II. Трактат свт. Амвросия Медиоланского «De Spiritu Sancto»

Во второй части статьи мы бы хотели акцентировать свое внимание на богословии свт. Амвросия Медиоланского, изложив его пневматологические воззрения на основе переведенного нами трактата «De Spiritu Sancto»⁸⁰ . Но ввиду того, что любое послание, написанное такой личностью, как Медиоланский епископ (тем более, если оно адресовано не простым смертным, а самому Августу), не только излагает вероучительные истины, но имеет и политическую окраску, нам видится необходимым предварительно осветить вопросы, касающиеся самого Амвросия, его эпохи и царившей тогда в империи обстановки. Посмотрев на жизнь и деятельность Амвросия Медиоланского через призму его государственной и общественной деятельности, мы сможем пролить свет на некоторые стороны исследуемого нами вопроса, что даст нам твердую почву для правильной оценки богословских трудов и воззрений св. епископа.

Чем «больше» и многограннее личность, тем дальше необходимо «отойти», чтобы оценить ее. А потому столь значительную личность, как личность Амвросия Медиоланского необходимо рассматривать в контексте всей его эпохи, «яркий отпечаток которой он носит на себе»⁸¹. Первое, что бросается в глаза – это то, сколь гармонично в его личности сочетались выдающийся государственный деятель и самоотверженный служитель Церкви. Вот какие качества, по мнению Брольи, характеризуют Амвросия как политического деятеля: «незаурядные организаторские и административные способности, «напитанность» римским правом, почти безошибочное политическое чутье, гибкое реагирование на политическую конъюнктуру ‹…› и широкий круг знакомств в высших слоях общества, истинно римский патриотизм и непримиримость к врагам отечества и варварам, практическая наклонность характера и стоическое мужество в бедах и трудностях»⁸². А вот какие качества приписываются им же свт. Амвросию как служителю Церкви: «Как христианский деятель, обращенный в будущую эпоху, Амвросий отличается тем, что неизменно ставит во главу угла интересы церкви, решительно и беспощадно борется с ее противниками, используя самые разные, в том числе и «нехристианские» средства, ставит Церковь выше государства и добивается подчинения ей всех, даже самих императоров, активно манипулирует общественным мнением, вербуя множество приверженцев новой религии, твердо отстаивает позиции догматического большинства, придерживавшегося никейской веры, и строго соблюдает интересы западной церкви, признавая в то же время приоритет Рима»⁸³.

В жизнеописании Амвросия, вышедшем из-под пера его биографа Павлина, можно найти такие добродетели епископа, как простота и доступность в общении. Думается, что во многом именно эти качества позволили свт. Амвросию завоевать сердца людей и стяжать народную любовь.

Светская карьера Амвросия Аврелия развивалась по довольно-таки стандартной схеме. Будучи знатного происхождения, являясь обладателем незаурядных ораторских качеств, неоднократно проявив себя блестящим организатором, он довольно быстро достиг высоких государственных постов. Всего один шаг отделял его от некогда занимаемой его отцом должности префекта, являвшейся пределом мечтаний любого государственного мужа империи.

Но 374 год привнес в жизнь преуспевающего молодого чиновника Амвросия кардинальные перемены. Именно в этот год умер арианский епископ Авксентий, что повлекло за собой ожесточенную борьбу между православными и арианами за важнейшую кафедру Запада⁸⁴.

30 ноября 374 г. состоялось его крещение. После этого, в нарушение всех Церковных канонов (2-й канон Никейского собора 325 г. налагает прямой запрет на вступление в клир недавно рукоположенных лиц), он в течение одной недели проходит одну за другой все степени посвящения, а на восьмой день, в воскресенье 7 декабря, становится епископом⁸⁵.

Вот какое описание внешности новоизбранного епископа приводит A. Paredï «Этот сорокалетний консулярий был маленького роста, с лицом продолговатым и утонченным, борода и черные усы подчеркивали белизну его кожи и нежность черт, у него были большие, выразительные глаза; наконец, спокойные и сдержанные манеры обличали римского аристократа, говорили о том, что у него в крови умение и способность повелевать»⁸⁶. Отдельного внимания заслуживает то, что фигура свт. Амвросия была удобна как для православных, поскольку они считали его своим человеком, зная о том, что в его семье были мученицы и девственницы, так и для ариан, так как у них не было особых оснований относиться к нему с неприязнью, понимая, что в своей религиозной политике в бытность свою префектом он был совершенно беспристрастен.

Находившаяся на тот момент в неопределенном состоянии западная Церковь приобрела в лице свт. Амвросия столь необходимого ей лидера. «Он принадлежал к разряду великих администраторов империи, солидных и здравых умов, напитанных принципами древнего права, уважающих власти, преданных поддержанию порядка. Он внес в управление Церковью ясность взгляда, решительность, понимание действительности и жизни, приобретенные им при управлении провинциями»⁸⁷.

Еще одним важным моментом, свидетельствующим о том, что на небосклоне эпохи взошла звезда поистине величайшего Церковного и государственного деятеля, является присутствие на церемонии рукоположения свт. Амвросия самого императора Валентиниана. Примечательно и то, что спустя всего несколько дней после своего избрания епископом свт. Амвросий мог себе позволить разговор с императором в довольно резком и обличительном тоне. Валентиниан же не только не препятствовал этому, но и всячески поощрял столь смелую и принципиальную позицию новоиспеченного епископа, побуждая и впредь также смело действовать в соответствии с божественным законом⁸⁸.

Подобно лучшим представителям своей эпохи, свт. Амвросий стремился гармонично сочетать элементы языческого и христианского образования. Уже став епископом и начав свою бурную проповедническую деятельность, свт. Амвросий понимал, что попытка воздействовать на образованных римлян одними лишь отрицаниями античного наследия потерпит совершенное фиаско. А потому он проводит мысль, что эллинские авторы отнюдь не обладали истинным гнозисом, но черпали его из христианских Священных Писаний. Именно библейские ветхозаветные мужи, по мнению свт. Амвросия, стояли у истоков лучших идей языческой мысли. Именно поэтому Медиоланский епископ призывал свою паству изучать лучших античных мыслителей, говоря, что тем самым христиане не заимствуют чужое, но лишь возвращают то, что принадлежит им по праву (то есть Священное Писание). В этом контексте довольно интересную и справедливую по отношению к свт. Амвросию (хотя и весьма резкую по отношению к Церкви) мысль высказывает М. Казаков: «Амвросию и другим передовым, мыслящим деятелям христианской церкви следует поставить в заслугу, что благодаря их стараниям, до сих пор не оцененным по достоинству, сохранилось очень многое из бесценного античного наследия, и не все было уничтожено безумными христианскими фанатиками, в неистовом исступлении уничтожавшими величайшие творения мировой культуры»⁸⁹.

Заслуживает внимания и стремление свт. Амвросия к приобретению новых книг, недавно вышедших из под пера лучших богословов своего времени. Так, в самом начале 381 г. он был всецело поглощен редакцией трех книг своего трактата «О Святом Духе», написанных для императора Грациана. И в этой своей работе свт. Амвросий активно использует проповеди, которые всего лишь несколько месяцев назад (на исходе 380 г.) произносил в Константинополе Григорий Назианзин. Таким образом, свт. Амвросий был искренне убежден в важной роли культуры во взаимоотношениях Церкви и общества, полагая, что «иногда превосходные мысли остаются на уровне благочестивых устремлений из-за недостатка соответствующей отделки»⁹⁰.

Свт. Амвросий поистине смог сочетать в своей многогранной натуре самоотверженное служение Церкви и могущественное влияние тонкого и чуткого политика на внутренние и внешние дела империи. Вся его жизнь – это синтез государственных и Церковных интересов (причем первые зачастую довлели над вторыми). Ниже мы попробуем осветить ряд наиболее ярких вех в жизни великого епископа, через призму которых он предстанет перед нами именно как политический и Церковный лидер своей эпохи. Здесь мы сознательно не будем рассматривать взаимоотношения свт. Амвросия с Грацианом. Более подробно мы остановимся здесь на таких вопросах, как противостояние медиоланского епископа арианскому двору Валентиниана II, его успешные «политические маневры» на фоне накаляющихся отношений легитимного императора с узурпатором Максимом, ну и, конечно же, на беспрецедентных отношениях, которые мог себе позволить свт. Амвросий с единоначальствующим правителем всей империи Феодосием Великим. Ну а начнем мы с эпизода, который вошел в историю под названием «спор об алтаре Победы».

Конец 383 и начало 384 г. были ознаменованы укреплением языческих позиций в империи, так как ведущие представители языческой партии в сенате заняли главные посты в государстве. Пафос языческой элиты был ознаменован попыткой реставрации язычества как государственной религии. Чтобы воплотить свои притязания в жизнь, им было необходимо выйти непосредственно на юного императора Валентиниана II, дабы склонить его на свою сторону. Удобный момент для этого выдался, когда в Медиолане (куда к тому времени уже переехал императорский двор) отсутствовал свт. Амвросий, чье влияние на государственную политику языческая партия не могла недооценивать. Разгоревшийся в связи с этим обращением сенаторов-язычников к римскому владыке спор вошел в историю под названием спора об алтаре Победы, поскольку главным требованием язычников было возвращение в здание сената языческого капища Победы, на протяжении долгого времени являвшегося символом «старого доброго» языческого прошлого Рима⁹¹.

В ответ на исполненную ораторского искусства и красноречия реляцию главы языческой делегации Симмаха, свт. Амвросий пишет к императорскому двору свое 17 письмо. При чтении этого письма нельзя не обратить внимания на тот тон, который выбрал свт. Амвросий для общения с императором. Это вовсе не челобитная подчиненного к своему господину, а скорее разговор равных. Епископ дает императору конкретные указания как ему необходимо себя вести в сложившихся обстоятельствах. Причем эти указания зачастую переходят грань советов и становятся прямыми угрозами. Свт. Амвросий говорит Валентиниану о том, что земные владыки обязаны служить Богу и вере, так же как и им самим служат подвластные люди. Если же император соизволит пренебречь советами епископа, то однажды придя в храм, он найдет там себе лишь сопротивление⁹². Четко и последовательно свт. Амвросий проводит здесь мысль, что власть, данная ему, стоит выше императорской власти.

Вот что свт. Амвросий сам пишет по поводу исхода всего этого предприятия: «Тогда Валентиниан выслушал мой доклад и не сделал ничего, кроме того, что требовало дело нашей веры. И с этим согласилось его окружение»⁹³. Спор об алтаре Победы был главным событием противостояния христиан и язычников в Западной Римской империи на исходе IV в.

Не прошло и года после завершения ажиотажа вокруг алтаря Победы, как свт. Амвросию Медиоланскому пришлось поверх епископского омофора примерить мантию дипломата, что хотя и было необычно для человека Церкви, однако же, вполне соответствовало внутреннему духу святителя.

В результате соглашений, достигнутых между Константинополем и Триром в 384 г., Максим и Феодосий заключили временное перемирие. Вполне возможно, что Феодосий признал узурпатора Максима императором и согласился, чтобы в зоне его влияния остались ранее захваченные им провинции. Однако отношения узурпатора с Медиоланом все еще были весьма неопределенными. Более того, из-за ведения активных военных действий против варваров, нападавших на Рецию, они еще более ухудшились. Поскольку Максим, рассматривавший эти военные операции не иначе, как угрозу своему влиянию, готов был пойти на ответные шаги против Валентиниана, то назрела необходимость ведения новых переговоров. Выбор императорского двора был очевиден. Кто же, как не свт. Амвросий, – с одной стороны, уже имеющий опыт ведения переговоров, а с другой, обязанный юному императору за благоприятный исход дела, касающийся алтаря Победы, – мог принять на себя эту ответственную миссию, ценой вопроса в которой было не только сохранение легитимно правящей династии, но и безопасность Церкви⁹⁴. Позднее свт. Амвросий скажет, что его первое посольство было предпринято для благополучия императора, второе – для мира и благочестия⁹⁵.

Прибыв в качестве дипломата ко двору узурпатора и убийцы, свт. Амвросий сразу же избрал довольно резкий и непримиримый тон разговора, давая тем самым понять, что Максим будет вести переговоры с равным себе. Выдвигаемые свт. Амвросием обвинения могли стоить ему жизни, но главная цель переговоров для Медиоланского епископа была одна – создать перед Максимом видимость, что Медиолан находится в полной безопасности. Нам же остается лишь удивляться мужеству и смелости свт. Амвросия, который, как сообщает его биограф Павлин, отлучил Максима от Церкви за то, что тот отказался принести покаяние «за пролитие крови своего господина (то есть императора Грациана) и невинных людей»⁹⁶.

Однако как только угроза вторжения легионов Максима миновала и укрепилось положение юного Валентиниана, его мать – арианка Юстина, всегда считавшая свт. Амвросия конкурентом императорской власти и своим личным врагом, – решила сделать дерзкий политический ход, попытавшись отобрать у Церкви базилику в Медиолане. Paredi считает, что причиной этому послужило то, что «после двух политических миссий в Тревир и победы в вопросе с Симмахом престиж свт. Амвросия возрос с головокружительной быстротой»⁹⁷. Начавшееся в 385 г. противостояние из-за миланской базилики стало самым значительным из всех ранее произошедших столкновений епископа с императором.

Вот что пишет об основных этапах этой борьбы Paredi. Весной 386 г. двор безапелляционно потребовал от свт. Амвросия уступить Портианскую базилику. Тот, конечно же, отказался. В марте были посланы военные подразделения, чтобы оцепить базилики города. С приближением Пасхи борьба еще более обострилась. 29 марта произошло первое кровопролитие между защищавшими базилику верующими и несколькими солдатами. Дабы сломить дух народа, правительство многократно повысило налоги для торговцев. 1 апреля к епископу пришел императорский нотариус, требовавший дать ответ, уж не хочет ли он стать тираном города? Если так, то пусть заявит об этом прямо, тогда правительство предпримет соответствующие шаги. Но на следующий день все внезапно прекратилось. Солдаты сняли оцепление, а торговцам вернули их деньги. Некоторые предполагают, что столь сильно на позицию Валентиниана II повлияло какое-либо послание от восточного императора Феодосия о прекращении преследования православных⁹⁸. Итогом столь длительного противостояния стала демонстрация слабости власти и силы Церкви, пользующейся безграничной преданностью народа. Более того, даже некоторые из имперских солдат, пораженные проповедью свт. Амвросия, перешли на его сторону. В контексте этих драматических событий свт. Амвросий четко дал раз и навсегда понять, что «императору принадлежат дворцы, а священнику – церкви. Тебе [Валентиниану II] предоставлено право над общественными зданиями, а не над священными»⁹⁹.

Авторитет придворной арианской партии, возглавляемой Юстиной, был окончательно подорван. Всецело деморализованный императорский двор был вынужден ретироваться в Аквилею, чтобы хоть на время избавиться от «епископа-тирана». Свт. Амвросий же, показав в очередной раз главенство Церкви над государством и продемонстрировав свое личное превосходство над императором, смог перейти от вопросов локальной политики центральной части Италии (которая, собственно говоря, только и осталась во власти Валентиниана) к вопросам глобальной политики всей западной части империи, которая в тот момент переживала болезненный переход от диктатуры узурпатора Максима к правлению императора Феодосия. Одержав победу над Максимом, Феодосий стал единым и самым могущественным правителем всей Римской империи. Получив во владение новые земли, Феодосий оказался лицом к лицу и перед многими другими вопросами, в том числе и перед проблемой взаимодействия с Западной Церковью.

Церковно-государственные отношения на Западе в корне отличались от того, к чему Феодосий привык на Востоке. Западные епископы (а в особенности свт. Амвросий) были в жестком антагонизме с цезарепапистскими «замашками» восточных императоров. Поскольку взгляды свт. Амвросия и Феодосия на форму взаимодействия Церкви и светской власти коренным образом не совпадали, то это рано или поздно должно было привести к неизбежному конфликту между императором Востока и западным Церковным лидером. Более того, случившийся конфликт оказался окрашен личным соперничеством двух выдающихся деятелей своей эпохи¹⁰⁰.

Все началось с восстания в г. Фессалонике, произошедшего в середине 390 г. Созомен пишет, что причиной восстания стал отказ начальника иллирийских войск Ботерика освободить из тюрьмы для участия в играх популярного возницу, обвиненного в «постыдном искушении виночерпия»¹⁰¹. Неистовствующие народные массы, жаждавшие зрелищ, растерзали несчастного Ботерика и, возможно, некоторых других городских чиновников. Так, Феодорит сообщает, что некоторые правительственные лица были убиты и влачимы по улицам¹⁰².

Как только Феодосий узнал о произошедшем восстании, он пришел в ярость. Им тотчас был отдан приказ жестоко наказать виновных, а так как найти конкретных зачинщиков было просто невозможно, то, по словам Созомена, было приказано предать смерти определенное количество первых встречных¹⁰³. Свт. Амвросию сообщили о случившемся чуть ли не раньше самого императора. Он счел своим долгом ходатайствовать перед Феодосием о помиловании виновных. Однако в силу непонятных причин (то ли Феодосий не сдержал свое слово, то ли его отменяющий наказание указ пришел с опозданием, то ли чиновники на местах «переусердствовали») жестокая расправа над народом все же произошла. Точных данных о масштабах происшедшего не сохранилось. Павлин говорит о 7000–15000 человек. Но даже если подобные цифры завышены, это событие повергло в шок Римскую империю¹⁰⁴.

Узнав о предстоящем визите Феодосия в Милан, свт. Амвросий спешно покидает город, дабы избежать встречи с императором. Из своей добровольной ссылки свт. Амвросий направляет императору доверительное письмо, не как обычно продиктованное, но написанное собственноручно (Ep. 51). В нем епископ прямо говорит, что произошедшего в Фессалонике не должно было случиться, тактично давая понять, что он не сможет совершать Евхаристию в присутствии императора.

Сначала Феодосий не хотел признавать свою вину. Но спустя некоторое время он понял правоту епископа: отдав приказ умертвить многих невинных людей, он нарушил установленные Богом законы. Павлин пишет, что когда свт. Амвросий узнал о злодеянии Феодосия, то запретил ему входить под Церковные своды, а также заявил о невозможности с его стороны приступать к таинствам прежде, чем совершится покаяние¹⁰⁵. Это был нонсенс. Император, верховный владыка и царь, практически полубог, стоящий превыше всяких законов, смиренно испрашивает перед епископом прощение за содеянное. Paredi пишет, что «в 390 г. в Милане епископ свт. Амвросий стал первым, у кого хватило мужества призвать христианского императора признать себя виновным в преступлении»¹⁰⁶. Paredi видит в этом публичном покаянии Феодосия триумф Церкви над государством¹⁰⁷. Многочисленны и проводимые исторические аналогии: одни здесь видят прообраз грядущего противостояния пап и императоров, сравнивая свт. Амвросия с Григорием VII, заявившем о возможности Церкви свергать императоров; другие говорят о том, что победа медиоланского епископа более значима, чем примирение Бонапарта с Богом и хождение Генриха IV в Каноссу¹⁰⁸. Так или иначе, но покаяние Феодосия весьма наглядно показало, что Церковная власть вполне может иметь превосходство над властью светской.

Это событие стало и своего рода переломным пунктом в личных отношениях епископа и императора. Хотя Феодосий никогда и не подпадет под полное влияние свт. Амвросия, однако во всей своей дальнейшей религиозной политике он будет прибегать к советам медиоланского епископа.

Обрисовав крупными штрихами влияние свт. Амвросия Медиоланского на дела Церковные и государственные, мы в целом можем видеть, что он поистине был политическим и Церковным лидером своей эпохи. То, что позволял себе в отношениях с императорами свт. Амвросий, не мог позволить ни один епископ его эпохи, да и в последующем римским папам пришлось вести длительную борьбу за претворение в жизнь тех идей, которые были провозглашены медиоланским епископом еще в IV в. Более того, когда свт. Амвросий уже лежал на смертном одре, его главный оппонент при дворе Феодосия и недоброжелатель Стилихон, узнав о болезни епископа, как передает Павлин, сказал, что с уходом из жизни такого человека Италии будет угрожать гибель¹⁰⁹.

4 апреля 397 г. душа свт. Амвросия Медиоланского распрощалась с телом. Павлин передает, что в последние минуты жизни сам Господь Иисус явился к нему и улыбался, глядя на него. Paredi отмечает, что через 50 лет после кончины свт. Амвросия «его город и его Церковь были разграблены полчищами варваров, все христианское законодательство, создание которого стоило ему таких трудов, казалось, рухнуло вместе с империей»¹¹⁰. И действительно, Римская империя пережила «главного» епископа заката своей эпохи лишь на 80 лет, пав под ударами варваров в 476 г.

Под занавес уходящего IV в. на военно-политической карте Римской империи разыгрались события, оказавшие огромное влияние как на свт. Амвросия, так и на всех его современников.

Все началось с того, что в 376 г. император Валент позволил бежавшим от преследования со стороны северных племен готам осесть во фракийских провинциях, с тем условием, что они будут предоставлять рекрутов римской армии. Но голод и перенесенные унижения со стороны римских бюрократов привели к тому, что готы подняли восстание. Угроза все более возрастала. Наконец Валент, обратив внимание на происходящее в придунайских областях восстание, выступил в поход. Решив не дожидаться помощи от своего племянника Грациана, он приказал вступить в бой. Наголову разбитое римское войско потерпело полное фиаско. Таким образом, состоявшийся в августе 378 г. при Адрианополе бой стал одной из самых печальных страниц истории поздней Римской империи¹¹¹.

Вот какую картину этой трагедии рисует римский историк Аммиан Марцеллин: «Метая молнии из глаз, шли варвары за нашими, у которых кровь уже холодела в жилах. Одни падали неизвестно от чьего удара, других опрокидывала тяжесть напиравших, некоторые гибли от удара своих товарищей; варвары сокрушали всякое сопротивление и не давали пощады сдававшимся. Кроме того, дороги были преграждены множеством полумертвых людей, жаловавшихся на муки, испытываемые от ран, а вместе с ними заполняли равнину целые валы убитых коней вперемежку с людьми. Этим никогда не восполнимым потерям, которые так страшно дорого обошлись римскому государству, положила конец ночь, не освещенная ни одним лучом луны»¹¹². Феодорит же добавляет: «Когда варвары достигли той деревни, где Валент, услышав о поражении, старался спрятаться, то подожгли огонь и, вместе с селением, сожгли самого противника благочестия»¹¹³. И в примечании к этому месту добавляет: «Обратив готов в арианство и обрекши их тем самым на вечные муки в адском огне, он сам был ими сожжен»¹¹⁴.

В вопросе об «адрианопольской катастрофе» свт. Амвросий придерживался мнения, что поражение римского войска и гибель императора явились закономерным следствием той проарианской политики, которую систематически претворял в жизнь Валент. Ниже мы отдельное внимание уделим тому, что свт. Амвросий говорит по этому поводу в 17 ст. трактата «De Spiritu Sancto».

Итак, в ответ на просьбу августа Грациана, в том же 378 г. готовившегося предпринять поход против готов-ариан, свт. Амвросий пишет главный догматический труд своей жизни «De Fide». В первых двух книгах свт. Амвросий раскрывает и доказывает божественность Христа. Одна из мыслей этого трактата – что если император собирается воевать с еретиками-арианами, то он непременно нуждается в доспехах и оружии истинной веры. Вот какими словами он напутствует Грациана: «Иди же открыто в бой, огражденный щитом веры и имея меч духовный, иди же к победе, предсказанной в древности, предвозвещенной божественными пророками»¹¹⁵.

Император остался доволен этим трактатом. А потому в первые месяцы 379 г. он лично пишет Медиоланскому епископу краткое письмо в весьма неформальном тоне. Свт. Амвросий был польщен, получив подобное послание от самого Августа. Ведь нужно помнить, что даже в христианской империи того времени император оставался неким небожителем, да и введенный Диоклетианом пышный придворный церемониал не был отменен. И свт. Амвросий не замедлил с ответом: «Ты, о христианнейший государь, пожелал написать все послания собственноручно, дабы сами буквы были знамением и выражением твоей веры, твоего благочестия»¹¹⁶. Также Грациан попросил, чтобы к изложению веры был добавлен трактат о Святом Духе. Выполняя волю августейшей особы, в 381 г. свт. Амвросий пишет три книги, вышедшие под общим названием «О Святом Духе». В этом своем труде свт. Амвросий через призму триадологического учения излагает учение о третьем Лице Троицы, говоря о Его отношении к другим Лицам, природе, действии и т.д. При написании этого трактата свт. Амвросий часто прибегает к авторитетным греческим авторам: свт. Афанасию Александрийскому, Дидиму Слепцу и Каппадокийцам.

Будучи написан в начале 381 г., то есть во время очередного похода Грациана против готов в Македонию¹¹⁷, трактат «О Святом Духе» был призван оказать императору моральную поддержку пред лицом предстоящих битв. И действительно, в прологе к трактату свт. Амвросий вспоминает ветхозаветного предводителя еврейского народа Гедеона, говоря о его славной победе над врагами, которой он добился не большим войском, а упованием на помощь Божию и храбростью своего немногочисленного отряда. «На что же подвигнут был Гедеон пророчеством, когда услышал, что даже после потери множества народа, Господь одним мужем освободит народ Свой от врагов?»¹¹⁸ «Святой Гедеон предвидел таинство. Наконец он избрал триста (воинов) для битвы (Суд 7:6), чтобы показать, что не многочисленным воинством, но таинством Креста мир будет освобожден от нападок грозных врагов. И всё же он избирает сильных и верных, ибо он до сих пор ищет от Господа более полное свидетельство будущей победы»¹¹⁹.

Теперь подробнее остановимся на ранее упомянутом 17 ст. 1 книги трактата свт. Амвросия «О Святом Духе». Этот стих интересен тем, что он является единственным местом в первой книге, где свт. Амвросий касается описания исторических реалий того времени.

Итак, мы читаем: «…ибо и Константинополь уже обращен словом Божиим, и получил видимое свидетельство Твоего правосудия. Ведь пока встревоженный приграничными войнами город согревал в своих недрах яд ариан, его стены оглашались вражеской армией. Но как только он абсолютно отрекся от изменников веры, то и самого врага и судию царей, которого всегда имел обыкновение страшиться, он увидел преданным, вновь обрел молящимся, укрыл умирающего и овладел погибшим»¹²⁰.

При чтении этих строк возникает ряд вопросов: что за изменники веры, от которых отрекся Константинополь, что за неведомый «судья царей» (и каких царей), каким образом он стал преданным и т.д.

Для ответа на эти вопросы обратимся к латинским комментариям к этому стиху, оставленным «на полях» издания Миня. Здесь указано, что некий Валезий (по всей видимости, Генрих Valesius – французский ученый, род. в 1603 г. в Париже, был издателем трудов в т.ч. Аммиана Марцеллина)¹²¹ в своих примечаниях к XXI книге Аммиана Марцеллина понимает под «самим врагом и судьей царей» (hostem ipsum judicem regum) варварского предводителя Атанарика (id est Athanaricum regem); а под царями, которые имели обыкновение его бояться, – властителей Восточной империи (id est imperium Rom. in Oriente). О яде же ариан примечания Миня говорят следующее: «До тех пор, пока внутри Константинополя пребывал яд Ария, над ним постоянно нависала опасность готского вторжения. Более того, через сорок лет после того, как Евсевий Никомедийский возглавил кафедру Константинополя, император Валент потерпел сокрушительное поражение от готов»¹²².

Теперь попытаемся согласовать это с историческими реалиями. Среди варварских предводителей, особо докучавших Римской империи во второй половине IV в., историки (в частности, Аммиан Марцеллин) выделяют Атанарика. Можно ли сказать, что свт. Амвросий, говоря о judice regum, ведет речь именно о нем? Вот что по поводу Атанарика пишет В. Лавров: «Относительно Атанарика можно отметить следующее. Вряд ли Аммиан Марцеллин, употребляя термин iudex, подразумевал под Атанариком просто судью. Это не соответствовало бы реальному статусу предводителя тервингов. Кроме того термин iudex Gothorum употребляется Авксентием Доростольским. В жизнеописании Ульфилы iudex Gothorum организовал гонения на христиан во времена Констанция II. Значит, этот титул носили готские правители»¹²³.

Итак, в ретроспективе 17 ст. свт. Амвросий хочет напомнить Грациану следующие события относительно недавней для них истории. До тех пор, пока Константинополь согревал в своих стенах арианский яд, над ним всегда довлела опасность готского вторжения. Свт. Амвросий неслучайно так говорит, ведь за два года до того, как эти строки будут прочитаны Грацианом, его соправитель Валент уже успеет потерпеть сокрушительное поражение от готского вождя Фритигерна при Адрианополе. Но как только Константинополь отрекся от изменников веры, то есть император Феодосий, крестившись в 380 г., объявил православие официальной религией в Восточной Римской империи, то и самого врага и судию царей – готского короля Атанарика, которого всегда страшились восточные императоры, он (Константинополь) увидел преданным и вновь обрел молящимся, так как в том же 380 г. Атанарик, будучи изгнан вестготами, был с почетом принят на службу Феодосием.

Свт. Амвросий становится епископом в 374 г., что как раз совпадает по времени со смертью Валентиниана. Получивший власть юный Грациан находится в постоянном страхе перед своей мачехой Юстиной, готовой пойти на все, чтобы ее сын стал императором. Профессор МГУ В.И. Кузищин отмечает, что «Грациан в тот момент остро нуждался в наставнике и руководителе, и опытному свт. Амвросию, возглавлявшему столичную епископию, было суждено стать таким наставником»¹²⁴. 24 августа 367 г. в Амбиане Валентиниан I провозглашает восьмилетнего Грациана августом¹²⁵. Аммиан Марцеллин дает такую характеристику Грациану: «Молодой человек, прекрасно одаренный, красноречивый, сдержанный, воинственный и мягкий, и он мог бы идти по стопам лучших императоров (прошлого времени), когда еще только пушок стал украшать его щеки, если бы склонность к забавам под развращающим влиянием ближайших к нему лиц, не направила его к пустым занятиям царя Коммода, хотя он и не проявил при этом кровожадности»¹²⁶.

С одной стороны, Грациану было необходимо прибегнуть к авторитету Церкви, чтобы противостоять козням Юстины, с другой, свт. Амвросий нуждался в императорской поддержке для борьбы с арианами. Первая встреча императора и епископа в июле 379 г. имела своим итогом подписание эдикта об отмене веротерпимости, изданного, безусловно, не без влияния свт. Амвросия. Вслед за Ф. Дадденом, Казаков отмечает, что «Амвросий стал не только наставником императора в католической вере, но и советником по вопросам политики империи»¹²⁷. Хотя свт. Амвросий всегда действовал в отношении Грациана тактично, не позволяя себе оказывать непосредственное давление, однако своими частыми письмами и личными встречами он так или иначе воздействует на принимаемые императором решения. Благодаря столь большому доверию, оказываемому епископу, и его приближенности к слоям высшей государственной элиты, авторитет свт. Амвросия возрос многократно. Отныне у еретиков и язычников не остается и малейшего шанса сопротивляться все более возрастающему влиянию Церкви на Западе.

Тем временем тучи вновь сгустились над империей. В 383 г. восставшие войска под предводительством Магна Максима, провозгласившего себя императором, высадились в Галлии. Вскоре Грациан уже выступил ему навстречу, дабы разгромом узурпатора положить конец гражданской войне. Почти неделю обе армии стояли неподвижно, никто не решался напасть первым. Но это промедление оказалось для Грациана подобным смерти, так как день ото дня его армия все уменьшалась из-за массового дезертирства. Преданный всеми Грациан спешно бежал с поля несостоявшейся битвы, гонимый противниками. 25 августа 383 г. он был настигнут и убит. Существует распространенное мнение, что последними словами, сорвавшимися с губ умирающего императора, были: «Амвросий! Амвросий! Где ты?»¹²⁸. Безвременная и столь ужасная кончина Грациана отозвалась глубокой скорбью в сердце свт. Амвросия. Впоследствии он напишет удивительные в своей искренней скорби слова: «Рыдает Церковь о сыне своем, и слезы ее на ланитах ее. Потеря Грациана стала ударом по ланите Церковной. О Церковь, пролей же слезы! И плачем да наполнятся щеки твои, словно разлившимися потоками сострадания. Смерть верных императоров – стыд и позор Церкви, и в столь безвременной кончине благочестивого правителя печалью омрачается красота Церковная»¹²⁹.

Начало 379 г. было обусловлено для свт. Амвросия жестким противостоянием с арианской придворной партией, возглавляемой Юстиной, так как в это время из-за осложнения военной ситуации на Дунае императорский двор переезжает в Милан. Едва прибыв, Юстина тут же потребовала отдать арианам одну из базилик. Чтобы не показаться пристрастным и не навлечь вражду своей мачехи, Грациан приказывает передать храм арианам¹³⁰. В этой ситуации свт. Амвросию ничего не оставалось, как только смириться с ситуацией. Ариане получили то, чего так упорно добивались.

Произошел ли этот инцидент из-за того, что свт. Амвросий вытеснил весь арианский клир, тем самым лишив их возможности совершать богослужения, или же из-за того, что он конфисковал арианскую Церковную собственность, чтобы выкупить пленных граждан, или еще по какой иной причине, но, так или иначе, произошедшее не только было признаком посягательств на власть епископа, но и нарушало внутренний мир медиоланской общины.

Сложившиеся обстоятельства вынуждают свт. Амвросия прибегнуть к помощи Грациана. Император же, со своей стороны, не спешит занимать чью-либо сторону. Он проявляет дальновидность мудрого политика, забирая базилику у ариан, но при этом, не отдавая епископу, пока не улягутся волнения. Но передача базилики православным не замедлила вскоре последовать. О неожиданности этого свт. Амвросий упоминает в 19–21 ст. трактата «О Святом Духе». В частности, он восхваляет императора, с одной стороны, за его веру, с другой – за возвращение Церковной базилики. Обращаясь к императору, он говорит: «совсем недавно [эти строки свт. Амвросий писал в 380–381 гг.] ты засвидетельствовал свое благочестие таким удивительным поступком, как возвращение храма Божия без всяких предварительных уговоров с нашей стороны»¹³¹. И далее продолжает: «Итак, мы уже получили благодать твоей веры и нашу награду; поскольку мы и не можем сказать иначе чем то, что это было благодатью Святого Духа, ибо, когда все мы находились в неведении, ты неожиданно вернул нам храм¹³². Вспоминая же о бывшей до этого конфискации, свт. Амвросий делает тонкий политический ход, намекая Грациану на то, что конфискация базилики произошла не по его вине, так как хотя он и подписал указ, однако действовал не по своей воле: «И я не оплакиваю прежние потери, поскольку потеря этой базилики привела к своего рода выгоде. Ибо ты некогда отнял храм, чтобы впоследствии доказать свою веру. Итак, твое благочестие исполнило это намерение, чтобы забрать то, что могло бы послужить доказательством, а доказав, – вернуть. При этом я ничего не лишился, и я признаю праведным твой суд. Ведь с самого начала тобой было ясно дано понять, что при всем этом различии в принимаемых решениях, у тебя не было никакого различия во мнении. Я говорю, что это было очевидно для всех, так как когда ты отобрал, то действовал не по своей воле, но когда вернул – это было всецело твое решение»¹³³.

Очередная победа, одержанная свт. Амвросием над императорским двором, еще раз показала, сколь сильна на Западе власть Церкви и сколь слаба власть государственная. Но, как уже было сказано выше, несколько лет спустя, в 386 г., подстрекаемый Юстиной двор вновь тщетно попытается отвоевать базилику у епископа. И вот то поражение станет уже последним гвоздем, который вобьет свт. Амвросий в гроб, сбитый из досок жалких попыток ариан заполучить базилику.

Долгая, кровопролитная и драматичная борьба с арианством красной нитью проходит через всю Церковную историю IV в. Быстро выйдя за пределы сугубо вероучительные, это противостояние перешло на уровень политический и государственный. Выражаясь современным языком, можно сказать, что это был для империи вопрос государственной безопасности.

Выше мы уже сказали, что избрание свт. Амвросия епископом произошло тогда, когда противостояние между арианами и православными дошло до точки кипения. Но поскольку свт. Амвросий еще в свою бытность префектом зарекомендовал себя как сторонник нейтральной религиозной политики, то и те, и другие видели в нем «своего человека». И это, безусловно, вынуждало его быть первое время тактичным и осторожным. Его первоначальная политика терпимости была вызвана лишь одним – желанием сохранить мир в Медиоланской общине. Но вскоре новоиспеченный епископ, уйдя от политики терпимости, избрал другой вектор действий. Вступив в противоборство с арианами, свт. Амвросий четко и последовательно, шаг за шагом стал наносить удары по ереси. Окончательная же победа была ему гарантирована в силу того, что он имел определенное влияние на императора.

Борьбе с арианами свт. Амвросий посвятил такие свои догматико-полемические произведения, как «О вере» и «О воплощении». Но несмотря на то, что главная тема трактата «О Святом Духе» – доказательство Божественности третьего Лица Пресвятой Троицы, однако весьма много внимания посвящается здесь и доказательству Божественного достоинства Иисуса Христа в контексте антиарианской полемики. Здесь уместно вновь вспомнить слова Ж. Лебона, сказанные касательно пневматологических изысканий свт. Афанасия, но которые вполне применимы и к трактату свт. Амвросия Медиоланского: «В этом вопросе, касающемся Божества Святого Духа, автор столь часто и пространно останавливается на рассмотрении учения, касающегося Сына»¹³⁴.

Будучи прекрасным экзегетом и блестяще зная тексты Ветхого и Нового Заветов, свт. Амвросий уже в самом начале трактата показывает, что «в избрании Гедеона был прообраз Господнего воплощения; в жертвоприношении козла – оставления грехов через тело Христово; в тельцах – отмены кощунственных обрядов; и, наконец, в трехстах воинах – грядущего через крест искупления»¹³⁵.

Толкуя далее жертвоприношение Гедеона как прообраз крестной жертвы Иисуса Христа, свт. Амвросий пишет: «И как только наконечник ангельского жезла достиг Бога, из камня вырвался огонь; и так преподнесенная жертва была потреблена. В этом можно увидеть доказательство, свидетельствующее, что тот камень содержал образ Тела Христова, ибо написано: “Они пили из духовного последующего камня; камень же был Христос” (1Кор 10:4)»¹³⁶.

Продолжая логические рассуждения о грядущем искуплении, свт. Амвросий говорит, что уже тогда в действиях Гедеона было предвозвещено, что Господь Иисус Христос, совершив Голгофскую жертву, упразднит грехи всего мира¹³⁷. В каждом из трех животных, фигурировавших в этом ветхозаветном жертвоприношении, свт. Амвросий видит прообраз Жертвы новозаветной: «С одной стороны, Господь представляется в образе козла, с другой стороны – овна, с третьей – тельца. Козлом – так как является жертвой за грехи, овном – так как добровольной жертвой, тельцом же – так как жертвой непорочной»¹³⁸. Когда же далее речь заходит о собранной Гедеоном в руно росе, свт. Амвросий и здесь не упускает возможности напомнить арианам, что Иисус Христос и есть тот истинный Мессия, о Котором изрекались ветхозаветные пророчества: «И неспроста высушил он иудейское руно и собрал с него росу в сосуд, чтобы он наполнился водой, но сам все же не омыл ноги этой росой (Суд 6:39–40). Прерогатива совершения этого великого таинства приличествует Другому. Ожидался Один Единственный, Кто сможет смыть нечистоту всех»¹³⁹. И далее: «Таким образом, мы видим, что в Нем [Христе] исполнились все эти таинства»¹⁴⁰. Проводя же параллель между снисшедшей на руно росой и грядущим таинством крещения, свт. Амвросий восклицает: «О, как несравненно величие этого таинства! Ты подобно слуге омываешь ноги рабов Твоих и как Бог низводишь росу с небес»¹⁴¹. Дальнейшие рассуждения свт. Амвросия уже направлены непосредственно против ариан: «Нечестиво поступает тот, кто умаляет Отца, или Сына, или Святого Духа. Ибо не верит в Отца тот, кто не верит в Сына, и не верит в Сына Божия тот, кто не верит в Духа»¹⁴². И, продолжая далее логическую цепочку рассуждений, он пишет: «И Отца приравнивают к твари те, которые не отделяют Сына от твари; ибо как все от Отца, так все и через Сына»¹⁴³. «Благословляемый же во Христа, – говорит свт. Амвросий, – благословляется во имя Отца, и Сына, и Святого Духа, ибо одно имя и одна сила»¹⁴⁴. Отдельные рассуждения свт. Амвросий посвящает крещению, говоря о том, что «во всей полноте оно лишь тогда, когда ты признаешь Отца, и Сына, и Святого Духа. Отвергая же одного из Них, всех отвергаешь»¹⁴⁵. Прекрасные слова, в которые заключена удивительная глубина богословия, посвящаются свт. Амвросием теме искупления: «Распялся же Сын Божий, воспринявший кости и плоть, дабы на том кресте умерли грехи нашей плоти. Воспринял же Он то, чем не был, дабы сокрыть то, чем был. Сокрыл же то, чем был, дабы претерпеть и искупить то, чем не был, чтобы воззвать нас к тому, чем был, через то, чем не был»¹⁴⁶. И еще: «Итак, чьими же ранами мы исцелены, если не Христа Господа?»¹⁴⁷.

Все эти рассуждения святителя имеют лишь одну цель – в продолжении триадологической тематики трактата «О вере» вновь и вновь доказать Божественность Иисуса Христа, дабы прежде чем вступать в необъятные просторы пневматологии, закрепить ранее достигнутый прогресс в области христологии.

Говоря о борьбе свт. Амвросия с арианством нельзя не упомянуть и об Аквилейском Соборе.

Поскольку зиму 380–381 гг. Грациан был вынужден провести в своей миланской резиденции, то свт. Амвросию предоставилась хорошая возможность окончательно сломить сопротивление ариан, используя свое влияние на императора. Более того, добыча сама шла ему в руки. Два арианских епископа Палладий и Секондиан в связи с угрозой их смещения с кафедр в 380 г. обращаются к императору Грациану с просьбой о созыве Вселенского Собора, на котором они бы смогли отстоять свою точку зрения. Император соглашается пойти на это, дабы избежать усиления противостояния своему трону со стороны арианской партии. Долгими уговорами свт. Амвросию удалось убедить Грациана в том, что восточные епископы будут для Собора лишь помехой (на тот момент большинство восточных кафедр было занято арианами). А потому императорский рескрипт, созывавший епископов на Собор в Аквилею, говорил о том, что достаточно присутствия епископов лишь ближних городов. Таким образом, на Собор, открывшийся 3 сентября 381 г. (т.е. он проходил практически единовременно со Вторым Вселенским Константинопольским Собором) в аквилейской базилике, съехалось 35 епископов¹⁴⁸.

Помимо того что свт. Амвросий практически руководил всем ходом собора, он еще и являлся главным обвинителем. Здесь стоит вспомнить, что в 379–380 гг. Грациан и Феодосий подписали указ, согласно которому все еретические епископы должны были быть низложены. А потому свт. Амвросий, за чьими плечами была многолетняя судебная практика, задал обвиняемым всего один вопрос. – Эти двое осуждают учение Ария? Нет? Тогда дело закрыто: они сами заявили о своем осуждении по законам государства¹⁴⁹. Как говорится, Roma locuta – causa finita¹⁵⁰. С одной стороны, Церковь просит государство о помощи в претворении решений собора в жизнь (о снятии низложенных епископов с кафедр), с другой, хочет оставить за собой право избрать им преемников. Свт. Амвросий стоял на принципиальной позиции, что «долг государства – дать Церкви ту помощь, которую она просит; это в его же интересах, и за эту помощь оно получит от Христа Господа награду свою»¹⁵¹.

Но прежде, чем отправиться на Аквилейский собор, свт. Амвросий завершает написание трех книг трактата «О Святом Духе». В них в ясных и четких категориях излагается православное учение, вспоминается о мрачных временах Констанция II и, напротив, восхваляется правление Грациана. Говорится здесь и о миланской базилике, сначала занятой арианами, а потом возвращенной православным. В этом своем труде свт. Амвросий отстаивает мысль, что отказ от ереси – это залог политической стабильности государства. Именно то, что в этом трактате присутствуют замечания, касающиеся Петра Александрийского, Григория Назианзина и смерти готского вождя Атанарика, позволило с большей или меньшей точностью отнести его написание к началу 381 г.¹⁵²

Согласно распространенному мнению (которого, в частности, придерживаются Paredi, Doutreleau и Адамов), при написании трактата «О Святом Духе» свт. Амвросий близко следовал одноименному труду ранее уже упоминавшегося нами Дидима Александрийского. Paredi особенно отмечает ясность этого трактата свт. Амвросия, «более доступного и убедительного, чем трактаты, послужившие ему образцом, даже если в жертву ясности приносятся некоторые глубокие рассуждения греков»¹⁵³.

Но это мнение современного исследователя, а вот «суровый вифлеемский монах» (т.е. блаж. Иероним) подверг это сочинение разгромной критике. В 385 г., когда Иероним был вынужден после смерти папы Дамаса покинуть Рим, он осуществил свой собственный латинский перевод книги Дидима «О Святом Духе». Сам Иероним по этому поводу пишет следующее: «И если уж указывать в заглавии имя автора, то я охотнее предстану как переводчик чужих трудов, нежели (как делают некоторые) буду, подобно безобразной вороне, украшать себя чужими перьями. Только что я прочитал книжонки одного такого о Святом Духе: и, как у комедиографа [Теренция], увидел, что из хороших греческих мыслей были сделаны ужасные латинские. В них нет ничего доказательного, ничего индивидуального, ничего занимательного, но все дрябло, малодушно и размыто, хотя и выполнено не без изящества и утонченности – одним словом, изысканная злосмрадная мазня… Не подлежит сомнению, что тот, кто его [Дидима] прочтет, без труда распознает воровство латинян, и, приступив к источнику, пренебрежет ручейками»¹⁵⁴.

Здесь, безусловно, под вороной подразумевается именно свт. Амвросий¹⁵⁵. Для нас, конечно же, удивительно и необычно, что между двумя святыми отцами и величайшими умами своего времени имел место такой конфликт, но свт. Амвросий, скорее всего, знал, что своими корнями эта неприязнь Иеронима уходит в уже упоминавшийся нами Аквилейский собор. Дело в том, что под занавес заседания собора перед отцами предстал авантюрист Максим, пытавшийся сместить Григория Назианзина с Константинопольской кафедры. Самое ужасное заключается в том, что западные отцы на этот раз проявили совершенное отсутствие проницательности и политическую недальновидность, поверив сомнительным рассказам Максима¹⁵⁶. Свт. Амвросий пишет послание Феодосию, в котором не только жалуется, что его не пригласили на Константинопольский Собор, но и заявляет о законности притязаний Максима. «Восточные епископы должны были выслушать и наше мнение; мы не претендуем на единоличное решение этого вопроса, но на участие в его решении»¹⁵⁷. Здесь же необходимо сказать и о том, какие именно отношения связывали Иеронима и Григория Назианзина. Как пишет Paredi, около 379 г. Иероним отправился в Константинополь, чтобы продолжить изучение Писания под руководством Григория. Иероним стал одним из самых преданных его сторонников и поклонников, так как их обоих сближало стремление к суровой аскезе, любовь к культуре и презрение к суетной красоте. Иероним, безусловно, видел все те интриги вокруг Константинопольского Собора 381 г., которые в результате заставили его любимого учителя отречься от кафедры и вернуться в Каппадокию¹⁵⁸. И, анализируя происходящее, Иероним не мог не вспомнить, что именно свт. Амвросий немногим ранее высказался в поддержку интриганов, в результате изгнавших Григория. Мало того, затаив обиду, Иероним спустя более 10-ти лет найдет способ доставить еще одно огорчение свт. Амвросию.

В 392 г. Иерониму поручили написать краткую историю христианской литературы. Он к концу года уже опубликовал произведение под названием «De viris illustribus», где ему удалось собрать сведения о 135 христианских авторах. В этом произведении Иероним весьма много места уделяет своим собственным произведениям (причем даже тем, которые на тот момент еще не были написаны, но существовали лишь в форме идей)¹⁵⁹. Об свт. Амвросии же он упоминает лишь следующее: «Амвросий, епископ Медиоланский, пишет и по сей день, и о нем, поскольку он еще жив, я не буду судить, чтобы меня не упрекнули в одном из двух: либо в лести, либо же в правде»¹⁶⁰. Paredi, ссылаясь на Bardi, говорит, что эти слова стали «памятником коварства и недоброжелательности»¹⁶¹. К чести же Медиоланского епископа следует сказать, что он молча перенес нанесенную обиду.

Таким образом, мы видим, что хотя у большинства исследователей и не вызывает сомнения факт заимствования свт. Амвросием некоторых мыслей Дидима, однако же, столь резкая оценка трактата «De Spiritu Sancto» блаж. Иеронимом скорее вызвана чувством личной неприязни, нежели объективным прочтением и исследованием. О мыслях и идеях, которые объединяют одноименные труды свт. Амвросия Медиоланского и Александрийского слепца, мы более подробно поговорим ниже. Теперь же, рассказав об общей политической и Церковной обстановке, царившей в Римской империи во второй половине IV в., о причинах, повлиявших на написание трактата, осветив деятельность свт. Амвросия как государственного и Церковного лидера, оценив его вклад в борьбу с арианством, приведший практически к полной капитуляции ереси на Западе, и уже коснувшись некоторых тем, затрагиваемых им в трактате «О Святом Духе», мы можем приступить к рассмотрению пневматологического учения свт. Амвросия, открывающегося со страниц этого трактата.

Учение о третьей Ипостаси Святой Троицы – о Святом Духе – раскрыто свт. Амвросием не менее подробно, чем и учение о Сыне в труде «De Fide». С этой точки зрения его творение «De Spiritu Sancto» имеет очень большое значение в истории Церковной литературы, особенно западной. С другой же стороны, как уже неоднократно упоминалось, по своему существу оно содержит многие идеи, ранее уже высказанные Дидимом Александрийским в одноименном трактате. А потому, рассматривая пневматологический аспект богословия свт. Амвросия, мы попытаемся его сравнить с аналогичным взглядами Дидима; что же до триадологии (в отрыве от которой, собственно говоря, теряет всякую ценность и пневматология), то здесь мы вспомним стройную систему Тертуллиана, ведь именно Квинт Септимий Флоренс стал основателем логичной и систематизированной тринитарной терминологии на Западе.

Вопрос о Божестве Святого Духа рассматривается как свт. Амвросием, так и Дидимом обстоятельно и всесторонне. Основным положением всех рассуждений о Духе свт. Амвросий выставляет служебность твари и неслужебность Святого Духа: если вся тварь служит, то Дух Святой не может быть причислен к твари¹⁶². Далее эта мысль раскрывается подробнее таким образом. Дух Святой не может быть причислен ни к тварям телесным, ни к тварям бестелесным. К первым – потому, что в них (corporalibus) Он вливает свою безтелесную благодать (incorpoream infundit gratiam); ко вторым потому, что они сами получают освящение Духа и этим превосходят остальные творения мира; возьмем ли мы ангелов, господства, власти, – все они и вообще вся тварь ожидают благодати Святого Духа¹⁶³. У Дидима мы также встречаем эту мысль, хотя она и раскрывается у него иначе: все твари, говорил он, разделяются на видимые и невидимые или телесные и бестелесные. Дух не принадлежит к телесным тварям, потому что Он есть обитатель их души и чувств (animae et sensus habitator), производитель для них слова, мудрости и знания (sermonis et sapientiae et scientiae effector); все же безтелесные субстанции получают от Духа субстанцию освящения; сам Дух Святой не только не есть носитель чужого освящения (non est capax sanctificationis alienae), но Творец и податель освящения свыше (insuper attributor est et capax)¹⁶⁴.

Другим доказательством Божественности Святого Духа для свт. Амвросия служит неизменяемость Духа в противоположность изменяемости твари. «Всякое творение может измениться, не только то, которое уже изменилось вследствие греха или качества элементов (quae jam peccato aliquo aut elementorum conditione mutata est), но также и то, которое еще только может подвергнуться порче в силу порока природы (vitio naturae), хотя еще и не подверглось ей вследствие верности дисциплине (nondum est studio disciplinae)»¹⁶⁵.

Но, тогда как вся тварь изменяема, Дух Святой пребывает благим и неизменяемым, «ибо не может быть подвержен какому-либо пороку Тот, Кто устраняет все недуги и отпускает грехи. Может ли подвергнуться изменению Тот, Кто других преображает освящением к благодати, Сам оставаясь неизменным?»¹⁶⁶. Каким образом изменяем Тот, Кто пребывает всегда благим? Ибо ни в каком случае не (может быть) злым (malus) Дух Святой, который подает нам всегда благо¹⁶⁷. У Дидима понятие о неизменяемости также имеет большое значение, как доказательство Божественной природы Святого Духа. Если Святой Дух есть Освятитель (Sanctificator), то Он не изменяем, а неизменяемой субстанции; Он – постоянен и неизменен (immutabilis et inconvertibilis); а так как неизменяемая субстанция, по свидетельству Писания, принадлежит только Богу и Его Единородному Сыну, все же твари имеют изменчивую и непостоянную природу (convertibilem et mutabilem substantiam), то Дух Святой – не %Г [o$mooúsion твари¹⁶⁸.

Сходным образом доказывает свт. Амвросий и природную благость Святого Духа. Дух есть Источник и Начало благости (fons sit principiumque bonitatis); ибо как Отец имеет благость и Сын, так имеет благость и Дух Святой¹⁶⁹. – «Чтó есть Святой Дух, если не полнота благости (plenus bonitatis)? Хотя Он и непостижимой природы (inaccessibilis natura), но воспринимается нами по причине своей благости (receptibilis tamen propter bonitatem suam nobis est)»¹⁷⁰. – «Итак, Дух благ, но благ не как получивший, но как сообщающий благость (quasi impertiens bonitatem). И не воспринимает что-либо от тварей, но воспринимается Дух Святой; как и не освящается, но сам освящает: тварь освящается, освящает же Дух Святой»¹⁷¹.

Это, по сути дела, краткий конспект того, что изложено у Дидима гораздо подробнее. Дух Святой по существу благ (substantialiter bonum est) и не может быть участником посторонней благости, так как Сам раздает всем прочим благость¹⁷²; Божественная Природа в отличие от тварной есть источник и начало благости (fons et principium bonorum), делает других благими, сообщая себя (quibus se impertit), но сама блага не от другого, но самобытно (subsistens)¹⁷³.

Примечателен тот факт, что чего нет в трактате Дидима, того мы не находим также и у свт. Амвросия. Мы видели, что метод доказательства у Дидима и свт. Амвросия носит довольно практический характер: анализируя различные приписываемые в Писании Богу и тварям свойства, они различием этих свойств доказывают различие природы. Но и тот, и другой «не делают попытки конструировать Ипостась Святого Духа из самого понятия о Божественной природе, что ставит их учение о Святом Духе значительно ниже учения Каппадокийцев, которые дедуктивно выводили существование ипостаси Святого Духа из самого понятия о существе Божием»¹⁷⁴. Таким образом, существование Ипостаси Святого Духа у свт. Амвросия и Дидима находится лишь во внешних отношениях к существованию остальных Двух Лиц Троицы.

Затем, по замечанию Адамова, при изложении учения о Святом Духе и свт. Амвросий, и Дидим в своем сочинении «De Spiritu Sancto» пропустили целый ряд доказательств, которые в то время уже получили большое значение в Церковном сознании. «В истории догматов мы встречаем явление, что еще задолго до того, как стали серьезно рассуждать о какой-либо религиозной истине, несомненное существование этой истины уже предполагалось Церковным сознанием и практикой. Впоследствии же, когда рассматриваемая истина делалась предметом догматического спора или исследования, в признании ее Церковью издревле видели доказательство в ее пользу»¹⁷⁵. Именно такую судьбу претерпело учение о Святом Духе. Еще задолго до IV в., когда учение об Ипостаси Третьего Лица Троицы сделалось специальным предметом богословских исследований, имя Святого Духа, как Бога, уже призывалось в Церкви с самого ее основания. Причем этим именем запечатлевались многие Церковные священнодействия. Свт. Амвросий же вообще не пользует доказательства такого рода.

Но при всех этих недочетах и неполноте в способе аргументации Божественность Святого Духа для свт. Амвросия стоит вне всякого сомнения. Столь же несомненной представляется ему и самостоятельность Его Ипостаси. В этом отношении свт. Амвросий более решителен и определен, чем его западные предшественники. У последних, по крайней мере, у некоторых из них, учение о Святом Духе отличается одной особенностью, которой никогда не знали писатели Восточной Церкви. Это – особенность, согласно которой Сын Божий понимается идентично с Духом, получила в науке название бинитаризма¹⁷⁶. Бинитаризм очень сильно выражен у Тертуллиана, который иногда отождествляет Божественное Слово (Sermo) и Духа (Spiritus), так что Сын Божий до момента Воплощения одинаково называется у него и Sermo и Spiritus Deï «Spiritum разумеем в смысле (in mentione) Sermonis и Sermonem познаем in nomine Spiritus; ибо и Spiritus substantia est Sermonis и Sermo operatio Spiritus, et duo unum sunt»¹⁷⁷. Что же в смысле бинитаризма можно сказать об свт. Амвросии?

Из обзора его творений следует, что эта традиция перетолковывается им по-своему. У свт. Амвросия слово spiritus из единоличного тертуллиановского понятия для Sermo-Filius делается общим наименованием для Троицы вообще: Filius есть Spiritus, но и Pater также есть Spiritus, ибо то, что не заключено в тварное тело, является Spiritus («quod non est creaturae corpus, hoc spiritus est»)¹⁷⁸. Это дает ему возможность весьма определенно отстаивать неслиянность Третьей Ипостаси с Ипостасями Первой и Второй: «Святой Дух не сливается с Отцом и Сыном, но отличен как от Отца, так и от Сына (non confusus cum Patre et Filio Spiritus Sanctus, verum et a Patre distinctus est et a Filio)»¹⁷⁹. Из этих слов ясно следует, что свт. Амвросий стоит вне всяких подозрений в бинитаризме. Так кто же, согласно свт. Амвросию, этот Spiritus? Несомненно, что не Filius Dei, потому что, сказав, что Святой Дух не мог умереть, свт. Амвросий сразу прибавляет: «Распялся же Сын Божий, воспринявший кости и плоть (sed crucifixus est Dei Filius, qui carnem et ossa suscepit)»¹⁸⁰. Становится ясно, что во Христе был и Spiritus и Filius Dei, как две разные и самостоятельные Ипостаси. Еще одно различие в том, что Filius Dei стоит в более тесных отношениях к человечеству, чем Spiritus, потому что первый плоть и кости воспринял (carnem et ossa suscepit), а второй не имеет плоти и костей (carnem et ossa non habuit)¹⁸¹. То же самое свт. Амвросий говорит несколько выше: «Не умер Святой Дух, Который не мог умереть, потому что не воспринял плоти и не могла быть причастна смерти вечная Божественность, но умер по плоти Христос»¹⁸². В более пространные разъяснения свт. Амвросий не вдается, но в его словах при большом желании можно разглядеть видеть остатки бинитаризма, приспособленного к новому пониманию.

Помимо всего прочего, И.И. Адамов приводит такую мысль, что древнезападное отождествление Sermo и Spiritus у Тертуллиана связывается с представлением, что Spiritus обособляется от Sermo с момента Воскресения и Вознесения Воплотившегося на небо, существуя затем уже в виде совершенно отличной и несливаемой с Ним Ипостаси. Поэтому Тертуллиан, отождествляя, с одной стороны, Sermo и Spiritus, с другой – говорит о Spiritus как о третьем имени Бога и третьей степени могущества (tertium nomen Divinitatis et tertium gradus majestatis). Вполне вероятно, – продолжает он, – что на этом представлении о первоначальном тождестве Sermo и Spiritus развилось у западных писателей учение о происхождении Святого Духа не только от Отца, но и от Сына¹⁸³.

Что же касается вопроса об исхождении Святого Духа, то у свт. Амвросия мы встретим некоторою неясность и неопределенность. Этот вопрос им почти не рассматривается, так же, как и вопрос о том, от Кого исходит Дух. Иногда свт. Амвросий говорит просто, что Дух Святой вообще ex Deo¹⁸⁴, иногда просто a Patre¹⁸⁵. Но вместе с этим у него довольно часто встречается представление о зависимости и некой субординации в отношениях Святого Духа и Сына: «Ибо Дух и Сына тоже» (quia Filii quoque est Spiritus)¹⁸⁶. Но зачастую речь идет не только о зависимости, но и об исхождении как от Отца, так и от Сына: «Святой Дух исходит от Отца и Сына (Spiritus Sanctus procedit a Patre et Filio)»¹⁸⁷, или же просто от Сына: «Procedit ex Filio»¹⁸⁸.

Таковы в общих чертах особенности пневматологии свт. Амвросия, изложенные им в трактате «De Spiritu Sancto». Подводя итоги, можно отметить следующее. Хотя свт. Амвросий и являлся мыслителем всецело западным, склонным более к рационализму, нежели к восточному мистицизму и философии (что проявилось в его довольно практическом подходе в описании внутритроичных отношений Святого Духа с Отцом и Сыном), однако же ему удалось избежать тех камней преткновения, о которые споткнулись его западные предшественники. Учение свт. Амвросия о Святом Духе излагается им в духе устоявшейся западной традиции (здесь мы имеем в виду, прежде всего, принцип бинитаризма, согласно которому Тертуллиан и его последователи отождествляли Духа и Сына, не проводя между ними четкого ипостасного различия). В своем трактате свт. Амвросий на основании Писания приводит логические доказательства того, что Дух Святой не сотворен и никому не служит, но, Сам являясь Богом, всем подает освящение, благодать и дары. Он показывает, что вечный и неизменный Дух является источником и подателем благости. Что же касается вопроса об исхождении Духа, то он святителем практически не рассматривается. В отдельных местах трактата можно увидеть, что наряду с упоминанием об исхождении от Отца, у свт. Амвросия также говорится и об исхождении от Сына.

Подводя итоги нашего исследования, необходимо сказать следующее. Пройдя долгий и непростой путь развития, учение Церкви о Святом Духе к IV в. представляло собой мозаику из разнородных представлений. Пройдя через «восточную» систематизацию и переосмысление свт. Афанасия и Дидима, оно было актуализировано и использовано свт. Амвросием для борьбы с ересью ариан и пневматомахов на Западе. Но святитель, находясь под влиянием тринитарных воззрений Тертуллиана, привнес в него ряд свойственных «западному уму» элементов, в числе которых бинитаризм, субординационизм и учение об исхождении Святого Духа не только от Отца, но и от Сына. В силу того, что свт. Амвросий Медиоланский являлся влиятельнейшим государственным деятелем своей эпохи, его трактат «О Святом Духе», адресованный августу Грациану, служил не только учебником веры, но и рычагом политического воздействия епископа в его борьбе с еретиками и врагами государства, верным сыном которого он всегда был. Использование в нашем исследовании контекстуального метода позволило соотнести пастырскую, проповедническую и богословскую деятельность епископа свт. Амвросия с историческими и политическими процессами, проходившими тогда в умирающей западной части империи. Через призму этого метода мы смогли проследить не только заимствование свт. Амвросием западных идей, но и влияние на его богословие ученых современников с Востока.

1. Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета. М.: Изд. МП, 1969. 1371 с.

2. Septuagintä Id est Vetus Testamentum graece juxta LXX interpretes. Deutsche Bibelstiftung Stuttgart, 1935.

3. Nova Vulgatä Bibliorum Sacrorum edition. Liberia editrice Vaticana, 1979, 2154 p.

4. St. Ambrosius, Mediolanensis Episcopus. De Fidë libri quinque // Patrologiae cursus completus. Series latina . T. 16. – Paris, 1845.

5. St. Ambrosius, Mediolanensis Episcopus. De Spiritu Sanctö libri tres // Patrologiae cursus completus. Series latina . T. 16. – Paris, 1845.

6. St. Ambrosius, Mediolanensis Episcopus. Epistolae in duas glasses distributae // Patrologiae cursus completus. Series latina . T. 16. – Paris, 1845.

7. St. Ambrosius, Mediolanensis Episcopus. De obitu Valentiniani consolatio // Patrologiae cursus completus. Series latina . T. 16. – Paris, 1845.

8. St. Athanasius, Alexandrinus Archiepiscopus. Tomus ad Antiochenos // Patrologiae cursus completus. Series graeca. T. 26. – Paris, 1857.

9. St. Athanasius, Alexandrinus Archiepiscopus. Epistola ad Jovianum // Patrologiae cursus completus. Series graeca. T. 26. – Paris, 1857.

10. St. Athanasius, Alexandrinus Archiepiscopus. Epistola ad Afros Episcopos // Patrologiae cursus completus. Series graeca. T. 26. – Paris, 1857.

11. St. Athanasius, Alexandrinus Archiepiscopus. Epistola I ad Serapionem // Patrologiae cursus completus. Series graeca. T. 26. – Paris, 1857.

12. St. Athanasius, Alexandrinus Archiepiscopus. Epistola II ad Serapionem // Patrologiae cursus completus. Series graeca. T. 26. – Paris, 1857.

13. St. Athanasius, Alexandrinus Archiepiscopus. Epistola III ad Serapionem // Patrologiae cursus completus. Series graeca. T. 26. – Paris, 1857.

14. St. Athanasius, Alexandrinus Archiepiscopus. Epistola IV ad Serapionem // Patrologiae cursus completus. Series graeca. T. 26. – Paris, 1857.

15. Didyme l’Aveugle. Traité du Saint-Esprit. Paris, 1992. 449 p.

16. St. Eusebius Hieronymus, Stridonensis presbuteros. Liber de viris illustribus // Patrologiae cursus completus. Series latina . T. 23. – Paris, 1845.

17. St. Eusebius Hieronymus, Stridonensis presbuteros. Interpretatio libri Didymi de Spiritu Sancto ad Paulinianum // Patrologiae cursus completus. Series latina . T. 23. – Paris, 1845.

18. Vita Sancti Ambrosii Mediolanensis Episcopi, a Paulino ejus notari ad Beatum Augustinum conscriotor // Patrologiae cursus completus. Series latina . T. 14. – Paris, 1845.

19. Аммиан Марцеллин. Римская история (Res Gestae). СПб.: Алетейа, 1996. 556 с.

20. Афанасий Великий, свт. Творения: в 4 т. Т. 1. М.: Изд. Спасо-Преобр. Валаамского м-ря, 1994. 478 с.

21. Деяния Вселенских Соборов. Т. 1. СПб., 1996. Соборы. 597 с.

22. Созомен. Церковная история. СПб., 1851. 636 с.

23. Феодорит Кирский, блаж. Церковная история. М.: Росспэн, 1993. 238 с.

1. L’Apologie d’Eunome / Introduction, traduction et notes de Bernard Sesboué // Sources Chrétiennes. Paris, 1983. № 305.

2. Athanase d’Alexandrie. Lettres a Sérapion sur la Divinité du Saint-Esprit / Introduction et traduction de Joseph Lebon // Sources Chrétiennes. Paris, 1947. № 15.

3. Basile de Césarée. Traité du Saint-Esprit / Introduction, traduction et notes de Benoit Pruche O.P. // Sources Chrétiennes. Paris,1946. № 17.

4. Basile de Césarée. Contre Eunome. Suivi de Eunome Apologie. T. I / Introduction, traduction et notes de Bernard Sesboué // Sources Chrétiennes. Paris, 1947. № 299.

5. Basile de Césarée. Contre Eunome. Suivi de Eunome Apologie. T. II / Introduction, traduction et notes de Bernard Sesboué // Sources Chrétiennes. Paris, 1983. № 305.

6. Didyme l’Aveugle. Traité du Saint-Esprit « Introduction, texte critique, traduction notes et index par Louis Doutreleau // Sources Chrétiennes. № 386. Paris, 1992.

7. Paredi A. Sant’ Ambrogio e la sua eta. Milano, 1941. 267 р.

8. Адамов И.И. Учение о Троице свт. Амвросия Медиоланского. Сергиев Посад: Тип. Св.-Тр. Сергиевой Лавры, 1910. 63 с.

9. Болотов В.В. Лекции по истории древней Церкви. М., 1994. Т. 4: История Церкви в период Вселенских Соборов. 599 с.

10. Брокгауз Ф.А., Ефрон И.А. Энциклопедический словарь. СПб.: Тип. Ефрона, 1891. Т. 5: Буны – Вальтер. 517 с.

11. Брольи, де, герц. Жизнь святого Амвросия Медиоланского. СПб.: Колокол, 1911. 154 с.

12. Буассье Г. Падение язычества: Исследование последней религиозной борьбы на Западе в IV в. М., 1892. 584 с.

13. Владимир (Благоразумов), еп. Свт. Афанасий Александрийский: Его жизнь и труды: учено-литературная и полемико-догматическая деятельность. Кишинев, 1895. 414 с.

14. Илюточкин К. Корпус Дидима Слепца как памятник Церковной письменности V века / Дис. канд. богосл. [Машинопись.] Сергиев Посад, 2005. 216 с.

15. Казаков М.М. Епископ и империя: Амвросий Медиоланский и Римская империя в IV в. Смоленск, 1995. 331 с.

16. Карташев А.В. Вселенские Соборы. М.: Республика, 1994. 541с.

17. Кирилл (Лопатин), архим. Учение святого Афанасия Великого о Святой Троице (сравнительно с учением о том же предмете в первые три века). Казань: Тип. Имп. Ун-та, 1894. 301 с.

18. Лавров В.В. О характере власти у готов в IV в. н. э. //Античное общество – 2. Тезисы Докладов научной конференции 29–30 октября 1996 г. СПб., 1996. 24 с.

19. Поснов М.Э. История Христианской Церкви: до разделения Церквей – 1054 г. Брюссель: Жизнь с Богом, 1964. 608 с.