией за грехи людей. Юридической теории, которой держались и держатся некоторые из ее представителей, по влиянию на них западного богословия, она никогда не возводила на степень общеобязательного вероучения. Помимо того, что эта теория вносит противоречие в сущность христианства, кроме того, что она совершенно чужда мистическому духу православия, не говоря также о том, что жизнь с своими прогрессирующими, нравственными понятиями давно переросла ее, как грубый пережиток, показывая тем ее «человеческое», только человеческое происхождение, – юридическое разумение Христовой жертвы, при детальном изложении, заключает в себе явные психологические нелепости. Утверждается, напр., что за один час гефсиманского борения или за три часа распятия Христа, чтобы уплатить долг правде Божией вместо людей, должен был вытерпеть все нравственные и физические боли, временный и вечные, за грехи всех поколений – живших, живущих и будущих жить. Но скажем мы, применяясь к Евр. 9:26, – Ему тогда «надлежало бы» страдать не три часа, не два дня, не всю жизнь даже, но только то и делать, что страдать и «не многократно страдать от начала мира», а страдать целую вечность за грехи людей. Избегая подобных нелепостей, превращающих имеющую глубокий динамический смысл жертву Христа в количественный, – в лучшем случае качественный, реванш разгневанного Божества, многие богословы и мыслители по требованию нравственного чувства, по соображениям разума, стремились иначе понять «тайну креста». Однако, не преодолевая теоретического и практического разума высшим принципом, они отвергли всякую мистику Голгофы, не «обнажив», а оголив ее тайну до простого нравственно-поучительного акта. Христос по этой, более высокой сравнительно с юридической, но все же односторонней оценке, пострадал и умер, как «жертва», как мученик за свою идею, оставивший людям пример праведной жизни, последовательной до смерти. Такие возвышенные, но унылые подобно голым скалам, моралистические взгляды проводились в глубокой древности, – сионитами, гностиками и монархианами, повторялись социнианами и др. еретиками – рационалистами и разделяются новейшими теологами – школы Ричля и модернистами – на западе, Толстым и некоторыми сектантами – на Руси. Придавая смерти, равно как и всей земной жизни – Господа, наивысшее, какое может только быть, «нравственное» значение, мы, однако, оставляем и должны оставить, чтобы не стать в противоречие с мистической сущностью христианства, – с учением Христа, с проповедию апостолов, с разумением Церкви, глубокорелигиозное значение смерти Христовой. Отбросив с одной стороны юридическую теорию с ее терминами; satisfactio, stellvertretung и пр. как язычески-иудейский, схоластический пережиток, как лучший, в отрицательном смысле, пример того, куда заводит приспособление божественной истины к человеческим понятиям; с другой – чтобы не выродиться в рационалистически-моралистическую доктрину, христианское богословие обязано удержать не только освященные Христом и апостолами названия Его спасительного служения человечеству – «искуплением», «примирением», «оправданием», «жертвою», «первосвященством» и т. д., но и не утрачивать их религиозно-мистического содержания.

Сознавая важность последняго, одни из немногих теологов, удерживающих мистику креста, по отстранении юридической теории, все искупительное, значение смерти Христа соединяют только с Его Божеством, другие, наоборот, то же самое связывают, исключительно с человечеством. Так, 3. Кюль³⁷⁹ понимает голгофскую жертву, как разительнейшее откровение божественной любви к человеку: вместо того, чтобы истребить греховный мир, Бог посылает в этот мир Своего Сына и отдает Его на страдания и смерть, показывая, как дорог Ему человек, несмотря на всю свою греховность и тем возбуждая в его огрубелом сердце ответную к Себе сыновнюю любовь. Однако, устраняя из учения об искуплении юридические элементы, эта концепция говорит о смерти Христа только, как о жертве Бога человеку, а не вместе и Богу со стороны человека³⁸⁰, каковым стал Сын Божий по оплототворению. Смерть Христа, по концепции Кюля, демонстрация божественной любви, рассчитанная на мягкое сердце. Образцом противоположного рода построения, выводящего искупительное значение смерти Христовой из человеческой природы Сына Божия, дает Эклин³⁸¹. Указывая на то, что нигде в св. писании довлеемость заслуг Искупителя не связывается с Его Божеством и, отправляясь от послания к Евреям, где по преимуществу идет речь о первосвященническом служении и жертве Христа в связи с Его человечеством, названный ученый пользуется для выяснения смысла искупительного акта идеей солидаритэта или, что то же, «солидарности», именем которой эта вся теория может быть обозначена. Сущность идеи «солидаритэта» в том, что все наше, человеческое, принадлежит и Христу по плоти; равным образом все, что имеет Христос, как человек, принадлежит и нам: наши немощи, страдания и пр., – Его немощи, страдания и т. д., но за то и приобретения Его человечества: праведность, послушание Богу до смерти, – наши приобретения. Таким образом, искупление заключается в том, что Своим, достигшим в течение земной жизни совершенства, человечеством Сын Божий покрывает наше несовершенство» ходатайствует, как первосвященник жертвой, за своих братьев по плоти. По этой концепции, Божество Христа в искупительном акте бездействует; жертва приносится Богу человеком – Христом и от лица человечества; спасительность заслуг Христовых обусловливается не юридическим удовлетворением, а общностью человеческой природы, – «солидарностью», следовательно, известным нравственным принципом, – тем не менее, искупление остается идеальным, а не реальным состоянием, понимается статически, а не динамически.

Благоговейно размышляя об искупительной тайне креста, мы должны иметь в виду и Божество, и человечество Христа – нераздельно: страдания, несомненно, претерпевались человеческом, но «инициатива» принадлежала Божеству, так что смерть Христа, по образу ипостасного соединения в Нем божеской и человеческой природ и воль, была единой богочеловеческой жертвой любви, совокупно принесенной Богом во благо твари и человеком во славу Бога. Искупительно-жертвенный характер смерти Христовой при таком, согласном православному учению, синтезе природ, можно понять следующим образом. Вследствие падения бесплотных духов и людей, весь мир «лежал во зле»³⁸². Тот же апостол, который констатирует всеобщую «греховность» людей³⁸³, указывает и на существование до Христа вражды между небом и землей³⁸⁴, между миром духовным и материальным³⁸⁵, вообще. Если мы исключим даже злых духов, противников Бога и людей, – ангельский мир, все же, терпел зло отчуждения от мира человеческого. Физический мир «непроизвольно» наносил зло человеку, стихийно вредил ему. Центральным объектом зла, как и «узлом» мироздания, был, однако, человеке. Душа его, подобно злому духу, хотя и не в такой безнадежной степени, отпала от Бога, лишилась общения с источником благ и терзалась в тисках собственного природного ничтожества. В этом отступничестве от Бога, в этом духовном одиночестве, приводившем к отчаянию, заключалось главное зло, от которого всего более страдал дух, лучшая, божественная сторона человека, вся его, так сказать, религиозная природа. В связи с этим стояло «нравственное» зло, мучившее душу и «физическое», вредившее телу. Спасти от зла человека без самого человека Бог не хотел, и не хочет, так как подобное спасение не только противоречило бы данной свободе, но и не уничтожило бы зла, а лишь временно приостанавливало бы его, делая зло в конце концов неисправимым. Между тем Сын Божий явился, чтобы «разрушить», т. е. динамически преодолеть «дела» злой силы – диавола³⁸⁶. От прародителей, по закону наследственности, в силу примера, и т. п., условий, вольных, и невольных обстоятельств, перехода к потомкам, зло становится всеобщим, универсальным, сплошным, увеличиваясь в «объеме» вместе с человечеством и динамически возрастая по «степени напряжения». «Грех, проклятие и смерть», от которых, по катехизической форме, «искупил» нас Христос, оказываются произведением самого человека, потому что Бог, как любовь, не может быть виновником зла ни в каком смысле. Грех есть очевидное порождение самого человека³⁸⁷; смерть же, как физическое последствие греха, предуказана была Богом, еще до падения³⁸⁸. «Выбор» между смертью и бессмертием зависел, следовательно, опять от человека³⁸⁹. Наконец, что касается «проклятия», то и этот вид зла не есть отлучение Бога от человека, а человека от Бога³⁹⁰, его собственное ожесточение, неисправимость, отчаяние, естественный результат утерянной чистоты религиозных отношений, а не месть разгневанного Божества, так как, если земной отец прощает кающегося сына, ужели Бог, имя которому «любовь» и «благость», не помилует, не простит, не примет вновь в общение с Собою обратившегося грешника, Свою немощную тварь? Последнее противоречило бы принципу всего евангельского учения и таким, в частности, типичным образам всепрощения, как притча «о блудном «сыне». Но в чем же тогда, спрашивается, состоит правда Божия, отрицать которую значило бы умалять самое божественную любовь, превращать ее в «слабость» и «потворство»? Очевидно, ни в чем ином, как в «воздаянии каждому по делам его», т. е. в предоставлении свободному творению идти своим путем и пожинать посеянное³⁹¹, о чем в применении к искуплению будет сказано ниже.

Так как мир, в котором совершилась тайна богооплототворения, «лежал во зле», насквозь был пропитан, грехом и его разраставшимися следствиями: то оплототворение в нем Сына Божия заключало в себе двойное благо. Это было, во-первых, дарование твари божественной жизни, а во-вторых, спасение погибающего мира от зла. Спасти себя ни сам человек, ни мир вообще не мог и не может, как не может помочь себе птичка, попавшая в клетку, или раб, подпавший кабале – нужно, чтобы кто-нибудь более сильный и властный «освободил раба», выпустил «пленницу». Равным образом и освободить человека от физического зла, от греховного рабства, от сознания виновности перед Богом мог только Бог или Сын Божий. Если освободиться от физического зла, которое всегда болезненно воспринимается, человек не в состоянии по-своему физическому же бессилию, то от нравственного зла, которое не всегда и сознается таковым, не менее трудно. Простить же самому себе грех, приблизиться к Богу после учиненного любодейства дух человеческий не дерзает, осуждая себя, как блудный сын, на питание «рожками», на голод, в крайнем случае – на «наемничество» у Бога. Спасение мира, т. е. избавление от всех этих зол, возможно стало чрез Христа, на Котором, как на чистом, невинном, безгрешном, чуждом сознания вины, только и могло опочить Божество. Обожение и спасение, – это двойное выявление божественной силы в ничтожестве и зле, требовало и сугубой жертвы, подобно тому как творение мира вообще, духовного в частности, человеческого в особенности обусловлено было соответственными жертвами со стороны Бога: в первом случае отречением от солипсизма бытия, во втором – возможностью зла в Божьем мире, в третьем – тем и другим вместе. Акт богооплототворения был жертвой во благо обожения твари, платой за право «называться и быть чадами Божиими»³⁹², – так как дарование миру этого блага, если мы его понимаем динамически, – иначе его понять и невозможно, требовало, как разъяснено выше, чтобы Божество, отрекшись от самодовольства внутри божественной жизни, снизошло в Лице Сына Божия в мир, приняло на Себя его ограниченность, его немощь, короче – чтобы «слово стало плотью и обитало среди нас». Тот же акт был также жертвой и за спасение мира, выкупил нас от всякого зла; потому что оплототворение Бога, которого требовало благо дарования Твари божественной жизни, совершилось не просто в «мире», ограниченном бытии, ко именно в мире зла, греха, проклятия и смерти. Бог во Христе не только должен был терпеть тварную «ограниченность» человека, в природе которого он оплототворил Себя, но и Зло, существовавшее в человеке или в мире, где Он вочеловечился. В силу оплототворения в погибающем мире, зло пало. На Него нет de jure, a de facto, – заставляя Его страдать физически, нравственно и духовно, страдать совершенно невинно, страдать за других, – не вместо других, а с Другими, – не по своей вине, а из-за нашей. Отсюда, не только «смерть», но и вся жизнь Спасителя – сплошной искупитель – но жертвенный подвиг. То, что Он был безгрешен по человечеству, не только не ослабляет «искупительного» значения Христовой жертвы, наоборот, усиливает, подчеркивает его. Нож ветхозаветного священника падал именно на невинную во всех отношениях жертву. Только Безгрешный мог чувствовать всю глубину зла и нравственно страдать от Его тяжести, вся земная жизнь Богочеловека была такою именно спасающею мир «жертвой». Гонение властолюбивого и кровожадного Ирода подвергло Его раннее детство незаслуженным страданиям «бегства». Мелочи частной домашней и городской жизни Христа в Назарете также не могли быть свободны от несения своего рода «креста», который по понятной причине, из-за величия последующих страданий и обстоятельств, остался для нас неизвестным. Активное выступление Христа на подвиг дарования миру божественной жизни не замедлило вызвать реакцию, сопротивление «злоначальника», действенные усилия со стороны самого диавола, а затем и человеческой злобы в лице первосвященников, книжников, фарисеев и т. д., Евангельские книги согласно показывают, как рано³⁹³ началась эта борьба, как последовательно принимала она новые, все более определенные формы, как по каплям накоплялась «чаша» Христова, как постепенно сколачивался усилиями врагов Христовых крест, этот жертвенник спасающей любви Божией, как из отдельных облачков зависти, недоброжелательства, сребролюбия, чувственности, гордости, боговраждебости, омрачения, тупости, ожесточения, лжи, клеветы и т. д. собиралась Целая туча, помрачившая полдень Распятия. Зло прокралось даже в среду учеников Христовых, найдя себе орудие против Христа в лице Иуды, не говоря о семейных, где, если не было «вражды», против чего, впрочем, может говорить название «домашних» врагами³⁹⁴ то равнодушие, непонимание, неверие братьев Христа³⁹⁵. События последних дней были столь определенны в смысле обрисовки положения Христа, в богоотчужденном, греховном, лежащем во зле, мире, как обреченной жертвы, что вопрос оставался только во времени» заклания³⁹⁶, и лишь для убаюканных общенародными псевдомессианскими ожиданиями, οτι Χρίστος μενει εις τον αιώνα, последователей Христа нападение на Него ночью в саду Гефсиманском могло оказаться неожиданным³⁹⁷.

Смерть Христа с непосредственно предшествовавшими ей страданиями есть по преимуществу искупительная «жертва», кровавая, беспредельной значимости оплата нашего спасения. Зло, невинною жертвой которого являлся в течение всей своей жизни Христос, по истине, достигло тогда своего динамического апогея. Это были, прежде всего, острые физические страдания: от бичей: тернового венка, гвоздей и пр., наконец, – смерти. Здесь имели также место не меньшие по силе нравственные муки. Оказаться отвергнутым всем миром, которому даровано высочайшее благо божественной жизни, – «избранным» народом, коему оказано столько благодеяний, быть проданным одним из тесного круга учеников и оставленным прочими, – что может быть горше подобной нравственной муки для того, кто любил – и учеников Своих, называя их «детками» (τέκνα)³⁹⁸ и друзьями (φίλοι)³⁹⁹, и народ Свой, призывая его, как наседка цыплят под крыльями материнской попечительности⁴⁰⁰, и все человечество, как пастырь: – свое стадо⁴⁰¹. Не говоря о глумлении при допросе и на Голгофе, о жестокой и горькой иронии висеть среди злодеев и т. п., картина голгофской жертвы дополняется состоянием богооставленности, которое по всей силе почувствовал Христос на кресте, – Тем ощущением полной беспомощности, духовного Одиночества, отсутствием ободряющего голоса с неба или ангельского утешения, или внутреннего возбуждения, которое так дорого особенно в предсмертные минуты. Это состояние «богооставленности»» какое переживает все человечество в силу своего «богоотступничества», неминуемо должен был разделить и Христос, чтобы до дна испить чашу человеческой скорби не за личный грех, конечно, а как нечто имманентное растленному миру в его злом неискупленном состоянии. Если и раньше, несмотря на чудеса, намечался уже жертвенный характер дела Христова⁴⁰², то теперь, умирая на кресте, Христос в полном смысле слова становился «агнцем Божиим», не символически, или юридически, а реально подъявшим на Себя греховность мира (την αμαρτίαν τουκοσμου).⁴⁰³

Однако, в разумении страданий Господних, мы должны быть далеки, от мифологического «гиперболизма» юридической теории, от количественной переоценки. При абсолютной «бесстрастности» Божества, что утверждается и представителями юридической теории страдания Христовы могли быть, бесконечными и, потому, не в состоянии заменить собою всех мучений временных и вечных за преступления, какие когда-либо были, и будут совершены разумными Существами. Лишь, по качественной оценке, смыслу, значению, ценности, страдания Господа могут и должны быть названы беспредельными. Это были, во-первых, страдания абсолютно невинного, идеально чистого, даже, по человеческому происхождению, совершенно не причастного злу и, лично не ответственна за него Существа, благоволившего претерпеть их только в качестве жертвы и в смысле неизбежной» по греховному состоянию мира, оплаты того величайшего блага, которое принесло с собою в мир это Существо. Во-вторых, это были страдания от начала до конца добровольные, сознательно и активно восприятия: не внезапно обрушившиеся, так как необходимость их для спасения мира предусматривалась не только Христом, но еще и пророками, к тому же не неустранимый, как показывает возражение Иисуса Петру нашего взмах ножом в саду Гефсиманском⁴⁰⁴. Наконец, главное, бесконечное» достоинство жертвы креста в том, что она была принесена богочеловеческой любовью. Смерть Христа была проявлением абсолютной силы в крайнем уничижении, – высшим проявлением любви Божией к твари, так как это было обнаружение любви к злу «боговраждебной» твари. С другой стороны, и человеческая верность Богу достигла на кресте высочайшего предела. Когда бесконечную «цену» жертвы Христовой объясняют Божеским достоинством страдавшая Лица, – тем, что при единстве Божеского Лица и двойственности-природе во Христе, человеческие страдания усвояются не причастному по природе страданиям Лицу, то это статическое по выражению объяснение или ничего, по существу не объясняет или ведет к юридическому пониманию Христовой жертвы, превращая спасительнейший акт во что-то крайне нелепое, даже безнравственное, поскольку об этом позволяют судить такие плоды юридической теории в католичестве, как «индульгенции» – эта «торговля» божественной любовью. Наоборот, мистический разум, опирающийся на религиозный опыт и опознающий Бога, как живую благую «силу», адекватным определением которой служит любовь, ведет к чуждому всяких несообразностей и противоречий постижению бесконечной по ценности жертвы креста. Последняя является для него, откровением любви Божией не только к миру вообще, как «твари», но и к миру, как ко врагу. Это была смерть любящего за «падшее», неверное, любодейное, но любимое существо. Если человеческая жертва без любви оказывается «бесполезной»⁴⁰⁵ для жертвующего и только материально ценной для того ради которого она приносится. При наличии же любви, наоборот, получает бесконечную значимость в глазах людей, то жертва богочеловеческой любви, принесенная во благо и спасение мира на Голгофе конечно, тем более бесценна, бесконечно животворна и неисчерпаемо спасительна для всего человечества.

Универсально-спасительный характер жертвы Христовой выяснится, если мы обратим внимание на то, что она была актуальным выражением Божественной любви, покрывающей не «множество» только, но и всю бездну человеческого греха, динамически преодолевающей целокупность мирового зла. Если Сын Божий воплотился в греховном мире, если Он, по благоволению Отца стал не карающим судьей, а невинною жертвой всеобщего зла, если даже вися на кресте среди злодеев, Он молился о прощении «врагов», а исповедавшему Его «благоразумному разбойнику» обетовал вступление с Собою в рай: то не значит ли все это, что Бог покрыл Своей любовью целый мир, простил ему весь грех, как бы тяжел он ни был, «примирился с ним»? Конечно, и до смерти Христа Бог не питал вражды к человеку, «врагами» были мы, а не Бог⁴⁰⁶ – но до Христа не могло быть посредника, через которого, как чрез невинную богочеловеческую жертву, могла бы быть вынаружена такая всепрощающая любовь, любовь к врагам, «неосуждение» блудного мира. Лишь в оказавшемся до смерти, до конца, верным Богу Сыне Человеческом и вместе Сыне Божием мог быть восстановлен первобытный союз Бога с человеком и миром с новым приобретением – благом божественного содержания жизни. Такой акт богочеловечески – жертвенной любви, под условием веры во Христа, как Сына Божия, умершего υμέρ των απαρτιων ημων, не может не вызывать веры и в собственное прощение божественной любовью, – примирение, искупление, веры, низводящей таки в душу человека божественную силу любви, «благодать» Св. Духа, фактически очищающую от греха, спасающую, усыновляющую, что и совершается в «таинстве» крещения, этого духовного возрождения и вместе воскресения человека, на основе внутреннего сораспятия Христу. Так исцеляется главное зло мира – богоотчужденность и оплатой этого исцеления, искупительной ценою всепрощения, оказывается «кровь» Христова, «очищающая нас» действеннее жертвенной крови тельцов и козлов «от всякого греха»⁴⁰⁷.

Спасительность смерти Христовой, как «искупительной жертвы», не исчерпывается сказанным, крест Христов не только являет неограниченную (даже злом)⁴⁰⁸ любовь Божию к твари, но и обнаруживает во всем величии Божественную правду⁴⁰⁹. Последняя не противоположна Божественной любви, только юридическая теория способна отожествлять ее с jus taltonis – с отживающей уже в культурном человечестве формой правосудия, карающего даже исправившегося человека. «Правда Божия», это – божественная любовь, взятая со стороны своей внутренней логики, или последовательности, постоянства, «нераскаянности» своего дара. Как и любовь, вообще, она может быть опознана по предшествующим «откровениям». Так, в отношении мира вообще она проявляется, как его неуничижимость и «неизменность» определяющих его существование Законов. В разумной твари правда Божия проявляется, как неотъемлемость свободы даже в состоянии греха и «неизбывность» последствий, выступающих из такого или иного применения свободы. Такова же правда Божия и в отношении человечества: это – неуничтожимость его существования, закономерность, самоопределяемость и «жатва посеянного». Если человечество посеяло «грех», то, естественно, оно должно, пожать гибель⁴¹⁰. Несмотря на свой подлинно благой характер, правда Божия кажется «мучительной» и даже злом тем тварям, которые выступили из чина своего бытия и которым, поэтому невыгодна такая прямолинейность приложения божественной благости. Впрочем, если «доброму» человеку не свойственно доводить справедливость до жестокости, и если на человеческом суде «милость» имеет преимущество перед правосудием, то в едином по существу «благом» Боге строгие требования божественной правды тем более должны превозмогаться милующею любовью не в ущерб, однако, благу твари. Такую «встречу» правды к милосердию в Боге с преодолением последней мы и видим в искупительной жертве Христа. Согрешивший и погибающий мир не только не уничтожен, не только не лишен свободы, что является делом правды Божией, но и спасен – «милостию Божиею». Но, чтобы «спасение» было реальным, а не фиктивным, динамическим, а не каким-нибудь юридическим актом, действительным преодолением, а не временным устранением зла, нужна жертва, которая приняла бы на себя первый и самый значительный, вследствие столкновения противоположных сил, удар. Такой принципиальной жертвой правде Божией, не истребившей греховного мира, не лишившей его свободы и не уничтожившей механически следствий греха и был Христос, особенно на кресте⁴¹¹. Уничтожение или даже ослабление противной силы зла без столкновения и преодоления силой добра не было бы спасением, а насилием, новым злом, противоречием правде, божественной любви. Смерть Христа была действительным «поражением» диавола в голову, нанесенным ему «семенем жены» – Сыном Человеческим. Это была первая, единственная по ценности для всего человечества жертва святой и благой правде Божией. Послушание воле Божией, – нравственный долг всякого разумного существа, – проведенное Христом через всю Свою жизнь, доведено было до высшей, степени, до пожертвования этой самой жизнью в борьбе со злом. Однако было бы крайней наивностью или лицемерием полагать, что жертва Христова, «удовлетворив» божественной правде, освободила нас от необходимости жертвы. В том и заключается вся «безнравственность» юридической теории, что она оставляет нас в состоянии квиетизма, нерадения о своем нравственном улучшении. Жертва Христа лишь отменила ветхозаветный символические жертвы, как не нужные при наличии самой реальности, – но жертву вообще или крест, как искупительное средство, она возвела в закон правды Божией в общее «правило» спасения. Последнее не может быть «навязано» свободной твари, каждый должен принимать активное участие в деле Христа, в Его искупительной, жертве, сраспинаясь и сострадая Ему. Только таким образом человек может фактически очиститься, от личного зла. В отношении к последующим жертвам спасающегося человечества «Крест Христов» имел лишь принципиальное значение. Тот же спасительный «закон» жертвы или креста имеет значение и в отношении общества и человечества вообще. Не пресловутой борьбой за существование, не насилием, не односторонне-материальным прогрессом может быть спасено человечество, а жертвой, и не «жертвами» революций, войн, просвещения даже, – так как благо, во имя которого приносятся эти жертвы, относительны, человечны, – а исключительно кроткими Христоподобными жертвами любви и святости. И если мученики приняли на себя искупительный подвиг в борьбе христианской истины с языческой ложью, то не меньше «кровавых жертв» потребует божественная правда и за осуществление евангельского идеала в практической жизни. Теперь нам понятна универсальная спасительность Христовой жертвы, как откровения божественной правды или закона спасения от нравственного зла⁴¹².

Что касается физического зла, с его крайним выражением – смертью, то, по избавлении от нравственного и радикального зла, – по исправлении и совершенствовании человека, по восстановлении общения с Богом, очищении от грехов, – естественно, должно быть устранено и это их следствие, допущенное правдой Божией во благо человека. И здесь искупительная жертва Христова оказывается не менее спасительной. Правда, страдания и смерть Христа не отвратили от человека необходимости физически страдать и умирать, как искупительная крестная жертва Христа вообще не отменила необходимости креста и жертвы со стороны человека, а, напротив, возвела в закон спасения: однако, только смерть Христа, лично безгрешного существа, могла вернуть нам утраченное «бессмертие» и стать источником воскресения, т. е. славы вечной, включающей, в качестве составного момента, и телесное нетление. Наша обыкновенная» человеческая смерть – только «уплата по векселю» греховного долга: хочешь, не хочешь, a умирать приходится. Для Христа такой роковой необходимости смерти, при Его личной безгрешности, не было. Его смерть могла быть только добровольной жертвой, положением души «Пастыря за овец»⁴¹³. Из рокового, физического, безразличного акта смерть Христа, вместе с другими физическими страданиями, становится нравственным подвигом, религиозным таинством, освящая собою Смерть и прочие страдания человека, делая их «спасительными» в качестве жертвы, если не «за друзей»⁴¹⁴, то за собственное духовное благо и совершенство⁴¹⁵. Конечно, «спасительность» смерти Христовой в этом смысле, не равняется уничтожению физического зла, а только – притуплению его остроты. Однако, смерть Сына Божия спасительна именно и в смысле полного уничтожения физического зла; так как она является основанием, жертвою, оплатою Его и нашего воскресения, как оплототворение – причиною, жертвою, ценою обожания твари. Об этом будет подробная речь в следующей» целиком посвященной Воскресению, где, теперь же, чтобы покончить с сотериологическим аспектом и юридической теорией, достаточно сказать, что если христианин, умирая с самым возвышенным, очищенным от греха и усовершившимся физическими страданиями богосыновним настроением, продолжает, однако, оставаться в состоянии величайшего физического зла – разъединения обеих половин своего существа, совершенно бессильный помочь себе: то Христос, чья жизнь была сплошною жертвой, а смерть, искуплением пройдя весь цикл земного уничижения, до крайнего предела, чуждый всякого личного долга и обладая полнотой, божественной силы «телесно», не мог оставаться в подобном состоянии более трех дней. Его смерть была упразднением, уничтожением, принципиальным попранием самой смерти, как в отношении. Его самого, так и для всего искупленного и обоженного Им человечества. Так, обходясь с одной стороны, без юридической теории, с другой, не ограничиваясь и моральным значением, мы изложили мистическое понимание «пасхальной жертвы», как религиозно-динамического акта спасения, – оправдали катехизическую формулу «искупления нас от греха проклятия смерти», крестною смертью Иисуса.

Если смерть Христа, при всем своем универсально-искупительном значении, не содержит в себе ничего юридического, то и результат ее – Воскресение сотериологически может быть понят, как акт реального спасения. Христос – первовоскресший член нашего рода, за которым последует некогда все, спасенное им, человечество⁴¹⁶. Он не «юридический», а динамический посредник нашего спасения. Как Его смерть не была «заместительной казнью», но искупительной жертвой в активной борьбе со злом, – так и Его Воскресение не «заместительное оправдание», а действительное приобретение спасения. Сотериологический процесс, начатый эдемским «первоевангелием» и имеющий быть законченным будущим воскресением мертвых⁴¹⁷, достиг в Воскресении Спасителя принципиального осуществления. Смерть Христа на кресте была реальным поражением мирового зла божественной любовью в отрицательной форме жертвы. Воскресение, являет собой ту же спасающую любовь в торжественно-победном виде. Жертвенной кровью Христа был «окроплен»⁴¹⁸ как бы «подписан» Новый Завет Бога с человечеством, прообразованный ветхим и восстановлен в силе, но с большими обетованиями, райский. Воскресение гарантирует новому, избранному народу Божию «твердость» обетований фактическим исполнением их на Посреднике – на реальном изъятии Его из недр земли – из мира зла и смерти⁴¹⁹. Даже очищенный от «юридических» элементов, литрозеологический аспект может иметь в христианском богословии значение только, как часть целого – мистически-теоцентрического, рассматривающего дело Христово с наиболее широкой точки зрения откровения божественной силы любви или дарования миру все большого и большого блага, при возвышающемся параллельно самопожертвовании Бога. Равным образом и «спасительность» Воскресения Христова есть только частный эпизодический момент всего необъятно великого значения пасхального догмата. Недостаточность сотериологической идеологии Воскресения ясно следует уже из того затруднения, с каким приходится решать вопрос об отношении к Воскресению Христову воскресения грешников, для которых этот акт отнюдь не является спасительным. Не решают, собственно говоря, этого вопроса ни космологическая концепция Вл. С. Соловьева, ни антропологическая В. Ив. Несмелова. Первая, если хочет быть последовательной, во всем развитии мира и истории видеть только прогресс, должна постулировать апокатастасис, а не Воскрешение одних к жизни вечной, а других – к осуждению и муке⁴²⁰. Равным образом и вторая концепция, возводя воскресение в антропологический закон в зависимости от Воскресения Христова или приятия человеческой природы в вечную собственность Сына Божия, не говоря о том, что имеет тенденцию к апокатастасису, объясняет воскресение грешников и связь его с Воскресением Христа только статически. Трудность постановления в связь всеобщего воскресения с Воскресением Христа доходит иногда до отрицания воскресения грешников в принципе. Точно также не легко, если не невозможно понять, с точки зрения чистой сотериологии, отожествляющей дело Христа со спасением в смысле возвращения человека к первобытно-райскому состоянию, – почему воскресение не есть только обратное приятие⁴²¹, но и одухотворение, онетленение, «прославление» – тела?⁴²² Почему своим Воскресением Христос не только принципиально освободил мир от «последнего врага» – смерти, даровал нам вечную жизнь, но и пресуществил эту жизнь в новый небесный⁴²³ модус бытия? Посмотрим, не могут ли быть решены подобные недоумения с теоцентрической точки зрения, рассматривающей Воскресение Христа в связи с мистической сущностью Христианства, как новый динамический акт божественной любви, так же, как и другие, обусловленный жертвой Бога во благо твари – смертью Возлюбленного Единородного Сына?