Учение западных вероисповеданий о причинах оправдания

Различие в учении западных вероисповеданий об оправдании яснее всего обнаруживается в их воззрениях на причины оправдания, к вопросу о которых по преимуществу сводились споры между католиками и протестантами об оправдании в век реформации. Собор Тридентский исчисляет пять таковых причин². Из них cause formalis, по Мёлеру, есть то, против чего восставали протестанты. Но это утверждение можно признать вполне справедливым лишь в отношении лютеран, но не реформатов; да и сам Мёлер, сказав об отрицании Лютером формальной причины оправдания, указанной Тридентским собором, вслед затем приводит место из Кальвина, в котором последний не только отвергает формальную причину, но и восстает против самого разделения причин. Мёлер называет этот поступок Кальвина наивным и объясняет его общею нерасположенностью протестантской догматики к ясным научным положениям³. Но не говоря уже о странности этого обвинения в наивности сурового швейцарского реформатора, который, по выражению одного английского историка, «смелым полетом мысли дерзнул запятнать праведность даже Высочайшего, и система которого, стройная и совершенная во всех своих частях (за исключением оснований, прибавим от себя), изъясняющая все трудности смелым догматизированием о предметах, далеко превышающих область человеческого разумения, требовала и достигла глубокого и почтительного уважения»⁴, мало того, одно время большинством протестантского запада была принята почти с рабскою покорностью и приобрела своему автору славу и обаяние, почти равное тому, каким пользовался бл. Августин в среде схоластиков⁵, – не говоря уже об этой засвидетельствованной историею истине, укажем на одно место из другого сочинения этого основателя реформатства, как на доказательство своеобразности реформатских воззрений на причины оправдания. «Прежде всего должно быть отвергнуто, говорит он в своем Institutio christianae religionis, существующее в школах разделение fidei formatae et informis. Ибо воображают (схоластики), будто верить во все то, что необходимо знать для спасения, могут и те, которые никаким страхом Божиим, никаким чувством благочестия не проникнуты. Как будто бы Дух Святой, просвещая наши сердца к вере, тем самым не является для нас свидетелем нашего усыновления». И далее: «Вера на познании Христа основана. Христос же не иначе может познаваться, как совместно с освящением от Его Духа. Следовательно, веру никоим образом нельзя отделять от доброй настроенности (a pio affectu)»⁶. В приведенном месте Кальвин восстает против измышленного схоластиками и усвоенного Лютером разделения fides informis от fides formata, и следовательно инструментальной причины оправдания от формальной. С признанием одной из причин он логически должен был бы признать и другую, и наоборот. Но что Кальвин отрицал causa fomalis католиков, это так же несомненно, как и то, что он не был католиком; следовательно, он должен отрицать и causa instrumentalis оправдания (т.е. tides informis, веру, взятую в самой себе, как причину оправдания). И нет сомнения, что он отрицал эту причину, в том, по крайней мере, смысле, в каком понимали её католики и лютеране, именно как условие ex parte hominis для получения оправдания; равно как, с другой стороны, несомненно и то, что он допускал causa formalis justificationis в смысле, различном от католического. Основание для такого утверждения дается в только что приведенном месте из Institutio Кальвина, где возможность самой веры поставляется в тесную, неразрывную связь с освящением от Духа. Мы видели уже, что реформаты под освящением разумеют renovatio, в смысле внутреннего процесса обновления или, точнее, пересоздания испорченной грехом нравственной природы человека, без всякого, хотя бы даже пассивного (в лютеранском смысле свободного непротивления) участия со стороны последнего в этом процессе (как nova creatio). Отсюда и fide informis, как простое следствие renovatio, или sanctificatio Кальвинского текста, – процесса, причем не обусловленного со стороны человека, есть столь же мало причина оправдания с реформатской точки зрения, как и fides forinata (fides-bona или nova obedientia), вследствие чего устраняется и самая необходимость разделения одной от другой.

Иначе представляется дело у лютеран. Оставив свободу выбора падшему человеку, хотя бы и в смысле возможности только пассивного непротивления действию благодати (иною она и не может быть мыслима в своей отдельности от свободы действия), они имели возможность самое возникновение веры в возрожденном человеке поставить до некоторой степени в зависимости от этой свободы, – говорим, до некоторой степени, ибо они были весьма далеки от мысли считать веру всецело делом самого человека. В чем собственно полагали они положительное участие человеческой свободы в акте веры, прямых указаний на это мы не встречаем в символических книгах лютеранства. И причина этого умолчания совершенно понятна: такие указания противоречили бы общей задаче протестантских теорий оправдания, состоящей в том, чтобы по возможности умалить значение человеческого участия в процессе оправдания, в противность католичеству, где таковое значение слишком преувеличено. Тем не менее нам представляется возможным до некоторой степени восстановить указанный пробел в лютеранской системе воззрений на оправдание через сопоставление общих начал этой системы с теми частными определениями существа веры и её значения, как инструментальной причины оправдания, которые содержатся в лютеранских символических книгах.

Отрицание свободы действия в возрожденном человеке, – основное начало лютеранской системы воззрений на оправдание, – логически ведет к изъятию деятельного элемента и из понятия о вере, как причины оправдания. Библейская вера, как живое единство трех основных начал христианской жизни: веры, надежды и любви, с указанной исходной точки зрения лютеранства, как системы, терпит существенное изменение в своем содержании, переставая быть живым принципом практической деятельности человека. Не достаточно определим содержание лютеранской веры, если скажем, что она лишена любви; но с другой стороны, было бы несправедливо ограничивать её до степени простого рассудочного акта, так как сами лютеране решительно восстают против отождествления своей веры с рассудочным знанием⁷.

С устранением элемента любви из понятия об оправдывающей вере еще не исчезает совершенно элемент надежды в нем, хотя последняя, отрешенная от любви, и теряет характер истинной христианской надежды. В самом деле, надежда есть отношение сердца к ожидаемому благу, условия получения которого не все даны на лицо (напр., надежда на будущий урожай). Так и христианская надежда есть отношение сердца верующего к обетованиям Божиим, осуществление которых зависит не от Бога только, но и от нас самих, – от нашей верности тем условиям, под которыми эти обетования даны нам. И если первое условие непосредственно дается верою и для тех, кто верует, является выше всяких сомнений, «верен бо есть Обещавый» (Евр.10:23), то второе, именно наша способность к восприятию обещанных благ, в виду нашей греховной немощи, внушает постоянное опасение за наличность своего существования. Таким образом истинная христианская надежда заключает в себе два составных элемента: 1) уверенность в Боге, в непреложности Его обетований, и 2) страх за себя, за свою верность союзу с Богом, за свою способность к участию в благодатном общении с Ним. Первый элемент можно назвать пассивным, поскольку он непосредственно проистекает из веры и на ней покоится, а второй – активным, поскольку он является движущим началом нравственности, побуждением к добрым делам.

Отвергнув свободу действия в возрожденном человеке, а следовательно и любви, как выражение этой свободы, лютеране вместе с тем отвергли и деятельный элемент надежды, т.е. страх Божий, как побуждение к любви. С устранением же второго элемента из понятия христианской надежды последняя неизбежно обращается в полную, ничем не омрачаемую уверенность в исполнении Божественных обетований. Такова – fiducia лютеран. Однако и здесь еще возможно рассмотрение веры с различных точек зрения, а именно: 1, вера как акт познания, заключающий в себе объективную (содержание откровенных истин) и субъективную (сила восприятия и действие этой силы) стороны, при чем последняя, в свою очередь, заключает в себе два момента: вера, как познание духовных предметов состоит: а) в восприятии этих предметов (notitia) и б) в признании их реальности (actus credendi или credulitas), и 2, вера, как познание субъекта в отношении к воспринимаемому им объекту (духовному миру), иначе – вера, как акт самопознания, в результате которого у лютеран получается положительная уверенность в своем спасении, полная известность его (certitudo), а у православных и католиков – только надежда.

Вера, как notitia, дается «из слуха» (Рим.10:14, 17) и на этой ступени обусловливается свободою человека, что признают и лютеране⁸: но это еще не вера, а лишь знание сообщаемого откровения, одинаково доступное все слушающим (Erkenntniss); то, что ее делает верою, есть акт признания слышанного за истину (actus credendi, Anerkenntniss). Об этом акте говорится в словах пр. Исаии, приведенных ап. Павлом: «кто верова слуху нашему», равно как и в словах самого Апостола: «како же уверуют, его же не услышаша» (Рим.10:14, 16). Основание этой веры Апостол полагает в сердце человека (Рим.10:10). Лютеране, отвергши положительное участие сердца в оправдании (или, что то же, свободу действия), но оставив в возрожденном свободу выбора, и этот акт веры поняли односторонне. Они допускают участие свободы в нем настолько, насколько ею обуславливается самое бытие веры, но отрицают в человеке основание этого бытия, равно как и основание положительных свойств веры. Они усвояют человеку свободу неверия⁹, но отрицают за ним всякое участие в каком-либо положительном акте или элементе веры, приписывая её всецело действию благодати¹⁰. Словом, здесь повторяется то же противоречие, о котором было упомянуто выше, по вопросу об обращении человека: человек дозволяет, не противится действию благодати, производящей веру в нем, не смотря на то, что по природе своей он совершенно враждебен последней¹¹. И источник указанной несообразности в обоих случаях один и тот же, а именно: неестественно разделение двух сторон, мыслимых в понятии нравственной свободы человека (свободы выбора и свободы действия), смешение логической абстракции с реальною отдельностью объектов мысли.

Из соединения notitia с credulitas (actus credendi) проистекает третий момент в понятии лютеранской веры, именно – certitudo. Отношение его к первым двум моментам есть (или, по крайней мере, можно представить в виде) отношение логического следствия к своему основанию, заключения к своим посылкам. Христос оправдывает всех, верующих в Него (notitia); я верую во Христа (actus credendi); следовательно, я оправдан (certitudo). Ясно, что последний момент не заключает в себе элемента свободы, взятый сам по себе, как необходимое следствие первых двух моментов; но он содержит в себе этот элемент посредственно, через отношение ко второму моменту, как к своему основанию. Лютеране намеренно забывают это последнее отношение, когда происхождение fiducia в человеке приписывают исключительно действию благодати Божией. Столь же бесплодны их старания умалить значение второго момента, мыслимого в понятии fiducia, именно – actus credendi, являющегося не только логическим прецедентом certitudo, но и реальным основанием самого факта личного оправдания, служащего объектом certitudo. Как бы часто и настойчиво ни повторяли они, что вера оправдывает не тем, что она верует, но тем, во что верует, иначе – что она оправдает не сама по себе, не вследствие какого-либо присущего ей достоинства или силы (dignitate et virtute), но лишь в силу того, что она отсылает нас к источнику всякого оправдания – Христу; что она не причина оправдания, но лишь посредство или орудие (instrumentum), которым мы принимаем или обнимаем обещанное милосердие (apprehendimus, accipmus misericordiam promissam), – тем не менее, при всех этих и подобных разъяснениях, actus credendi продолжает оставаться условием ex parte hominis, без которого оправдание для него не достижимо. Если fidere нельзя без credere, а credulitas или incredulitas зависит от свободы человека (с лютеранской точки зрения, только от свободы выбора), то и justificari per fidem возможно только через посредство той же свободы. Бытие веры предшествует и обуславливает собою бытие с оправдывающих имела и совершенно новый источник, – поскольку свойства неотделимы от субстанции, как своего носителя¹².

Реформаты отвергли свободу выбора в возрожденных, а следовательно и credulitas, как свободный прецедент fidos. Отсюда вера не имеет для них значения условия или инструмента оправдания ex parte hominis. Кальвин не fides вообще, но и notitia (о credulitas или actus credendi, как особом моменте оправдывающей веры он даже и не говорит совсем) поставляет в зависимость от действия Духа Св., производящего в человеке освящение, которое с реформатской точки зрения есть не что иное, как «новое творение»¹³. Правда, реформаты часто говорят об оправдывающей вере, об оправдании верою; но для них эти выражения имеют отличный от лютеранского смысл. И здесь отношение certitudo к notitia и credulitas остается отношением частей правильного умозаключения. Но после того как actus credendi перестал быть свободным актом человеческой воли credulitas перешло в persuasio¹⁴, а само notitia есть лишь следствие sanctificatio, – характер всего умозаключения существенно изменяется. Все оправданные познают Христа и веруют в Него, каковое познание и веру творит в них Дух Св. в процессе освящения (notitia); я имею такое познание и веру (persuasio); следовательно я оправдан (certitudo). Здесь вера (fides) в своем втором моменте¹⁵ является уже не реальным прецедентом оправдания, но лишь логическим прецедентом уверенности в нем (certitudo); иными словами – она не условие или орудие оправдания её ex parte hominis, но лишь критерий известности его для самого оправданного. Отсюда оправдывающая вера у реформатов лишается тех специфических черт и определений, под которыми мыслят её лютеране. Она перестает быть не только формальною (т.е. не засчитывается в праведность non imputatur pro justitia), но и инструментальною причиною оправдания, понимаемою в смысле орудия, которым человек свободно apprehendit, accipit, amplectitur misericordiam promissam (Form. Conc. P. II, art. III, § 43). Она есть познание (cognitio) благоволения Божия к нам, производимое в нас Духом Святым¹⁶, иными словами – критерий известности нашего оправдания, и, как таковая, она не отделима от добрых дел, как своего дополнительного критерия (fides formata). Будучи результатом обновления, процесса не законченного в этой жизни, она не имеет и той безусловной достоверности (certitutio) в качестве критерия известности оправдания, какую приписывают ей лютеране, так как борьба обновленной части человеческого естества с необновленной, нового Адама с ветхим, продолжаясь чрез всю земную жизнь, постоянно сопровождается сомнениями, колебаниями между верою и неверием, с редкими случаями решительного перевеса первой над вторым¹⁷. – Впрочем, реформаты усваивали вере не субъективное только значение – критерия известности оправдания, но и объективное – орудия или посредства, которым оправдание (собственно, освящение) сообщается верующим. Но назначение этого орудия в процессе оправдания существенно различается от того, какое указывается уме в лютеранстве. По реформатскому образу представления, вера не accipit, apprehendit, amplecatur обещанное милосердие (gratiam Dei, meritum Christum¹⁸. Это не рука, свободно простираемая человеком для получения даров искупления, но сосуд (olla или vas кальвинского текста), созидаемый Богом в природе человека и из элементов этой природы для сообщения указанных даров, причем самое действие принятия в том и другом случае мыслится с различными оттенками: у лютеран – как свободный и внешний акт получения, у реформатов – как пассивный и внутренний акт восприятия сообщаемого¹⁹. Словом, вера у реформатов является не орудием получения оправдания ex parte liominis, но орудием или по средством ex parte Dei для сообщения плодов оправдания, формою выражения освещающих действий Духа Святого и дальнейшим проводником этого освящения в глубину человеческой природы со стороны Бога и в то же время формою общения обновленной природы человека с Источником обновления со стороны человека, и, как таковая, она по справедливости имеет отношение не к юридической, а к нравственно-психологической стороне процесса оправдания (не к justificans, а salvifica). И в этом последнем своем значении она не отделима от добрых дел как основной внутренний принцип обновленной жизни от своих внешних проявления.

Указанные особенности реформатского учения о вере не выступают с полною ясностью в символических книгах реформатства. И причины этого совершенно понятны. Подробное исследование вопроса о свойствах оправдывающей веры не имело существенного практического значения для целей реформации, главной задачей которой по вопросу об оправдании было лишь установление нового начала христианской жизни, противопоставление веры добрым делам, как заслугам оправдания. А между тем частнейшее развитие основных начал реформатства, не удовлетворяя этой цели противопоставления, в то же время слишком далеко завлекло бы реформатство в раздоры с лютеранами и тем самым причинило бы ущерб их общему делу – ниспровержения католичества²⁰. И только в вероопределениях тех реформатских стран, где влияние католичества было сравнительно незначительным, реформатский элемент выступает с большею ясностью в своей отдельности от лютеранского. Таково Confessio fidei Puritanorum, родиною которого была Англия²¹. В этом исповедании, между прочим, говорится, что Бог прежде сложения мира предназначил некоторых из людей к вечной славе исключительно по Своей любви и бескорыстной благости – не за веру, ни за добрые дела, ни за постоянство в той и других, не по предведению чего-либо иного в творении, в качестве причин или условий, которые бы побуждали Его к тому (cap. III, § 5); что избранные таким образом одни только, после падения и искупления через Христа, действенно (efficaciter) призываются к вере во Христа Духом Святым, действующим в удобное время, оправдываются, освящаются и силою того же Духа через веру соблюдаются к спасению (potentia ejus per fidem custodiuntur ad salutem (III, 8); что оправдание избранных состоит не в сообщении (iniudendo) им праведности, но в прощении грехов и признании их за праведных (pro justis reputando atque acceptando) чрез вменение им в праведность не веры самой, ни акта верения (non fidem ipsam, non actum credendi), ни какого-либо иного послушания евангельского, но послушания и удовлетворения Христова, Его именно воспринимающим (recipientibus) и Ему и Его праведности чрез веру подражающим (XI, 1), вследствие чего вера является единственным орудием оправдания (unicum iustrumentum justificationis), хотя в оправданных она сопровождается всеми другими спасительными дарами (gratiisaliis omnibus salutaribus comitata) и не есть мертвая, но действующая через любовь (per charitatem operatur; XI, 2); что все действенно призванные возрождаются и постепенно освящаются Духом Святым и при том действительно и индивидуально (roaliter et personaliter), господство греха в них разрушается и разные греховные наклонности в них ослабляются и умерщвляются; сами же они между тем, со дня на день все более и более оживляются и укрепляются во всякой спасительной благодати, к совершению (осуществлению) истинной святости, без которой, конечно, никто никогда не увидит Господа (XIII, 1); хотя это освящение универсально и распространяется на все существо человека, тем не менее в нем остаются некоторые остатки греховной порчи (corruptionis reliquiae) (XIII, 2), вследствии чего и самая спасительная вера в избранных (salvifica fides) обнаруживает(ся?) в разных степенях и не всегда и не у всех достигает полной уверенности (plenam certitudinem) в спасении (XVI, 1–3); к усилению этой уверенности служат и добрые дела (XVI, 1). – В изложенных частях Пуританского исповедания веры есть одно только место, которое носит на себе следы влияния лютеранских символов, именно – XI, 2, где вера называется единственным орудием оправдания и к моменту возникновения её в человеке приурочивается самый акт оправдания, за которым уже следует освящение. Но эта близость к лютеранскому образу представления ослабляется контекстом речи, из которого усматривается, что сама вера, по мысли пуритан, не зависит от свободы человека, так как избранные призываются к не Св. Духом действенно (efficaciter); что она служит собственно средством или органом внутреннего восприятия Христа (receptio) и подражания Ему и Его праведности; что она есть вера собственно спасающая (salvifica). Ясно, что пуритане сохранили только последовательность моментов в понятии оправдания, общую с лютеранами, но не реальную связь между этими моментами; в частности – они приурочивают акт вменения избранным праведности Христовой к моменту, следующему за возникновением в них веры, но не ставят этого акта в причинную зависимость от последней, как предрешенного по отношению к каждой избранной личности уже от вечности и притом без всякого отношения к чему-либо, имеющемуся в творении.

Собор Тридентский, при исчислении причин оправдания, относит дела оправданных к формальной причине (Sess. Vi, cap. VII, цитов. выше). Но определив грех, как лишение или утрату первобытного дара праведности (amissio justitiae originalis), и вслед затем – оправдание, как обратное получение этого утраченного через грех дара, собор не мог указать добрым делам оправданных надлежащего места и значения в этом процессе получения. Если благодать оправдания или, что то же, праведность²³, сообщается (conierter) человеку непосредственно в таинствах, для действенности же таинств от приступающего к ним требуется лишь согласие (assentio²⁴), то остается добрые дела или поставить в качестве прецедента к самому акту получения дара благодати, или же отнести к последствиям пребывания этого дара в человеке. Вот почему в католичестве добрые дела или предшествуют оправданию, или же следуют за ним, но ни в каком случае не мыслятся в понятии самого оправдательного процесса, как один из его существенных моментов или факторов, назначение которого, по православному образу представления, состоит в усвоении благодати оправдания и в обновлении с помощью её поврежденной грехом нравственной природы человека. Для католиков, отвергших третью, нравственно-психологическую сторону в понятии оправдания (rectificatio), добрые дела не могли быть ничем иным, как заслугами (merita), при чем дела, предшествующие оправданию (opera gratiae actualis), по их воззрению, являются заслуживающими приращение благодати (augmentum gratiae), а дела, следующие за оправданием (opera gratiae habitualis), – вечную жизнь (vitam aeternam). Значение дел первого рода исчерпывается в понятии dispositio, praeparatio ad recipiendam, consequendam, obtinendam etc. justitiam (расположения, предуготовления к принятию, наследованию, достижению праведности), значение дела второго рода – в понятии сохранения уже принятой праведности (conservatio receptae justitiae), а также соблюдения самого оправданного в вечной жизни или, что же, в состоянии спасения (in statu salutis). Введением новых терминов: dispositio, praeparatio, conservatio (последнего особенно в соединении с выражением: in statu salutis), а также усвоением значения заслуг (merita) лишь делам, совершаемым с помощью благодати²⁵. Тридентский собор несколько сгладил крайне односторонние юридические воззрения схоластиков на добрые дела, как на заслуги decongruo и decondigno, хотя в определениях собора эти новые оттенки в учении о добрых делах и остаются беспочвенными, как плохо вяжущиеся с общим юридическим характером католической системы воззрений на оправдание.

Протестанты отнесли добрые дела к последствиям оправдания. При этом лютеране, признав веру и инструментальною и формальною причиною оправдания, тем самым лишили добрые дела всякого значения в деле последнего. Формула Согласия решительно отрицает какое-либо отношение добрых дел к догмату об оправдании и спасении, хотя и отказывается признать их пагубными (perniciosa noxia) для спасения, ссылаясь на Аугсбургское Исповедание и его Апологию, которые неоднократно настаивают на необходимости добрых дел для возрожденных²⁶. Какого рода была эта необходимость, утверждаемая относительно добрых дел более ранними символическими книгами лютеран, об этом будет идти речь ниже, при выяснении вопроса об отношении добрых дел к вере; теперь же заметим только, что Аугсбургское исповедание в позднейшей редакции, равно как и Формула Согласия, приближаясь к католическому образу выражения, не только говорит о необходимости добрых дел вообще, но и о заслуге (?) их, хотя и употребляют этот термин в смысле несобственном, поставляя предметом указанной заслуги не оправдание и не спасение, а особые награды в этой и будущей жизни, посылаемые от Бога всем истинно верующим в Него²⁷.

Реформаты пошли далее в определении отношения добрых дел к жизни оправдания. Отвергши свободу выбора в возрожденном человеке, они тем самым лишили веру значения инструментальной причины оправдания, каковое значение усваивается ей лютеранами. Но с другой стороны восстановление свободы действия в возрожденном человеке дало им возможность указать вере и добрым делам место и значение, которых они не имеют ни в католической, ни в лютеранской системе воззрений на оправдание. Перестав быть прецедентом оправдания, как его заслуги, добрые дела в то же время и не подвергаются у реформатов тому неестественному отделению от веры, которое составляет исключительную особенность лютеранского вероучения, но в соединении с нею составляют один внутренний нераздельный принцип обновленной жизни, являются необходимыми принадлежностями (proprietates) возрожденной природы человека, и в этом смысле служат прецедентом спасения, как форма обнаружения освящающих действий св. Духа и в то же время форма общения обновленной природы человека с Творцом. Отсюда реформаты, отрицая значение добрых дел для оправдания, в то же время решительно утверждают их необходимость для спасения человека, как выражений внутренних свойств обновленной природы человека, без которых для него невозможно участие в вечной жизни²⁸.

Далее, так как назначение каждой вещи в физическом или духовном мире обуславливается её сущностью, то и учение о значении добрых дел в процессе оправдания и спасения человека стоит в тесной связи с такими или иными воззрениями на их внутреннюю природу. Собор Тридентский в основание своего взгляда на добрые дела, как на заслуги оправдания, везде указывает на качественное достоинство, присущее делам, совершаемым с помощью благодати Христовой (в чем полагается эта сторона добрых дел в католичестве – увидим ниже), и осуждает протестантское воззрение на добрые дела, как на грехи, которые только в силу заслуг Христовых не вменяются в осуждение оправданным. (Sess. Vi, cap. 16 et can 25, 26, 31). Но поскольку оправдывающая сила добрых дел, с юридической точки зрения, должна покоиться не на качественной только, но и на количественной стороне их, на исполнении всего евангельского закона, то и эта последняя сторона добрых дел положительно утверждается собором. Правда, он допускает неизбежность греха в жизни праведных, но лишь греха ничтожного, простительного (levia et quotidiana peccata, quae etiam venialia dieuntu), не нарушающего общей гармонии праведной жизни (Sess. VI, cap. 11). В постоянно присущей истинно верующим мысли о благости Божьей, пожелавшей сделать их заслугами свои же собственные дары, а также о строгости суда Божия, перед которым даже не сознающей за собой никакой вины может оказаться грешником, достойным осуждения, поскольку все мы во многом согрешаем в этой смертной жизни, собор видит достаточную гарантию против горделивого самопревозношения праведных своими добрыми делами (Sess. VI, cap. 16).

Что касается, теперь, протестантов, то в своем стремлении лишить добрые дела оправдывающей силы и значения, усвоенных им в католичестве, они главным образом опирались на внутреннее несовершенство добрых дел в качественном и количественно отношении. Лютер в своих суждениях о природе добрых дел, как и во многих других отношениях, быть строже других реформатов. Для него каждое доброе дело по своей природе было смертным грехом, который только по милосердию Божию является простительным²⁹. Меланхтон называет грехами лишь дела, предшествующие оправданию и направленные к его достижению. Тем не менее он весьма далек был от мысли о внутренней благости, присущей делам, следующим за оправданием; напротив, признавая источником этих дел благодать Духа Святого, овладевающего сердцами оправданных, он однако считает их нечистыми, как совершающиеся еще в плоти нечистой, т.е. в поврежденной грехом природе³⁰. Те же воззрения на качественную сторону добрых дел проходят и через все символические книги лютеран³¹. И нельзя не видеть, что воззрения эти стоят в полном соответствии с основными началами лютеранской системы вероучения, через отрицание свободы действия в возрожденном человеке и через низведение внутреннего процесса обновления на степень лишь внешнего impulsio от Духа отнимающей у добрых дел наличность внутреннего нравственно-доброго мотива, или побуждения, без которой они не могут иметь надлежащей нравственно цены, или достоинства.

Реформаты, допустив свободу действия в возрожденном человеке и поняв обновление, как процесс внутреннего пересоздания человеческого природы действием Духа Божия, естественно должны были придти и к более возвышенному представлению о природе добрых дел по сравнению с лютеранами. Если воля человека, по реформатскому воззрению, одаряется или снабжается новыми способностями или качествами; если она подвергается действию от Бога затем, чтобы и самой потом действовать (ut ipse agat), т.е. по собственному внутреннему влечению к добру, а не по внешнему только побуждению от Духа, – то и добрые дела, как результат действия такой воли, будучи совершаемы по внутренним добрым мотивам, должны иметь положительную нравственную цену и достоинство. Таковыми они и были признаны первым родоначальником реформатства, Цвингли, который все дела, совершаемые по вере и из веры, положительно считает богоугодными, разумея под всю область нравственно-добрых мотивов, проистекающих из неё³². Кальвин, по-видимому, несколько уклоняется от указанного воззрения Цвингли, когда говорит, что «добрым делам верующих всегда недостанет величайшей чистоты (summan puritatem), которая бы могла устоять пред очами Божиими: напротив, они некоторым образом даже запятнаны» (imo etiam quodammodo inquinata esse)³³. Соединение предложений через imo etiam, выражающее противоположение и вместе усиление мысли, показывает, что отсутствие «величайшей чистоты» в делах человека есть нечто иное, менее значительное, чем их «запятнанность», с тем гармонирует и употребление выражений: «summam» – в повышении и quodammodo – в понижении периода. Различие это еще яснее высказывается Кальвином в одном месте его Institutio."Duobus his, говорит он здесь, fortiter insistendum, nullum unquan exstitisse pii hominis opus, quod, si severo Dei judicio examinaretur, non esset damnabile. Adhaec si tale aliquod detur (quod possibile homini non esti, peccatis tamen, quibus laborare auctorem ipsum certum est, vitiatum ac inquinatum gratiam perdere»³⁴. Здесь Кальвин различает двоякого рода несовершенство добрых дел а) – одно – всегда присущее делам, независимо от того или другого состояния их совершителей (unquam в связи с дальнейшим adhaec), несовершенство, проистекающее из ограниченности человеческой и обнаруживающееся только через приложение к ним строгого суда Божия; это несовершенство добрых дел есть то, что в первом из цитируемых мест определяется, как всегда присущий им недостаток величайшей чистоты; б) второй род несовершенства проистекает из греховности человеческой природы, некоторым образом (quodammodo первого из цитируемых мест) оскверняющей и то, что есть доброго в этой природе, и лишающей его той нравственной цены, которую оно должно было бы иметь перед судом Божественного милосердия (gratiam perdere). Несовершенство последнего рода существенно отличается от лютеранского immunditia или impuritas, состоящего, как показано выше, в совершенном отсутствии внутренних нравственно-добрых мотивов в делах, следующих за оправданием. Для реформатов, при их взгляде на обновление, как на действительное, хотя и несовершенно (неполное), пересоздание поврежденной грехом нравственной природы человека, такое полное отсутствие внутренних нравственно-добрых дел, с реформатской точки зрения, должно (искать) полагать не в недостаточной степени чистоты последних, как следствие незаконченности процесса внутреннего обновления человеческой природы, – в недостатке того, что сам Кальвин в одном месте своего Institutio обозначает термином: sinceritas voluntatis (lib. III, cap. XIV, s. 4). Смешанный характер мотивов, при отсутсвии свободы выбора в возрожденном человеке, неизбежно отражается и на его деятельности, вследствие чего грехи составляют столь же неизбежную принадлежность жизни возрождения, как и добрые дела, и этим, так сказать, сосуществованием с последними естественно лишают их того значения, которое они могли бы иметь, взятый в своей отдельности, и которое выше было названо количественною стороною совершенства добрых дел. Таков смысл quodummodo vitiata ac inquinata в отличии от меланхтоновского «immunda». Ясно, что это несовершенство относится не к самой природе добрых дел, по существу своему остающихся благими, как проистекающих из внутренне добрых мотивов, а привносится в них лишь через отношение их к их виновникам, которые, совершая их, в то же время оскверняют себя грехами. Но, с другой стороны, не менее ясно также и то, что это несовершенство добрых дел, проистекающее из их совместности с грехами, еще не лишает их того значения, которое им усваивается в католичестве. Собор Тридентский допускает эту совместность и однако признает добрые дела заслугами оправдания, правда, не единственными, так как заслуживающая сила этих дел, по мысли собора, сообщается им благодатию, подаваемою ради искупительных заслуг Христовых. Кальвин и сам признает, что католики усваивают оправдание не всецело делам, но лишь отчасти, отчасти же милосердию Божию, и что, приписываемая им оправдывающую силу, они в тоже время считают их дарами Божиими и плодами возрождения³⁵. Чтобы устранить всякую мысль о добрых делах, как заслугах, чтобы сделать невозможным самое допущение этой мысли верующими, он решается, вопреки началам своей системы, посягнуть и на качественную сторону совершенства добрых дел и для этой цели развивает теорию о двояком суде Божием: суде правды и суде милосердия. С точки зрения первого суда все дела человеческие оказываются несовершенными, поскольку абсолютное совершенство недостижимо (possibile non est вторая из рассматриваемых цитат) для человека, как существа ограниченного, а потому они и не могут иметь цены пред лицом строгого правосудия Божия. Это учение Кальвина о двояком несовершенстве добрых дел усвоено и некоторыми из реформатских символов, хотя и не в чистом его виде, а с значительным наклоном к лютеранству³⁶.

В тесной связи с общими воззрениями западных вероисповеданий на существо оправдания находится и их учение об отношении добрых дел к вере и о положительном значении их в процессе оправдания, обуславливаемом этим отношением. Во всех трех рассматриваемых системах указанное отношение исчерпывается в понятии необходимого следования дел из веры, причем вера в этом случае определяется, как живая, оживляющая и деятельная (viva, vivifica, efficax)³⁷. Но понимаются указанные положения в каждой системе различно.

Тридентский собор отличает истинную веру от живой и признает возможным существование первой в возрожденный без того, чтобы она была непременно и последнею. То, что истинную веру делает живою, есть любовь, как принцип деятельный, в отличие от веры, как интеллектуального, созерцательного принципа, хотя и тот и другой имеют своим источником одну и ту же благодатную силу Духа³⁸. Вера не причина любви, но лишь одно из условий её существования в человеке; любовь не последствие веры, так как сама делает её живою и оправдывающею, – по крайней мере, не необходимое следствие её, так как истинная вера может существовать и без любви³⁹. Любовь невозможно без веры, так как нельзя любить, не зная предмета любви, каковое познание дается верою; последняя же не может быть живою и объединять человека в живом общении со Христом, в своей отдельности от любви. Вера обуславливает собою (но не причиняет) бытие любви в человеке, возводя его к Источнику любви; любовь же сообщает вере жизненность и оправдывающее значение. Отсюда вера живая есть то же, что и деятельная, или, точнее, вера потому и бывает живая, что она деятельна (viva, qua efficax, т.е. quia per charitatem operatur): vera fides становится viva fides через посредство fides efficax⁴⁰.

В лютеранских символах указанные определения веры представляются в ином сочетании. По формуле Согласия, «истинная вера никогда не бывает одна, но всегда имеет с собою любовь и надежду». Несколько выше характер этой связи выясняется подробнее. «После того как человек через веру оправдан, тогда истинная та и живая вера становится деятельною через любовь, и добрые дела всегда следуют за оправдывающею верою и неизменно мыслятся вместе с нею, если только она есть истинная и живая вера»⁴¹. Таким образом, по лютеранской системе, истинная вера с одной стороны представляется нераздельною с любовью, с другой – предшествующей ей и следовательно отличною от неё, при чем даже в качестве последней она мыслится и как живая вера. Отсюда жизненность веры есть нечто отличное от деятельного элемента в ней, поскольку она предшествует и, так сказать, привносит с собою этот элемент в понятие истинной веры. Вера не отделима от любви в порядке мысленного восприятия, но она предшествует последней в процессе жизненной реализации⁴². Момент, с которого истинная вера становится деятельною, есть акт оправдания; отсюда viva fides есть fides justificans, – вера, которая оправдывает. Итак, по лютеранскому образу представления, вера сначала оправдывает, а потом уже становится любящею, т.е. действующею через любовь, и притом так, что деятельная сила веры есть как бы следствие её оправдывающей силы (vera tides сначала бывает или становится viva-justificans, а после того и, вместе, через то – efficax), – соотношение сторон в понятии веры, совершенно отлично от того, какое указывается им в католической системе⁴³.

По реформатской доктрине, наконец, все три стороны в понятии веры представляются нераздельно существующими, так как, будучи следствием освещающих действий Духа Святого на природу человеческую, без всякого посредства, в смысле согласия или согласия на эти действия, со стороны последней, они представляют собою один целостный принцип обновленной жизни. Если и можно говорить о раздельности в отношении этих сторон, то лишь о раздельности мысленной, а не реальной, фактической, поскольку бытие веры (vera fides) лежит в основании её жизненности (отношение субстанции к свойствам), а жизненность в основании деятельности (отношение силы к её проявлениям). В действительности же вера никоим образом не может существовать без любви, как следствия того же самого процесса освящения, который производит и веру⁴⁴. В реформатских символах оправдывающая вера называется «живою» и «оживляющею» (viva et vivificans, где vivificans соответствует термину efficax лютеранских исповеданий веры) и притом без всякаго разграничения этих определений веры в отношении к акту оправдания⁴⁵. Такое разграничение немыслимо с реформатской точки зрения, так как вера реформатов, как мы выше видели, есть, собственно говоря, вера не оправдывающая, но лишь спасающая и в качестве таковой она не отделима от любви и добрых дел. – Таким образом в то время, как в католичестве vera fides есть нечто отличное от viva fides и становится таковою лишь через посредство fides efficax, а в лютеранстве fides efficax есть лишь следствие fides vera et viva, или, что то же, fides justificans, – в реформатстве все три стороны веры существуют в нераздельном единстве, как необходимая форма обновленной жизни, которую творит в оправданных Дух Святый. Отсюда реформатская формула, определяющая отношение добрых дел к вере: «opera ex fide necessario progignuntur» может удовлетворить католиков и лютеран лишь после некоторых существенных добавочных определений веры – для католиков через efficax, для лютеран через justificans – или, точнее, через «postquam home per tidem justificafus est».

То, что объединяет собою веру и дела и, так сказать, обуславливает собою необходимость следования последних из первой, по общему признанию католиков и протестантов есть любовь. Но в самом понимании любви они значительно расходятся между собою, откуда проистекает и существенное различие в представлении о характере той необходимости, с какою любовь обуславливает возникновение добрых дел из веры. Поняв оправдание, как чисто внешний акт (или, точнее, ряд актов) получения дара благодати, вместо процесса внутреннего обновления поврежденной грехом природы человеческой с помощью последней, католики логически должны были и любовь, как основное начало практической жизни оправданных, лишить характера внутреннего принципа этой жизни. И в акте любви, как и вообще в духовной жизни возрожденного человека, католики различают только две стороны: с одной стороны любовь представляется как дар благодати, с другой – как акт формальной свободы, которым принимается этот дар и дается согласие на действие его. Любовь, рассматриваемая в первом отношении, обозначается термином charitas, во втором – dilectio. Charitas есть то, ради чего мы любим, – чем объект любви возбуждает любовь к себе. Это сила, сообщаемая Христом (virtus Christi), но не с целью утверждения в нас внутренней склонности к добру, а лишь для сообщения совершаемом нами добру заслуживающего значения пред Богом: иными словами – это дар милости Божией, в силу которого все наши дела, совершаемые по требованию закона Божия и в соответствии с ним, приобретают характер заслуг пред Богои, и в то же время сила, некоторым образом располагающая человека к совершению этих дел, именно поскольку представление об указанном даре или, что тоже, о заслуживающем значении добрых дел может служить для человека побуждением к совершению их⁴⁶. Dilectio же есть акт свободного избрания этих дел, управляемый представлением их заслуживающего значения пред Богом⁴⁷. Ясно, что ни та ни другая из указанных сторон не исчерпывает внутренней сущности любви, как прирожденного влечения человека к своему совершенству, как безотчетного, но свободно усиливаемого или ослабляемого в актах сознательной жизни тяготения человеческой души к её Первообразу. Без этого же внутреннего влечения к добру ради самого добра любовь теряет свой нравственный характер как соуз совершенства (Кол.3:14); без этого внутреннего элемента в любви исчезает всякое различие между словами ап. Иоанна: «будем любить Его, потому что Он прежде возлюбил нас» и изречением Спасителя, что и язычники любят любящих их (1Ин.4:19, Мф.5:46, 47). Если же благо, служащее объектом любви, является внешним для нас, а не нашим внутренним совершенством, то столь же внешними и чуждыми нашей природе должны быть и средства к достижению этого блага, т.е. добрые дела, равно как столь же внешними должны быть и побуждения к совершению этих дел: первые суть не более, как договорные условия, не имеющие никакого отношения к природе низшей из договаривающихся сторон; которые же (любовь, как принцип деятельности) граничат с простым расчетом. До какой степени в католичестве игнорируется внутренняя сторона добрых дел, это можно видеть из того, что Тридентский собор совершенном уклоняется от признания положительного нравственного достоинства за делами так называемого естественного добра, отказываясь лишь назвать их грехами в собственном смысле (vere peccata)⁴⁸.

Чисто внешнее отношение благодати к природе характеризует собою и лютеранскую систему воззрений на оправдание, с тем однако различием от католической, что там имеется в виду природа первозданная, а здесь – поврежденная грехом, и потому то, что там рассматривается, как постоянное, вечное отношение, здесь является лишь отношением временным, земным. Признавая необходимость восстановления поврежденной грехом природы человеческой к её первоначальной целости (или, что то же, нужду в rectificatio), как требование, но отрицая его, как факт земной жизни оправданных, лютеране естественно поняли и объективную сторону в понятии любви (объективное содержание её) не в смысле положительного дара благодати, при помощи которого совершалось бы обновление человеческой природы, а в смысле отрицательного дара невменения грехов, усвояемого верою. Вместе с тем существенно изменилось у них и понятие о dilectio. Правда, и у них, также как и у католиков, на долю самого человека оставлена лишь свобода выбора, по католическому образу представления обнаруживающаяся, как положительный акт согласия (assensio) на действие благодати, по лютеранскому – как отрицательный акт непротивления этому действию, что в сущности одно и то же, так как различие в обозначении одного и того же акта относится здесь не к самой природе свободы выбора, а лишь к её обнаружению в процессе оправдания и проистекает от того, что католики приурочивают оправдание к наиболее активному элементу духовной жизни человека, к делам, а лютеране к наиболее пассивному, к вере. Но как скоро отношение между верою и делами изменилось в лютеранстве через усвоение оправдывающего значения только первой, изменилось и представление о любви, как субъективном принципе деятельности. По католической системе воззрений, человек руководится в своей деятельности представлением блага внешнего, но еще только ожидаемого (точнее, составляющего лишь предмет надежды) и обуславливаемого этою самою деятельностью; любовь же лютеранская имеет своим предметом благо, хотя также внешнее, но уже полученное или, точнее, такое благо, получение которого уже обеспечено предшествующим актом веры⁴⁹, вследствие чего добрые дела лишаются здесь значения средств или условий получения этого внешнего блага, перестают быть заслугами оправдания, – единственное значение, которое им может быть усвоено при том одностороннем понимании процесса оправдания, которое было первоначально развито в католичестве, а отсюда перешло к лютеранам. Итак, как католик любит из-за ожидаемого блага, так лютеранин за благо, уже оказанное: там любовь, как внутренний принцип деятельности (dilectio), граничит с расчетом, выгодою, пользою: здесь переходит в формальное чувство благодарности за полученное благодеяние⁵⁰. О внутреннем влечении к добру ради самого добра, как основании и источнике доброделания, здесь, очевидно, так же мало может быть речи, как и в католичестве⁵¹. И только в реформатстве, понявшем оправдание, как процесс внутреннего восстановления поврежденной грехом природы человека к первозданной норме, возникает более истинный взгляд на любовь, как на внутреннее влечение человека к своему совершенству. Заблуждение реформатов заключается лишь в том, что, отвергши участие человеческой свободы выбора или самоопределения в процессе обновления, они по необходимости должны были отнять у любви характер влечения свободного: с их точки зрения, любовь есть необходимое влечение, аффект, страсть, хотя объектом этой страсти и служит высшее благо – сам Бог⁵².

Таким образом ни одно из рассматриваемых западных вероисповеданий не возвысилось до истинного представления о любви, как о внутреннем и в то же время свободном стремлении человека к своему совершенству, как о внутреннем органическом единстве affectus с charitas, посредствуемом через dilectio.

Различие в понимании любви повело и к неодинаковому представлению о той необходимости, с какою любовь обуславливает происхождение добрых дел из веры. В католичестве и лютеранстве эта необходимость является чисто внешнею и условною, в реформатстве – внутреннею и безусловною. Для католиков эта необходимость есть необходимость пользы, расчета, формального условия, предшествующего получению выгод от союза, для лютеран – необходимость долга, обязательства, следующего за получением этих выгод и вытекающего из формального чувства благодарности за полученное благодеяние, для реформатов, наконец, эта необходимость есть не юридическая и даже не нравственная, а чисто физическая, причинная необходимость, – необходимость, с какою мыслится отношение силы к её обнаружениям или причины к действию⁵³. Католик может сказать о себе только «люблю, потому что нужно любить», лютеранин: – «потому что должен любить», реформат – «потому, что не могу не любить», и ни один из них, оставаясь верным началам своей системы, не может сказать о себе «люблю, потому что хочу любить», понимая хотение, как внутренний свободно избранный мотив.

А. Рождественский