профессор Анатолий Алексеевич Спасский

Заключение. Оценка литературной деятельности Аполлинария

Перечень сочинений Аполлинария, сохранившихся под ложными надписаниями. – Место, занимаемое Аполлинарием в истории формулировки учения о Св. Троице. – Историческое значение его учения о Лице Богочеловека. – Две ступени развития его христологических воззрений и их характеристика. – Противоречие воззрений Аполлинария на Христа основным истинам христианской веры. – Почему аполлинарианство не могло иметь продолжительной истории?

Обзором свидетельств древности о литературной деятельности Аполлинария в связи с новейшими о нем изследованиями достаточно твердо устанавливается тот факт, что в лице Аполлинария мы имеем дело с плодовитейшим писателем ІV-го века и что наше время еще владеет памятниками этой плодовитости в виде цельных сочинений, сохранившихся под фальсифицированными надписаниями. Эти памятники не так многочисленны и важны, как их стремятся представить изследования Дрэзеке, но и не так ничтожны, как это думали до изследований Каспари. Из массы литературного материала, выдвинутого в последнее время в науке с именем Аполлинария, мы должны были выделить около половины всех приписанных ему сочинений и, основываясь на известиях древности и анализе их содержания, отвергнуть их принадлежность этому писателю1807. Но и за выделением этих без достаточных оснований усвоенных Аполлинарию сочинений, в нашем распоряжении остается еще значительный ряд произведений, происхождение которых из-под пера Аполлинария засвидетельствовано древне-церковною письменностью и не может подлежать ни малейшему сомнению. Помимо фрагментов, сюда относятся: 1) Подробное изложение веры, сохранившееся под именем св. Григория Чудотворца; 2) Слово о воплощении (первое) или послание к царю Иовиану, дошедшее в числе подложных сочинений св. Афанасия; 3) три догматических послания папы Юлия и 4) Метафраз псалмов. К этим несомненно Аполлинариевым произведениям нужно присоединить еще несколько сочинений, принадлежность которых тому же лицу должна быть признана в высшей степени вероятною, хотя и не может быть доказана с такою же необходимостью, как в отношении к вышеназванным, и именно: 1) Слово о воплощении (второе) и 2) беседу о единстве Христа, надписанные именем св. Афанасия; 3) Окружное послание папы Юлия; 4) послание Феликса о вере и воплощении и 5) Изложение 318-ти отцов против Павла Самосатского. По сравнению с обширным объемом писательской деятельности Аполлинария, о котором говорят нам известия его современников, эти несомненно или вероятно принадлежащие ему труды представляют собой весьма незначительную в количественном отношении часть ее, ничтожный остаток, благодаря особым причинам не затерявшийся в преемстве литературного наследия древности. Но эта количественная незначительность оставшихся после Аполлинария литературных памятников ни мало не лишает их качественной ценности для церковно-исторической науки. Их главное значение состоит в том, что, будучи посвящены исключительно раскрытию догматических вопросов, они в своем содержании дают достаточные данные для того, чтобы в существенных чертах определить положение их автора в догматических движениях времени и, таким образом, сделать оценку его литературной деятельности по ее главнейшим направлениям. Мы остановимся здесь на этой оценке и постараемся свести в одно целое результаты, добытые нами при разсмотрении каждого из сохранившихся сочинений Аполлинария в отдельности, имея в виду ограничение тех преувеличенных суждений о значении его в деле церковно-исторического развития, какие высказаны в изследованиях Дрэзеке и Гарнака.

Два вопроса занимали собой умы церковных деятелей ІV-го века и поглощали их литературную энергию: вопрос об единосущии Св. Троицы и вопрос о Лице Богочеловека; к разъяснению этих вопросов, к установке и защите православных ответов на них и направлены были все усилия современников Аполлинария. Как человек, получивший превосходное светское образование и живший вблизи центральных пунктов церковной жизни, Аполлинарий рано должен был принять участие в догматических спорах своего времени и задачей своей литературной деятельности поставил содействие разрешению этих споров. Происходя по отцу из Александрии и находясь в близких сношениях со многими выдающимися в истории тогдашнего Египта лицами, Аполлинарий в области учения о св. Троице пошел по пути, указанному св. Афанасием, епископом александрийским. Как мы видели при разборе его „Подробного изложения веры», – единственного сочинения, по которому мы можем ознакомиться с воззрениями его на Св. Троицу, – от св. Афанасия он заимствовал свою терминологию, усвоил особенности учения этого отца и часто приводил из его творений целые выражения. Отсюда уже само собой следует, что в истории раскрытия и формулировки учения о единосущии Лиц св. Троицы Аполлинарий сам по себе не имел и не мог иметь никакого выдающегося значения. Его незаурядная образованность, изящная речь и диалектическое искусство, каким он владел в совершенстве, делали из него весьма пригодного для целей времени борца за правую веру, и, как полемист, он без сомнения должен был принести своею пользу1808, но его нельзя назвать ни „самым замечательнейшим богословом IV-го века»1809, ни каким-то особенным „учителем Каппадокийских отцов»1810. Та терминология, какою пользуется современная богословская наука в учении о Св. Троице, упрочена была литературною деятельностью свв. Василия Великого, Григория Богослова и Григория Нисского, но этой терминологии еще не знал Аполлинарий и потому не мог быть ее основателем или учителем1811; его сочинения стоят позади творений этих отцов и отмечают собой первую стадию споров о Троице, – ту стадию, которая характеризуется еще недостаточной выработанностью терминологии. Когда Каппадокийские отцы выступили на литературное поприще, эта терминология уже не отвечала своей цели; и потому-то в 70-х годах ІV-го века, учение Аполлинария о св. Троице, подавало повод к подозрениям в нетвердости его убеждений, хотя по своему смыслу оно оставалось вполне православным. – Не имел Аполлинарий какого-либо особенного значения и в истории учения о Св. Духе. Правда, в ряду защитников единосущия Св. Духа с Отцем и Сыном историк Созомен отводит Аполлинарию первое место и уже вслед за ним упоминает свв. Афанасия, Василия и Григория Богослова1812. Основываясь на этом известии Созомена, Дрэзеке в одной из своих позднейших статей об Аполлинарии называет его первым, указавшим тот путь в учении о Св. Духе, по которому последовали за ним Василий Великий и Григорий Богослов1813. Но свидетельство Созомена без всякого сомнения покоится (непосредственно или, вероятно, чрез Филосторгия) на аполлинарианских источниках1814, а потому и не может иметь решающего авторитета; к тому же и оно говорит только о защите учения о Св. Духе, а не о том, чтобы Аполлинарий пролагал здесь какие-либо новые пути. Как защитник догмата о Св. Духе, обладавший хорошей подготовкой к полемической деятельности, Аполлинарий мог действительно занимать видное место среди своих современников, но то учение, какое он защищал, было раскрыто и на основании Св. Писания и предания формулировано не им, а св. Афанасием. В этом со всею ясностью убеждает нас тоже „Подробное изложение веры»; сравнение этого сочинения Аполлинария с творениями Афанасия показывает, что именно в учении о Св. Духе Аполлинарий наиболее близко повторял Афанасия. Бо́льшая часть буквальных заимствований из Афанасия, какие наблюдаются в Подробном изложении веры, падает на те его отделы, в которых излагается учение о Св. Духе, и относятся именно к этому предмету. В истории учения о Св. Духе, как и в истории учения о Св. Троице вообще, Аполлинарию принадлежит только та заслуга, что он сумел примкнуть к самому чистому направлению своего времени, взял в руководители себе лицо, отличавшееся героической твердостью и примерной правотой убеждений и не без успеха продолжал и защищал его дело. Эту заслугу признавали за Аполлинарием и его современники, называвшие его „споборником истины»1815, „возлюбленным папе Афанасию и всем православным»1816 и постановлявшие его „в числе первых» до проповедания им своей ереси1817.

Иное значение имеет Аполлинарий в истории другого вопроса, волновавшего умы его времени, – вопроса о Лице Богочеловека. В главном и общем это значение хорошо определяется указанной нами в предварительных замечаниях формулой Дорнера: „Аполлинарий был первый, кто начал тринитарные результаты применять к христологии»1818, то есть, Аполлинарий был первым из церковных писателей, начавших прилагать учение о св. Троице, формулированное на первом вселенском соборе, к разъяснению учения о Богочеловеке. Если окинуть одним беглым взглядом историю догматических движений ІV-го века, то легко можно заметить, что в то время как первая большая половина этого века почти исключительно имеет своим предметом учение о единосущии, со второй его половины на историческую сцену выдвигается мало по малу вопрос о Лице Богочеловека, постепенно овладевает умами и к концу века становится господствующим. Этот переход от споров о Троице к христологическим движениям совершился при посредстве литературной деятельности Аполлинария. В историческом поле зрения его учение является, таким образом, звеном, связующим в один непрерывный исторический процесс две великие стадии раскрытия и формулировки догматов христианской веры, – теологическую (учение о Боге в Самом Себе) и христологическую (учение об искуплении). Если в учении о св. Троице сам Аполлинарий примкнул к тому, что было установлено на Никейском соборе, и продолжал его защиту, то все последующие споры о Лице Богочеловека были только естественным продолжением споров, порожденных лжеучением Аполлинария и свой источник имели или прямо в воззрениях, развитых им (монофизитство и монофелитство), или в крайнем противодействии его учению (несторианство), пока, после VІ-го вселенского собора, истина православия не восторжествовала окончательно. Кому время и случай доставили возможность ознакомиться с документами, относящимися к эпохе позднейших догматических волнений касательно Лица Искупителя, тот знает, что в развитии этих волнений ни одно имя столь часто не упоминалось, как имя Аполлинария. Уже учение св. Кирилла Александрийского и в особенности его третий анафематизм были предметом частых, – хотя и неосновательных, – порицаний его в аполлинаризме со стороны представителей антиохийской школы1819; когда же появилась ересь монофизитская, то защитники церковного учения в ней ничего другого не видели, как только возрождение аполлинарианства1820. И они были правы: монофизиты, как и преемники их монофелиты, были прямыми потомками Аполлинария и свое учение основывали, между прочим, на подлинных его сочинениях, принимая их за творения св. отцов.

Становясь же на догматическую точку зрения и оценивая высказанные Аполлинарием воззрения на Лицо Иисуса Христа со стороны соответствия их церковному учению, мы наталкиваемся на особую, специально аполлинарианству присущую трудность. На эту трудность указывал еще современник Аполлинария св. Григорий Богослов: „они, – писал он об аполлинаристах, – когда богословствуют при искренних своих учениках и посвященных в их тайны подобно, как манихеи при своих так называемых избранных, тогда, обнаруживая весь свой недуг, едва присвояют Спасителю и тело; но когда общими понятиями о вочеловечении, какия представляет писание, бывают обличены и приведены в затруднение, тогда исповедуют благочестивыя речения..; (у них) одни и теже слова, если понимать их хорошо, согласны с благочестием, а если толковать худо, заключают в себе злочестие»1821. То, что сказано Григорием Богословом об аполлинаристах вообще, вполне и ближе всего приложимо к учению самого Аполлинария. В его сочинениях, излагающих его воззрения на Лицо Богочеловека, истина и заблуждение теснейшим образом переплетаются между собой, и часто одно и тоже сочинение, „если понимать его хорошо», оказывается согласным с учением церкви, а если его разсматривать при свете аполлинарианских идей, тотчас же получает совершенно иной смысл. Св. Кирилл Александрийский и Ефрем Антиохийский читали некоторые сочинения Аполлинария, надписанные именами св. отцов, и понимая их хорошо, не находили в них ничего противного своим убеждениям; полемисты же с монофизитством, обсуждавшие эти сочинения в связи с оспариваемым ими лжеучением, ни мало не сомневались в принадлежности их Аполлинарию. Поэтому, для более правильной оценки аполлинарианского учения, нам представляется целесообразным разделить его литературную деятельность по христологическим вопросам на два отдела или ступени, – при чем к первой из них должны быть отнесены сочинения Аполлинария с неясно выраженным учением о несовершенстве человеческой природы во Христе, вторую же составят те его произведения, в которых он прямо отрицает ум человеческий во Христе. Помимо вышеприведенных слов Григория Назианзина, к такому разделению уполномочивают нас и биографические сведения об Аполлинарии, сообразно которым свое положение об отсутствии ума человеческого во Христе он высказал не ранее 70-х годов IV века, хотя к разъяснению учения о Богочеловеке обратился не позднее 362-го года. И мы сейчас увидим, что для оценки догматических воззрений Аполлинария, это разграничение имеет важное значение и избавляет от лишней спутанности и затруднений.

Отличительные черты христологического учения Аполлинария на первой ступени его развития, которая характеризуется положением об одной природе Бога Слова воплощенной, уже указаны нами1822. Они состоят в стремлении выставить на первый план и в противоположность арианству защитить Божественность Искупителя и единство Его Лица. Раскрывая понятие о Христе, как Боге во плоти, Аполлинарий на этой ступени своего развития шел в одном направлении с великими отцами церкви и, действительно, учил тому, „во что веровали все благочестивые греки»1823 или, точнее говоря, вся церковь. Защищаемые им вместе со многими другими церковными писателями положения о Божестве Христа и единстве Его Лица не только выражали собой ту веру церкви, какую она исповедовала с самых первых времен своего существования, но и впоследствии точно были формулированы соборами и поставлены неизменным правилом благочестия. Эти положения составляли здравую сторону учения Аполлинария на первой ступени его развития, но уже и здесь эта здравая сторона не была свободна от заблуждения. Свой источник это заблуждение находило в противодействии Аполлинария крайним воззрениям антиохийских богословов его времени, учивших о двух сынах и двух лицах во Христе. Аполлинарий много сил потратил на опровержение этого несовместимого с христианской верой понятия о Христе, и потратил не безуспешно. Можно сказать, что главные тезисы несторианства были оспорены им ранее, чем появился на сцене тот, кто дал имя этой ереси. Но возставая против разделения одного Христа на два лица и двух сынов, Аполлинарий впал в противоположную крайность и признал во Христе не только одно лицо, но и одну природу, – высказавши тот тезис, против которого церковь должна была долго бороться позднее. В ІV-м веке, однако, этот тезис, – вследствие неустановленности терминологии, а также и потому, что он легко мог быть истолкован в смысле православном, – еще не заключал в себе ничего опасного и прямо противоречащего учению церкви. Поэтому-то, и сочинения Аполлинария, относящиеся к этому периоду его литературной деятельности, будучи надписаны именами св. отцов, читались многими православными1824 и при добром понимании не возбуждали в них сомнений на счет своей принадлежности тем лицам, имена которых значились в их надписаниях. Если бы Аполлинарий остановился на этом положении, если бы его отклонения от правой виры не пошли далее неясного термина об одной природе Бога Слова воплощенной, то и ереси, называемой его именем, не было бы; мы должны были бы тогда смотреть на Аполлинария, как на предшественника монофизитства, подобно тому, как Диодор Тарсийский или Феодор Мопсуэстский считаются предтечами несторианства.

К своему собственному осуждению, Аполлинарий не мог остановиться на этом положении; желая уяснить, каким образом во Христе Бог и плоть составляют одну природу, он, под влиянием своих философских воззрений, пришел к отрицанию ума человеческого во Христе. Это его учение о том, что в Искупителе Божество заменило собой ум человеческий, и представляет собой то, чему в истории догматики усвояется имя аполлинарианства, аполлинарианской ереси. Это было учение в собственном смысле новое и тем более опасное, что оно имело на себе внешней вид истины. Высказывая свое убеждение, что в тайне воплощения единение Бога с человеком обнимало собой не всё человеческое существо, а только часть его, Аполлинарий не думал и не хотел отрицать ни действительности воплощения, ни полноты и совершенства человечества во Христе. Напротив, он утверждал, что учение церкви о единении во Христе Божества и человечества возможно и объяснимо лишь при том условии, когда воплощение понимается, как замена человеческого ума умом Божественным, что только в этом случае Христос, состоящий из плоти, души и Бога (вместо человеческого духа или ума), явится совершенным человеком, во всём подобным нам, кроме греха1825. По-видимому, он ни к чему другому не стремился и ничего другого не желал, кроме защиты христианской веры в воплощение и ее посильного разъяснения. На самом же деле его учение извращало истинное понятие о вочеловечении Бога и противоречило вере всей церкви во Христа, как Бога совершенного и человека совершенного. Весьма характерным для Аполлинариева учения признаком должно быть поставлено то, что в своих сочинениях он старательно избегал термина „вочеловечение»1826. В его системе, действительно, не было места для вочеловечения; по его понятиям, Бог Слово соединяется во Христе не с человеком, а с одушевленною плотью, то есть, не с тем, в чем выражается отличие и преимущество человеческого существа, а с тем, что есть общего всему животному царству. „Если, – пишет св. Григорий Богослов, – Христос человек, имеющий душу, то, не имея ума, как мог быть человеком? – Человек не есть животное неразумное. И необходимость потребует допустить, при образе и покрове человеческом, душу какого-нибудь коня или вола или другаго животнаго неразумнаго. А таково и будет спасаемое (у Аполлинария). Итак, я обманут самой истиной и превозношусь, когда почтен другой»1827. „Никто, – говорит св. Григорий Нисский, – определяя человека, не станет определять его по плоти, костям и органам чувств; никто также, сказав о силе питания и пищеварения, не укажет в этом особенности человеческаго естества, но признаком человека служит способность мышления и разумения»1828, а потому, – заключает св. отец, – и проповедуемое Аполлинарием единение Бога с плотью во Христе есть единение не с человеком, а с естеством, общим всему одушевленному миру1829. Отсюда со всею ясностью открывается докетический характер учения Аполлинария о Христе и его несоединимость с верою церкви. Его Христос не есть Бог и человек; не имея истинно-человеческого бытия, Он был только подобен человеку, казался человеком. „Христос, – говорил сам Аполлинарий в своем „Доказательстве Божественнаго бытия во плоти», – не человек, но яко же человек, потому что не односущен с человеком по владычественной Его части»1830. Его человечество состоит лишь в наружном покрове Божества, было одеждой, облекавшей Бога Слова, а не целой природой, воспринятой им в единство Лица1831. Не будучи истинно-человеком, Христос у Аполлинария не мог быть вместе с тем и истинным Богом, Самим Сыном Божиим. Заменяя собой ум человеческий и образуя с плотью одну природу и одну сущность, причем плоть теряет свои естественные свойства и получает свойства Божественные, Бог Слово в воплощении является у него чем-то средним, поставленным между Божеством и человеческим естеством1832, ни Богом, ни человеком в собственном смысле, но как бы слитым из Божества и человечества в какое-то новое устроение1833. Со свойственным ему реализмом понятий Аполлинарий писал в своих силлогизмах: „среднее получается, когда различныя свойства соединяются в одно, как напр. в лошаке свойства овцы и коня, в голубом цвете свойства белаго и чернаго и в воздухе весеннем свойства зимы и лета; ничто среднее не владеет обеими крайностями всецело, но (имеет их) частично смешанными. А потому и во Христе среднее (слагающееся) из Бога и человека не есть ни человек всецелый, ни Бог, но смешение Бога и человека»1834. И св. Григорий Нисский, обличая заблуждения Аполлинария, говорит о нем: „объявляет другое какое-то Божественное бытие во плоти, среднее между человеческим и Божеским естеством, которое ни человек, ни Бог, а как бы причастно тому и другому; оно, в какой мере есть бытие во плоти, имеет сродство с человечеством, а в какой мере есть Божественное, – выше, чем человеческое»1835. Но если Христос не есть ни Бог всецелый, ни человек совершенный, то и Его земная жизнь, страдания и смерть теряют свое истинное, спасительное для человека значение и самая вера в Него, как Искупителя, лишается смысла и оказывается тщетной. „Если по существу Господь был нечто другое, – пишет Григорий Нисский, – не человек, а только по видимому принял образ подобный человеку, на самом же деле различествовал по естеству, то должен он (Аполлинарий) сказать, что и все было какою-то призрачностью и обманчивой мечтой.., не было креста, не было положения во гроб, не было и воскресения после страдания»1836. „Ибо невоспринятое и не уврачевано, – убеждает св. Григорий Богослов, – но что соединилось с Богом, то и спасается. Если Адам пал одной половиной, то и воспринята и спасена одна половина. А если пал всецелый, то со всецелым рождшимся соедился и всецело спасается... Итак, чтобы оказать мне совершенное благодеяние, соблюди целаго человека и присоедини Божество»1837.

Этот явно противо-церковный характер учения Аполлинария в последней стадии его развития делает для нас вполне понятным то „смятение в братстве»1838, тот ряд быстро следовавших одно за другим осуждений, порицаний и обличений, какой вызвала его литературная деятельность с 70-х годов ІV-го века. Защищаемые им на этой стадии положения о том, что Христос не имеет ума человеческого, что самое воплощение возможно лишь под условием замены в Нем человеческого ума Божественным духом, не только не выражали собой того, что „тысячи пред Аполлинарием чувствовали»1839, а напротив изумляли своей новизной и неожиданностью и прямо извращали существо христианской веры в искупление.

Поэтому-то, все лучшие люди ІV-го века, как один человек, встали на страже чистоты христианского учения и единодушно отвергли нововведение Аполлинария, как противное правой вере. И не одни лучшие люди ІV-го века, но даже позднейшие монофизиты, – эти прямые потомки Аполлинария, – не находили возможным следовать его воззрениям в их целом и самого его осуждали, как ересиарха. Учение Аполлинария о Христе, как Божественном духе во плоти, вообще, не имело для себя подготовленной почвы: оно носило на себе резкую печать его собственной личности, его склада ума и образования, его философских идей и было его измышлением в собственном смысле. Поэтому, и его историческая судьба тесно связана с судьбой Аполлинария: порожденное его литературной деятельностью, это его учение было вместе с ним осуждено и вместе с ним сошло с исторической сцены. Его история почти совпадает с биографией Аполлинария. После смерти своего основателя его секта существовала очень недолгое время, не оставила после себя заметных следов в истории и не привнесла ничего нового в разъяснение и раскрытие идей своего учителя; во взаимных спорах его ученики скоро потеряли единство и незаметно переродились в монофизитов. „Видя свою ничтожность и славу церкви, – замечает о них Феодорит, – они присоединились к ней все, кроме немногих»1840, но и эти немногие в половине V-го века слились с последователями Евтихия и забыли о своем родоначальнике. Вместе с ними исчезло из истории и аполлинарианство в собственном смысле этого термина: оно превратилось в монофизитство, в учение об одной природе Бога Слова по воплощении1841.

* * *

1807

Вот перечень этих ошибочно приписанных Аполлинарию сочинений:

Три гомилии, сохранившиеся под именем св. Григория Чудотворца;

Беседа Ерехтия;

Псевдо-Иустиновское «Изложение правой веры или о Троице»;

Увещание к эллинам;

Трагедия «Страждущий Христос».

1808

Как и свидетельствуют об этом Иероним и Викентий.

1809

Harnack, Lehrbuch d. Dogmengeschichte, II, 312. Ср. Dräseke, Zeitschrift. f. Kirchengeschichte, VII, 277, 278.

1810

Harnack, ibid., II, 285.

1811

Как называет его Гарнак, – Dogmengeschichte, II, 285, anm. 2.

1812

Η. Е. VI, 22.

1813

Dräseke, Zu Athanasius-Frage, Zeitschrift f. wissensch. Theol., 1895, II, 241.

1814

Как признаёт это сам Дрезеке, см. его Apollinarios v.Laodicea, s. 6.

1815

Basil. epist. ССLХV.

1816

Epiphan. Haer. LXXVII, 2, – Migne, gr. s. t. 42, с. 641; Твор. св. Епифания, ч. 5, стр. 176.

1817

Haer. LXXVII, 25; Migne, ibid., с. 677; Твор. св. Епиф., там же, стр. 211, 812.

1818

Entwickelungsgeschichte d. Lehre v. d. Person Christi, I, 985 fg.

1819

См. послания Нестория к св. Кириллу и папе Целестину (Mansi, III, 898, 1021, 1024; Деян. вс. соб., I, 341, 372, 377), деяния отступнического собора (Mansi, III, 1266; Деян. вс. соб. I, 651) и его определение («изданныя Кириллом главы, согласныя с зловерием и нечестием Аполлинария», – Mansi, III, 1267; Деян. 1, 654). – О Феодорите см. Глубоковского, Блаженный Феодорит, т. 1, главу третью.

1820

Послание Домна к имп. Феодосию, – этот первый полемический памятник противомонофизитской литературы, – говорит об Евтихии: «Евтихий старается возобновить нечестие Аполлинария (Facundi pro defens., VII, 5; Migne, lat. s., t. 67, с. 723, 724)»: на Константинопольском соборе Евтихий осуждается, как именно «страждущий заблуждением Валентина и Аполлинария (Mansi, VI, 748, 820; Деян. всел. соб. III, 291, 353)»; полемисты с монофизитством VІ-го века прямо называют Аполлинария «отцом» этой ереси (Justinian, Contra monoph., ed. Maji, VII, 301; ср. Phothii Biblioth., с. 229, ed. Beckeri, р. 255. ср. 250); вообще, в документах, относящихся к истории монофизитства, последователи этой ереси часто обозначаются именем аполлинаристов (примеры см. у Caspari, Quellen, 1879, s. 116, олт. 79).

1821

Epist. Ad Cledon. II, – Migne, fr. s., t. 37, с. 196; Твор. св. Григор. Богосл. ч. 4, стр. 170.

1822

См. заключительные замечания к четвертой главе второго отдела.

1823

Ср. Harnack, Dogmengeschichte. IІ, 313.

1824

Ср. Leont. Byzant., Adv. fraud. Apoll., – Migne, gr. s., t. 86, 2, с. 1948.

1825

Такова основная идея его главного сочинения о Божественном воплощении.

1826

Термина «ἐνανθρώπησις» Аполлинарий не употреблял, но у него есть глагол «ἐνανθρωπέω»; ученики же Аполлинария, как дает повод думать св. Григорий Богослов, пользовались и термином «вочеловечении», но толковали его применительно к своему учению. «Вочеловечился, – говорили они, по словам Григория, – не значит: был в человеке, котораго теснейшим образом соединил Себе, но значит, что Он беседовал и жил вместе с человеками» (Epist. ad Cledon. II, – Migne, gr. s., t. 37, с. 197; Твор. св. Григор. Богосл., ч. 4, стр. 171).

1827

Epist. ad Cledon . I, – Migne, ibid., с. 184; Твор., там же, стр. 162.

1828

Antirr. с. ХХII, – Migne, gr. s., t. 45, с. 1169; Твор. св. Григор. Нисского, ч. VII, стр. 103.

1829

Antirr. с. ХХII, Migne, ibid., с. 1172; Твор., там же, стр. 106.

1830

Vid. ap. Greg. Nyss. Antirr. с. XXIII, – Migne, ibid., с. 1172: Твор. св. Григор. Нисского, там же, стр. 105.

1831

Отсюда и параллельными термину «σάρξ» словами для обозначения человеческой природы Христа у Аполлинария служили «σχῆμα» и «μορφή».

1832

Так выражался о природе Христа сам Аполлинарий в отрывке послания, сохраненном Юстинианом (Maji, VII, 302; ср. Dräseke, р. 401).

1833

Ср. Leont. Byzant., Adv. fraud. Apoll., – Migne, gr. s., t. 86, 2, с. 1969; сf. Dräseke, р. 368.

1834

Ap. Justinian. Contra monoph., Maji, VII, р. 310; Dräseke, р. 352.

1835

Antirr. с. II, стр. 61, 62.

1836

Ibid. с. ХХIII, стр. 105.

1837

Epist. ad Cledon. 1, – Migne, gr. s., t. 37, с. 184; Твор. св. Григор. Богосл. ч. 4, стр. 162.

1838

Basilii Magr epist. ССLIХ.

1839

Как утверждает Гарнак, – Lehrbuch. d. Dogmengesch. II, 313.

1840

H. Е. V, 3.

1841

Монофизитская ересь, таким образом, прямо примыкала к воззрениям Аполлинария на первой ступени их развития, но и она никогда не разделяла собственно аполлинарианства т.е. учения о замене во Христе ума человеческого умом Божественным.


Источник: Спасский А.А. Аполлинарий Лаодикийский. Историческая судьба сочинений Аполлинария с кратким очерком его жизни. Сергиев Посад: тип. Снегиревой, 1895. - 501 с.

Комментарии для сайта Cackle