А.И. Покровский

Библейский профетизм и языческая мантика

I II III

I

Весь современный спор веры с неверием, религии с её отрицанием, поскольку он ведется на почве данных Библии, может быть, в конце концов, сведен к двум главным пунктам – к вопросу о взаимоотношении Библии и ориентологии, и к вопросу о происхождении древнееврейского профетизма. Под первым из этих вопросов мы разумеем, главным образом, пресловутый спор о Вibel und Ваbel, несколько лет тому назад поднятый в Германии Деличем и поделивший всех ученых ориентологов и библеистов на два враждующих лагеря. А под вторым из них имеем в виду господствующее в современной библейско-критической школе эволюцонное объяснение происхождения возвышенной монотеистической религии евреев и всей, вообще, ветхозаветной библейской истории.

Оба только что указанных взгляда довольно популярны в современной западной литературе и считаются там чуть ли не последним словом библейско-исторической науки. И, однако, при всем радикализме этих взглядов, на западе они не представляют из себя особенной опасности для ортодоксальной точки зрения на Библию, так как они встречают там себе самый серьезный отпор в солидных работах ученых другого направления, которые, напр. данными ориентологии пользуются совершенно иначе – не для ниспровержения авторитета Библии, а для большего его утверждения.

К сожалению, далеко нельзя сказать того же самого про нашу библейско-историческую литературу. В нее за последние годы немало проникло различных переводных сочинений, почти исключительно резко-отрицательного направления, изданных, хотя в плохих, но за то и в дешевых переводах, нередко с довольно кричащими, рекламными заголовками. Книгоиздательство «Мысль», «Логос», фирма Н. Глаголева и др. выпустили целую массу подобных переводов: они дали и полное собрание сочинений Ренана и Штрауса, и наиболее отрицательные труды Сендерленда, Гарнака, Фейербаха, Геккеля и многих других авторов, прямо или косвенно ниспровергающих нашу старую библейскую веру и её вековые устои. С начала прошедшего 1908 г. возникло даже особое специальное книгоиздательство, характер и задачи которого вполне ясно определяются самым его именем: «Религия и церковь в свете научной мысли и свободной критики». Оно успело сделать уже около десятка выпусков различных переводных сочинений и своеобразных компиляций, среди которых попадаются и такие, которые имеют прямое и ближайшее отношение к библейской истории, как например вып. II. «Из истории раннего христианства», сборник статей Гарнака, Ю. Велльгаузена, А.Юлихера, или вып. IV. Р. Кнопф «Происхождение и развитие христианских верований в загробную жизнь”; или вып. VI Гольман «Религия Иудеев в эпоху Иисуса», вып. VII Н. Никольский «Царь Давид и Псалмы».

Наконец и пресловутый спор о Вibel und Ваbel, так сильно взволновавший ученые круги Запада, в нашей светски образованной публике известен в одностороннем освящении, именно, почти исключительно по переводам статей и трудов ученых отрицательного исправления, тогда как огромная апологетическая литература, базирующаяся на почве данных той же ориентологии, до сих пор остается в тени и известна только сравнительно небольшому и замкнутому кругу академических богословов1. Из всего сказанного мы вправе сделать тот вывод, что, во-первых, и в нашем светски образованном обществе пробудился довольно живой и широкий интерес к религиозным вопросам и в частности, к библейско-историческим, и во вторых, что этот интерес удовлетворяется слишком односторонним и не всегда доброкачественным продуктом.

Такое положение дела предъявляет совершенно новые задачи в академической постановке наук библейской истории. Если до сих пор специальным задачам высшего богословского образования удовлетворяла простая положительная постановка этого курса, состоявшая почти исключительно во внешней передаче фактов библейской истории, соединенной с большей или меньшей степенью их внутреннего анализа и систематизации заключавшегося в них религиозно-морального учения, то теперь, в виду новых запросов времени, такая постановка дела оказывается далеко не достигающей своей цели. Пожалуй, впрочем, её можно признать достаточной и теперь, но с большим ограничением, именно, достаточной для людей глубоко верующих и преклоняющихся перед священным авторитетом самого текста Библии, для которых каждое написанное в ней слово свято само по себе и не допускает никаких сомнений, а тем более, возражений. Но для таких глубоко и сильно верующих людей, быть может, и вовсе не нужно никакой библейской истории, равно как никакого ни апологетического, ни догматического, ни нравственного богословия; для них совершенно достаточно простого изъяснительного чтения самой Библии, с соответствующими историческими справками и моральными назиданиями.

Но таких наивно-простодушных простецов по вере, становится все меньше и меньше. Огромные же массы людей, не только из числа тех, которые затронуты ядом неверия и скептицизма, но даже и те, кто желал-бы сохранить веру, уже не удовлетворяются простой наивной верой, но хотят прояснить и углубить её светом разумного сознания. Вот, для всех этих-то людей и нужна теперь новая, совершенно иная постановка библейской истории, которая на первый план выдвигала бы широко и правильно понятый полемико-апологетический интерес, т. е. мужественно шла бы навстречу всем современным возражениям и нападкам на старые библейские позиции.

К сожалению, наше академическое богослове, частью, быть может, и по собственной вине, а еще больше по причинам от него независящим, довольно глухо к нуждам и запросам времени и слабо отзывается на них. Упрек нашему богословию в отсталости, безжизненности, схоластичности и отвлеченной сухости стал каким – то общим местом в устах светских людей. Да его не редкость слышать или читать и у наших наиболее образованных и чутких духовных писателей. Сильную и небезосновательную жалобу на все это недавно мы читали даже в специальной статье одного из академических ревизоров, где вместе с указанием на вышеуказанные типические недостатки академического богословия, делается энергичный призыв к его обновлению и освежению, в духе нужд и запросов времени2.

В частности, по кафедре библейской истории такое освежение всей постановки курса должно выразиться, по нашему искреннему и глубокому убеждению, в том, чтобы выдвинут на первый план, и сосредоточить преимущественное внимание, именно, на тех вопросах, которые являются наиболее пререкаемыми в нашей науке и служат в настоящее время главным предметом научных дебатов за и против библейского авторитета. А такими вопросами, как мы старались показать это выше, и являются вопросы оргентологии, с одной стороны, и возражения библейско-отрицательной критики, с другой. Вот почему и все лучшие труды западной библейско-исторической литературы, не говоря уже о протестантских, но даже и католических, обычно имеют теперь такую окраску, на фоне которой та или иная постановка ориентологической проблемы и вопросов библейской критики стоят в центре всего и кладут соответствующий отпечаток на весь курс. И, это, повторяем, следует сказать не только про труды протестантского богословия, с его рационалистическими тенденциями, но и про труды католических ученых, которых мы не имеем право упрекнуть в недостатке апологетического усердия. Но во имя этой-то апологии дорогих твердынь положительного богословия все современные западные защитники библейского авторитета считают, безусловно, необходимым для себя как полемику с выводами библейской критики, так и твердую опору в данных ориентологии. Достаточно в этом отношении указать хотя бы на многочисленные и солидные работы почтенного французского аббата Vigourouх, который выпустил даже две особых серии трудов по этим назревшим вопросам времени: один четырехтомный труд посвящен специальной полемике с библейским рационализмом, Les livres et la critique гаtiоnaliste»; нам известен он уже в 3-ем издании 1890–1892 г. Другой, не менее обширный труд того же автора посвящен специальному обзору и апологетической обработке данных ориентологии, это ценное его сочинение «Lа Bible еt 1еs decouvertes modernes en Ра1еstine, еn Еgypte et en Аssyrie», известно нам уже в шестом издании 1895–96. В тесной связи с ними по общему характеру и духу стоит и другой монументальный труд, начатый под главной редакцией Vigouroux и теперь продолжаемый в том же направлении его ближайшими сотрудниками – это многотомный «Dictionnaire de la Bible» – лучший из современных библейских словарей, по полноте собранного материала и научной широте его освещения, при полной верности основным началам ортодоксии. Приблизительно в том же направлении написаны и новейшие библейские труды английских и американских богословов, как, напр., шести томный труд Geikie «Ноurs withs the Вible» и цeлая серия библейско-апологетических работ, объединенная под общим заголовком «Меn оf the Bible» I–IV в. У нас в России наиболее полным и типичным выражением этого нового библейско-оргенталистического направления является капитальный труд покойного профессора А. П. Лопухина «Библейская история при свете новейших исследований и открытий» в двух больших томах, по тысячу страниц в каждом, с множеством карт, политипажей и различных снимков. При всей компилятивности этого труда и его непосредственной зависимости, как от только что названных работ, таки от нескольких других аналогичных с ними (Lenormant, Stanley, Ederscheim etc.) , труд проф. Лопухина довольно правильно отображает господствующее течение новейшей библейско-исторической науки и является пока лучшим по полноте и свежести материала из всех русских трудов в области этой специальности. Так что мы с полным убеждением и правом можем еще раз заявить, что все новое, наиболее свежее и живое в библейской литературе, что идет навстречу запросам времени и пытается их удовлетворить – все это стоит, главным образом, под знаменем ориентологии и на её почву ведет упорную борьбу с предвзятыми, эволюционными гипотезами библейско-критической школы. Особенно посчастливилось за последнюю четверть века работам чистого ориенталистического типа, в которых, благодаря новизне и документальности материала, дано так много благодарной пищи для библейско-апологетических построений.

Далеко нельзя сказать того же самого про работы смешанного, ориенталистическо-полемического типа, в особенности, с преобладающим критическим характером. Их гораздо меньше, так как они гораздо сложнее и труднее, требуют лучшей филологической и экзегетической подготовки, и в то же время не могут дать столь бесспорных, столь осязательных результатов, как чисто ориенталистические работы. И, однако, работы подобного типа крайне важны и необходимы, потому что тот враг, с которым они имеют дело, является особенно опасным, так как он нередко прекрасно вооружен знанием семитической филологии и библейского текста. Удары библейской отрицательной критики направлены в самый центр библейско-ортодоксального мировоззрения, и мы не в праве их замалчивать и обходить; наоборот, мы должны вступать с ними в энергичную борьбу и по возможности бить своих противников их же собственным оружием, т. е. более широким и правильным освящением библейского текста, ведущимся на почве сравнительного изучения истории, религии и языка древнего семитического Востока, подкрепляемого соответствующими справками из области новейшей ориентологии.

На одном из таких, жестоко пререкаемых в современной библейско-критической школе вопросов, мы и думаем остановиться в настоящей своей статье, именно, на вопросе о библейском профетизме. Последний, по взгляду представителей этой школы, вышел будто бы из языческой мантики и прошел обычный, чисто естественный путь эволюционного развития, исключающей всякий сверхъестественный, супранатуральный элемент. Это, разумеется, в корне ниспровергает ортодоксальное понимание библейского пророчества, согласно которому библейский профетизм это – самый дорогой и заветный пункт всей истории и религии Израиля, их сущность и душа, что мы раньше и раскрыли подробно в особой специальной статье3.

Правда, и по взгляду отрицательной критики библейский профетизм это – кульминационный пункт развития еврейской истории, это – высшая ступень эволюционного прогресса, до которой дошло развитие религии Израиля. Даже больше того. Пророчество, по мнению адептов этой школы, не только вершина развития, но вместе и её фундамент: служение пророков и есть, именно, та творческая сила, которая очистила и просветила, как-бы создала возвышенную моральную религию Израиля, обработав ее, путем довольно длинного и сложного процесса, из грубых форм древнейшего политеизма.

Кроме всего этого, еврейские пророки, по мнению библейско-критической школы, имеют для нас огромную важность еще и потому, что в сущности, именно они были главными, почти единственными творцами священной библейской литературы. Пророки написали почти все книги Ветхого Завета; следовательно, от них мы знаем и саму историю Еврейского народа, которая прошла через их руки и сквозь призму их субъективного мировоззрения. Отсюда, и по взгляду отрицательной критики, пророки – самые крупные, центральные фигуры во всей истории библейского Израиля, так что здесь почти нет никакой разницы между ортодоксальной и критической точкой зрения, а если какая и есть, то разве лишь в форме некоторого преувеличения роли библейского профетизма, замечаемого в критической школе.

Но сходясь в общей, заключительной оценке библейского профетизма, точнее, в определении того исключительно важного и ответственного служения, какое он нес в истории ветхозаветного Израиля, библейская ортодоксия и библейский рационализм резко расходятся в объяснении самого происхождения этого института. С точки зрения ортодоксального понимания, пророки это – особые, чрезвычайные органы божественной воли, это – Божии человеки, говорившие по внушению Св. Духа. По взгляду же отрицательной критики, это – обыкновенные, смертные люди, лишь развившиеся, благодаря целому ряду естественных, исторических причин, до высших ступеней умственной и религиозно-моральной культуры. Частнее, библейский профетизм, по мнению ученых критической школы, это – не что иное, как своеобразный, эволюционный продукт языческой мантики: оба они, т. е. как профетизм, так и мантика, одной природы, вышли из одного и того же, чисто-языческого корня; но они имели различную историческую судьбу: первый, т. е. библейский профетизм, сначала едва заметно отколовшись от политеистического корня, с течением времени все дальше и дальше уходил от него, пока, наконец, не превратился в диаметральную противоположность ему, т. е. не достиг высот, так называемого, «этического монотеизма». Второй же продукт политеистического натурализма, – языческая мантика совершила обратную эволюцию, т. е. она все больше и глубже погружалась в стихии языческого политеизма, развивая все новые и новые формы мантического института. Таким образом, хотя различная историческая эволюция библейского профетизма и языческой мантики, и довела их до полной противоположности друг другу, но в первичных своих истоках они, как думает рационалистическая критика, вышли из одного общего русла, имеют одну и туже, именно, чисто языческую природу.

Ясно, что при таком взгляде на дело, получается резкая разница и в оценке произведений библейского профетизма. Если все это – лишь продукт естественной языческой эволюции, то как-бы мы на словах его высоко не ценили, на дележе как сам профетизм, так и все произведения его творчества (библейская литература и вся ветхозаветная религия), теряют всякую цену: все это будут лишь обычные человеческие измышления, имеющие условный и временный характер и ни для кого не обязательный, преходящий авторитет.

Совсем иное дело, если мы, согласно ортодоксальному воззрению, признаем за библейским профетизмом высшее, сверхъестественное происхождение. Тогда и все его произведения как исторического, так и религиозно-морального характера, приобретают также особенное значение и цену: это уже будут не простые слова обыкновенных, хотя-бы даже и гениальных людей, но откровение Самого Бога, глаголы вечной жизни, возвещенные человечеству чрез посредство особых полномочных органов Божественной воли, воздвигаемых Богом в лице пророков. Следовательно, вопрос о происхождении библейского профетизма, его характер и природа, является, в конце концов, важнейшим, решающим вопросом всей библейской истории. Неудивительно, что он послужил главным средоточием ударов библейской рационалистической критики. Ясно, что и мы, в виду всего этого, должны сосредоточить на нем свое особое внимание, чтобы отстоять и сохранить этот главный оплот ортодоксального понимания ветхозаветной религии и всей библейской истории.

II

Все рационалистические попытки отожествить библейский профетизм с языческой мантикой могут быть разделены на две главных группы: одни пытаются провести параллель между языческими и еврейскими формами профетизма и таким путем всецело их отождествить. Другие, эту общность происхождения их обоих усматривают лишь в начальных стадиях развития библейского профетизма и охотно допускают её уменьшение, а затем и полное исчезновение, по мере постепенного очищения и просветления еврейского профетизма, под влиянием монотеистических тенденций.

Первая группа критических ударов, несмотря на её более решительный характер, в сущности, почти совершенно безвредна, вследствие очевидной слабости её аргументации. В самом деле, если мы возьмем те формы и виды ветхозаветного профетизма, о которых нам говорит Библия, в современном её виде, и сравним их с формами, древне-вавилонской магии или позднейшей греческой мантики, то мы найдём между ними гораздо больше отношения взаимной противоположности, чем сходства.

Библейский профетизм и языческая теургия и мантика противоположны, прежде всего, по их основаниям и целям. Так, пророчество всецело основывается на непосредственном откровении воли Божией особым, избранным Им людям: Божество, здесь не только источник откровения, но и его виновник или инициатор. В язычестве совершенно иначе: там инициатива откровения принадлежит человеку, который сам обращается к оракулу и вынуждает его на такой или иной ответ себе. Здесь, следовательно, не Бог выбирает себе достойного человека, как органа своей откровенной воли, а наоборот, человек выбирает себе тот или другой, наиболее благоприятствующий ему оракул.

Далее, в библейском профетизме мы находим ясную и определенную, по большей части, словесную форму откровения. В языческой же мантике почти все дело основано или на темном предчувствии и двусмысленных фразах, или на субъективном и более или менее произвольном толковании различных натуралистических феноменов.

Библейские пророки, хотя и «чувствовали на себе руку Господню» в момент пророческого озарения, но никогда не теряли своей личности; их собственное сознание и воля не уничтожались и не подавлялись, а возводились лишь па высшую степень совершенства, получали особенную ясность и силу. Совершенно наоборот было в язычестве, где «вдохновение» прорицателя достигалось путём искусственных приемов и даже одурманивающих средств, так что оно переходило в явно-патологическое состояние.

Ветхозаветные пророки – лучшие люди нации, её самоотверженные герои и вожди: они бескорыстные служители народных интересов и бесстрашные борцы за общественное благо против деспотизма царей и эгоизма богачей. Полную противоположность им представляют языческие жрецы – они хитрые придворные интриганы или низкие рабы и льстецы перед властью, и одновременно, жадные и корыстолюбивые эксплуататоры бедной и темной народной массы, которая имела несчастье слепо доверяться им.

В языческой мантике живая личность прорицателя почти не играет никакой роли и поэтому, обыкновенно, стоит совершенно в тени и остается никому неизвестной. В библейском же профетизме – личность самого пророка – это все: он живой центр пророчества, которое тогда только и получает свою силу, когда соединяется с именем авторитетного и популярного пророка.

Правда, несколько подобных имен сохранила нам и античная древность, которая с высоким уважением упоминает, напр. провидцев: Терсея, Калхаса, Полидама, Амфиароса, Геркулеса и приписывает им целый ряд чудесных действий. Но это далеко не то, что ветхо заветные пророки: все эти легендарные классические герои действуют совершенно самостоятельно и независимо от какой-либо высшей посторонней силы: они сами полубоги и творят все собственной, удивительной силой. Библейские же пророки ничего не говорят и не делают от себя, а все совершают во имя Божие, от лица пославшего их Иеговы. И затем, все античные герои классической древности носят явно выраженный легендарно-мифологический характер; почему они и отодвигаются вглубь до исторических времен, вовсе исчезая с началом действительной истории. Библейские же пророки выступают на сцену сравнительно поздно и являются определенными историческими персонажами. Они действуют, преимущественно, в период наивысшего расцвета политической жизни еврейского народа; до этого их деятельность едва заметна, а после этого и вовсе прекращается.

Языческая мантика, будучи приурочена, обыкновенно к определенному месту и сопровождаясь известными внешними действиями, имела даже скорее политическое, чем религиозное значение. Ветхозаветный же профетизм, как показывает вся библейская история, был, безусловно, чужд всех условий языческой дивинации: ни место, ни время, ни пол, никакие либо искусственные меры здесь роли не играли, – и самое пророчество здесь всегда преследовало какие-либо ясно выраженные, непременно религиозно-нравственные цели: очищение религии, исправление нравов, обличение различных злоупотреблений, предсказание грядущих за них бедствий и картины будущей мессианской эпохи – вот основные пророческие темы.

Одним словом, какую-бы сторону Библейского профетизма мы не взяли, она почти всегда является полной антитезой соответствующей стороны в языческой мантике. Так что говорить, после всего этого, об их аналогии и параллелизме, можно только по глубокому недоразумению.

В настоящее время этот грубый критический прием уже почти оставлен: он находит своих редких защитников только в среде тех рацоналистов, которые совершенно незнакомы с Библией и судят об её содержании понаслышке, априорно, по схеме общих эволюционистических шаблонов.

Научная же библейская критика, которой далеко нельзя отказать в серьезном знакомстве с Библией, стыдится уже прибегать к таким грубым полемическим приемам и даже сама утверждает, что типичные формы библейского профетизма резко отличаются от характеристичных черт языческой мантики и доходят, под конец, даже до полного контраста с ними.

Однако и новейшая отрицательная критика не совсем бросила это притупившееся оружие: она только отточила его, сделала более тонким и легким и потому гораздо более опасным. Существенная поправка, внесенная в этот критический аргумент представителями научного библейского богословия, состоит в том, что она момент аналогии и даже полного сходства профетизма с мантикой не распространяет на всю историю того и другого – в чем состояла главная ошибка прежних отрицателей, – а ограничивает его рамками одного начального, древнейшего периода библейской истории, уходящего своими корнями в глубину языческой, доисторической древности, когда специальная израильская история ничем особенным еще не выделялась будто бы из общесемитической.

Они не витают, подобно старым рационалистам, в области одних сомнительных гипотез и общих эволюционистических схем, а стоят на твердой почве израильской истории и библейского текста, из филологического анализа которого они и извлекают большинство критических аргументов. В виду всего этого, данный взгляд приобретает для нас особенную важность и заслуживает подробного историко-критического изложения и разбора.

Обстоятельнее и полнее всего этот взгляд развит Sigmund'ом Мауbaum'ом в его серьезной и оригинальной монографии «Die Entwickelung des israilitischen Prophetenthums, с аргументацией которой мы и познакомимся. Свою общую точку зрения на предмет Маudaum достаточно ясно раскрывает уже во введении к своей книге. «Важнейший и значительнейший институт израильской древности – говорит он – бесспорно профетизм, и хотя каждый народ древности имел своих пророков, однако можно сказать, что и по существу и по целям израильский профетизм скорей лежит некоторой разграничительной чертой между Израилем и язычеством». Впрочем, когда так сравнивают и говорят, то, обыкновенно, имеют в виду профетизм классического периода библейской истории, начиная с эпохи Амоса, когда он уже, действительно, не имел почти ничего общего с языческой мантикой. Но при этом упускают из виду раннейшии, начальные стадии библ. профетизма когда он отнюдь не стоял на столь высокой ступени развития, на какую он поднялся начиная с эпохи пророка Амоса и даже еще несколько раньше его.

«Многие думают, – продолжает Маudaum, что и по началу или происхождению своему, ветхозаветное пророчество представляет собой нечто исключительное и ни с чем несравнимое. Но это – глубокое заблуждение, коренящееся в том еще непрепобежденном предрассудке, что мы начальные моменты библейского профетизма все еще склонны видеть в пятокнижии, забывая, или упуская из виду, что оно само есть продукт профетизма – именно его значительно позднейший, уже очищенной формы. Не надо забывать – поучает нас Маudaum, что вся библейская литература (в том числе, разумеется, и пятокнижие и все книги исторические), есть произведение позднейших пророческих писателей, которым уже не было известно самое происхождение пророчества и его первоначальные судьбы, или, что менее вероятно, которые сознательно оборвали нить пророчества, именно, там, где она подходила к своему исходному пункту, т. е. языческим формам». На самом же деле, по мнению ученого критика, израильский профетизм, хотя и имеет своеобразную историю развития, но он выходит из общих с язычеством начал. И чем глубже опускаемся мы на дно израильской истории, тем многочисленнее и яснее выступают перед нами родственные черты сходства древнейших форм библейского профетизма с различными видами языческой мантики.

Тот антагонизм, который мы встречаем чуть не на каждой странице Библии в отношении к разнообразным формам языческой мантики, решительно ни о чем особенном будто бы не говорит: он легко может быть объяснен как позднейшая искусственная интерполяция истории, отмечающая понятную психологическую реакцию в самом профетизме, для которого было неприятно уже одно упоминание о таком подозрительном родстве. Общеизвестна та истина, что самые злые и заклятые враги кого-бы и чего-бы то ни было, обыкновенно выходят из числа ренегатов. А библейский профетизм, по мнению Маudaum, и был именно, таким типичным ренегатством по отношению к языческой мантике.

Несмотря на все свои старания, он не мог однако изгладить всех следов древности и окончательно порвать связи с язычеством; поэтому даже и в позднейших формах библ. профетизма наблюдаются будто бы некоторые атавистические отголоски, от которых он не мог всецело освободиться. Что же касается древнейшей истории пророчества, то там эти связующие нити становятся все заметнее и яснее, по мере того, как мы мысленно будем проникать вглубь израильской истории. Задача историка библеиста и состоит, именно, в том, чтобы под позднейшей библейской профетической личиной вскрыть её первоначальную, древнейшую форму, и таким путем из различных частных, случайных и разбросанных указаний, составить, более или менее, целостное и определенное представление о тех архаических формах библейского профетизма, в которых выражалось его несомненное родство с языческим прорицанием.

Методологическим путем для достижения этой цели Маudaum избирает, с одной стороны, историко-филологический анализ различных библейских терминов, имеющих непосредственное отношение к тем или иным видам языческой мантики, а с другой – библ. характеристику так наз. «ложных пророков», в которых он видит представителей раннейшего, более чистого и подлинного типа древне-израильского профетизма.

По взгляду Маudaum и его школы, древне израильский профетизм первоначально состоял в тавматургии и прорицании и всецело сливался с жречеством или священством. Каждый «жрец» – kohen – известной «высоты» – bahma соединял в своем лице достоинство жреца и прорицателя. Позднее, между жрецами одной и той же «высоты» произошло некоторое добровольное разделение труда: одни – преимущественно занялись жертвенным культом и относящимся к нему ритуалом, другие – всецело посвятили себя искусству предсказания и стали чрез то в положение учителей и увещателей народа, не разрывая, однако, своих связей и со жречеством.

В жрецах второго типа и намечался первый проблеск будущего самостоятельного профетизма. Но он долго не обособлялся от первого типа: это был такой же обыкновенный жрец, но только специализировавшийся в области предсказаний. Маubaum находит следы этого типа и в Библии, в эпитете איש האלהים, который в книге Судей (Суд.8:6–8) и 1Цар.2:26 служит древнейшим обозначением пророка как «мужа Божия». В других местах Библии эпитет этот безразлично прилагается к левиту, жрецу и пророку, откуда будто бы следует, что пророчество сначала еще не индивидуализировалось и не обособлялось от священства.

Со стороны своей деятельности древнейший израильский жрец – прорицатель характеризуется общим термином קוֹסֵם, что значит буквально «разрушитель, разделитель». Он указывает, следовательно, на прорицателя, как на человека, который из двух возможностей выбирает какую-либо одну и тем самым уничтожает альтернативу, разрешает колебание.

Средством узнать в таких случаях волю Божию для жреца и вопрошателя, обыкновенно служили, какие-либо внешние знаки, по большей части вынутие «жребия». Характеристичное свидетельство этого рода дается в 1Цар.14:41–42 «и рече Саул, Господи Боже Израилев, что яко не отвещал еси рабу твоему днесь; или моя есть, или сына моего Ионафана неправда: Господи Боже наш, даждь знамение... и рече Саул верзите жребий на мя и на Ионафана сына моего: его же объявит Господь, смертью да умретъ... и паде на Ионафана жребий».

Этот вид гадания по жребию – универсальный признак профетизма – по мнению Wellhausen`a нашел себе яркое воплощение в особом, довольно загадочном институте древнего еврейства, известным под названием «урима и туммима». По объяснению Wellhausen`a – это не что иное, как две части альтернативы, да и нет, тоже своеобразный древнейший оракул, посредством которого гадали древнееврейские жрецы.

Подобные виды гаданий и самый этот термин קוֹסֵם в древнейших местах Библии безразлично прилагается, как к еврейским, так и к языческим формам прорицаний. Так, напр. в 1Цар.6 он служил обозначением филистимских «жрецов, волхвов и обаятелей, которых народ филистимский созвал для совета, как ему поступить, чтобы избавиться от бедствий, явившихся результатом пленения ковчега Божия.

Термин קוֹסֵם служит по взгляду Маubaum, общим и родовым обозначением древнееврейского пророка, волхва и прорицателя.

Но еврейская древность, несомненно, знала и более частные виды языческих волхвований, как можем догадываться об этом мы, основываясь на других, более специальных терминах.

Так в Библии не раз встречается несколько загадочный термин – מעונן. Этимология его довольно темна; LХХ переводили его словами χληδονίζεσθαι, что значит «прорицать по шуму деревьев или шелесту листьев». Наш русский перевод соответствующее место из пр. Исаии, где употреблен этот термин, передает так: «ты оставил народ свой, дом Иакова, потому что они полны чародейства и гадания по облакам, как Филистимляне» (Ис.2:6). Самое же ясное указание на прорицание но шуму деревьев – наподобие Дидонского оракула, находим в истории Давида: «И вопроси Давид Господа... близ дубравы плача. И будет, аще услышиши глас шума от дубравы плача, тогда снидешь к ним, яко тогда изведет Господь пред тобою, сещи на брани иноплеменники» (2Цар.5:24).

Сам Маubaum – не без некоторой правда, натяжки пытается объяснить это слово, как дериватив от существительного עינה указывающего на «конкубинат» (Исх.21:11) и тем самым хочет поставить его в связь с культом Астарты или священной проституции жен, который будто бы практиковался в древнем еврействе, как это видно из некоторых библейских намеков (4Цар.23:7 «и разруши храм Кадшимов дом блудилищный – идеже жены прядяху ризы кумиру» – Ос.4:14; Иез.16:16 и пр.).

Этот вид религиозного служения легко мог соединяться и с культом священных дубрав или деревьев, как это видно из слов пр. Осии: «на версех гор кадяху, и на холмех жряху под дубом и под елию и под древом, древом ветственным, яко добр кров, сего ради соблудят дщери ваши и невесты ваши возлюбодействуют» (Ос.4:13).

Следующий библ. термин, имеющий отношение к древнееврейскому профетизму – מנחש – думает наш автор, вместе с авторитетными гебраистами – Воcher и Мiепег'ом – происходит от существительного נחש, что значит «змея» и, следовательно, указывает на волхвования через культ священных змей. Что такой культ, по примеру Египтян, широко практиковался в Палестине и Арами, об этом немало указаний в Библии (Исх.7:2; Быт.30:27; Чис.24:1). Но оттуда же оказывается, что он небезызвестен был и древнему еврейству. Так, знамения и чудеса со змиями фигурируют еще в истории исхода Евреев из Египта, причем активную роль играют здесь Моисей и Аарон, т. е. «вождь и первосвященник» Еврейского народа (Исх.4:4. 30; 7:9–14). В особенности же соблазнительным является известный «медный змий», которого повесил Моисей в пустыне, в качестве чудесного, избавляющего от смерти средства (Чис.21); и только во дни царя Еезекии был уничтожен культ этого змия, как заключал Маubaum из следующ. слов 4Цар.18: «той разгроми высокая и сокруши капище, и искорени дубравы, и змию медяну, юже сотвори Моисей, яко и до дней тех сынови Израилевы бяху кадяще ей».

Существовали в древнем Еврействе, как думает наш автор, и более грубые формы гаданий, чрез посредство священных фетишей, т. н. «беломантия» и «рабдомантия», т. е. прорицание при помощи особых священных колонн или столбов и чудесных жезлов. В качестве библейских указаний на это, М. приводит места текста, где говорится о священных камнях и столбах, о гаданиях посредством стрел и лука (4Цар.13:15–19), о прозябшем жезле Аарона и слова пр. Осии: «в знамениях вопрошаху и в жезлех своих поведаху» (Ос.4:12).

Особенно будто бы развиты были среди Евреев, как и среди всех, вообще, кочевых народов древнего Востока, гадания астрологического характера, по течению небесных светил, по движениям солнца, луны и облаков. Для этого вида мантики существовал даже и спецальный термин חיבר חבר, указывающий на гадания сидерическо-астрономического происхождения. На широкую практику этого культа указывает уже одно значение луны и её фаз в цикле священных времен у Евреев, а также и прямые библейские свидетельства этого рода, Таково, напр. предостережение кн. Второзакония: «да не когда воззрев на небо, и видев солнце и луну и звезды и всю красоту небесную, прельстився поклонишися им» (Втор.4:19). Или еще обличение пороком царя Манассии, который «сотвори олтарь всей силе небесной на дву дворех дому Господня: и провождаше сыны своя чрез огнь и вражаше и волшвения творяше» (4Цар.21:6)4.

Наконец, древним евреям, повидимому известны были и различные виды некромантии, т. е. гадание по внутренностям жертвенных животных и вызывание духов умерших людей. Самым сильным и характерным свидетельством этого рода служит известный рассказ Библии о посещении Саулом Аэндорской волшебницы и об его беседе с духом умершего пр. Самуила (1Цар.28). Гадания этого типа обозначаются специальным библ. термином אוב или שאל אוב заключающим в себе, по объяснению Кнобеля, указание на действие враждебной силы злого духа. Причем почти всегда эти два термина соединяются с третьим ידעוני означающим человека «мудрого», опытного волхва, изучившего это искусство во всех его тонкостях.

Таким образом, заключает Маubaum, в среде народа Божия на первых порах его истории широко практиковались все известные виды языческой мантики. Как на типичный общий свод их, он смотрит на место из кн. Второзакония, в котором говорится: «да не обрящется в тебе очищаяй сына своего и дщерь свою огнем, волхвуя волхованием и чаруяй и птицеволшебствуяй. Чародей, обавая обаванием, утробоволхвуяй, и знаменосмотритель и вопрошаяй мертвых» (Втор.18:10–11).

Реформатором древне-израильского профетизма, разорвавшим его союз с языческой мантикой и направившим его по пути монотеистического ягвеизма, был пр. Самуил. Деятельность его самого, а также его великих преемников Илии, Елисея и пророков писателей, радикально переродили не только сам профетизм, но и всю религию Израиля, очистив ее от политеизма и подняв на высоту этического монотеизма.

Однако такой религиозный подъем не был ни всеобщим, ни достаточно устойчивым. С эпохи разделения царств мы снова замечаем возврат к простым религиозным формам и реставрацию древнего монотеистического профетизма в самых разнообразных его видах. Правда и эта реставрация не была полной: пророки нового типа остались верны ягвеизму и беспощадно громили начавшийся возврат к «мерзостям язычества». Но они особенного успеха не имели и только все более и более увеличивали угол расхождения между собою и остальным народом, во главе с его царями, священниками и т. н. «ложными пророками».

Что касается этих последних, т. е. так называемых, «ложных пророков», то точка зрения на них Маubaum'а особенно оригинальна и интересна. Он считает их не «ложными», а самыми истинными и самыми чистыми выразителями древнего пророческого типа. С этой точки зрения, он готов скорей признать ложными наших истинных пророков, потому что именно они, как реформаторы и пророки нового духа, сошли будто бы со своего традиционного пути, изменив ему. А, так называемые, «ложные пророки «остались верны своей исторической древности и могут служить наглядным доказательством живой, раннейшей связи библейского профетизма с древне-языческой мантикой.

Такова, в главных её чертах оригинальная теория Маubaumа по вопросу об исторической эволюции библейского профетизма. Из всех рационалистических теорий – она наиболее подробно развита и лучше других аргументирована.

Правда, и она в сущности, тенденциозна, построена на эволюционном фундаменте и по эволюционному шаблону. Но серьезное преимущество её перед другими, аналогичными теориями, состоит в том, что она пользуется библейским же материалом, а не заимствует его со стороны, из чуждых Библии областей, как это обычно делается почти во всех эволюционных построениях. Вот, именно, в этом-то и заключается главная сила и главная опасность теории Маubaum'а. Она пробивает серьезную брешь в традиционном представлении о библейском профетизме, которая требует внимательной и тщательной заделки, к чему мы теперь и перейдем.

III

Вышеизложенная нами критическая теория Маubaum'а на первый взгляд производит самое благоприятное, подкупающее в её пользу впечатление. Действительно, она достаточно прогрессивна, так как построена на эволюционном базисе – применяет теорию развития к истории библейского профетизма – и с этой стороны, по-видимому, удовлетворяет современным требованиям науки. В тоже время она и не беспочвенна и не голословна, не висит на воздухе, как большинство априорно-эволюционных построений, а стоит на твердой почве библейского текста, опирается на его анализ и отсюда почерпает свою солидную аргументацию, так что и с этой стороны к ней нельзя предъявить особенных претензий.

Таково первое, более или менее, поверхностное впечатление от этой теории. Но дальнейшее, более пристальное её исследование значительно меняет это впечатление в обратную сторону и открывает в рассматриваемой теории целый ряд крупных противоречий и натяжек, дискредитирующих её серьезное научное значение.

Вся теория Маubaum может быть сведена к следующим трем тезисам:

1) Во-первых, что в разных местах Библии сохранились ясные следы древнейшего, чисто языческого профетизма, когда он был простой отраслью жреческой мантики.

2) Во-вторых, что реформа этого жречества, в смысле отделения от него профетизма, и развитие последнего в духе монотеистического ягвеизма, начаты были пр. Самуилом, и закреплены его преемниками.

и 3) в-третьих, что с эпохи разделенных царств замечается снова поворот к старому и, в частности, реставрация древних форм профетизма, и что наиболее типичными выразителями какового обратного движения являются пророки, известные в Библии под именем «ложных».

Прежде, чем рассматривать каждый из главных пунктов этой теории в отдельности, скажем несколько слов

об её общем характере и направлении. С этой стороны мы можем предъявить данной теории упрек в невыдержанности её основного тона и в некотором, довольно заметном, внутреннем противоречии. В самом деле, данная теория, по-видимому, базируется на чисто эволюционной почве, так как к библейскому профетизму она прилагает метод постепенного исторического развития от низших, политеистических форм к высшим, монотеистическим.

Но вдруг, в самую середину этого эволюционного процесса, она вдвигает сильную регрессивную струю – в форме возрождения древнего язычества и восстановления изначального профетизма у т. н. «ложных пророков». Такой встречный, отрицательный факт не мирится с прямолинейностью поступательного хода развития, по требованиям теории эволюции; последняя, если и допускает некоторые уклонения, то в виде самых легких и незначительных колебаний, а не в форме такого всеобъемлющего, попятного движения, каким было религиозно-нравственное состояние Евреев в эпоху разделенных царств, по воззрению Маubaum'а. Допустивши в своей теории одновременное существование двух, взаимно противоречивых и одинаково немотивированных принципов – прогресса и регресса, наш критик eo iрsо, разрушил иллюзию цельности и внутренней логичности всей своей теории.

Помимо этого принципиального греха, который, конечно, окрасил собою весь ход его рассуждений, аргументация автора не свободна от серьезных возражений и по всем трем главным, вышеуказанным пунктам.

Мы не станем здесь входить в критику филологических толкований автором библейского текста, путем которых, он добывает нужный ему материал. Не будем этого делать, во-первых потому, что все эти филологические анализы текста – всегда, более или менее, субъективны и произвольны, благодаря необыкновенной эластичности еврейского языка и относительной темноты его корней5. А во-вторых, мы оставим эту сторону дела в покое еще и потому, что она, как мы увидим впоследствии, почти вовсе не имеет никакого значения для решения спорного вопроса. Хотя а рrороs и не можем не заметить, что филологические операции нашего автора над библ. текстом довольно тенденциозны, что он напр. из многих значений того или другого еврейского корня, нередко берет самое малоупотребительное и старое, раз только оно более всего отвечает его целям; в особенности, в вину автору должны поставить сознательное игнорирование им греческого перевода LХХ, который в большинстве случаев, дает совсем не то, что нужно нашему критику и даже разрушает его гипотетическую филологию.

Но суть дела даже вовсе и не в этом. Допустим, что критик здесь вполне прав. Что же из этого следует?

Сам он выводит отсюда два заключения:

во 1) что Евреи не только в раннейшую эпоху своей истории, но и в позднейший период разделенных царств были хорошо знакомы со всеми, сколько-нибудь известными видами языческой мантики.

во 2) что они не только прекрасно их знали, но и сами у себя практиковали: сначала, в древнейшие времена, как общую форму религиозного культа, а затем – в период разделенных царств, как господствующий его вид.

Первое из этих заключений не вызывает никаких сомнений и вполне приемлемо. Несомненно, что Еврейский народ, который никогда не отделял себя глухой стеной от остальных окружавших его и в большинстве родственных ему языческих народов, имел полную возможность знать и, действительно, знал практиковавшиеся у этих народов религиозные культы и соединенные с ними различные виды профетической мантики. Об этом красноречиво свидетельствует почти каждая страница Библии, в особенности же сильные обличения языческих «мерзостей» у прр. писателей.

Но из того, что Евреи всегда все указанные виды язычества знали, заключать, что поэтому они, и сами их практиковали, – по меньшей мере, рискованно и неосторожно: это значит делать сознательный вызов логике, которая утверждает что а рosse ad esse non valet consequential. Но, повторяем, основа этого заключения, т. е. мысль о том, что Евреи знали язычество и его мантику, сама по себе бесспорна.

Значительно иначе обстоит дело со вторым тезисом, duasi устанавливающим, что Евреи постоянно и сами практиковали у себя все формы политеизма и, в частности, языческую мантику. Здесь, прежде всего, все рассуждения нашего критика страдают крайней неуверенностью, спутанностью и двойственностью впечатления. Все время у него никак определенно не поймешь, о каких исторических эпохах в жизни Еврейского народа, якобы носящих на себе очевидные следы язычества, он говорит? С одной стороны, по-видимому, несомненно, что он имеет в виду главным образом, древнейшую, до-Самуиловскую эпоху – период патриархального и общинно-родового быта. И это, конечно, вполне логично для него, как для человека стоящего на эволюционной почве.

Но в тоже время, рядом с такими архаическими формами, взятыми из глубины древности, он помещает и позднейшие факты из предпленной эпохи разделенных царств. Никакой резкой разграничительной черты между фактами той и другой категории, разделенными довольно внушительным и, главное, в высшей степени содержательным и важным историческим промежутком, ни в подборе фактов, ни в характеристике их у Маubaum мы не видим.

А между тем, это совершенно неестественно и противоречит всему историческому опыту: нельзя же, в самом деле, грубые формы кочевого быта отождествлять с несравненно более тонкими и развитыми формами общественно-социальной жизни в эпоху высшего расцвета у Евреев царской власти. А это различие неминуемо и, даже, прежде всего, конечно, должно было отразиться на религии, так как, именно, интересами её преимущественно и жил еврейский народ.

Впрочем, мы едва ли можем и строго судить Маubaum за это. Откуда он мог получить определенные сведения о том, что считать древнейшей и что позднейшей формой еврейской жизни? Очевидно, только из литературных памятников той и другой эпохи, т. е. из библейских книг, из которых одни относятся к древнейшей жизни народа Божия, а другие – изображают её за последующие времена.

Но, Маubaum, какъ известно, стоит на почве той теории, которая отрицает подобный хронологический взгляд на происхождение священной библейской литературы: он всю ее относит к позднейшим временам и приписывает творчеству пророков-писателей. Ясно, что он, даже не имеет и данных, чтобы получить объективное представление о древних формах жизни, так как все они, с его точки зрения, прошли сквозь призму позднейшего пророческого мировоззрения и получили отсюда, более или менее, субъективную окраску.

Вот почему Маubaum, и все, вообще, подобные ему библейские критики, и вынуждены в силу необходимости, допускать такую ужасную путаницу хронологических данных из всех периодов и эпох: это, пожалуй, и логично, с точки зрения их предвзятой теории, но не мирится с принципами научной эволюции, и совершенно противоречит законам исторического развития и фактам действительной жизни.

В этой, плохо замаскированной путанице, различных исторических эпох и лежит главный недостаток аргументаций Маubaum'а, её πρῶτον ψεῦδος. В самом деле, когда он характеризует какой-либо из практиковавшихся, по его мнению, у Евреев видов языческой мантики, напр. хотя-бы oboth, т. е. заклинания духов и различных форм некромантии, то он безразлично приводит доказательства и из I книги Царств (27 гл.) и из кн. Второзакония и из свидетельств различных пророческих книг. Т. е. у него в одну кучу сваливаются все эти свидетельства, и нет никакой возможности различить здесь древнейшие от позднейших.

Сам Маubaum, однако, все время, хотя и совершенно голословно, заявляет, что надо различать эти формы: что в древнейший период язычество было всеобщим, что, затем, оно почти исчезло, и наконец, впоследствии снова возродилось. Но на чем покоятся все подобные различения древних форм от реставрированных – это остается тайной автора, тайной, тем более непонятной, что с его точки зрения, существующая библейская литература не допускает даже и возможности подобного разграничения, так как вся она – продукт позднейшего профетизма. Впрочем, Маubaum имел мужество признать это и сам, когда сказал, что все его рассуждения о древнейшей, досамуиловской эпохи Евр. профетизма имеют цену лишь проблематической гипотезы. Хотя тут же присоединил, что при наличном положении вопроса о библ. литературе мы и не можем получить большего. В конце концов, у него получается своего рода заколдованной круг – circulus in demonstrando: доказательства языческого характера др.-евр. профетизма он почерпает из библейской литературы, а самую эту литературу выводит, как позднейший продукт профетизма.

В сущности-же, почти вся фактическая сторона аргументации Маubaum, относится к позднейшим временам Израильской истории и свидетельствует не о возврате Евреев к древним формам богопочтения, как то ошибочно он думает, а о решительно противоположным – именно, об измене Израильтян древней-отеческой религии и об увлечении их новыми языческими культами. Такой прискорбный факт, действительно, имел место в период разделенных царств, в особенности, «в жизни одного из них, именно – северного, Израильского царства. Здесь, благодаря ложной политике царей, желавших изолировать свой народ от Иудеи и втянуть его в политические союзы с другими языческими народами, получили право гражданства многие языческие «мерзости», как называют их пророки, преимущественно, те, которые связаны были с финикийскими культами Ваала и Астарты. Но из тех же пророческих обличений совершенно ясно открывается, что все эти «блужения» не были возвратом к старым, древне-отеческим обычаям, но представляли как раз измену им, являлись преступными новшествами. Эта, именно, мысль и звучит основным лейтмотивом во всех пророческих обличениях. А она, разумеется, была бы немыслима, если бы позднейшее увлечение язычеством, носило-бы рецидивный характер.

Во-вторых, нельзя согласиться с Маubaum'ом и в самой характеристике им позднейших форм еврейского язычества. Автор, по-видимому, склонен видеть здесь такой же чистый тип язычества, какой существовал в это время и у др. семитических народов – вавилонян, финикийцев и сирийцев. Но это далеко не так. Чистого и голого язычества у Евреев этой эпохи во всяком случае не существовало: а то, что у них, действительно в это время было, имеет в исторической науке другое, более точное и правильное определение, носит название «религиозного синкретизма», под которым разумеется свободное смешение новых, языческих обычаев с древним моисеевым культом.

Монотеистический культ Моисея, даже в эпохи наиболее глубокого религиозного упадка, не только не исчезал из практики Израильской религии, но все время стоял в центре её и оставался в ней господствующим. В самых резких пророческих обличениях мы находим ясные следы существования у Израильтян и субботы и постов и новомесячий и разных других еврейских праздников, так что говорить об утрате истинной религии и замене её язычеством – не приходится. Но основной культ Моисея нередко здесь свободно пополнялся: он бывал, если так можно выразиться, какъ-бы разбавляем то более, то менее сильными струями язычества.

В израильском царстве начальной формой этого синкретизма, наиболее устойчиво в нем державшейся, был т. н. «иеровоамский культ священного тельца». А под ним, как думает большинство ученых, разумелось, собственно, почитание Иеговы, только в другом, более грубом и чувственном образе, нежели у древних Иудеев. Чувственный характер этого культа и политические связи Израильских царей с язычеством проложили впоследствии открытый путь к более широкому влиянию язычества. Но никогда первое не было настолько сильным, чтобы вовсе вытеснить собою древний моисеевский культ и стать на его место. Отсюда, все рассуждения Маubaum, об исчезновении ягвеизма и возврате старого язычества должны быть признаны плодом его пылкой фантазии и, по меньшей мере, нуждаются в очень серьезном ограничении их характера и объема.

Итак, какие же мы можем извлечь выводы из сделанной нами критики второго Маubaum'овскаго тезиса? Во-первых, то, что суждения его по данному пункту страдают крайней неясностью, запутанностью и внутренним противоречием. Во-вторых, что и он, по самому существу дела, лишен всякой возможности восстановлять древние формы еврейской жизни и различать их от позднейших. В-третьих, что когда он все же силится это сделать, то у него получается логический круг в доказательстве: в основу его он кладет то самое, что ему и нужно доказать. В-четвертых, что он, неопределенно говоря о древнейших и новейших формах еврейского политеизма, в сущности, все время имеет в виду, именно, одни только позднейшие формы, которые он совершенно произвольно считает в то же время и за древнейшие. Наконец, что его представления о позднейших формах еврейского язычества грешат самым сильным преувеличением и нуждаются в решительном ограничении их.

Последний основной тезис критической теории Маubaum, касается вопроса о т. н. «ложных пророках». На них, как мы уже знаем, он смотрит довольно своеобразно – видит в них не новое явление в истории библейского профетизма, а его основное, старое течение, которое будто бы служит связью реставрированного язычества эпохи разделенных царств с древнейшими, изначальными формами общего для всех Евреев политеизма.

На законный вопрос, почему же это основное и изначальное течение профетизма долго не было заметно и обнаружилось так сравнительно поздно (ложные пророки явились уже после разделения царств) Маubaum, довольно остроумно отвечает, что это зависело не от «ложных», а от «истинных» пророков. Ложные пророки – развивает он свою мысль – существовали всегда; но никто их не считал и не называл «ложными» в течении всего того времени, пока они были единственными; но вот, с эпохи Самуила появились другие пророки нового типа, пророки-реформаторы. Первоначально, они еще не играли особенной роли. Но по мере того, как организация их росла и крепла, они становились все более и более популярными в народе. И вот, наконец, настал момент, когда они взяли перевес над своими противниками. Тогда новые пророки получили название «истинных», а старые – по противоположности с ними «ложных». Ложными старые пророки – заключает Маubaum, стали только тогда, когда окончательно обрисовались новые, истинные, монотеистические пророки А это будто бы и падает, именно, на эпоху разделенных царств и расцвета деятельности в них новых пророков, в духе и силе Илии Фесвитянина.

Чтобы разобраться в этой, бесспорно, остроумной конъюнктуре Маubaum, мы должны расчленить в ней два вопроса – сначала, вопрос об «истинных», а затем уже и о т. н. «ложных пророках».

Суть всего дела по Маubaum, очевидно, заключается в истинных пророках. Когда же и благодаря чему они появились? Вот важнейший и вместе, интереснейший вопрос для всей теории Маubaum'а. Ответ на него и должен нам объяснить, каким образом и под какими внешними или внутренними влияниями произошла такая удивительная метаморфоза с Еврейским профетизмом, что он из обыкновенной языческой мантики превратился в монотеистический библ. профетизм? От ответа на эти коренные вопросы зависит все значение и вся ценность теории Маubaum'а. И что же мы видим? Именно здесь-то он и говорит особенно голословно и неубедительно, так что вся вторая глава его монографии, – Samuel und Prophetenschule, – решающая эти вопросы, вполне справедливо, должна быть признана наиболее слабым местом в его книге.

Всю крупнейшую реформу библ. профетизма Маubaum, приписывает гениальной мудрости пр. Самуила, и внешний ход её изображает в следующем виде. Самуил был воспитанником жреческой пророческой школы, существовавшей при центральном религиозном святилище в Силоме. Будучи одарен от природы высокой степенью умственной чуткости и нравственной чистоты, и развив эти способности еще более в школе, Самуил будто бы когда пришел в зрелый возраст, разочаровался в пустоте и безнравственности языческого жречества и порвал с ним связи. Тогда же он, сочувствуя горю народа, произвел целый ряд общественно-политических реформ и тем самым снискал себе всеобщую популярность.

Вскоре аналогичную же реформу провозгласил он и в религиозной жизни Евреев. Суть её состояла в том, что он стал отделять религию от языческой мантики и первый провозгласил, что воля Божия познается не по внешним признакам, а открывается пророку в духе. Это и было первым зерном нового, истинного пророчества, брошенным Самуилом. Оно не пропало, а принесло обильный плод, главным образом, уже после разделения царств, когда ему будто бы сильно помогла и междоусобная борьба старых языческих религиозных центров. Таков, по объяснению Маubaum, внешний ход этой новой эволюционной формы библейского профетизма.

Что касается её внутренних мотивов, в которых, разумеется, и заключается все дело, то от разъяснения их Маubaum отказывается, ссылаясь, что «этот пункт каждого развития бывает, обыкновенно, покрыт темнотой» (in Dunkel gehullt). Можно догадываться только о внешних поводах к этой внутренней перемене душевного настроения Самуила: такими поводами он предполагает, пленение ковчега завета филистимлянами, разочаровавшее его в надежде на эту величайшую внешнюю опору – и личное возмущение Самуила поведением Силомских жрецов.

Даже если мы примем указанные объяснения Маubaum, в настоящем их виде, не внося сюда никаких изменений и поправок, и тогда они только сколько-нибудь сносно отвечают лишь на первую половину вопроса – именно указывают, почему Самуил мог разочароваться в языческой мантике и порвать с ней связи? Но они нисколько не освещают второй, важнейшей половины вопроса – почему же он пришел, именно к монотеизму и к откровению в духе? Ведь тут пропасть между старым и новым также велика, как, напр. между неорганической и органической природой. И подобно тому, как в последнем случае ученым натуралистам, несмотря на все их старания, до сих пор не удалось найти связующего звена и переходной ступени между этими двумя морами, так Маubaum не открыл связи между мантикой и профетизмом, ибо, конечно, его отговорку, что этот процесс покрыт тайной, нельзя же считать за сколько-нибудь серьезное решение поставленной проблемы.

Полная необоснованность и шаткость суждения Маubaum, об истинных пророках подрывает самый фундамент и у его взгляда на ложных пророков. Если нет достаточных мотивов к возникновению истинных пророков, то, конечно, нелогично после этого говорить и об их отделении от древних, ложных пророков.

Но помимо этого принципиального недостатка, характеристика Маubaum'ом «ложных пророков» страдает и многими другими.

Так, она совершенно не совпадает с тем общим обликом «ложных пророков», который нам рисуют библейские данные. Но Маubaum'у «ложные пророки» – это типичные представители восстановленного древнего язычества и его жреческой мантики. Это, в сущности, те же самые жрецы-прорицатели, которые никогда будто бы не умирали в еврействе: в древности они были единственными религиозными руководителями народа; в Самуиловскую и последующую за нею эпоху они были оттеснены на второй план и уступили свое место пророкам нового типа; но в период разделенных царств они снова заняли свою прежнюю позицию и получили перевес над новыми пророками.

Совсем иное представление об этих «ложных пророках» дает нам Библия. Она, прежде всего, не позволяет их отождествлять с сословием жрецов или левитов: все время эти две корпорации т. е. священническая и лжепророческая выступают самостоятельно и особо; хотя иногда они и соединяются для совместной деятельности, но через то нисколько не обезличиваются в своей различной индивидуальности.

Во-вторых, Библия не дает никаких оснований утверждать, чтобы, именно, эти «ложные пророки» были главными исполнителями возрожденных языческих культов. Она, скорее, приписывает эту деятельность жрецам иеровоамова и ваалова культов; но всего меньше пророкам, хотя-бы и «ложным».

Вообще, если и можно, с библейской точки зрения, говорить о каком-либо родстве «ложных пророков», то только о некотором отдаленном родстве их с истинными пророками и, в особенности, с пророческими школами.

И мы убеждены, что именно здесь, т. е. в деморализации некоторой части истинных пророков, точнее пророческих общин или школ, и лежит причина появления «ложных пророков». В свое время, когда будем специально говорить о «пророческих школах», мы надеемся более подробно осветить эту связь и доказать ее положительными библейскими фактами.

А теперь еще раз только подчеркнем, что и последний тезис теории Маubaum'а – о происхождении истинных и роли ложных пророков – также не выдерживает критики: он является, если угодно, даже более слабым, чем два первых её тезиса.

Итак, что-же, в конце концов, дала нам теория Маubaum, в смысле нового, естественно-эволюционного решения вопроса о библ. профетизм?

Она дала нам, во-первых, сомнительную гипотезу (только гипотезу, в чем откровенно признался и сам автор) о том, что религия Евреев, в начале их истории, представляла собой чистый политеизм со всеми грубыми видами языческой мантики.

Во- вторых, она дала нам голословное утверждение автора о какой-то чудесной метаморфозе древнего профетизма в чистый ягвеизм, произведенной единолично пр. Самуилом по каким-то непонятным мотивам, т. е. процесс, как буквально выражает автор, покрытой глубокой тайной (geheimnissuol).

В-третьих, она представила нам совершенно произвольную характеристику «ложных пророков», противоречащую всем историческим данным Библии.

Ясно, что с таким ненадёжным оружием выступать на борьбу с положительным библ. взглядом на профетизм и мечтать о полной победе над последним, еще слишком опрометчиво и смело: слабость критики только лишний раз подчеркиваете силу ортодоксии.

Однако, неужели в теории Маubaum'а нет ни капли истины и библ. историк не может извлечь для себя из неё ничего полезного?

Нет, этого сказать нельзя. В теории Маubaum есть и положительные заслуги перед библ. наукой. Сюда, прежде всего, должно отнести очень тонкую и во многих отношениях правдивую характеристику у него различных видов языческих блужений, практиковавшихся у Евреев во все времена их истории и, особенно, в эпоху разделенных царств. Вся ошибка Маubaum состоит в том, что он слишком расширяет объем их распространения, делает их, по временам, то всеобщими, то господствующими и ео iрsо их, так сказать, легализирует.

Между тем, как в действительности, явления этого рода, никогда не имели столь широкого распространения, и главное, никогда, они с точки зрения теократического закона не считались признанными и нормальными: на них всегда лежала печать преступных уклонений и блужений, совращения с единственно истинного пути служения Иеговы.

Во вторых, Маubaum, верно подмечены и факты действительных аналогий между некоторыми формами языч. мантики и библ. профетизма. Таковы, напр. факты тавматургического характера – чудеса Моисея и Аарона со змеями, прозябание жезла Аарона, медный змий в пустыне, или пример некромантии – Саул у Аэндорской волшебницы и пр.

Но этим фактам дано неправильное освещение. «Строго духовному характеру монотеизма В. З. говорит Коhler – в специальной монографии Der Рrорhеtismus der Неbrãer und die Mantik der Griechen – нисколько не противоречит, что Иегова для сообщения своей воли людям обращался и к некоторым внешним знамениям», в частности – к таким, которые употреблялись и в языческой мантике. Здесь – снисхождение к человеческой слабости, разговор с людьми на более понятном для них языке. Всемогуществу Божию нет границ и Тот, кто заставлял пророчески говорить Валаамову ослицу, мог пророчествовать и путем других естественных и общечеловеческих символов. А в примере Аэндор. волшебницы можно видеть доказательство того, что Бог и темные силы зла иногда подвигает на служение своим высшим, нравственным целям.

Наконец, некоторая и даже довольно значительная, доля правды у Маubaum заключается и в том, что он оттенил естественную сторону в процессе исторического развития библейского профетизма. В служении древнееврейских пророков, как и в каждом религиозном акте, необходимо различать две стороны: сверхъестественную – откровенную и естественную – натуральную. Служение ветхозаветных пророков, будучи по своему происхождению и существу явлением сверхъестественным, имело, однако и свою естественную, человеческую сторону, которая стояла в зависимости не только от условий времени и места, но еще более от степени культурно-умственного развития, как самого пророка, так и тех, к кому он обращался со своим пророческим словом. Вот, в этой-то стороне дела Маubaum'у и удалось уловить некоторые, подлинно-исторические штрихи развития библейского профетизма. Лицам, сколько-нибудь знакомым с библейской историей Евреев, нет надобности доказывать, что первоначально, как вся религия древних Евреев, так, разумеется, и профетизм, были гораздо пластичнее и грубее, стояли ближе к натуралистическим формам и чаще делали из них различные символические заимствования. Вот почему в начальной истории библейского профетизма мы так мало видим возвышенных мессианских пророчеств, но за то так много пророческих предсказаний на религиозно – общественные и даже политические темы. Но по мере того, как шло развитие религиозного и умственного состояния Еврейского народа, возвышалось, утончалось и одухотворялось и содержание пророческих речей, которое все больше и больше отрешалось от общественно-политической почвы и все чаще и чаще уходило в созерцание возвышенных видений мессианской эпохи. Здесь и темы, и язык и образы пророков и весь строй их речей дышал тем чистым, возвышенным монотеизмом, в котором уже почти вовсе не было заметно следов древнего натурализма и который даже рационалисты ставили очень высоко, называя его «этическим» монотеизмом. Но, повторяем, в древнейшей, начальной стадии развития библейского профетизма, этот натуралистический элемент был гораздо заметнее и яснее, в чем, однако, нельзя находить ничего унижающего религию Евреев: это – естественная и необходимая дань ограниченности природы человека и постепенности её религиозно-умственного развития. Маubaum был прав, когда он подчеркивал значение этого, естественного фактора в историческом развитии библейского профетизма. Но он глубоко неправ, когда основываясь на этом, зачеркивал решающую роль другого, супранатурального фактора.

Резюмируя все нами сказанное по вопросу о родстве библейского профетизма с языч. мантикой, мы получаем право на следующие выводы:

1) Усилия рационалистов старой школы установить полное тождество профетизма и мантики на протяжении всей библейской истории, никогда не достигали цели, а в настоящее время признаны безнадёжными даже и в школе самих рационалистов.

2) Попытки новейших рационалистов внести в эту теорию различные поправки, хотя и значительно увеличили силу критического удара, однако не настолько, что бы поколебать достоинство положительного взгляда.

3) Доказательством этого служит сделанный нами разбор наиболее научной и наиболее остроумной из всех критич. теорий – теория Маubaum, автор которой, в конце концов, и сам д. б. сознаться, что он дает только гипотезу и бессилен раскрыть сущность процесса, погруженного в тайну.

Следовательно, беспристрастная библ. наука говорит, что евр. профетизм не м. б. сведен к естественным формам языческой мантики: по-прежнему он остается печатью откровенного, сверхъестественного происхождения. Евр. религии. Отсюда и все продукты этого профетизма – а, следовательно, и священная библ. литература, главный источник нашей науки – не теряет для неё своего возвышенного богодухновенного ореола.

А. Покровский

* * *

1

Апологетическое освещение данных ориентологии, кроме. двух известных, обширных курсов («Библейской истории» Лопухина и «Руководства к изучению Библии» Вигуру, в переводе свящ. Воронцова), мы имеем еще в диссертации иеромон. (теперь архиепископа) Платона «Древний Восток при свете Божественного откровения» Киев 1898 г., в трудах проф. С. С. Глаголева «Сверхестественное откровение и естественное Богопознание вне истинной церкви» 1900 г. «Очерки по истории религии, ч I «Религия древнейших культурных народов», 1902 г. Проф. Песоцкого. «Повествование ассиро-вавилонских клинообразных таблиц о творении мира». Тр. Киев. Дух.Ак.1901 г. Октябрь Проф. А. Покровского «Библейское учение о первобытной религии» Сер.Посад 1901 г. и в специальном сборнике «Библия и Вавилон», изданном ред.журнала Странник в 1904 г.

2

Разумеем здесь докладную записку Высокопреосвященного Антония (Храповицкого), прочитанную им в заседании комиссии по преобразованию Духовных Академий.

3

«Ветхозаветный профетизм, как основная типическая черта библейской истории Израиля». Богословский Вестник, Апрель 1908 г.

4

Интересные подробности и аналогии этого вида гаданий можно читать в статье проф. С. Песоцкого. «Гадания древних ассиро-вавилонян» Тр. Киев. Д. Ак. 1901 г. 2 кн.

5

Для примера возьмем хотя-бы библейско-еврейский термин מעוננים, в котором Мауbaum усматривает следы астрологической мантики, будто бы практиковавшейся у Евреев. Сам Мауbaum производит это слово от еврейского корня עונה, что значить «время» и толкует в том смысле, что им обозначается искусство различать «времена», главным образом, по наблюдению небесных светил. Scholz производит данное слово от корня עין, что значит глаз, и потому видит здесь указание на веру в дурной глаз. Мerx – выводит из корня עכנ –«встречать» и предполагает намек на «дурную встречу». Driver – от араб. корня ghanna –»испускать хриплый носовой звук», чем указывается лишь на чисто внешний прием заклинания. Наконец, Абен-Езра производит от евр. слова ענן «облако» и видит здесь указание на гадание по движению облаков.


Источник: Покровский А.И. Библейский профетизм и языческая мантика // Богословский вестник. 1909. № 9. С. 146-135; № 10. С. 213-228.

Комментарии для сайта Cackle