Психология Апостола Павла

Мы предлагаем вниманию читателей, интересующихся богословскими и философскими вопросами, перевод не так давно явившегося в свет сочинения пастора доктора Феодора Симона «Психология Апостола Павла». Мы избрали это сочинение для перевода не потому, что оно представляет собой классическое произведение, а потому, что в нём учение Ап. Павла изложено в простой и ясной системе. Основные пункты богословского учения Ап.Павла уяснены здесь на психологической почве. Прочитавший это сочинение легче понимает св. Ап.Павла и не может не удивляться глубине его психологических воззрений. Главнейшие термины богословско – философского учения Ап.Павла – «тело», «плоть», «душа», «дух», «сердце», «грех», «вера» и др., – психологические состояния, переживаемые человеком в состоянии греха и под влиянием блогодати, замечательнейшего состояния на высшей ступени блогодатной жизни, как «говорение языками» (глоссолалиа), «пророчество», «восхищение до третьего неба», «дар исцелений» и др. – все это становится доступным и понятным.

Однако, предлагая вниманию читателей названное сочинение, мы должны оговориться, что не со всеми мнениями почтенного автора, касательно учения Ап.Павла, мы согласны. Так, мы не можем согласиться с пастором Симоном, что Ап.Павел якобы отрицает воскресение тела грешников. Ап.Павел, правда, в своих посланиях не говорит ясно об этом, но из этого не следует, что он ничего не знает о воскресении тел грешников. Уже замечание Ап.Павла, что дожившие до второго пришествия Христова «все изменятся» (1Кор. 15, 51– 52), ясно говорит, что и грешники не будут лишены тел, но только тела их изменятся. Если же так, то и все грешники должны представляться, по учению Ап.Павла, в изменённых телах, а не без них. Если существование грешников будет без тел, то как Ап.Павел мог сказать вообще о всех мёртвых: «мёртвые восстанут нетленные» (очевидно, все мёртвые). Вопрос о тлении и нетлении предполагает существование тела. Если, кроме этого, мы обратим внимание на слова Ап.Павла к Феликсу в книге Деяний (24, 15), что он имеет надежду, «что будет воскресение мёртвых, праведных и неправедных», то ясно будет, что Симон напрасно навязывает Ап.Павлу учение только о воскресении праведников». – Также неправильным нам кажется понимание у Ап.Павла понятия «слава» (δόξζ) в смысле световой материи. Правда, в понятии «слава» у св.Апостола Павла мыслится «свет», но как одно из проявлений славы, а не как совершенно тожественное с ним понятие. Понимание выражения «Господь славы», «Отец славы», «Ему слава во веки» в смысле: «Господь световой материи», «Отец евета», «свет с Ним во веки» нам кажется совершенно неестественным. Тем не менее, сочинение пастора Симона, в общем, по своему направлению хорошее. Автор – человек религиозный и глубоко верующий, блогоговеющий перед св.Апостолом. В главном и существенном он не расходится с православным учением и только в некоторых второстепенных пунктах высказывает своеобразные мнения.

В виду этого мы думаем, что настоящее сочинение очень полезно для всякого богослова, священника и вообще человека, интересующегося богословско – философскими вопросами.

При переводе мы не держались буквализма, но заботились гдавным образом о том, чтобы передать мысли автора точно, ясно и отчётливо. Вследствие этого мы иногда переделывали по-своему отдельные фразы, вставляли свои добавления и пояснения, однако, думаем, нигде не исказили мыслей автора.

При цитации мест из послания св. Ап.Павла мы следовали русскому синодальному переводу и только там, где он не вполне точно передаёт мысль Апостола, мы обращались к славянскому переводу или делали свой.

Епископ Георгий. 1907 г. 1 Июня. Тула.

Замечательно, что в новейших трудах по истории психологии, – по крайней мере, насколько это известно автору, – психологии свящ.писания нигде не отводится даже одной главы. Детские понятия первых дней греческой философии доселе ещё, как дрогоценное научное сокровище, заботливо передаются из рук в руки, – библейсие же воззрения, влияние которых на образование нашего времени, бесспорно, бесконечно значительнее, чем какое- то учение Демокрита о круглых душевных атомах, легкомысленно оставляются в стороне и считаются как бы не существующими. И, однако, здесь заключается богатство психологических наблюдений и понятий, решительно приковывающее к себе, даже внимание того, кто вступил сюда только с объективно- научным или историческим интересом. Как старательно библейские писатели занимались внутренним миром человеческого духа, с каким усердием стремились к разрешению загадок человеческого сердца и человеческой жизни! И было бы удивительным, если бы при этом, хотя отчасти, не был брошен глубокий взгляд на человеческую душу, который ныне для всякого зрячего – очевидная истина, если бы, хотя, некоторые мысли из этой тысячелетней работы не имели никакого значения для науки о жизни души!

Правда, священные писатели не занимались систематическим изложением учения о душе или о душевных явлениях и это могло служить основанием того, почему их воззрения не пользовались вниманием падкого к систематическим изложениям времени. Не малое, также, значение здесь имел и характер занятий библейской психологией со стороны наших богословов, вызывавший предубеждение в специалистах психологии, так как самые основные понятия, сюда относящиеся, страдали неясностью и неопределенностью, делавшими их недостойными научного внимания.

Желая получить раздельные и ясные понятия, мы не должны наперёд стараться объединить образ воззрения и образ выражения различных времён и различных священных писателей. Правда, одна божественная истина здесь стремилась облечься в человеческие выражения, но это стремление достигало цели только в постепенном развитии. В ранних стадиях развития заключается вместе то, что потом разделяется, как в зерне, которое должно стать растением. Хотя позднейшее выросло из более раннего, однако напрасно мы утруждали бы себя и затрудняли бы понимание, насильственно пытаясь понятие, выраженное ясно на высшей ступени развития, найти в образе выражения более ранних ступеней. Ведь, вполне естественно, что даже современные писатели, стоящие на одинаковой высоте познания, – если только они самостоятельно работали и не были зависимы друг от друга, дают одной и той же истине различную форму и образ выражения. Если пытаются одному и тому же слову у различных писателей навязать совершенно один и тот же смысл, то впадают в опасность смешать те черты понятия, которые у одного писателя, может быть, раскрыты с большей определённостью.

В последующем мы думаем изложить психологию только одного из священных писателей. Будучи убеждены в истине и достоинстве психологии Ап.Павла, мы надеемся представить людям, чуждым крута мыслей и интересов свящ.писания, по меньшей мере, доказательство, что эта психология должна стоять на почётном месте, по крайней мере, в истории психологической науки известного рода.

У Ап.Павла мы находим библейскую психологию в её развитой форме. Здесь она в стадии своего расцвета, где всё, заложенное в более ранних ступенях развития, достигло ясной и полной разделённости. Если евангелист Иоанн – метафизик, то Ап.Павел среди апостолов может быть назван психологом. Везде у него замечается тонкий психологический взгляд, с которым он исследует и рассматривает явления внутреннейшей душевной жизни. По преимуществу занимается он исследованием дела спасения с точки зрения его психологической действительности – его влияния на жизнь человеческой души: мышление, чувство и деятельность.

Если от психологии с правом требуют, чтобы она опиралась на наблюдение фактов, на эмпирические данные, то психология Ап.Павла удовлетворяет также и этому требованию. Только эмпирика Ап.Павла высшего рода. Обычная психология старается исследовать душевные явления, связывающиеся с различными внешними условиями большего или меньшего значения. Так, она старается определить различный род ощущений, происходящих во мне при виде различных цветов – красного, голубого, зеленого и др., через сравнение их между собой или исследует их по закону усиления восприятия через постепенное усиление внешнего раздражения. А у Апостола Павла исследуется жизнь человеческой души под влиянием бесконечно важнейших условий: он знает и учит, как грех и блогодать, жизнь и смерть влияют на человека и как они проникают и изменяют психологическую жизнь, даже в её внутреннейших глубинах. Он развивает своё учение не из предвзятых принципов, но оно у него опирается на опыт: из всей широты человеческой жизни и особенно из собственного внутреннего опыта почерпается у него богатый эмпирический материал.

Ап.Павел идёт впереди всех эмпириков – психологов в том отношении, что наблюдает разрушительное влияние греха на психическое состояние человека; это факт – величайшей важности, с которым ни один эмпирик не считался. Кроме того, перед Ап.Павлом широко открыта ещё и та область наблюдений, которая обычно для естественного человека закрыта: «душевный (ψυζιχός) человек не принимает того, что от Духа Божия, потому что он почитает это безумием, и не может разуметь, потому что о сем надобно судить духовно» (1Кор. 2, 14). Если цена психологии особенно зависит от широты наблюдаемого материала, то человеку, убеждённому в действительном существовании высшего духовного мира, наперёд ясно, что всякая психология, не принимающая во внимание этого обширного круга опыта и не знающая его, должна много уступать психологии Ап.Павла в истинности содержания.

Переходя теперь к изложению психологии Ап.Павла, мы должны предварительную работу – филологическую и историкокритическую считать для себя, в общем, сделанной. Мы не можем, следовательно, вступать в прения относительно разночтений и изъяснения отдельных мест. В отношении исторической критики мы заметим только, что все послания Ап.Павла¹, признанные таковыми согласно преданий, мы привлекли в круг нашего рассмотрения и думаем, это не требует никакого дальнейшего оправдания, так как мы не нашли в критически оспариваемых посланиях ничего противоречащего психологическим воззрениям остальных посланий Ап.Павла.

Относительно характера выполнения своей задачи заметим, что мы не только желаем знать взгляды Ап.Павла, но и желаем научиться их понимать. Вследствие этого мы не должны довольствоваться одним извлечением всего, что в том или другом месте Ап.Павел открыто высказал о своих психологических взглядах, или даже расположением извлечённого в научной схеме, напр, мы не должны довольствоваться знанием того, что Ап.Павел сказал о «теле», «душе», «духе», ϭάρξи δόξα и оставив на половину или совершенно не выясненной внутреннюю связь между отдельными выражениями. Такая работа, конечно, была бы точной и при том легкой, и не подвергала бы автора упреку, что он приписал писателю то, чего не уразумел. Под опасением этого упрёка мы не страшимся отыскать переход от высказанного ясно к неясно высказанному и таким образом получить связный взгляд. Мы желаем по возможности основательно доискаться, каков общий взгляд Апостола, чтобы можно было сказать, как он говорит в отдельных случаях, или какое воззрение должно быть положено в основу для научного понимания его выражений, если даже Апостол ясно не высказался.

Теперь мы думаем разделить и изложить свой материал так:

A. Внешнее или телесное существо человека, как основа внутреннего существа.

B. Внутреннее или душевно – духовное существо человека.

C. Психологические замечательные состояния.

Однако, совершенно абстрактное разделение в изложении того, что в действительности не разделено и находится в живых отношениях, будет невозможным. Если по словам Лотце, «быть» (существовать) есть тоже, что «стоять в отношениях», то существо предмета мы можем представить не иначе, как открывая его отношения, которые связывают его в жизни с другими вещами и существами. Вследствие этого, напр., в нашей первой главной части А, при рассмотрении тела и телесных явлений, мы не можем не иметь в мысли и душевных отношений и в части В существо и характер души мы можем уразуметь только под условием обращения внимания на взаимодействие её с телом.

Общее, краткое выражение для обозначения телесного существа есть ϭ ωμα.

Слово это лучше всего перевести значением «телесная форма» или «телесный вид». В то время как немецкое слово «Leib» (тело) употребляется только для обозначения живых тел человека и животных, Ап.Павел слово «ϭ ωμα» употребляет также о растениях 1Кор. 15,37: «что ты сеешь, сеешь не тело (ϭ ωμα) будущее, но голое зерно», ст. 38: Бог дает ему тело (ϭ ωμα), как хочет, и каждому семени свое тело (ϭ ωμα)». Даже, если в 1Кор. 15,40 под ϭ ωμ ατα έπουράνια (тела небесные) должны разуметься звезды, то также и им Ап.Павел приписывает «тело» (ϭ ωμα).

Однако под понятием «ϭωμα» (тело) мы должны разуметь не мёртвую, навязанную предмету извне форму, но исключительно форму «саможивую», которая происходит и определяется из себя самой. Статус, представляющий человека, мы не можем усвоить названия « ϭωμα ». Понятие «ϭωμα " мы называем формой в Аристотелевском смысле; форма (εϊδος) есть в одно и то же время и έντελέζεια (возможность), осуществляющаяся через собственную энергию. Труп, хотя он имеет форму тела, не есть более «тело» (ϭωμα), так как жизненная энергия, саможизненность из этой формы исчезла. Отсюда в Рим. 8,10 выражение «ϭώμα νεχρόν δϊά άμαρτϊαν» (тело мёртвое через грех) обозначает тело в настоящее время ещё живого человека, только подпавшее смерти (духовной).

Далее, к понятию «тело» (ϭωμα) принадлежит то, что оно состоит из множества членов (μελυ), которые находятся под господством одного общего принципа. Что действительно «тело» состоит из множества, это ясно выражено в 1Кор. 12,14: «тело же (ϭωμα) не из одного члена, но из многих». Сведение этого множества к единству, требуемому понятием слова «сила» ясно из стиха 20– го: «теперь членов много, а тело (ϭωμα) одно». В образных сравнениях общества с телом эта, в понятии «сила» мыслящаяся связь множества с единством, выступает везде. Члены общества первоначально суть множество лиц, которые не имеют ничего общего друг с другом. Через то, что они стали под господство одного жизненного принципа, сделались они одним телом – ϭωμα. О греках и иудеях, варварах и скифах, рабах и свободных Ап.Павел восклицает в Колос. 3, 15: «вы призваны в одном теле (εν ένϊ ϭώματϊ), так как теперь «все и во всем Христос» (ст. 11). Сравни Римл. 12, 4. 5: «как в одном теле (εν ένϊ ϭώματϊ) у нас много членов... так мы многие составляем одно тело» (έν ϭ ωμα). Тоже в 1Кор. 12, 12.13: «как тело (ϭωμα) одно, но имеет многие члены, и все члены одного тела (ϭωματος), хотя их и много, составляют одно тело (ϭωμα), так и Христос. Ибо все мы одним Духом крестились в одно тело (ϭωμα), рабы или свободные, и есть напоены одним Духом». Таким образом, наши тела опять суть члены тела высшего порядка 1Кор. 6, 15: «разве вы не знаете, что тела (τά ϭώματα) ваши суть члены Христовы?»

В половом общении блудник и блудница образуют одно тело (ϭώ μα) 1Кор. 6, 16: или не знаете, что совокупляющийся с блудницею становится одно тело (έν ϭώ μα) с нею?» Ибо два тела, из которых каждое имеет в себе свой собственный принцип, вступают здесь в теснейшее общение, вполне подчиняются новой общей цели и принципу.

Однако чаще всего Ап.Павел употребляет слово «ϭώμα» о теле отдельного человека, и в этом смысле понятие по преимуществу имеет психологическую важность. Но мы должны остерегаться отожествления слова «ϭώμα» (если не прибавлено пояснение) с видимым телом человека в настоящей земной жизни. И в загробной, небесной жизни человек будет облечён в тело – «тело духовное» (ϭώμα πνευματιχόν) 1Кор. 15, 44 или «тело славы» (ϭώμα τής δόξης) Филип. 3, 21, в противоположность настоящему земному телу – «телу плоти» (ϭώμα δαρϗός) Колос. 2, 11, – «телу душевному (ϭώμα ψυχίκόν) 1Кор. 15, 44, – «телу смирения» – (ϭώμα τής ταπεινόσεως) Филип. 3, 21.

Смерть есть выход из тела 2Кор. 5, 8: «желаем лучше выйти (переселиться) из тела» (έκ τοΰ σΰματος), и при воскресении получает человек небесное тело. Теперь спрашивается, это воскресшее тело будет ли тожественным с настоящим земным телом человека или нет?

Многое как бы говорит за нетожество. Так, прежде всего это видно из классического места 1Кор. 15, 35– 37, где Ап.Павел на интересующий нас здесь вопрос: «как вокреснут мертвые и в каком теле (σώματί) придут?» ясно и отчётливо учит при посредстве сравнения с семенем, что воскресшее тело будет другим сравнительно с телом, которое предаётся земле для истления: «что сеешь, не тело (ϭ ωμα) будущее сеешь» (ст. 37), «Бог дает ему тело (ϭ ωμα), как хочет» (ст. 38). Стебель, вырастающий из гроба земли, есть другое тело (ϭ ωμα) сравнительно с телом семени, которое полагается в землю. Это кратко и ясно высказано в ст. 44: «сеется тело (ϭ ωμα) душевное, восстаёт тело духовное; есть тело (ϭ ωμα) душиевное и есть тело духовное». Ясность этого места может затемняться только искусственным толкованием. Ап.Павел здесь очень далёк от того, чтобы рассматривать настоящее тело и тело загробное, как тожественные. Если Ап.Павел восклицает в Римл. 7, 24: «кто избавит меня от сего тела смерти» (έκ τού σώματοϋ ϐανάτου τοϋτου), то он молчаливо предполагает, что имеющее быть данным ему, им ожидаемое, новое тело. будет другим – другого высшего качества. Ещё яснее земное тело, как тело иное, противопоставляется небесному в 2Кор. 5, 1: «знаем, что когда земной наш дом разрушится, мы имеем от Бога жилище на небесах, дом нерукотворенный, вечный».

Из дома земного тела мы переходим в другой дом – в небесное тело; земное и небесное тело – не одно и тоже.

Вместе с тем идёт в писаниях Ап.Павла и другое воззрение, которое с полной ясностью предполагает тожество обоих тел. Тело, в котором мы живём здесь на земле, и тело, которое мы опять получим в день воскресения, есть одно и тоже тело, только последнее свободно от всякой бренности и тленности. Бог делает прежде смертное и мёртвое тело опять живым Римл. 8, 11: «Воскресивший Христа из мертвых оживит и ваши смертные тела(σώματα)». Прежнее тело не упраздняется и уничтожается, но с прежним телом происходит обновляющая его перемена Фили.3.21: «Он уничиженное тело (τό ϭωμα) наше преобразит так, что оно будет сообразно славному телу Его» (τψ σώματί της δόξης). Тело, которое одержимо было на земле различными недостатками, освобождается от всех недостатков, но в существе остается всё тем же телом Римл. 8, 23: «ожидаем искупления тела (σώματος) нашего».

Перед этой дилеммой многие толкователи останавливаются с растерянностью, высказываясь, смотря по индивидуальной склонности, за тожество или нетожество тела воскресшего и земного и стараясь им неблогоприятствующий образ воззрение оставить без истолкования. Или они просто констатируют факт, что здесь параллельно друг с другом идут два различные воззрения, которые Ап.Павел не старался объединить и которые вообще не могут быть объединены. Но, наперёд констатируя резко звучащее разногласие у такого глубокого и такого ясного мыслителя, как Ап.Павел, при том в одном из важнейших мест его учения, где противоречие не могло бы быть им незамеченным, мы должны однако постараться найти существующее, только ясно не высказанное единство. Наверное, видимые противоречия в Ап.Павле объединялись в высшем единстве и если бы он руководствовался более теоретическими интересами, а не имел постоянно в виду действительные практические потребности христианских обществ, жаждавших его назидания, то он не оставил бы нам, по всей вероятности этой трудности неразрешённой.

Мы не без намерения ранее слово ϭ ωμα перевели выражением «телесная форма». Форма тела противоположна материи тела. Форма тела господствует над материей тела. Живая форма тела берёт материальные элементы, данные ей для сооружения, соответственным образом усвояет их себе, указывает каждой материальной части место, где она необходима для созидания и пользы тела. Таким образом даётся форма через материю и в материи форма находит своё видимое выражение и творит для человека в виде материального тела орган, при посредстве которого он может действовать в материальном мире (ср. 2Кор. 5, 10: «чтобы каждый получил соответственно тому, что он сделал при посредстве тела» – δίά τοϋ σώματος).

Этот формирующий принцип в человеческом существе, тело (ϭωμα) обнаруживается теперь в материи того мира, который окружает человека, призванного к явлению и деятельности в нём. Здесь, в этой низкой материальной сфере земной жизни этот принцип должен выразиться в земной материи. Он берёт материю окружающего мира и образует себе из неё тело для земной жизни – «тело плоти» – (ϭ ωμα τής δαρχός) Кол. 2, 11. Σάρξ есть название для земной органически выраженной материи тела.

Когда волею Божией человек отзывается из этой низменной сферы и преставляется в небесное царство, то «тело» (ϭ ωμα) должно обнаружиться в небесном мире, чтобы получить видимые очертания и выражение. Материя, из которой должно теперь образоваться человеческое тело, есть «световой блеск» – σόξα. Тело, в котором человек является в этой небесной сфере, называется поэтому «телом славы» – ϭωμα τής δόξχς (Филип. 3, 21).

Иным этот вывод, по которому тело ϭ ωμα, стоящее выше временного эмпирического тела и его переживающее, есть – так сказать – «образующий принцип», кажется неестественным. Это якобы понятие новейшей философии², вследствие чего, едва ли его можно приписывать Ап.Павлу, ясно нигде его не высказавшему в своём учении. Против этого нужно сказать, что оно есть понятие доступное и близкое всякому. Мы сами ежедневно совершенно аналогично с понятием Ап.Павла «ϭ ωμα» употребляем слово «тело» (Leib), нисколько не затрудняясь его мнимой искусственностью. Хотя мы все знаем, что через материальную смену материя нашего тела по прошествии известного промежутка времени становится другой, однако мы не говорим о теле, которое мы имели раньше, что оно было другим телом. Напротив, для нашего естественного сознания оно остаётся одним и тем же телом, нашим телом. Человек не думает, что будучи дитятей, он был в другом теле, хотя прямо ясно, что материя тела по количеству и весу должна быть другой. Он думает, что имеет то же тело, только оно у него больше, старее. Что, спрашивается, осталось от прежнего тела? Что, по естественному сознанию, есть одно и то же тожественное тело, которое пережило все перемены времени? Не иное что, как общий, саможивой, образующий принцип, который по потреблении и отвержении старых материалов тела непрерывно привлекает в круг своей деятельности новые мaтepиaлы, господствуя над ними и обнаруживаясь в них. К нашему удивлению, находим мы здесь понятие Ап.Павла «ϭ ωμα», как общее достояние естественного мышления. Таким образом мы смело можем предположить это понятие и у Апостола; правда, оно относится у него не к земной cмене материи; он даёт ему применение, выходящее за пределы обычного опыта, применяет его к предстоящей смене между земной и небесной материей.

По нашему мнению, разрешимы также, далее, те трудности, которые принуждают прибегать или к перетолкованием при изеяснении или к признанию неразрешимости дилеммы. Прежде всего, Ап.Павел имеет в виду «тело» – «ϭ ωμα», как оно является в действительности в этом земном мире и без дальнейшей рефлексии говорит именно о нём, как «теле». Далее, у него господствует тот образ выражения, по которому это «тело» истлевает и его место при воскресении заступает «новое тело». Затем, по Апостолу, тело, которое сеется и которое восстаёт, не тожественно. В иных местах взору Апостола предносится поняте «тела», как чего- то переживающего все действительные изменения в различных материях и в основе тожественного и по эту и по ту сторону. Наконец, Ап.Павел говорит о том, что наше тело освободится от тления и от уничижения перейдёт к славе, от смерти к жизни.

Не сейчас, после совлечения плотской материи тела через земную смерть следует облечение его в небесный световой блеск (δόξα). Напротив, наступает некоторая промежуточная стадия, в течение которой человек остаётся вне всякой материальности. Со дня смерти до дня воскресения прекращается назначение человека открываться в мире и воздействовать на него. Таким образом, образующему принципу тела ϭ ωμα нет нужды ни в какой материи, чтобы образовать из неё орган материального тела для человека. Деятеленость «тела» (ϭ ωμα) совершенно прекращается до того времени, когда существо человека вновь должно открыться, и он должен действовать в свете нового дня. Тогда опять вступает в деятельность «тело» ϭ ωμα. производит для человека его новую форму, соответственно новому миру и из новой материи.

Промежуточное состояние есть сон 1 Сод. 5, 10: «бодрствуем или спим, вместе с Ним (Христом) живем», – 1Кор. 15, 6: «некоторые почили», – 1Солун. 4, 13: «об умерших» (усопших – τών χοίμωμένων). В этом промежуточном состоянии вступаем мы в более тесную связь с Христом, чем это возможно было в этой жизни Филип. 1, 23: «имею желание разрешиться и быть со Христом». Однако представление, что со смертью тела душа тотчас пробуждается к более свободной жизни с более ясным сознанием, как обычно у нас думают, чуждо Ап.Павлу. Существование, правда, продолжается, но только как грезящее ожидание жизни, которое должно наступить с днём воскресения.

Также, нужно сказать, Ап.Павел знает только о воскресении тел тех, которые Христовы Римл. 8, 11: «если же Дух того, кто воскресил из мертвых Иисуса, живет в вас, то Воскресивший Христа из мертвых оживит и ваши смертные тела Духом Своим, живущим в вас». Это приводит к заключению, что воскрениение тела (ϭ ωμα) не находит места там, где нет Духа Христа (πνεΰμα). В Филип. 3,11 Ап.Павел говорит о себе: «aще како достигну в воскресение мертвых». Очевидно, здесь он предполагает возможность не воскресения и ожидает, по ходу речи, только воскресения тех, которые верно пребыли в общении с Христом. Такое же понимание следует из 1Кор. 15,22: «как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут». Все умерли в силу своей связи с Адамом, – все, воскресающие к жизни, воскреснут в силу жизненного общения со Христом. О безбожных говорится навротив, что их конец – смерть Рим. 6, 21. Ср. ст. 23: «возмездие за грех смерть», – Галат. 6, 8: «спющий в плоть свою от плоти пожнет тление». Но это тление, эта смерть неравнозначущи с уничтожением, как и умершие праведники не уничтожаются в промежуточном состоянии успения (κοιμασθαι). Безбожные продолжают существовать в виде теневой несчастной жизни души, взятые от воскресения тела. Их состояние есть прямая противоположность «вечной жизни» праведников Римл. 6, 23: «дар Божий жизнь вечная во Христе Иисусе». Ср. Рим. 8, 13: «ибо если живете по плоти, то умрете; если духом умер – являете тела плотския, то живы будете». Тоже самое высказано во 2 Коринф. 2, 16: «мы (апостолы) для одних запах смертоносный на смерть, а для других запах живительный на жизнь».

Ап.Павел не занимается более подробно вопросом о загробной участи грешников. Он не говорит о ней с положительной стороны. Он единственно, высказывает лишь то, что только тела тех, которые суть во Христе, через силу жизни, исходящую от Христа, будут пробуждены от временной мертвенной бездеятельности и получат свое обнаружение в небесной световой материи. Те. которые не суть Христовы, исключаются от этой новой телесной жизни.

При этом Ап,Павел знает также об изменении плотской телесности в телесность «небесной славы» без промежуточного состояния смерти для тех блогочестивых, которые в день второго пришествия здесь на земле будут в живых 1Кор. 15,51: «не все мы умрем, но все изменимся». Ап.Павел сам надеется дожить до этой перемены ст. 52: «мертвые восстанут нетленными, а мы изменимся». Во 2Кор. 5, 4 мы читаем: «не хотим совлечься, но облечься, чтобы смертное было поглощено жизнью». Новое тело, стало быть, будет, как одежда, надето поверх старого плотского, и старая материя тела будет как бы поглощена новой.

Это тело, с помощью Божьй и силою божественной переживающее даже смерть, однако может ещё в телесной жизни потерпеть тяжелый вред. Никакой внешний грех не может нанести действительного вреда телу (вырос) – внутреннему формирующему принципу телесности, – можно даже сказать, что вообще грехи прямо не касаются тела Однако приносит такой вред один грех, от которого, с этой точки зрения, особенно предостерегает Апостол – «блудодеяние» 1Кор. 6, 18: «бегайте блуда; всякий грех, какой делает человек, есть вне тела (τοΰ σώματοϛ); а блудник грешит против собственного тела» (είϛ τό ιϭ ωμα). Таким же вполне неисцельным влиянием на тело (ϭ ωμα) сопровождаются и неестественные плотские грехи Римл. 1, 24: «предал их Бог в похотях сердец их нечистот, так что они сквернили сами свои тела» (τά σώματα).

Взгляд Апостола будет для нас понятнее, если мы воспользуемся его параллелью между ϭ ωμα (тело) и κοιλίαv (чрево), при чём по случаю мы научимся понимать понятие «чрево» (κοιλίαv), которое должно иметь в этой части нашего рассуждения своё место. В 1Кор. 6,13 Ап.Павел по случаю недоразумений, касающихся иудейского закона о пище, – говорит: «пища для чрева и чрево для пищщ но Бог уничтожит и то, и другое; тело же не для блуда, но для и Господа, и Господь для тела». Лютер переводит слово κοιλίαv словом Bauch (чрево). Kοιλίαv есть вместилище чрева (Галат.1.15: «избравший меня от утробы матери моей»), – главные органы его назначены для принятия пищи и усвоении её на пользу тела. Св.Павел говорит о тех, которые, ради угождения чреву, делают для массы Евангелие более приятным Римл. 16, 18: «также люди служат не Господу нашему Иucycy Христу, а своему чреву», – о тех, которые живут скверно по плоти («земная мудрствуют») говорит он в Филип. 3, 19: «их Бог чрево». Это чрево имеет только цель для земного бытия человека, – в той жизни оно является бесцельным. Здесь на земле живёт человек во плоти (σάρξ), в преходящей материальной телесности, которая нуждается в новом восполнении для существования земного тела. Это восполнение преходящей бренной материи плоти производится, чревом через восприятие всё новых яств. Поэтому называется «земное» питание часто «плотским» (τά σαρκικά 1 Кор' 9, 11. Ср. Римл. 15, 27).

Когда человеческое тело (ϭ ωμα) найдёт для себя выражение в небесной световой материи (σομα), оно более не будет нуждаться в помощи чрева. Δόσά, небесная материя тела, не непостоянна и преходяща, как плоть (σάρξ), – она не нуждается более в постоянном восполнении и питании. Яства не нужны, и вместе с этим является чрево совершенно бесцельным: «Бог уничтожит и то, и другое» (1Кор. 6, 13). Для тела, призванного к дальнейшей небесной жизни, стало быть, совершенно безразлично, какие яства я здесь на земле употребляю в пищу.

Только грехи безнравственности действуют прямо гибельно и разрушительно на образовательный телесный принцип. и их несчастные последствия сказываются и за гробом. Здесь, кажется, разумеется не только то, что этот род грехов отрывает нас от Христа, источника жизни, от которого истечёт новая жизнь, имеющая оживотворить вновь наши тела. Такие последствия имеет также всякий другой грех, и безнравственность выделяется здесь вследствиe своей специфически «соматической» (телесной) гибельности. Ап.Павел не говорит об этом подробнее. Однако, легко видеть, что половое общение стоит в тесном отношении к телу (ϭ ωμα) и для него имеет особенно глубокое значение, так как здесь идёт дело о происхождении нового тела или самообразующего принципа из образовательных сил отцовского и материнского тела. Неестественное зло – употребление здесь, стало быть, должно оказывать особенно вредное влияние на злоупотребляющее тело.

Другое гибельное действие на тело производится злоупотребительным вкушением святой вечери, которое имеет своим последствием болезнь тела, даже смерть 1Кор. 11,30: «оттого многие из вас немощны и больны, и не мало умирает». Здесь очевидно выступает воззрение, что святая вечеря имеет также «соматическое» (телесное) значение. Вкушение вечери имеет следствием «соматическое» (телесное) общение со Христом 1Кор. 10, 16: «чаша... не есть ли приобщение Крови Христовой? хлеб, который преломляем, не есть ли прюбщение Тела Христова»? Вкушение единого хлеба не символизирует только, но производит то, что мы составляем единое тело – ст. 17: «яко един хлеб, едино тело есм мнози: вcu бо от единого хлеба приобщаемся». Наши тела через телесное ядение вступают в таинственную, но реальную связь с телом (ϭ ωμα) Христа, от которого исходят спасительные и жизненные силы. Кто же недостойно ест и пьет, для того эти жизненные силы обращаются в яде, который жизнь – и прежде всего соматическую жизнь – губит и разрушает, подобно сильно действующим лекарствам, которые действуют вредно, если при их употреблении не соблюдают необходимой диеты. Всякое не прямое и только символическое истолкование исключается ясностью, с которой Ап.Павел в 1Кор. 11,30 констатирует «телесное» вредное влияние.

Остаётся ещё рассмотреть точнее материю тела, которую мы при нашем исследовании о ϭ ωμα – форме тела – принимали отчасти во внимание, в виду тесных отношений между формой и материей.

Материя тела, пока мы пребываем в низменной сфере этой земной жизни, есть δόξα. Из δόξα; состоят члены тела, напр, сердце 2Кор. 3, 3: на плотяных (σαρκίναιζ) скрижалях сердца (σάρκινοζ) значит «плотяный», состоящий из плотской материи, между тем как слово σάρκινοζ значит: «по плоти», «что соответствует плоти», «определяется плотью», большею частью это слово употребляется при взгляде на психически – этическое значение (δάρξ). иудейское обрезание в члене тела называется «обрезанием в плоти» – (έν σαρκί) Еф. 2, 11.

Плоть образуется из земной, неорганической материи 1Кор. 15, 47: «первый человек из земли перстный» (έκ γήζ χοικόζ). Однако «плоть» обозначает уже организованную материю, материю тела. И при том, она обозначает только материю животного и преимущественно человеческого тела. В 1Кор. 15, 39 говорится о плоти людей, четвероногих, птиц и рыб, и хотя раньше – в ст. 37. 38 «тело"- ϭ ωμα ясно приписывалось и растениям, однако здесь и ещё менее в других местах говорится о плоти (δάρξ) растений. Таким образом δάρξ есть только материя животного тела и притом «животного» в собственном смысле. – материя тела, когда оно связано с душой (anima). Если душа оставила тело, то материя этого тела не называется более δάρξ (плоть), но κρέαζ (мясо) 1Кор. 8, 13: «не стану есть мяса во век».

На связи с душой, ψυχή основывается великое значение плоти в учении Ап.Павла, и мы при рассмотрении слова ψυχή всегда будем вынуждены иметь в виду понятие δάρξ. Здесь пока достаточно для нас того определения, что плоть – «есть материя, которой существо человека облекается на время земной жизни, чтобы при посредстве данной в его обладание земной материи вступить в деятельные и живые отношения с земным материальным миром. Поэтому жизнь на земле называется «жизнею во плоти» Филип. 1, 22; Гал. 2, 20.

Кроме людей, существуют ещё другие духовные существа – ангелы, демоны и сам Бог. От всех этих существ подобный им человек отличается тем, что он находится в плоти. Посему совокупность человеческого рода называется по разным признакам и вкратце обозначается словом «δάρξ». «Всяка плоть» в Римл. 3, 20; 1 Кор,1. 29; Гал. 1, 16 поэтому обозначает «все человечество», «всех людей». Особенно ясно выступает эта сторона понятия в 1Кор. 1, 29 по своей противоположности к Богу: «чтобы, никакая плоть не хвалилась перед Богом». В этом смысле Ап.Павел называет в Гал. 1, 16 людей «плотью и кровью» (δάρξ καί αίμα): «не приложился к плоти и крови». Он не стал советоваться с людьми, будучи призван к апостольству самим Христом.

В рождении, которое есть плотское событие (Еф. 5, 31 будут два в плоть едину ср. 1Кор. 6, 16) залагается зерно к развитию в плотп нового существа, оно есть как бы, естественные входные врата человечества в плоть Гал. 4, 23: «который от рабы, тот рожден по плоти»; Римл. 1, 3: «который родился от с имени Давидова по плоти». Родство, посредствуемое рождением, называется поэтому плотским Римл. 9. 3: «родные мне» по плоти»; Римл. 4, 1: «Аврааме отец наш по плоти». 1Кор. 10, 18. Римл. 9, 5. Ап.Павел прямо называет своих соплеменников «своими по плоти» Римл. 11, 14.

Через плоть состоит человек в связи с окружающим миром, через плоть он входит в отношение с законами и порядками, имеющими значение здесь, на земле. Так, он подчиняется законам пространства, которые имеют значение только для этого материального мира и со стороны которых ставятся препятствия стремлениям человека Кол. 2, 1: «которые не видели лица моего во плоти», 2, 5: «хотя я отсутствую телом, но духом нахожусь с вами». Это имеет также значение относительно законов и порядков сожительства людей друг с другом: только «по плоти» раб подчинён своему земному господину, и должен находиться в послушании у того, кто по высшему порядку не есть его господин Кол. 3, 22: «рабы во всем повинуйтесь господам вашим по плоти... боясь Бога». Ср. Еф. 6, 5. Хвалиться «по плоти" означает искать славы на основании преимуществу, которые основываются на порядках и законах этого низменного мира 2Кор. 11, 18: «как многие хвалятся по плоти, то и я буду хвалиться». Если принуждали язычников к обрезанию, то желали они этим показать своё преимущество, как израильтяне, преимущество, которое опирается на рождение по плоти, они, стало быть, искали славы на основании порядков, которые принадлежат к этой низменной сфере жизни Гал. 6, 12: «желающиe хвалиться по плоти принуждают вас обрезываться». Ап.Павел своё собственное естественное происхождение считает таким же плотским преимуществом гордого иудея, хвалясь и вам по плоти Филип, 3, 4: «я могу надеяться и на плоть. Если кто думает другой надеяться на плоть, то более я».

Однако Ап.Павел мало придаёт значения преимуществам опирающимся на порядки этого мира, с которыми мы связаны через плоть, с одной стороны потому, что это низшая сфера, а мы гораздо более должны руководствоваться законами и порядками высшей сферы, обнаруживающейся явно в этой плотской сфере, с другой стороны потому, что плоть бренна и преходяща и с нею также всё то, что мы считаем в этом мире, блогодаря ей, преимуществом и радостью Гал. 6, 8: «сеющий в плоть свою от плоти пожнёт тление».

Характеристический признак плоти вообще есть «слабость», Правда, смерть – состояние, в котором слабость плоти сказывается в своём наипечальнейшем виде, вошла в мир через грех (Римл. 5, 12: «грехом смерть», 6. 23: «возмездие за грех смерть») и через особый приговор осуждения перешла на всё человечество (Римл. 5, 18: «преступлением одного всем человекам осуждение»), так что, должно признать, до первого грехопадения смерть не имела над людьми власти. Но слабость – άσθένεια – кажется, уже от начала была заложена во плоти, именно: «искушаемость, болезненность и способность смерти». Что искушаемость приводит ко греху, способность к болезням и смерти приводит к действительным болезням и смерти, – это есть вина человека. Если бы не было этой вины, было бы, кажется, возможным преображение из плоти (δάρξ) в небесную материю (δόξα) без промежуточной смерти, как об этом знает и ожидает для себя Ап.Павел.

Мы видим, что теперь, в настоящей действительности, плоть есть то, на что нападает все злое и всякое зло. Каким образом она является местом, в котором грех вступает в борьбу с человеком – это будет исследовано в следующей главе, – там, где мы говорим о психической жизни человека. Здесь же мы желаем изобразить только физическую слабость, приписываемую Ап.Павлом плоти (δάρξ). В Гал. 4, 13 Ап.Павел называет свою болезнь немощею во плоти: «в немощи плоти блоговествовал». 2Кор. 12, 7 говорит Ап.Павел о «пакостнике во плоти»: дано мне, жало в плоть» и разумеет здесь, вероятно, также продолжительную болезнь. «Скорби» также касаются плоти. Кор. 7, 28: «таковые будут иметь скорби по плоти», равно к плоти относится и всякое беспокойство 2Кор. 7, 5: «плоть наша не имела никакого покоя». Плоть смертна (2Кор.11) и подпадает наконец «тлению» – ψθορά, как говорится в 1Кор. 15, 42: «сеется в тлении».

Так как земная материя тела, после того, как человек прошёл своё земное назначение, не переходит в небесную жизнь (1Кор. 15, 50: «плоть и кровь не могут наследовать царствия Божия, и тление не наследует нетления» то материя «небесной» телесности должна быть другой, соответственно небесному характеру и небесной жизни. Таковой и является δόξα.

Слово δόξα употребляется часто у Ап.Павла в значении «честь», «слава». Из многих примеров могут быть приведены следующее Римл.3, 23: «есть лишены славы Божией», т.е. чести, которая имеет значение перед Богом; 2Кор. 6, 8: «представляем себя как слуги Божии в чести (δόξα) и безчестш». Изменение этого вульгарного значения слова « δόξα » в техническое у Ап. Павла значение «небесная материя» («световая материя, блеск») находим мы в 1Кор. 15, 43: «сеется в уничижении, востает в славе» (έν σόξη). Значение слова δόξα в смысле «явления» выступает у Ап. Павла только однажды в 1Кор. 15, 40: «иная слава небесных (тел), иная земных», хотя и здесь заметно уже наклонение к техническому значению слова; при мысли о славе земных тел господствует понятие одного только «явления», но в словах «слава небесных» преобладает уже мысль о значении слова (δόξα) в смысле «световой блеск». В многоспорном месте 1Кор. 11, 7: «муж... образ и слава (δόξα) Божия, а жена есть слава мужа» наиболее подходящим значением является «блеск» и слово δόξα лучше всего понимать, как «отблеск». Муж, в котором находит свое полное выражение подобие Божие, есть отблеск Бога, жена есть отблеск мужа, – из него, для него сотворённый.

В прочих случаях слово «δόξα» у Ап.Павла есть технический термин для светового блеска, который наполняет небо и окружает все небесные существа. От Бога, который живёт в неприступном свете (1Тим. 6, 1), δόξα распространяется на всякое небесное существо, Он поэтому называется в Ефес. 1, 17 «Отцем τής δόξης» (славы) и δόξα называется » δόξα » – славою Божею» (Рим. 5, 2). Полнота света Его (πλούτοζ τήςδόξης) – Ефес. 3, 16 остаётся у Него во веки Рим. 11, 36: «Ему слава – (δόξα) во век». Всё, что исходит от небесного существа иди что приводит в соприкосновение с небесным, сияет в славе (δόξα). Шехина облако, которое в скинии завета и при путешествии по пустыне говорило о присутствии Иеговы, называется вследствие этого «славою – δόξα » Римл. 9, 4: «израильтяне, которым принадлежит слава». (Под славою здесь разумеется световое облако). Лицо Моисея, видевшего на Синае Господа, сияло во славе 2Кор. 3, 7: «так что сыны Израилевы не могли смотреть на лицо Моисеево по причине славы (διάτηνδόξαν) лица его». Закон и ещё более евангелие, так как они суть небесного происхождения и существа, пребывают «в славе», – «έν δόξα» 2Кор. 3, 7: «если служение смертоносным буквам начертанное на камнях было так славно (έν δόξα), ст. 8: то не гораздо ли более должно быть славно (έν δόξα) служение духа». О евангелии говорится в 2Кор. 4, 4: «Бог века ослепил умы, чтобы не воссиял свет благовествования». Также Христос в своей небесной жизни облечён славою – δόξα; Он, даже есть Господь «славы» (1Кор. 2, 8) и, как Господь славы. Он имеет также преобразить нас в славе Филип.3.21: «Который преобразит уничиженное тело наше так, что оно будет сообразно славному телу Его». В силу обладания «славою». Он – подобие Божие, подобен Богу в образе 2Кор. 4, 4: «слава Христа, Который есть образ Бога невидимого!» От смерти Он воздвигнут «славою» Отца Римл. 6. 4: «Христос востал из мертвых славою Отца». Разлучившийся с плотью (σάρξ) Он облёкся внове «славою» 1Тим.3.16: «вознесся во славе"». Во Христе видим мы доступный нашему пониманию отблеск света Божественного, более того – Он сам непрестающий источник света 2Кор. 4, 6: «свет познания славы Еожией в лице, Иисуса Христа».

Также и мы призваны к «славе,» 1Солун. 2, 12: «мы просили поступать достойно Бога, прзвавшего вас в своё царство и славу». В 2Солун. 2, 14 говорится: (к спасению) призвал вас блоговествованием нашим для достижения «славы Господа нашего Иисуса Христа». Мы живём в надежде на славу Римл. 5, 2: «хвалимся надеждою славы Божией». Эта несомненная надежда в повышенном изображении представляется так, как будто мы уже воссияли в блеске света вечности, и только этот свет будет всё усиливаться, сиять всё яснее. В 2Кор. 3, 18 в противоположность Моисею, который покрывал своё лицо, чтобы скрыть свет, говорится о нас: «мы все открыты лицом, как в зеркале, взирая на славу Господню, преображаемся в тот же образ от славы в славу». Под гнётом страданий этой жизни и прямо вследствие их блогочестивые люди невидимым образом приготовляют себе одежду света будущей жизни 2 Кор,3.17: «кратковременное лёгкое страдание наше производит в безмерном преизбытке, вечную славу». Однако мнение Апостола собственно таково, что мы в первый раз явимся в световой телесности «в день пришествия. Кол. 3, 4: «когда явится Христос – жизнь ваша, moгдa и вы явитесь с Ним во славе». Это наш жребий и наследство, которое мы тогда получим Кол. 1, 12: «Бог призвал нас к участию в наследию святых во свете». Так как мы – чада Божии, то должны быть и наследниками, и это наследство состоит в том, что мы в небесной сфере облечёмся в небесную световую телесность как это приличествует чадам Божиим, – в световую телесность славы, которой одеяны также Отец и Христос Рим. 8, 17: «если дети, то и наследники, наследники Божии, сонаследники же Христу, если только с Ним страдаем, чтобы с Ним и прославиться». (Ср. ст. 18). В тот час когда наше тело – ϭ ωμα явится в блеске света, наступит откровение детей Божиих, сыновство и обетованная слава которых до того времени ещё скрыты Рим. 8, 19: «тварь с надеждою ожидает откровения славы сынов Божиих», ср. ст. 21: «тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих».

В то время, когда блогочестивые в преображённой телесности объединаяются с своим преображенным Господом, наказание грешников будет состоять в том, что они от этого светового прославления будут исключены 2Сол. 1,9.10: «подвергнутся наказанию, вечной погибели, от лица Господа и от славы могущества Его, когда Он придёт прославиться в святых своих». Однако не только люди должны быть облечены «славою», но и вся природа часть откровения чад Божиих Рим. 8, 19: «тварь с надеждою ожидает откровения сынов Божиих». Она тогда должна также освободиться от бренности и тления, принять участие в небесной славе ст. 21: «сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих».

Из всего сказанного и особенно из ожидаемого преображение самой природы (κτίσιϛ), мы заключаем, что понятие «слава» есть более общее понятие, чем поняие δάρξ. Σάρξ есть только материя тела, организованная, – материя связанная с душевною жизнею, – вне тел человека и животных нет δάρξ. Световая же субстанция «славы», напротив, есть не только материя тела, но образ проявление всех небесных вещей.

Для сравнения обеих нами рассмотренных материй (δάρξ и δόξα) земного и небесного мира наилучшее основание представляет 1Кор. 15, 39 и след. Как δάρξ не одинакова, но бывает весьма различна, так и δόξα не будет световым облаком, сглаживающим все индивидуальные различия, но будет резко и определённо выражать различие существ во внешнем виде ст. 39: «не всякая плоть... такая же плоть; но иная плоть у человека, иная плоть у скотов, иная у рыб, иная у птиц» и ст. 41: «иная слава солнца, иная слава; луны_у иная звёзд; и звезда от звезды разнится в славе, – так и при воскресении мёртвых» (ст. 41). Весьма поучительны также стихи 42 и 43: «сеется в тлении, восстаёт в нетлении,сеется в уничижении, восстаёт в славе; сеется в немощи, восстаёт в силе». Σάρξ – плоть подвержена ψθορά – тлению, в этом искажающем процессе тление, которое делает её предметом отвращения, заключается её безчестие (άτιμία), как равно обнаруживается в смерти и тлении печальнейшим образом её слабость (άσθένεια), ибо, отсюда ясно, что она в себе самой не имеет никаких жизненных сил. Небесной телесности, напротив, свойственно нетление (άψθαρσίά), честь или блеск – δόξα (вследствие уже констатированного колебания значение слова δόξα в этом месте) и в особенности сила (σύναμίϛ), – могущество. Это свойство «славы» (световой материи), как соединение блеска и силы, выступает ясно во многих других местах Кол. 1, 11; «укрепляясь всякой силой по могуществу славы Его», – Ефес. 3, 16: «да даст вам по богатству славы своей крепко утвердиться Духом Его», – 2Солун. 1, 9: «неведующие Бога примут погибель вечную от славы могущества Его». Сюда относится также место в Римл. 6, 4, где говорится, что Христос восстал от мёртвых вcлeдcтвиe пребывающей в славе силы жизни: «Христос воскрес из мёртвых славою Отца». Если мы желаем ясно представить себе это соединение света и силы, то должно только обратить внимание на солнечный свет, который также заключает в себе жизненные силы для земного творения, – или на разрушительную силу блистающей молнии.

Новая сторона понятия δόξα которая в противоположность δάρξ является и новым преимуществом, выступает в 1Сол. 4, 17. После того как совершится описанное в 1Кор. 15, 52 и след. ст. изменение тел тех. которые доживут до второго пришествия, – после того как тленное облечётся в нетленное и смертное в бессмертие, стало быть, плоть (δάρξ) поглощена будет славою (δόξα) 2Кор. 5, 4., – тогда (так изображается это событие далее в послании к Солунянам) оставшиеся в живых вместе с воскресшими умершими будут восхищены на облаках в сретение Господа: «мы оставшиеся в живых вместе с ними (умершими) восхищены будем на облаках во сретение Господу на воздух». Телесность «славы"- δόξα (так как она происходит не из этого земного материального миpa) не связана, следовательно, законом тягогения, который иодчиняет ceбе все земные вещи и который часто является препятствием для человека в его плотской телесности. Δόξα (слава), таким образом, даст человеку, призванному внутренно блогодатею Божиею к обновлению и высшей ступени развития, телесность, которая не будет более его ограничивать в его самообнаружении и препятствовать ему, как это делает δάρξ, но, как орган, вполне адекватный его внутреннему существу и воле, даст ему возможность свободного проявления и деятельности в новом небесном мире.

На указанной телесной основе созидается теперь высшая жизнь. В противоположность телесности, составляющей внешнее проявление человеческого существа, мы называем эту высшую жизнь, проявляющуюся не непосредственно во вне, внутренней жизнью. Мы понимаем под ней то, что терминоология нашей теперешней психологической науки разумеет под понятием душевных функций и рассматривает, как деятельность особого субъекта, как модусы проявления особой субстанции – именно души, если не отказываются совсем, как это теперь считается особенно научным, от особого существа, как субъекта душевных явлений и состояний. Но мы, если желаем избежать путаницы, не должны здесь – при рассмотрении психологии Ап.Павла – эту внутреннюю жизнь просто отожествлять с душевной жизнью. «Душа» и «душевное», ψυχή и ψυχικόν суть у Ап.Павла строго ограниченные понятия и обнимают собой не всю внутреннюю жизнь человека, но только часть её. При психической или душевной жизни, Ап.Павел знает еще пневматическую или духовную внутреннюю жизнь.

Сумма деятельностей и способностей, которые мы обычно приписываем душе, по ученпо Ап.Павла, сосредоточена в сердце. Однако, сердце (καρδία) понимается не как лежащее в основе душевно – духовных явлений субстанция, как душа – по нашему новейшему понятию, но только как место, может быть, как орган, в котором все эти деятельности происходят. Какова субстанщя и носительница этих явлений, имеющая своим местом или своим органом сердце и там действующая и страдающая, этот вопрос впереди ещё.

Таким образом, переходим к рассмотрению внутренней жизни человека.

Сердце есть место для внутренней жизни, которая, как внутренняя, скрыта от глаз человека, вследствие чего, в 1Кор. 14, 25 употреблено выражение τά κρυπτα τήζ καρδίαζ – «тайны сердца» и часто эта внутренняя жизнь еовсем иная, чем то, что обнаруживается вовне 2Кор. 5,12: «хвалятся лицем, а не сердцем». Сердце есть место для всей внутренней жизни как душевной, так и духовной.

В качестве замечательнейших примеров того, что душевные явления находят место в сердце, можно указать только некоторые, ясно говорящие о чисто душевной жизни сердца, когда оно чуждо духовной жизни, даже более – когда оно прямо противоположно духовной жизни³. Таковы места Римл. 1,21: «омрачилось неразумное их сердце», – ст. 24: « предал их Бог в похоти сердец их». Римл. 2,5: – «по упорству своему и нераскаянному сердцу, сам себе собираешь гнев на день гнева».

Также и пневматическая жизнь имеет своё седалище в сердце. В доказательство этого мы опять укажем на такие места, в которых идёт речь о духовной жизни в высочайшем проявлении, какое только здесь на земле возможно, именно при обновлении её через св.Духа, при чём эта пневматическая жизнь исключительно переносится в сердце. Таковы места: Римл. 2,29: «обрезание сердца в дух», – Римл. 5,5: «любовь Божия излилась в сердца наши Духом святым, данным нам, – 2Кор. 1,22: Он (Бог) дал залог Душ в сердца наши».

Все душевно- духовные виды функций или, по выражению древней психологии, все душевные способности переносятся в сердце.

В особенности сердце – как это принято и в нашем образе выражения, – служит у Ап.Павда седалищем чувства (аффекта) – этого непосредственнейшего обнаружения, основной функции внутренней жизни. Так, в нём находит выражение чувство печали Римл. 9.2: «великая для меня печаль и непрестанное мученье сердцу моему». Равно также выражается в сердце и противоположное чувство – чувство радости Ефес. 5,19: «исполняйтесь духом... поя и воспевая в сердцах ваших Господу» ср. Кол. 3. 16, Чувство утешения находит своё седалище здесь же Ефес. 6, 22: «послал к вам, Тихика..., чтобы он утешил сердца ваши» ср. Кор. 2, – равно также и чувство мира Колос. 3. 15: «да владычествует в сердцах ваших мир Божий» ср. Филип. 4, 7. В сердце обитает и чувство любви 1Тим. 1, 5: «цель увещевания есть любовь от чистого сердца». Римл. 10, 1: «блаюволение» (εύδοκία) моего сердца» 1 (есди слово εύδοκία здесь перевести «блоговоление» Ср. 2Сол. 3, 5). Предмет, любви тоже пребывает в сердце 2Кор. 7, 3: «вы в сердцах наших», ср. Филипп. 1, 7, и остаётся в сердце вопреки пространственному отдалению Сол. 2, 17: «мы братие, были разлучены, с вами на короткое время лицом, а не сердцем». Радоствые аффекты расширяют сердце 2Кор. 6, 11: «сердце наше расширено», – печальные чувства сжимают его 2Кор. 2,4: «от великой скорби и стисненного сердца я писал вам».

Также локализируется в сердце воля, близко стоящая к чувству, бесспорно тесно связанная с аффектами чувства 1Кор. 4,5: Бог «обнаружит сердечные намерения». В Римл.1. 24 употреблено выражение «похоти сердец». Твёрдая, по одному направлению неуклонно стремящаяся воля обозначается, как «твердость«, »непреклонность сердца», – как «ожесточение», если направляется на зло Ефес. 4,18: «были отчуждены от жизни Божией – по причине... ожесточения сердца их», между тем, о твёрдой воле, стремящейся к добру, говорится в 1Солун. 3,13: «чтобы утвердить сердца ваши непорочными во святыне». В 2Сол. 2.17 сказано: «да утешит наши сердца и утвердит во всяком с.юве и деле благом».

О человеке, который уже твёрдо стоит в добром направлении воли, говорится 1Кор. 7,87: «кто непоколебимо тверд в сердце своем... тот хорошо поступает».

Если воля находится под господством одного определённого мотива, то сердцу приписывается простота Ефес. 6,5: «рабы повинуйтеся господам своим по плоти со страхом и трепетом в простоты сердца вашего, как Христу». Равно также сказано в Кол. 8,22. Противоположностью к этому состоянию «простоты» является такое состояние сердца, когда воля человеческая, кроме внешне обнаруженных. видимых мотивов, имеет ещё какие- то скрытые, неблагородные мотивы – в приведённых нами обоих местах – лесть и стремление понравиться людям Ефес. 6,6: «повинуйтесь господам... не с видимою только услужливостью, как человекоугодники», Кол. 3.22: 'не в глазах только служа им (господам), как человекоугодники, но в простоте сердца, боясь Бога».

Собственно существует один мотив, под влиянием которого находится воля всех людей – именно божественный закон, вложенный в человека от природы и назначенный от Бога быть господином его воли. Об этом мотиве говорится, что он написан в сердце человека Рим. 2,15: «они (язычники) показывают, что дело закона у них написано в сердцах».

Совершенно отступая от нашего словоупотребления, Ап.Павел, как и все свящ. Писаниие, переносит в сердце и интеллектуальную деятельность. Вопрошающая мысль возникает из сердца Римл. 10,6: «не говори в сердце своём: кто взойдёт на небо?» В Римл. 1,21 говорится: «омрачилось несмысленное (άσύνετοζ) их сердце». Σύνεσιζ, интеллектуальная способность понимания, стало быть есть дело сердца. Об иудеях, которые не понимают ветхого завета в его более глубоком смысле, указывающем на Христа, говорится в 2. Кор. 3,15: «покрывало лежит на сердце их». Как органу познания, сердцу приписываются глаза Ефес. 1,18: «просветил очи сердца вашего, чтобы вы познали ».

Что сердцу приписывается такая важная роль во внутренней жизни, – что все функции душевно-духовной жизни перенесены сюда, – это не есть произвол слововыражения, но есть, результат, естественно выросшей психологии, построенной на наблюдении. При чувствовании и желании, особенно в моменты сильного возбуждения, мы ясно чувствуем сильное биение сердца или по крайней мере замечаем, что внутреннее созвучие телесных явлений в области сердца – своего рода резонанс необъяснимо сообщает силу и крепость нашим чувствованиям п волевым импульсам. Когда наблюдают себя в порыве гнева, при чувстве сострадание, при принятии какого-либо сильного решения и пытаются обратить внимание на телесное созвучие в области сердца, то тогда можно легко заметить, как значителен и важен этот телесный резонанс наших аффектов и движений воли. Ещё более сильным было это созвучие сердца – по сравнению с нами – флегматическими обитателями холодного климата – у жителей востока. Они ощущали связь движений чувства с их сопровождающими телесными явлениями даже там, где мы обычно отрицаем всякое участие сердца – именно в мышлении и познании, – они думали сердцем. У них мышление было всегда более практическим, возбуждалось и сопровождалось интересами мирского и религшзного характера. Мышление ради мышления или мышление мышления им было чуждо. Поэтому находилась у них в процветании и уважении не наука, но мудрость, и даже там, где позже семитический восточный дух действительно развил из себя науку, она носила на себе всё же характер мудрости. Неслучайно то, что система великого иудейского мыслителя Спинозы высказана в «Интеллектуальной любви» и его известное главное сочинение, посвящённое абстрактному мышлению, носит название «Этики».

Семиту, по его темпераменту, гораздо легче было наблюдать участь сердца во всех душевно- духовных явлениях, даже интелектуальных. Но это участие существует одинаково и у нас – обитателей запада, хотя оно часто приближается к нулю. Это влияние простирается до вершин абстрактного мышления, оно наперёд определяет конечную цель мышления, однако бессознательно для нас, – незаметным образом отвращает течение наших мыслей от нежелательных результатов и наиболее там, где в гордости мышления намеренно просматриваются практические влияния чувства. Даже то, что я сознаю свою мысль, как свою и сознаю, что я думаю, а не кто- либо другой, опирается на чувство, ощущение, или как угодно назвать это, – во всяком случае, это не есть мысль.

Острая способность наблюдения позволяла семиту в области языка открывать в гласном начальном звуке из глубины идущий придыхательный звук – согласную составную часть, сопровождающую гласный звук, что для нас невозможно. Так, еврей слово «Адам», в начальном звуке которого мы слышим только гласную «а», начинает согласным звуком aleph, хотя при более внимательном самонаблюдении мы также найдем в нём согласный звук. Подобное имело место и в психологической области, потому что еврей чувствовал свою внутреннюю жизнь в сердце, даже мыслил сердцем. Он открывал участие чувства, созвучавшего во всех фазах внутренней жизни, между тем как у нас, по крайней мере в своих более слабых степенях, оно осталось скрытым для той точки зрения психологического наблюдения, которое сказалось в языке обычной жизни.

В сердце мы признали место, в котором представляется локализированной душевно- духовная жизнь в самом обширном объеме. Если теперь мы приступим ближе к рассмотрению субстанций, которая должна считаться носительницей внутренней жизни или субъектом различных внутренних способностей, то найдем, что одна часть этой внутренней жизни приписывается «душе» (ψυχή), а другая – духу (πνεύμα). Нашей ближайшей задачей теперь является правильно определить оба понятия и их взаимное отношение.

Душой называется внутреннее существо и жизнь человека, поскольку они связаны с материальной телесностью плоти (δάρξ).

Внутреннее существо человека происходит от Бога, но ниспослано в плоть. Мы раньше слышали уже, что плоть (δάρξ) есть всегда одушевлённая (живая), т.е. связанная с душой плоть. Теперь мы рассматриваем эту связь с другой стороны и говорим душа есть внутренняя жизнь, связанная с плотью. Что связь с земной материей есть существенный признак души, в отличие от другой высшей стороны её существа, это с особенной ясностью следует из 1Кор. 15, 46, 47: «не духовное прежде, а душевное, потом духовное. Первый человек из земли перстный; вторый человек Господь с неба». Выражение душевный (ψυχικόζ) здесь объясняется через выражение «из земли перстный» (εκ γήζ χοικόζ), оба понятия – параллельные. Специфическое значение понятия «душа» (ψυχή) заключается в том, что она есть высшая или внутренняя жизнь, связанная с перстью (χούή) – Ап.Павел вполне разделяет воззрение повествования о творении Быт. 2, 7, по которому Бог вдунул свой дух в ранее образованную материальную телесность, и употребляет выражение, которое заключает в себе это повествование вкратце: «первый человек Адам стал душой живою – είζψ υχήνξ ώοαν (1Кор. 15, 45).

Однако нужно остерегаться очень суживать область души. Ошибка, в которую впадает большинство истолкователей Ап.Павла, состоит в том, что думают, что должно к этой области относить только «инстинкты» или «чувственность» или какую- либо иную ограниченную низшую сферу внутренней жизни. На самом же деле область «души» – связанной с плотью внутренней жизни- простирается гораздо дальше.

Большей частью характер понимания определяется метафизически – психологическим предубеждением (наперёд принятым мнением), препятствующим (правильному) взгляду на истинное существо души. Как ещё и теперь замечается при неполном образовании, так и ранее многое находилось под влиянием Картезия, отделяя вообще душу от материи. Исходили от не материальности души, и старались поэтому, по возможности удалить это существо более высокого порядка от соприкосновения с телесной материей. Или думали представить душу сидящей в мозгу в виде монады, где она принимает чувственные даты внешнего мира, сообщённые по нервному телеграфу, созидая на основании их собственную внутреннюю жизнь – мышление, чувство и волю в себе самой, в своей совершенно отрешённой от телесности жизни. Вследствие этого, может быть, даже не ясно сознаваемого предубеждения наперёд верили, что связь внутренней жизии с плотью в учении Ап.Павла должна ограничиваться возможно меньшим объёмом этой жизни. Желали, в виду этого, эту связь с телесной материальностью допустить только иногда для низшей части внутренней жизни. И так затрудняли для себя понимание понятия Ап.Павла «душа» – технического выражения для связанной с плотью внутренней жизни.

Нам кажется, что другое основное психологическое воззрение лучше соответствует взгляду, лежащему в основе библейской и специально психологии Ап.Павла. Это так называемое «синехологическое» воззрение, которое нам представляется самым естественным и, говоря научно, даёт почву для наиболее плодоносных психологических исследований в наше время. Руководствуясь в последующем этим воззрением, мы всё же должны быть далеки от уверенности, что Ап.Павел сознавал это воззрение в научных формах, которыми теперь вынуждены мы пользоваться здесь и которых мы не можем обойти в видах понятного изложения этого психологического взгляда. Ап.Павел не желал учить научной психологии; но каждый человек, который говорит о предметах душевной жизни, всякий проповедник на своей кафедре исходит, сознательно или бессознательно, от какого либо основного психологического взгляда. Кто же желает следовать его словам глубже и научно их понять, и изложить, тот вынужден пользоваться научной формулировкой, которая по своему выражению никогда может быть не приходила в сознание этому проповеднику. В этом смысле мы просим понимать и нас, если мы часто привлекаем нечто из новейшего научного образа выражения синехологии к изъяснению Ап.Павла. Результат покажет, достигли ли мы, блогодаря своим приёмам, большей ясности.

Главное и основное учение синехологии, наипроще и наикратче выраженное, состоит в следующем: если мы рассматриваем происходящее в человеке, то наблюдаем здесь двоякого рода явление – в теле человека телесные и в внутренней части его существа – психические состояния, из которых последние каждый человек может настолько ощущать, насколько они происходят в нём самом. Явления в теле – материального характера, – психические же состояния следующие: представления, желания, ощущения. Всякое душевное явление теперь связывается с явлением в телесности. Правда, мы не можем сказать наоборот, что ко всякому отдельному явлению в телесности привязывается прямо особое специальное душевное состояние, скорее можем сказать так: всякое отдельное телесное явление вносит свою долю в комплект телесных явлений. с которыми связывается душевное явление. Стало быть, не только чувственность или низшие инстинкты, но всякое душевное явление в самом широком и высшем смысле связывается с функциями в телесности. И наоборот: не только функции мозга, но и все явления в телесности, не в нервах только, но также в сосудах и мускулах имеют большее или меньшее значение для психической жизни.

Сравним с изложением взгляда Ап.Павла на психическое значение плоти (δάρξ).' Если говорится, что плоть всегда одушевлена, что с нею постоянно связана психическая жизнь, – то эта связь однако может представляться не так, как будто плотское и душевное переплелись в ней друг с другом внешним образом. Если желают точнее указать, что следует понимать под этой связью, то приходят к тому выражению, в котором высказывает это отношение «синехология»: её психическими явлениями связываются плотски явления, плотски функции сопровождаются психическими функциями. Дальше, земное тело образовано из плоти, – если теперь вообще вся плоть видимо одушевлена, то что это иное, как не то, о чём говорит синехология: все телесные функции, безразлично, к какой части тела они имеют место, прямо или посредственно связаны с психическими функциями? И что эта тесная связь с плотью не только обнимает некоторые области внутренней жизни, но достигает даже вершины воли и мышления, этому очень много доказателеств в писаниях св.Ап.Павла. Мы припомним бегло только такие выражения: «воля плоти,» (Ефес. 2,3). «ум плоти» (Колос. 2,18) и «мудрствование плоти» (Римл. 8,6).

Высшее существо человека, стало быть, глубоко всаждено в плоть, что значит: это внутреннее существо в своём движении и жизни «одержимо» материального телесностью и связано с её жизнью. Насколько далеко это простирается и насколько мысль об этом впадении в телесное соответственным образом должна быть выражена, настолько эта внутренняя жизнь называется ψυχή (душа).

Так как есть ещё другие высшие существа, которые не суть души, облечённые плотью, то характеристической чертой человека, которой он отличается от всех других духовных существ своего рода, является то, что он ψυχή. Отсюда ψυχή (душа) просто употребляется в значении «человек» и в этом смысле говорится в Римл. 13, 1: «всякая душа да будет покорна высшим властям», т.е. всякий человек да повинуется. Мы видели, что совершенно на том же основании человечество раньше обозначалось, как «всякая плоть». ψυχή есть начало оживляющее тело, – то, что делает тело живым. В смерти разрывается связь между плотской телесностью и ψυχή (душой). ψυχή удаляется из видимой действительности, исчезает для нашего земного круга зрения, – остаётся бездушный труп. Отсюда тот, кто убивает человека, берёт его душу себе. Кто стремится отнять у него, жизнь, тот ищет его души, чтобы похитить её Римл. 11, 3: , «.моей души ищут». Кто подвергает опасности свою жизнь, тот рискует своей душой Филип. 2, 30: «он (Епафродит) за дело Христово был близок к смерти, подвергая опасности душу». Ап. Павел готов не только отдать Содунской общине, свое евангелие, но и свою душу, т.е. последнюю и с нею_; свою жизнь и Сол. 2, 8: «мы восхотели передать вам не только блоговеcmиe Божие, но и души наши». Его верные соработники полагали свою голову за его душу, т.е., чтобы спасти его жизнь Рим. 16, 4: «голову свою (шею свою) полагали за мою душу».

Мы раньше видели, что еврей при большинстве явлений внутренней жизни чувствовал трепетание (содрогание, биение) своего сердца. Эти резоваторские «содрогания» суть те телесные функции, которые мы рассматривали, как связанные, по синехологическому взгляду, с психическими функциями. Где этот резонанс сердца, при чувстве или деле, особенно выступает, там психическое явление приобретает особую крепость и силу и, говорят: оно идет от сердца, напр.1Тим. 1, 5 – любовь. Синонимично с выражением «от сердца» употребляется выражение «от души» Колос. 3, 23: «все, что делаете, делайте от души» ср Еф. 6, 6. Этот образ выражения произошёл таким же путём, как и выражение «от сердца́». Если ощущали телесные сопровождающие функцш внутреннего явления, то на этом основании, правда, тоже полусознательно, пользовались выражением «душа» (ψυχή).

Если мы на немецком языке пользуемся словом «наcmpoeниe» (Stimmung), то безразлично имеем ли мы в виду настроение, объясняющееся темпераментом, или настроение под влиянием минуты, бессознательно уже выражаем мы в слове воззрение о телесном сопровождении нашего душевного состояния. Мы глухо ощущаем напряжение или расслабление наших нервов и само собой у нас напрашивается внешне- обозначающее сравнение нашего душевно- телесного (психофизического) состояниия с более или менее напряжённой струной. Словоупотребление Ап.Павла таким же образом выражает подобные настроения через разные прибавления к техническому для обозначения телесной связи внутренней жизни слову ψυχή. Подобно настроенные души называются σύμψύχοι: «будьте единодушны» (Фил. 2, 2) или ίσόψυχοι: «ни единого имам равнодушна» (Фил. 2, 20). Ср. также Филип. 1, 27: «стоит в одной душе» μιάψυχή). Люди с подавленным настроением суть «малодушные» (1Фес. 5, 14). Быть в добром настроении значит «блогодушествовать» (Филип. 2, 19). ψυχή как внутреннее существо человека, связанное с плотью, к сожалению порабощённое плоти, есть именно та сторона внутреннего человеческого существа, на которую направляется наказание божественного гнева. В Римл. 2, 9 читаем: «скорбь и теснота всякой душе человека, делающего зло». Чтобы отвратить таковое наказание от душ своих друзей, Ап.Павел был бы готов пожертвовать самим собой 2Кор. 12, 15: «я охотно буду издерживать и истощать себя за души ваши». Гнев Божий должен покарать душу Ап.Павла, если он говорит неправду: «Боги призывают во свидетели на душу » 2Кор. 1, 23.

Этим вкратце обрисованы основные линии понятия о душе. В дальнейшем ход нашего изложения отдельные черты выступят ещё яснее. Теперь обращаемся к рассмотрению.

Внутреннее и собственное существо человека погружено в плоть и поэтому называется душой. Однако, по первоначалу своему оно происходит из другого мира, из высшей сферы, чем эта земная материальная, – из области, которая свободна от δάρξ (плоть). По учению книги Бытия, составляющему основу всей библейской антропологии и явно антропологии Ап.Павла, внутреннее существо человека есть дыхание Божие, πνεΰμα – «дух». Человек вследствие этого гражданин высшего пневматического мира, родственный πνεΰματα – духам, свободным от плоти. От них он отличается только тем, что хотя он – πνεΰμα, однако связан с плотью. Но и после этого, по воле Божией, совершившегося акта, внутренняя природа человека нисколько не изменилась. Существо его осталось то же, только вступило в новые отношения, в тесные отношения с земным материальным миром. Высшее блогородство прямого происхождения от Бога через соединение с плотью не потерялось подобно тому, как царский сын, очутившийся в низших сферах бытия, всё же доказывает своё происхождение осанкой, манерами и образом мышления вопреки занятию чёрной работой. Насколько внутреннее существо ниспало в плоть и насколько мысль Апостола имеет это в виду, настолько называет он его «душой» насколько же, в силу своего высшего блогородства, это внутреннее существо возвышается над плотью, настолько называет он его πνεΰμα (духом). Само собой понятно, что это возвышение нужно понимать не локально, как напр, возвышается скала над морем частью своей массы. Здесь в духовном существе и духовных явлениях это возвышение над плотью может пониматься только квалитативно (качественно). Внутреннее существо человека настолько возвышается над плотью, насколько оно, несмотря на свою жизнь во плоти, обнаруживает ещё свою независимость и свободу от плоти.

Если мы ещё заранее желаем получить общее представление о человеческом ‘духе». то мы можем для этого дать отрицательное определение этого понятия и сказать: всё, чего животное не имеет в своей внутренней жизни в сравнении с человеком, есть πνεΰμα. Часто в свящ. писании животное обозначается, как и человек, именем живой души (nephesch chajjah): Быт. 1. 20. 21; 9. 10. 12 1 2, 7. Сравни выражение в Апокалипсисе Иоан. 16. 3: «всякая душа жива умре в мури». У Ап.Павла, правда, нет ни. одного места, где бы устанавливалось различие между ψυχή и πνεΰμα таким образом, но мы выразим именно взгляд Ап.Павла, если скажем: быть ψυχή жить во плоти – это то, что общего имеет человек с животным, – то, что возвышает человека над животным, есть дух – πνεΰμα. С положительной стороны можем мы содержание понятия «πνεΰμα» вкратце определить следующим образом: что в человеке указывает на его высшее божественное происхождение в его уничижение, – то, что в нём ещё осталось от божественного подобия – это есть πνεΰμα.

Человек, следовательно, по своему внутреннему существу, есть в одно и тоже время «дух» и «душа». Но мы должны опасаться рассматривать эти две стороны его существа, как две различные субстанции, как это бывает в действительности. Этим выражением, правда, пользуются и там, где не созданы ответственность этого шага и все значения слова «субстанция». Не обращая внимания на другие признаки понятия субстанции, – нужно сказать, что оно обозначает везде, где оно употребляется в психологии, – бытие, которое в себе пребывает (Спиноза: quod in se est) и не имеет отношения к чему- нибудь другому или по крайней мере в нём не нуждается. Какие бесконечные, даже до сего дня в главном ещё неразрешённые трудности произошли для метафизики с того времени, как Картезий выдвинул своё учение о двух субстанцях – мыслящей и протяжённой и теперь ещё осталась задача устанавливать отношения между обеими субстанциями. Или допускают мысль о «реалистическом плюрализме», по которому весь мир состоит на отдельных малейших самостоятельных элементах – субстанций, одного совершенно напрасно стараются доказать возможность отношений между этими «первосубстанциями» и их объединения в целое настоящего миpa.

Подобные трудности могли бы быть и здесь для психологии при признании двух (духовных) субстанций. Каким образом мы получим единство сознания, которое есть факт, при предположении, что внутренняя жизнь разделяется между двумя более или менее самостоятельными субстанциями? Где собственно заключается «я»? В πνεΰμα? как в таком случае я знаю о том, что происходите в ψυχή. И если это может быть уяснено, то откуда происходит то, что я понимаю, что я совершил или произвёл поступок в этой чуждой субстанции и что однако он вменяется мне в моей совести? Эти вопросы должны быть повторены наоборот, если я свое «я» полагаю в ψυχή. Или я собственно представляю собою два «я», – как тогда получается, что я так обманываюсь и однако отношу всё к одному «я», – моему « я»? Единство сознания, которое и без этого есть загадка из загадок, вследствие такого предположения было бы совсем непонятным. Человек, внутреннее сознание которого разделяется между двумя субстанциями, только мнимо был бы единою личностью и, даже происхождение такого кажущегося явления было бы непонятным.

Если бы взгляд о двух субстанциях у Ап.Павла был ясно высказан или если бы образ выражения его с принудительной необходимостью приводил к предположению этого основного воззрения, то мы тогда должны были бы, конечно, его признать фактом и искали бы каждый удовлетворение по своему, или умалчивая о собственном понимании, или ставя свой взгляд параллельно взгляду Ап.Павла. Однако мы совершенно не имеем такой необходимости – все эти трудности не существуют. πνεΰμα (дух) и ψυχή (душа) не суть две субстанции, не смешивающиеся друг с другом, как вода и масло, или, даже стоящие одна над другой, – также не суть две субстанции, внутренно смешивающиеся, как вино и вода или вступающие, подобно двум химическим жидкостям, в новое соединение. Для уяснения этой связи мы могли бы воспользоваться скорее другим сравнением. Кусок стали, который отсекается от большого стального магнита, удерживает свои магнетические свойства, которые он имел в силу своего происхождения. Обращая внимание на те или другие свойства, я называю данный металлический кусок или сталью, или магнитом. Если я припоминаю себе его притягательную силу, то даю ему последнее имя, если же я имею в мысли его твердость или тяжесть, или желаю переработать его с другой сталью, то для меня он является сталью. Сталь и магнит суть здесь не две различные субстанщи, но две различные существенные стороны одной и той же вещи или ещё точнее – два определённых названия для двух различных комплектов свойств или отношений. Совершенно такое же отношение замечается между πνεΰμα (дух) и ψυχή (душа): внутреннее существо человека, насколько оно сохраняет свойства своего высшего, божественного происхождения, есть πνεΰμα, – и есть ψυχή насколько оно имеет отношение к плоти (δάρξ).

В последующем мы исходим от той формулировки, какую мы раньше дали этой противоположности: внутреннее существо человека называется ψυχή, – насколько оно ниспало в плоть, насколько оно с ней связано, – ему прилично название πνεΰμα, насколько оно, вопреки этому, обнаруживает свою свободу и независимость от плоти.

Пустынник свободен и независим от людей, живущих в одно время с ним, – он порвал все связи и отношение к человечеству. Ап.Павел знает и такие состояния полной отрешённости – πνεΰμα от тех сторон существа человека, которые имеют земное значение. Однако они являются состояниями, выходящими из нормы, И те из них, о которых говорит Апостол, происходят только под влиянием благодати, – о них более подробная речь будет в части CII.

Но есть другой вид свободы и независимости. Свободой и независимостью в отношении к людям обладает всякий, кому вверена власть над ними. Возьмём, например, начальника провинции. Господствуя над подчинёнными, он свободен в отношении к ним, хотя не находится в полном отрешении от них. Напротив, он находится в разнообразных живых отношених к ним, сосредоточивая в себе все силы своего округа и управляя ими по своему желанию.

Есть и ещё одна сторона в его деятельности, делающая его независимым от его подчинённых; но и она не разделяет его с ними, а скорее вытекает из отношений к ним. Эта сторона, выходящая из круга отношений к подчинённым, обясняется отношениями его к высшей инстанции. В обрагцении с королём, в прямой связи с ним состоит существенная сторона свободы правителя провинции в отношении к подчинённым.

Подобным же образом обнаруживается на деле внутреннее существо человека, как свободное и независимое от плоти. Оно обнаруживается, как πνεΰμα, прежде всего постольку, поскольку оно господствует над связанными с плотью психическими силами, и над материалом, доставляемым психической жизнью, связывая и управляя им по собственным законам. Другой вид проявления πνεΰμα, как свободного и независимого от плоти начала, состоит, напротив, в его способности поддерживать отношение в высшему миpy, возвышающемуся над миром плотски- материальным, – состоит в его обращении с Богом, в его связи с Ним.

Однако мы повторяем (чтобы избежать ложного понимания) ещё раз с особою силою, что внутреннее существо человека, проявляяся указанным двояким образом, как свободное от плотской связанности, никоим образом не освобождается от связи с телом. Скорее оно обнаруживается как свободное, вопреки этой связи. Так, напр., рыба привязана к воде, насколько она каждое из своих движений может делать только в воде; но при своей связанности с водой она, однако, свободна от воды, так как она может делать собственные, не указываемые водой движения; она не только плывёт по течению, но плывёт направо и налево, вверх и ввиз, по собственному желанию. Так точно все свободные от плоти внутренние способности человека несмотря на эту свободу, всегда всё же связаны с плотью, т.е. самостоятельные внутренние явления всё же связаны с функциями в телесности. Самой свободной мысли, напр., всё же соответствует известная вибрация мозга и нервов. Животное, которое не что более, как «душа», имеет только психически внутренние состояния, связанные с плотью, оно несвободно действовать вопреки им, неспособно господствовать над ними и каким- либо образом возвышаться над ними. Если бы и человек был только – ψυχή «душа», то был бы он подобен рыбе, у которой совершенно отняты плавательные органы и которая поэтому отдана в распоряжение всякого водного течения. Мы, прежде всего, рассмотрим тот род свободы внутреннего существа, который соответствует господству начальника провинции над подчинёнными вследствие его независимости от них.

В 1Кор. 2, 11 говорится о духе: «кто из человеков знает, что в человеке, кроме, духа человеческого, живущего в нём». Здесь дух πνεΰμα представляется носителем самосознания. Самосознание есть наивысшее объдинение того, что происходит в душе человека. Наивысшая сила внутреннего человеческого существа открывается в том, что человек все нити широко разветвлённой сети психологических явлений связывает в один узел самосознания, – что он все различные явления своей внутренней жизни относит к одному пункту своего «я». Между всеми тварями земли один человек пользуется этим преимуществом. Психологические явления происходят в самых низших животных, – в высших животных формах есть и сознание. Но к самосознанию в собственном буквальном смысле приводит всё это на земле только человек. Если бы он был только «душой» (ψυχή), как животное, был отдан всецело течению психических явлений, как оно, – то он мог бы хорошо сознавать эти внутренние состояния, но не имел бы возможности вторгаться свободно в течение психических состояний, напр., направлять свою волю туда или сюда согласно ранее составленному намеренью, распоряжаться цепью представлений в их течении и свободно склонять внимание туда и сюда, брать различные представления и соединять их в понятия, суждения и заключения. Что он в этом отношении свободен, т.е. самостоятельно может вторгаться в психические состояния, этим обязан человек тому обстоятельству, что он не только ψυχή (душа), но, также, и свободный независимый дух – πνεΰμα. Эта свободная самодеятельность есть основа и предположение для происхождения самосознания, как наивысшего и самого яркого объединения того, «что в человеке происходит» (1Кор. 2, 11).

Это классическое место, которое свидетельствует нам о «духе», как носителе самосознания на вершине его самодеятельности, есть в то же время единственное, которое с полной и бесспорной определённостью представляет нам «дух» в качестве господина психической жизни, связанной с «плотью» (δάρξ). В других местах, где говорится о внутренних явлениях в человеке, немыслимых без самодеятельного вторжения человека в ход его психических состояний, последние приписываются не духу (πνεΰμα), но уму (νοΰζ).

В качестве перехода к пониманию отнониения между πνεΰμα и νοΰζ, должны мы указать на одно место, где πνεΰμα и νοΰζ прямо поставляются в отношение Ефес. 4, 23: «обновитесь духом ума вашего». Дух «ума» есть «дух», который находит своё местопребывание в уме, открывается в уме, есть производящая причина ума. Это выражение можно здесь разъяснить на названии солнца «светом дня». Свет и «день» ставятся один вместо другого, в известном отношении они тожественны: они светлы и производят свет. Но «свет» есть причина, «день» есть действие, также свет кроме свойства «ясности», которое он имеет общим с днём. имеет ещё другие свойства, напр, «теплоту», которую мы дню не приписываем. Подобным образом может «ум» (νοΰζ) быть поставлен вместо «дух» (πνεΰμα), и однако они не тожественны. «Дух» стоит за «умом», как его причина, и имеет кроме того ещё совсем друтие действия и отношения, которые мы уму не приписываем. «Дух» обнаруживает свою свободу по двум направлениям – в направлении к Богу и в направлении плотски- психической жизни. Только это последнее направление деятельности есть то, что приписывается также и уму.

Что поле «духа» более обширно, чем поле «ума» и что «дух» действует в том направлении, в котором ум не принимает никакого участия, мы это ясно узнаём из 1Кор. 14, 14: 'когда я молюсь на языке, то хотя дух мой и молится, но ум мой остаётся без плода«. Ср. также Филип.4.7: «мир Божий, который превыше всякого ума, соблюдет сердиа ваши». По первому месту, есть пневматические состояния, в которых ум совсем и совершенно остаётся без участия, – из места в послании к Филипийцам мы видим, что ум не может обнять мира, между тем все блогодатные божественные дары имеют отношение к духу, напр., Филип. 4, 23: «блогодать Господа... с духом». Что, след., человеческий дух может понять, то для ума недоступно, – область духа поэтому шире, чем область ума.

«Ум», как функция или образ деятельности «духа» – богоподобной стороны существа человека – носит в себе всегда ещё божественный закон, который определяет характер его вмешательства в психическую жизне Рим. 7, 25: _:«тот же самый я умом моим служу закону Божию, а плотью закону греха». Однако, в силу своей слабости, он не может победоносно утвердить этого закона против враждебных влияний совне, и лишь только этот божественный . закон в нём перестаёт быть определяющей силой, он (ум) делается неспособным, непригодным, άδόκιμοζ (неискусным): «.предал их Бог превратному уму – делать непотребства» (Римл. 1, 28). Его теперешнее состояние есть ничтожество, суетность Ефес. 4, 17: «прочие народы поступают по суетности ума своего», – он повреждён 1Тим. 6,5: «пустые споры между людьми повреждённого ума», – 2Тим. 3, 8: «люди развращённые умом». Он осквернён Тит. 1, 15: «осквернены и ум их и совесть», – он обращается в «ум плоти» Кол. 2. 18 – выражение это выступит с большей ясностью в следующей главной части. Его первоначальная способность как бы прекратилась, его деятеленость – νοήματα – как будто затвердели (омертвели): – «умы их ослеплены» (слав, «ослепишася помышления их») 2Кор. 3, 14, и как бы погибли, как и сам ум: «тако истлеют разумы ваши». Человек, ум которого дошёл до такого состояния, как бы лишён ума Тит. 3, 3: «мы были некогда не смыслены» (άνόήτοι).

Однако ум способен к обновлению Римл. 12, 2: «преобразуйтесь обновлением ума вашего», при чём это обновление происходит, если точнее сказать, в πνεΰμα, функцией которого является ум Ефес. 4, 23: «обновиться духом ума вашего». Обновлённый ум называется «умом Христовым» 1Кор. 2.16: «мы имеем ум Христов». Мы имеем, в силу обновления духа, такой ум, какой имел Христос, так как теперь в нашем уме опять действует божественный закон, как единственно определяющая норма, как это имело место у Христа. Так как все христиане имеют ум Христов, то должны они теперь твёрдо стоять в едином разуме 1Кор. 1, 10: «да будете утверждены в том же разумении и в той же мысли» и они не должны отклоняться от этого ума 2Сол. 2, 2: «не спешит колебаться умом». Всякий человек в сомнительных случаях должен поступать по божественному закону в своём уме, определяться к деятельности по собственному лучшему убеждению: «всякий поступай по удостоверению своего ума» (Римл. 14, 5).

Теперь, приступая к рассмотрению родов деятельности, усвояемых уму, мы должны иметь перед глазами следующее, уму приписывается всё то, в чём обнаруживается свободное. самодеятельное вмешательство человека в течение психической жизни. Функции, в которых это происходит, суть функции мышления и воли.

Одной из важнейших и первых функций ума, в которых он проявляет свою свободу, есть удерживание из текущей реки психической жизни представлений с целью самостоятельной их обработки и включения в комплект уже существующих представлений (апперцепция). Это есть специальная деятельность «ума» в интеллектуальной области. Эта деятельность есть понимание, мышление (νοεϊν). Об этом говорится в 2Тим. 2, 7: «разумей, что я говорю». Также в Римл. 1, 20: «невидимое Его от создания мира через рассматривание творений (твореньми помышляема) видимо». О явлениях, которых ум не может обнять и которых не может включить в свой мир понятий, говорится в Ефес. 3, 20: «Тому, Кто действующей в нас силой может сделать несравненно больше всего, чего мы просим или помышляем, Тому слава...» О людях, которые говорят о вещах, которых они не могут связать с миром своих понятий, следовательно говорят только, не разумея, говорится в 1Тим. 1, 7: «некоторые уклонились в пустословие, желая быть законоучителями, но не разумея ни того, о чём говорят, ни того, что утверждают».. Выражения άνόητοζ (несмысленный) и νόημα (помышление), κατανοεϊν – размышлять, по своему корню все сводящееся к уму, указывают на мыслящую деятельность ума.

Кроме указанной деятельности, которая принадлежит интелектуальной сфере, мы видим, что ум действует также в области воли. В волевой области наиболее ярко выступает способность человека самостоятельно влиять на психическую жизнь. В Римл. 7, 7 и след. Ап.Павел говорит о борьбе своей воли с грехом, выступающим против его внутренней, лучшей воли в ст. 15 так: «не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю» ср. ст. 16. Далее то же говорится в 18 ст.: «желание добра есть во мне, но, чтобы сделать оное, того не нахожу». Ст. 19: «добра, которого хочу, не делаю»... И далее Ап.Павел рисует это состояние борьбы словами 23 ст.: «в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего» и в ст. 25: «итак... я умом моим служу закону Божию». По этим словам, в уме лежит закон добра, – ум служит закону Божию. Очевидно, способность желать нравственно доброго (о чём сказано в предыдущем стихе) должно искать в уме, – ум след, выполняет также функцию воли. На волевую сторону «ума» указывает также слово « μετανοει» – изменять направление воли, настроение (каяться) в 2Кор. 12, 21, равно также слово μετανοει – действовать на направление воли (вразумлять) 1Кор. 4, 14; 2Солун. 5, 14.

Между сферой интеллекта и воли, как бы образуя мост, стоит нравственное суждение, которое также приписывается уму. В Римл. 12, 2 говорится: «преобразуйтесь обновлением ума вашего, чтобы вам познавать, что есть воля Божия благая, угодная и совершенная». Эту способность ум имеет тогда, когда он искусен; если он стал не искусным, то его нравственное суждение помрачилось, так что он более не может различать злое и доброе Рим. 1, 28: «предал их Бог превратному уму – делать непотребства».

Итак, «уму» ясно приписывается способность понимания – мышления и воли. О воле ума Ап.Павел говорит выразительно в Рим. 7, 23. 25, что она находится под господством закона Божия, лежащего в уме. Также мышление имеет свои законы, и само собою понятно, что эти законы мышления также божественного характера и даны Богом. Если Ап.Павел не имел удобного случая выразиться так же ясно об интеллектуальной стороне ума и господства над нею закона Божия, как он выразился о волевой стороне, то мы можем заключить с определённостью о том, что нам необходимо, из Рим. 1, 20. Там говорится: «невидимое Ею, вечная сила Его и Божество от создания мира через рассматривание творений видимы». Здесь ясно приписывается уму первоначальная способность заключать из рассматривания видимых дел Божиих о божестве и Его невидимом существе. Ум, правильно действуя, может проходить тот же путь обратным образом – от видимого к невидимому, от дела к силе, который раньше прошёл Бог при творении – от божественной силы к божественному делу, от невидимого к видимому. Ум, стало быть, идёт по тому же пути, по которому шло дело Божие. Что иное это означает или по крайней мере предполагает, как не то, что способность мышления в уме действует по закону Божию, что его интеллектуальная деятельность находится под господством того же закона, который также лежит в божественном существе? Во всяком случае нет никакого основания одну способность ума – волю рассматривать, как стоящую под божественным законом, другой же вид деятельности того же самого ума – мышление считать чуждой для божественного закона. Ум есть функция богоподобного единого духа в человеке; то, что проявляется в уме, должно носить на себе отчасти божественный характер, должно находиться под господством божественного закона, безразлично, будет ли это воля или мышление. Понятно само собой, мы предполагаем, что ум находится вообще в нормальном, богоугодном состоянии.

Мы выдвигаем этот результат, что ум одинаково заключающей в себе мышление и волю, стоит под божественным законом, особенно выразительно потому, что это неизмеримо важно для всякой и каждой философии. Это панацея против всякого скептицизма. Основная мысль скептицизма та, что нечто необходимо воспринимается по законам мышления человека и вследствие этого может быть не истинным и недействительным. Если скептицизм переходит в нравственную область, то считает он добро и зло только субъективными понятиями, лишёнными всеобщей ценности. Но если мышление и воля – ум – стоит под божественным законом, то в этом даётся твёрдое основание отрицать скептицизм. Бог, закон которого господствует над моим мышлением и волею, сотворил также мир и вложил в него свой закон. Мой внутренний мир и мир внешний стоят, следовательно, под общим законом и притом под законом Духа, который меня сотворил по своему образу. Поэтому, если ум мой – нормален, то я мыслю согласно с Богом и желаю согласно с Богом, – стало быть, имею истину и стою в истине, насколько здесь в земной жизни моё мышление и желание направляется согласно намерению Божию.

Здесь мы находим корректив для основной ошибки Канта. Кант разделяет «ум» по пониманию Ап.Павла, правда без всякого отношения к Ап.Павлу, – на две части – на разум теоретический (познание) и разум практический (нравственное желание). Он убеждён относительно практического разума, что он стоит под законом Божиим. В сознании долга, в категорическом императиве, мы имеем действительное откровение сверхчувственного, божественного. Но он отрицает у теоретпческого разума то, что он охотно признает за практическим разумом. Для теоретического разума у него имеет значение основание скептицизма; нечто можно мыслить и необходимо мыслить по законам нашего существа, и однако нет необходимости нечто считать объективно – истинным. Мы заключены в форме своего созерцания и категории мышления и не знаем, соответствует ли им нечто вне нас.

Занятое положение Кантом нам кажется таким, которого нельзя удержать. Из него следует только два заключения – либо заключение полнейшего скептицизма, одинаково обнимающее теоретический и практический разум, либо другое, которое теоретический и практичесшй разум – мышление и волю – понимает, согласно с Ап.Павлом, как единый ум, как деятеленость одного духовного существа и верит в соответствие законов ума и деятельности постигаемой и уразумеваемой действительности – и при этом верит или не сознавая, почему, – или верит потому, что Бог сотворил как меня, так и окружаюпцй мир, и в тот и другой вложил один закон, именно свой закон.

"Ум» (νοΰζ) есть сторона деятельности духа, обращённая к душе, господствующая над её силами и обрабатывающая её содержание. Так как ум проявляет свою деятельность постоянно только в отношении того, что принадлежит душе, то думали его рассматривать, как функции души. Подобным образом отлив и прилив моря приписывали единственно силам моря, прежде чем узнали силу притяжения луны. Теперь же мы знаем, что силы эти, хотя проявляются в воде, однако они высшего происхождения. Так и ум воздвигает свои волны только в реке психических явлений, но эти волны поднимаются высшею силою, происходящею не из души, но из духа (πνεΰμα).

В связанности с плотью заключалась несвобода внутреннего существа, и настолько последнее было ψυχή. В господстве над тем, что происходит в душе, связанной с плотью, обнаруживается внутреннее существо, как свободное от плоти, как πνεΰμα. Однако это только одна сторона свободы и независимости πνεΰμα. Кроме проявления этой свободы его в направлении к низу – к ψυχή и δάρξ, открывается «дух», как начало свободное и независимое от плоти, через то, что он носит в себе стремление к верху – к высшему миру.

Внутреннее существо человека, как непосредственное дыхание Божие, происходит из высшего мира. Ниспавши в плоть и таким образом сделавшись «душой живой», оно всё же не порвало общения с высшим миром. Оно осталось духом, будучи в тоже время и ψυχή, и, как дух, удерживает эти отношения к высшему пневматическому миру. Таково было от начала угодное Богу назначение человека, о чём говорит Ап.Павел 1Кор. 15, 46: «не духовное прежде, а душевное, потом духовное». В силу своей пневматической природы, он должен господствовать в духовном смысле над стороной существа, обращённой к материальному, связанной с плотью, – должен духовно проникать её и сделаться вполне и совершенно духовным. В действительности он отвращён от высшего мира. Его внутреннее существо осталось πνεΰμα, но корень, через который он более или менее связан с своим первоначальным миром, засох. Так получается то, что эта сторона деятельности человеческого духа в отношении к Богу у естественного человека отступает назад и опять воскресает к истинной жизни через новое действие Божие. Но где ещё теперь отношение человека к духовному миру существуют, там происходит это через человеческий «дух».

Так, напр., молитва возносится духом Ефес. 6, 18: «всякою молитвою и прошением молитесь во всякое время духом». Каждый служит Богу духом Рим. 1,9: «свидетель мне Бог, которому служу духом моим». Божественные блогодатные дары обращаются к человеческому духу Филип. 4, 23: «благодать Господа Иисуса Христа с духом вашим,». Ср. 2Тим.4.22; Фил. 25. Печаль или радость, ощущаемые внутренно тем, кто, возвышаясь над явлениями этого царства, имеет участие в высшем духовном царстве Божием, приписываются духу 1Кор. 16, 18: «они мой и ваш дух успокоили» 1.Кор. 2, 13: «я не имел покоя духу моему», 2Кор. 7, 13; «вы все успокоили дух его». Напротив, страдания и удары в жизни человека, даже такие, которые ниспосылаются по воле Божией, относятся к плоти. 1Кор. 7, 28: «таковые будут иметь скорби по плоти», 2Кор. 7, 5: «когда, пришли мы в Македонию, плоть наша не имела никакого покоя », или вместо «плоть» употребляется слово «душа» Римл. 2, 9: « скорбь и теснота всякой душе человека, делающего злое».

Однако, может быть, необходимо ещё и здесь в заключении вновь отметить: даже во время проявления этой свободы внутреннего существа при обращении с высшим миром, остаётся оно связанным нормальным образом с плотью. Яснее это может быть выражено так: всякая мысль, которую я направляю в молитве к Богу, связана с движением мозга, – всякое чувство, которое наполняет меня во время этой молитвы, связывается с сопровождающими или служащими резонатором функциями плотской телесности. Подобным образом рыба может плыть против течения источника – (высшее проявление её деятельности в отношении воды), и всё же её движения остаются связанными с водой.

Итак, мы рассмотрели в общих чертах существо человека по двум его сторонам – по внешней, телесной и по внутренней душевно- духовной стороне. Остаётся ещё нам рассмотреть, в частности, замечательные явления и состояния, которые происходят в этом существе и при этом на почве его особенных наличных состояний.

Из опыта, который Ап.Павел имел в своей собственной жизни и который доставлялся ему, как проповеднику евангелия, из ежедневного обращения с людьми, ему были известны два состояния человека, которые имеют величайшее значение не только для судьбы человека во времени и вечности, но также и для нас, как психологических наблюдателей. Через впадение в первое из этих состояний и далее через переход от этого состояния к другому во внутренней жизни человека произошла такая перемена, которая не имеет себе равной.

В первом из этих состояний мы находим массы людей, особенно язычество. Это плачевное состояние, в которое поставлен человек через разрыв связи с Богом и в котором он остаётся, если он предоставлен сам себе, – есть состояние греха. Новое, второе состояние начинается с того момента, в который божественная блогодать, как она через Христа в мире открылась, начинает своё дело в человеке. Мы будем говорить о нём под заглавием «человек под влиянием блогодати». С точки зрения этих двух главных состояний мы и рассмотрим отдельные, изображенные Ап.Павлом, замечательные психологические состояния.

Для этого состояния греховности плогь (δάρξ) имеет огромное, прямо центральное значение. Понятие «плоть» в этом отношении получает совсем новые определения, не вытекающие прямо из ранее нами твёрдо установленного её психо- физического значения. Мы повторяем то, что здесь имеет основное значение.

До сего времени мы знали «плоть», как одушевлённую материю тела. Или, если мы становились на точку зрения внутренней жизни и рассматривали плоть оттуда, то являлась она нам, как организованная материя, в которую виспало внутреннее существо человека, как «душа». В более определённой формулировке это значит: «плоть» и «душа» связаны друг с другом таким образом, что каждому явлению во внутренней жизни человека соответствует явление в «плоти», – что далее, наоборот, к явлениям в «плоти» привязываются явления в «душе».

Таким образом, «δάρξ» человек есть часть материи и притом так организованной, что она даёт человеку, существу душевно – духовного рода в главнейшей составной своей части, возможность участия в этом мире материи. Она – узы, сковывающие его в материи, но она также есть необходимый орган для его жизни в этом мире. Только через эту связь плотски- материального мира с его душевно – духовными функциями получает человек сведения из земного мира, – только через неё, ему возможно отображать в себе внешний мир и его духовно понимать. Только, наоборот, потому что материально – телесные функции загадочным, но действительным образом соответствуют его внутренним функциям, может он вторгаться в материальный мир, чтобы преобразовать его и господствовать. Также только через плоть, как бы по мосту, может он в этом мире входить в обращениие с другими душевно – духовными существами, которые подобно ему через плоть связаны с этим материальным миром.

Во всех этих определениях понятие «δάρξ» не заключает ещё никакого признака этического качества. «Плоть» является ещё нравственно совсем безразличной – ни злой, ни доброй. Плотская телесностеь скорее есть внешний образ человека, по воле Бога и Им данный для выполнения здесь – в мaтepиaльнoм земном мире поставленной человеку задачи, – она есть сотворенная Богом естественная основа земной человеческой жизни.

Теперь же «плоть» (δάρξ) выступает у Ап.Павла с несомненной определённостью, как седалище и область господства греха в человеке. В «плоти» живёт грех и отсюда он стремится привести к гибели всего человека. Говорится об этом ужасном значении плоти во всевозможных оборотах, но мы должны приберечь для себя эти цитаты до того места, где мы устанавливаем более точный взгляд на этот предмет и где имеем в руках уже ключ к разрешению этой загадки.

Первоначально плоть ещё не есть седалище греха. Когда человек был сотворён, «плоть» была в действительности только тем, чем мы научились её видеть в двух первых главах нашего сочинения – нравственно безразличной средой для действия и поведения человека на земле. Новое этическое определение «плоти», как седалища греха, есть прежде всего результат исторического развития человека, – не первоначальное определение её существа. Человек, который мог развиваться безгрешным и собственно должен был развиваться таким образом, впал в грех. С того времени грех устроил себе жилище в «плоти». Путём рождения даётся всё новая «плоть», но с плотью, однажды заражённой грехом, также разрастается, как наследственная болезнь, и грех, так что теперь грех живёт в плоти всякого человека.

Но что значит: грех живёт во плоти, плоть есть носительница греха? Ближе всего в себе это только слова, с которыми мы не соединяем никаких или почти никаких представлений. Грех требует живого, личного, способного к нравственному вменению субъекта. Но таким субъектом плоть никак быть не может. Она есть только безличный орган, – она принимает участие в жизни только через душу – ψυχή связанную с ней, – без ψυχή она. мертва. Субъектом и носителем греха может быть в собственном смысле только «я», – способная к нравственному вменению личность, которой « плоть » дана в обладание, как невинный в себе орган. Если я делаю грех, то проявляется он через плоть, – если я подпадаю греховному влиянию совне, то это влияние посредствуется через плоть, но пока ничего другого нет, я имею столь же мало права назвать «плоть» седалищем греха, сколько нож в руке убийцы седалищем и жилищем убийства.

Но Апостол вполне серьёзно говорит, выражаясь, что грех живёт во плоти. И при том есть это не только грех моего «я», который он в несколько образной речи приписывает безличному органу «плоти». Скорее он часто выразительно и ясно противопоставляет «грех в плоти» и «его действия» «я;» человека. Обращают внимание при этом на классическую 7 главу послания к Римлянам, замечательнейшие, сюда относящиеся места из которой мы приводим. Здесь идёт речь о грехе, который в выражениях ст. 25: «плотью закона греха», ст. 24: «от тела смерть сея», ст. 23: «в членах» и особенно ст. 18: «знаю, что не живёт во мне, т.е. в плоти моей, доброе», – ясно обозначается, как «грех» (άμαρτία) «живущий во плоти». Теперь говорится в ст. 17: «потому не я делаю то, но живущий во мне грех». Равно также говорится в ст. 20: «если делаю то, чего не хочу, уже не делаю я то, но живущий во мне грех». Точно также говорится в ст. 9. 10: «когда пришла заповедь, то грех ожил, а я умер». Происходит нечто противоположное человеку – воле и сознанию ст. 15: «ибо не понимаю, что делаю; потому что не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю».

Также в других случаях Ап.Павел часто говорит о грехе так, как будто он есть духовная сила, живой субъект, личное существо. В Римл. 5, 21; 6, 12 говорится о нём, как о господине, – ему приписывается царствование (βασιλευειν). В Рим. 6, 13 мы предостерегаемся от отдачи наших членов на службу неправде: «не предавайте членов ваших греху в орудия неправды». Он обольщает человека Римл 7, 11: «грех обольстил меня». В Римл. 8, 3 говорится, что он подвергается осуждению: «осудил грех во плоти». Правда, некоторые позволяют себе рассматривать эти выражения, с большим или меньшим трудом, как образный род речи, изъясняют их, как поэтические олицетворения, но если мы последуем беспристрастному впечатлению, то мы не можем отделаться от чувства, что под «грехом» не всегда разумеется грех человека, но что часто, даже большей частью мы должны искать субъекта этого греха, – также греха во плоти человека, в «духовном субъекте», отличном от собственного существа человека.

Мы находим, что раз навсегда вносит свет в многие выражения Апостола, иначе представляющие непреодолимые трудности, – то, если мы во всех случаях «под грехом, который живёт во плоти», ясно и определённо понимаем демонскую силу зла, при чём представляем это зло, как личное существо или как царство личных существ. В этой духовно – личной силе владеем мы субъектом для греха, деятельность и побуждения к которому хотя происходят в плоти человека, однако в известной степени сознанию человека есть и остаются чуждыми⁴.

Ап.Павел говорит о вторжении демонских сил в человеческую жизнь с некоторой боязнью, хотя это ему было уже известно, и сознание его времени было пропитано такими взглядами. Он говорит о демонских силах практически мудро, насколько нужно. Главнейшее гибельное влияние, исходящее от этого демонского мира, состоит в том, что грех возбуждается в человеке. И единственный способ, с которым человек может самостоятельно выступить против этого демонского мира, состоит в борьбе против возбуждённого в нём отсюда греха. Поэтому, выражаясь практически, Ап.Павел говорит о демонском мире только в таком выражении, которое обнимает отношение его к человеческому миру, – он называет его «грехом» – άμαρτία. Так мы стоим перед экраном у волшебного фонаря и рассматриваем тени, – только тени и явления, которые они нам представляют, интересуют нас и попадают в круг нашего зрения. Лиц и предметов, которые бросают эти тени, мы не видим, и о них мы мыслим только тогда, когда рефлексируем над словами и действиями того, что изображается тенями. Подобным образом грех есть тень, которая брошена тем миром зла на поверхность нашей человеческой жизни. Тени являются здесь самостоятельными, и поэтому говорит Ап.Павел о грехе, как о личном, самодеятельном существе. Но он знает также реальные образы, от которых падает тень, и где его рефлексия и практические нужды его читателей этого требуют, он открыто говорит о сатане и его ангелах.

Мы приведём предварительно только некоторые места в доказательство того, что «грех» не только относится к действиям сатаны и демонов, но что «грех» употребляется даже синонимично с царством сатаны. Желание какого- либо греха рассматривается в Ефес. 4, 27, как «давание места диаволу»: «не давайте места диаволу ». Борьба христианина с внешним и внутренним миром есть «сражение против бесовских сил» Ефес. 6, 11: «облекитесь во всеоружие Божие, чтобы вам можно было стать против козней диавольских, потому что наша брань не против крови и плоти, но против, начальств, против, властей, против мироправителей тьмы века сего, против духов злобы поднебесных». В 1Солун. 3, 5 говорится: «я послал узнать о вере вашей, чтобы как не искусил вас искуситель», в Римл. 7. 8: «грех... произвёл во мне всякое пожелание». Искушение искусителя, по приведённому месту из послания к Солунянам, состоит в возбуждении злых пожеланий, – стало быть в местах из послания к Римлянам «греху» приписывается та же деятельность, что и демонскому искусителю. В 2Кор. 4, 4 говорится; «для неверующих бог века сего ослепил умы». Эта деятельность в Римл. 7, 11 приписывается «греху»: «грех обольстил меня». По Рим. 8, 3 грех осуждается во плоти Богом, который послал Сына своего во плоти: «осудил грех во плоти». То же говорится в Колос. 2, 15, под образом совлечения с демонских сил их права и их силы: «отняв силы у начальств и властей, властно подверг их позору, восторжествовав над ними собою».

Этот грех теперь есть грех не человека, но личная греховная сила, отличная от него, – царство демонов, которое неприязненно воюет против человека и желает поработить его себе. Он есть то, что живёт во плоти человека и что делает эту плоть, в себе безличную и безвольную существом волящим и саможивым, противоборствующим жизни человека Ефес. 2, 2. 3: «вы некогда жили по обычаю миpa сего, по воле князя, господствующего в воздухе, – духа, действующего в сынах противления, между которыми и мы все жили некогда по нашим плотским похотям, исполняя желания плоти и помыслов». Это желание плоти есть то же, что желание диавола в 2Тим. 2, 26: «они освободились от сети диавола, который уловил их в свою волю».

Теперь мы достаточно констатировали, что под грехом, живущим во плоти, разумеется личная демонская сила зла, которая обнаруживается в нашей плоти присутствующей и действующей. Но для понимания явления сказанного ещё недостаточно. Что может значить то, что зло и его царство живет в нашей плоти? Кроме того, напрашивается другой вопрос, возникающей у каждого, – вопрос, который мы доселе намеренно оставляли в стороне, – пред нами новые трудности: если бы этот «грех в нашей плоти» был деятельностью или даже названием личного, совершенно отличного от меня существа, то как возможно далее то, что об этом самом грехе опять всё же говорится так, как будто он есть мой собственный грех? Из Рим. 7, 7 и след, мы видим, что злое, хотя производится и совершается грехом (άμαρτία) и вследствие этого рассматривается, как нечто мне чуждое, однако опять совершается и мною. При этом, даже говорится Римл. 7, 17: «уже не я делаю то, но живущий во мне грех» и в ст. 15: «не понимаю, что делаю; потому что не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю». Но в то же время в ст. 15 выразительно всё же говорится: κατερϒάξομαι πράσσω ποιω, «я довершаю, «я делаю ». И если ст. 25 заключается: «итак, тот же самый я умом служу закону Божию, а плотью закону греха», то опять нельзя оспаривать, что то же «я», которое служит божественному закону, служит также и закону греха. Злое в этой главе, следовательно, в одно и то же время и приписывается и отрицается у человека. Сравним с этим ещё только Ефес. 2, 1– 3. Здесь в ст. 3 «похоти» приписываются плоти и в ст. 2 выразительно относятся к действию «князя власти воздушные», между тем как в 1 ст. Апостол эти похоти называет «вашими», т.е. похотями своих читателей.

Сам Ап.Павел не дает нам никакого разъяснения относительно этого пункта, поставленного нами под вопросом. Если же мы теперь попытаемся прояснить по возможности эту неясность и разрешить кажущееся противоречие, то должны пояснить, что то, что мы предлагаем, есть только вспомогательная гипотеза, допускаемая нами единственно только здесь. Само собой понятно, что мы далеки от уверенности, что сам Ап.Павел научно сознавал то основание своих взглядов, которое пытаемся дать мы. Но мы видим теперь ещё раз во взглядах Апостола не только исторически замечательные, но и фактически более или менее одинаково ценные мнения давно прощедщего времени. Мы могли бы ещё глубже вникнуть и убедиться, не в этом ли заключается достоинство ястины, выдержавшей испытание всех времен. Вследствие этого мы имеем нужду разрешить противоречие при посредстве заключений – нужду, которой правда, могут не сочувствовать люди исторически заинтересованные и философски незаинтересованые. Мы вынуждены рассмотреть предмет ближе также необходимостью доказать, действительно ли наш синехологический взгляд на «плоть» и «душу», впервые нами применённый к пониманию учения Ап.Павла, везде может быть проведён и не разбивается ли применение этого учения к Ап.Павлу сначала же о внутреннюю невозможность. Своё доказательство, следовательно, наш взгляд опять главным образом получит в том, что с его помощью всё ранее неясное или только наполовину и неудовлетворительно уяснённое естественно расчленяется и свободно укладывается в ранее изложенные взгляды Апостола. Никому невозбраняется держаться только высказанного Ап.Павлом и скорее принять не ясности и противоречия, чем пожелать допустить спорную гипотезу, но, с другой стороны, мы готовы пожертвовать и своей гипотезой, если найдётся лучшая.

Итак, что означает, что «грех » или «злое» живёт в плоти? Мы ещё раз прежде всего ставим перед глазами то, что мы узнали в результате вообще о психологическом значении плоти. «Плоть» с «душой» тесно связана, т. е. к явлениям в плоти привязаны явления во внутреннем существе человека и наоборот. Телесные функции суть возбуждения и движения в плотски материальной субстанции, – душевные явления высшего рода – мышление, воля и проч. Однако мы не должны думать, что любое психическое состояние связывается с любой из плотских функций без всякого правила и закона, но должны думать, что все эти отношения упорядочиваются строжайшей законностью. Определённому представлению или определённому течению мыслей соответствует совершенно определённый комплект колебаний в совершенно определённых сосудах мозга и нервов, – всякому чувству и всякому акту воли подобным же образом соответствует особенного рода движение совершенно определённо – ограниченных группе частей тела. И каждый раз как это представление, это чувство и т. п. вновь является в душе, им сопутствуют в материальной телесности опять те же функции тех же групп частей тела. По этой железной законности, которая регулирует это отношение между «плотью» и «душой», всё должно совершаться и наоборот: каждый раз как известный комплект телесных функций имеет место, – опять возникает та же психическая функция – та же мысль, то же желание и т.д. Далее, каждому изменению мысли или воли соответствует изменение в телесных функциях и наоборот: если с определённым комплектом функций в нервной системе и т. д. связывалась определённая мысль и т. д., то каждому изменению в этом комплекте телесных функций будет соответствовать изменение мышления и т. д.

Мы теперь думаем, что если есть какая- то чуждая сила, влияние которой на плоть человека допущено, то может это влияние состоять только в том, что она (эта сила) может по своей воле вызывать телесные функции в плоти. Если известная чуждая сила может вообще вызывать функщи в плоти, то может она, стало быть, производить также целые комплекты функций, но, как мы видели, к определённым плотским комплектам функций, по неизбежным, законам привязываются вполне определённые мысли и т. д. Если эта чуждая сила желает вызвать в человеке определённые мысли, ощущения и акты воли, то должна она только произвести соответствующий комплект функций в плотской телесности, тогда тотчас с неизбежностью явится соответетвующее и желательное душевное состояние. Или человек имеет определённую мысль, какое- нибудь определённое чувство, но чуждая сила намерена изменить мысль или чувство, тогда она изменяет нечто в комплекте плотских функций, производит некоторые новые движения, по непреложным законам сообщает психическому состоянию другой оттенок. Если желает влияющая на плоть сила воспрепятствовать известному акту мышления или воли, то она не допускает известных функций в синехологически связанном телесном комплекте функций или вызывает новые функции, которые уничтожают сущесгвующие или затрудняют их. Если желает она известному душевному явлению сообщить особенную силу и устойчивость, то усиливает и делает более продолжительным соответствующее состояние в доступной ей плоти.

Эта проблематически допущенная (принятая) сила теперь, по учению Ап.Павла, действительно, там действует. Она влияет на плоть, действует и живёт в плоти, так как «всякая вещь есть там, где она действует» (Лотце). Каким образом происходит, что эта чуждая духовная сила влияет на функции плоти, об этом мы не можем сделать никаких заключений из слов Ап.Павла, равно как не отваживаемся на опыт объяснения со своей стороны. Однако все это не даёт никакого сильного возражения, никакой трудности, о которую разбивалась бы наша гипотеза. Можем ли мы понять, каким образом наше душевно- духовное существо может влиять на нашу плоть и действовать на её функции. Мы ничего не знаем, как происходит то, что мы двигаем своим пальцем, умалчивая уже о том, как происходит, что наше мышление сопровождается функцией мозга. Мы желаем двинуть пальцем, и он двигается, мы думаем, и происходят сопровождающие функции в нервной массе сами собой, без нашего сознания и воли. Как это? Влияние на плоть здесь так же непонятно, как там – при влиянии чуждой духовной силы.

Тепере она – эта сила заинтересована в том, чтобы вторгаться в течение психической жизни, так как она желает мышление, чувство и желание человека склонить к злу. Она препятствует добру, поддерживает и усиливает зло в нём, изменяет его внутреннюю жизнь, производит у него злые движения в его душе, влияя всегда на плотские функции так, что душевная жизнь образуется и изменяется по её сатанински злым намерениям. Желает, напр., она породить злую похоть, – для этого возбуждает она плоть, и происходит похоть в душе человека; или она усиливает уже имеющуюся похоть или обращает ещё нравственно- безразличное пожелание в злое, усиливая или изменяя лежащие под ним плотские функции. Такие пожелания называются также «пожеланием плоти» Гал. 5, 16; Ефес. 2, 3. Эти злые возбуждения похоти, вызванный чуждой силой, сравниваются с огненными стрелами, которые вонзает злая сила в наше существо Eфeс. 6, 16: «возможете угасить все раскаленные стрелы лукавого». Чрезмерная забота о теле помогает порождать такие пожелания и оказывает помощь враждебной силе в плоти: «попечения о плоти не превращайте в похоть» (Рим. 13, 14). Человек инстинктивно чувствует, что в сильных аффектах и похотях вместе с ним действует чуждая сила и делает его безвольным органом. Язык этому неясному чувству дал выражение, назвал такие сосостояния «состоянием страдание», «страстями», passiones, παθήματα Гал. 5, 24: «те, которые Христовы, распяли плоть со страстями и похотью»; Римл. 7, 5: «когда мы жили во плоти, тогда страсти греховные, обнаруживаемые законом, действовали в членах наших». Кто в своих волевых решениях находится под влиянием плоти, тот объят страстными импульсами 2Кор. 1, 17: «что я предпринимаю βούλομαι – решаю), по плоти предпринимаю, так что у меня то "да, да», то «нет, нет»? Всякое пожелание и дело, которое происходит в человеке под чрезмерным влиянием плоти и им совершается, есть «дело плоти», и эти дела вообще злые. Ср. Гал. 5, 19 и след.: «дела плоти известны; они суть прелюбодеяние, блуд, нечистота, непотребство, идолослужение. волшебство, вражда» и др.

Подобно волевой стороне человеческого существа, под демонским влиянием «греха», живущего во плоти и действующего, находится и его интеллектуальная способность. Это влияние гибельно также и здесь, – грех обольщает и губит человека Рим. 7, 11: «грех обольстил меня и умертвил». 2Кор. 4, 4: «бог века сего ослепил умы, чтобы не воссиял для них (неверующих) свет блоговествования». Также и здесь грех влияет на внутреннюю жизнь только через вторжение в функции плоти. Изменяя телесные функции, грех фальсифицирует слух, зрение и т. д. уже при чисто чувственное восприятие материала представления, подобно тому, как объятый какой- либо страстью или предубежденим, как известно, видит и слышит только то, что способствует и питает его фальшивое душевное направление. Таким же образом изменяет грех мысли и ход представлений, обрабатывающих этот чувствами добытый материал, в злую сторону, усиливая неважные мысли, затемняя важные, Фальсифицируя правильные – всегда через соответствуюшие изменения в функциях плоти, которым по неизбежным законам соответствует желательное душевное состояние. Кто раз предан влиянию плоти, тот вместе с этим и мыслит уже по норме плоти Римл. 8. 5: «живущие по плоти о плотском помышляют» и все это мышление называется «мудровавием плоти» Римл. 8, 6. 7. В человеке теперь живёт стремление к единству своей интелектуальной деятельности и, если на основании фальшивого материала и под постоянным фальсифицирующим влиянием греха во плоти он построит высший мир мыслей, то также и этот мир, проникаясь мало- по- малу плотским началом, становится «плотской мудростью» (2 Кол. 1, 12) и мудрые этой мудростью являются мудрствующими, – мудрецами по плоти (Кор. 1,26). Если теперь всё внехристианское человечество живёт под влянием греха во плоти, то что удивительного в том, что Апостол не придаёт никакого особого значения его мудрости 1Кор. 1, 17: «Христос послал меня благовествовать... не в мудрости слова», – 2, 4: «слово моё не в убедительных словах человеческой мудрости», 2, 13: «возвещаем не от человеческой мудрости», 2, 5: 'вера наша утверждается не на мудрости людей». В 1Кор. 2, 6 Апостол называет эту мудрость «мудростью века сего» и «князей века сего». Если бы мы это последнее выражение могли так понять (что многими оспаривается), как евангелие Ап.Иоанна (12, 31; 16, 11) говорите о князе мира сего – т.е. о сатанинской силе, – то было бы здесь указано происхождение греховной человеческой мудрости от Дьявола с особенной ясностью.

Теперь для нас разрешена загадка, как Ап.Павел мог приписывать злое «греху», противостоящему собственному «я» человека, говоря: что я делаю, я не знаю, – не я делаю это, но живущий во мне грех и в то же время опять говорит: «я делаю, я совершаю это». Происхождение злых движений в человеке лежит вне его личности, но чуждая сила рождает злое всё же в нём. Если в его душе происходит греховное движение через злое влияние плоти, то тем не менее это движение всё же происходит в нём, – человек сам мыслит и желает злого, хотя он и чувствует, что возбуждение к злу идёт не из него, а откуда- то иначе.

Вся воля и мышление человека, как мы находим его эмпирически, стоит, стало быть, под влиянием греха в плоти. В этом заключается необозримое в своих последствиях изменение и превращение в первоначальном направлении человеческого существа. По первоначалу и в соответствии с назначением, воля и мышление суть деятельности, в которых человек является свободным. Правда, всякая мысль и всякий акт воли связаны с соответствующими плотскими функциями и настолько же с плотью, но человек по своему внутреннему душевно- духовному существу должен быть в этой связи господствующей частью. В его руках инициатива к всякому акту воли и мышление, равно как господство над всем ходом внутренней жизни. Чем более он упражняется в этой функции господства и чем лучше ему удаётся это господствование, тем более является он и господином плоти⁵. Так как функции плоти связаны по закону с внутренними психическими функциями, то, если человек свободно господствует над этими последними, господствует он вместе с этим посредственно и над функциями плоти и их течением.

Здесь мы также можем ответить на другой вопрос достойный упоминания: как может это господство греха в плоти человека вменяться в вину человеку? Ему была дана возможность определяться свободно к деланию добра, но он выпустил свою свободу из рук, ставши на сторону rpеxa,– он сам предался в рабство rpеxa. Теперь грех живёт врождённым в плоти каждого человека. Однако личная вина отдельного человека состоит в каждом акте, где он следует вызванным в нём возбуждениям злого.

Мы ещё напоминаем: способностью господствовать над психической жизнью, связанной с плотью, и таким образом посредственно господствоват также и над плотью, был «ум» (νοΰζ). Он был свободен в отношении плотски- психической жизни, и однако специфическим признаком ума было то, что он свою свободу обнаруживал в связи с плотски- психической жизнью. Этому уму, как первоначально назначенному господину плотски- психической жизни противостоит теперь плоть, как соперница. Она желает управлять сама собой по лежащим в ней законам и таким образом по своей норме влиять и на психическую жизнь. «Плоть», первоначально, безличный орган, сделался саможивущей «через грех», который в неё вселился и господствует и возбуждает её по своему принципу. Плоть теперь желает завоевать то место, которое по праву и первоначально подобает «уму». «Ум» заключает в себе божественный закон, он желает служить этому закону. Но грех во «плоти» носит в себе другой закон, который во всём желает прямо противоположного закону Божию. Он стремится вследствие этого подчинить внутреннюю жизнь человека своему закону. Апостол ясно чувствует в себе борьбу этих двух сил и спор их законов между собой. Один живёт в его членах, след. в плотском телесном организме,– другой- в уме Римл. 7, 22. 2.3: «по внутреннему человеку нахожу удовольствие в законе Божием, но в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного, находящимся в членах моих». И кратко изображает он это состояние внутреннего разлада ещё раз в заключение этой важной главы ст. 25: "итак, тот же самый я умом моим служу закону Божию, а плотью закону греха».

Поскольку «ум» есть только род деятельности, в которой проявляется внутреннее существо человека, не смотря на свою плотскую связанность, как свободный дух, то эта борьба между «умом» и «плотью» делается сейчас борьбой между «духом» и «плотью», которые след. уже в естественной жизни идут друг против друга Гал. 5, 17: «плоть желает противного духу, а дух – противного плоти: они друг другу противятся». И так как «дух» есть божественное начало в человеке и «ум», как вид деятельности этого духа, носит в себе божественный закон, то вражда плоти против ума и духа в основе своей есть вражда против Бога Римл. 8, 7: «плотские помышления суть вражда против Бога».

Однако хорошо тому, кто ещё чувствует эту происходящую в нём боребу. По вине человека, если последний не пользуется силами своего ума и к законам ума относится равнодушно, дело может дойти до того, что божественный пневматический (духовный) закон в нём совсем умолкает, что ум, который носит в себе этот божественный закон, остаётся совериенно недействующими. Греховно живущая плоть завоевывает позицию за позицией, которые принадлежат уму и были первоначально в его области, и проникает, даже в царство высших законоположений, покоряет себе самые высшие нравственные нормы и проникает их своим влиянием. Плоть становится в отношении к мышлению (мудрствование плоти Римл. 8, 6) и воле (желание плоти Ефес. 2, 3) т. е. к уму господствующей силой. Первоначальный ум умер (способность мышления и воли) и «плоть» занимает оставленное царственное место ума. Если ещё находят возможным в этом состоянии говорить об уме, то это уже есть ум плоти (Кол. 2, 18), который теперь стал все- господином. Божественный закон, который до сего времени был законом действительного внутреннего существа человека, остался вне действия, победителем оказался закон греха (Рим. 7, 23. 25) и он стал уже руководящим принципом.

Несмотря на то, что человек в таком состоянии порабощён чуждому закону для его первоначального, собственного существа (Рим. 6, 20: «рабы греха», 7, 23: «делающий (закон) меня пленником закона греховного), однако всё же он считается в своём мышлении и воле свободным (Рим. 6, 20: «были свободны от праведности»). Ибо чувство рабства является только тогда, когда в себе свободная воля низвергается более сильной или если она принуждается к делу, которое вытекает не из её собственного внутреннего закона. Пока есть ещё искра свободной воли, рабство чувствуется, как гнёт. Но когда в порабощённой воле собственная сила совершенно угасает. тогда ничто более в человеке не противостоит убеждениям чуждой воли, – он не чуветвует более порабощающей воли, как принуждение, она становится вполне с ним тожественной. Его собственный, в нём лежащий закон совершенно оставлен, а закон чуждой воли в нём получил значение. Таким образом, естественно, что её внешним рабством связывается обманчивое чувство свободы. Только тот, кто носит в себе ещё остаток чувства свободы, может воскликнуть под игом рабства: «бедный я человек, кто избавит меня от сего тела смерти»? (Рим. 7. 24).

Для такого состояния нет лучшего названия, как «духовная смерть», о которой в действительности часто говорится, хотя это название у Ап.Павла прямо не встречается. Дух умер. Об этом состоянии смерти говорит Апостол Римл. 7, 9. 10: «грех ожил, а я умру» Ефес. 2, 1: «и вас мертвых по преступлениям и грехам вашим». Ср. ст. 5 и Кол. 2, 13. Ефее. 5, 14 говорится: «встань спящий и воскресни из мёртвых».

В то время, как «грех» приносит «духу смерть, плоть через эту силу греха, живущего в ней, становится живой, приобретает характер саможизни. Но этот образ жизни является гибельным для самой плоти, её жизнь есть медленное умирание. Органические функции «плоти» передаются в руки греха. и влияние этой злой силы разрушительное, оно сказывается ближе всего в болезнях плоти. В 2Кор. 12, 7 Ап.Павел говорит о своей болезни, которая не оставляла его: «.дано мне мало в плоть, ангел сатаны, удручает меня, чтобы, я не превозносился». Ангел сатаны, который производит эту болезнь, есть часть этой силы греха во плоти. Может быт, это была та телесная болезнь, которая препятствовала ему предпринять путешествие к Солунянам, о чём он пишет 1Солун. 2, 18: «я Павел и раз и два хотел придти к вам; но воспрепятствовал нам сатана». В 1Кор. 5, 5 Апостол желает кровосмесника «предать сатане во измождение плоти, чтобы дух быле спасен». Ближе всего здесь разуметь болезнь, которая должна была приключиться с грешником, чтобы препятствовать ему в его грехе и привести его к покаянию. Подобным образом нужно понимать и слова в 1Тим. 1, 20: «таковы Иминей и Александр, которых я предал сатане, чтобы они научились не богохульствовать».

Таким образом, в силу греха, живущего в человеке, смерть господствует в нашем плотском теле уже в течении нашей плотской жизни и когда-нибудь это тело вполне достанется в жертву смерти. Вследствие этого, это «земное тело» называется «телом смерти» (Рим. 7. 24). Закон, который (Рим. 7, 23) живёт в наших членах, в Рим. 8, 2 называется «законом греха и смерти». Если мы служим греху, то по словам Рим. 6, 16 мы «рабы греха в смерть». Возмездием этого рабства является смерть Рим.6. 28 «оброцы греха смерть» или, согласно Рим. 6,21: «конец их (дел греха) – смерть». Поэтому грех сравнивается с тем бичом погонщика, с которым смерть гонит своё стадо к гибели: «жало смерти – грех» (1Кор. 15, 56). Через грех смерть вошла в мир Рим. 5, 12: «одним человеком грех вошёл в мир и грехом смерть», и все люди должны умирать только всдедствие того, что они все согрешили: «смерть перешла во всех человеков, потому что в нём все согрешили». Связь греха и смерти настолько тесна, что там, где мы видим опустошительное действие смерти, мы должны заключить о присутствии греха, если, даже мы не видим самого греха. При Адаме грех был явным. так как было преступление данной божественной заповеди, таким был грех и после дарования закона Моисеева, но в промежуток (между Адамом и Моисеем) греха не было. Люди, жившие в промежуток времени между Адамом и Моисеем, не грешили по подобию Адама, о чём говорится в Рим. 5, 14 в выражении «несогрешившие подобно преступлению Адама». И, однако «смерть царствовала от Адама до Моисея». Это господство смерти должно служить доказательством того, что утверждалось в 13 ст., именно, что «и до закона грех был в мире».

Если бы не было греха, не было бы и смерти и очевидно вместо смерти совершилось бы облечение «в световую материю» и последовало бы безболезненное уничтожение плотского тела в световой телесности, на которую Ап.Павел надеется (1Кор. 15, 51 и след.) для себя и для всех избавленных от власти греха через Христа.

Смерть есть конец этого богопротивного, греховного развития человека в плоти. Первым своим грехом он открыл демонским силам дверь в плоть, в ту область, которая ему здесь на земле отдана, как его непосредственнейшее царство и собственность в теснейшем смысле. Или мы можем также сказать: с грехопадением человек ниспал в среду падших духов. к ним он принадлежал теперь по закону и праву, имеющим значение в мире духов, подобно тому, как по закону тяжести газы одинаковой специфической тяжести поднимаются как можно выше или опускаются в более глубокие и низкие воздушный сферы, если они делаются более тяжёлыми. Этот взгляд проглядывает у Ап.Павла в 1Тим. 3, 6, где он предостерегает ставить в епископа новообращённого: «епископ не должен быть из новообращённых, чтобы не возгордился и не подпал осуждению с дьяволом». Он думает, что неофить, недостаточно ещё испытанный и внезапно возведённый на такую высоту, возгордится и таким образом впадёт в тот грех, через который пал сатана, по общему учению иудейской теологии. Но через этот грех он ниспадает также в ту же сферу, которая указана сатане, то же осуждение и приговор, который указал сатане его место, изрекаются и над падшими людьми. Злые демонские силы имеют теперь право на человека, и человек область своего господства – плоть, первоначально только ему указанную, теперь должен разделять вместе с ними. Через посредство среды, через которую он должен господствовать, он становится под господством.

Земное тело Адама вначале представляло собой всю человеческую плоть. Через рождение, как мы видели, плоть разраслась и умножилась. Теперь в одно время эта плоть сделалась жилищем греха, и таким образом из рода в род разрастался грех в плоти – заражение демонскими влияниеми, ибо человечество. по учению Ап.Павла, есть не внешнее соединение индивидуумов, но организм. Яд, который проник в корень, отравил и ветви. Преимущественно муж есть то лицо, которое сообщает греховность плоти при рождении, так как в Римл. 5, 12 говорится: «через одного человека грех вошёл в мир», ср. ст. 19: «непослушанием одного человека сделались многие грешными» и, так как грех и смерть неразделены, то треступлением одного смерть царствовала посредством одного» (ст. 17) и «преступлением одного подверглись смерти многие» (ст. 15). Этот человек есть Адам, которому, стало быть, предпочтительно перед женой приписывается распространение греха и смерти.

Через рождение грех и его худые последствия распространились в мире. Однако отсюда не следует, что рождение само в себе есть нечто греховное, как хотели понимать учение Ап.Павла Шопенгауэр и многие перед ним и после него, совершенно умалчивая о первогрехе, как поступал философ пессимизма, рождение само в себе в греховности человека также невиновно, как канал, который пропускает грязную воду, невиновен в её загрязнении. Он мог бы равно также пропускать и чистую воду. Так и через рождение могла бы разрастаться и свободная от греха плоть, если бы человек развивался согласно с мыслью своего Творца.

Мы не должны окончить рассмотрение нашего предмета, не отметив здесь особого преимущества психологии Ап.Павла, блогодаря которому она стоит впереди большинства систем прошедшего и настоящего времени. Психология уже рано встретилась с проблемой о взаимоотношении между телом и душой, и пока признавали, что нужно разделять тело и душу, упражнялись в решении этого вопроса о взаимоотношении с большим или меньшим успехом. Никакая психология, даже до нынешнего времени не проходила мимо этой проблемы, это одна из первых задач, которую теперь ставят психологической науке. Однако есть другая проблема, не менее важная, о фактической борьбе между телом и душой или, следуя терминологии Ап.Павла, лучше сказать «между плотею и духом». Кто знает самого себя и не закрывает глаза, для того несомненно, что в членах живёт какой- то закон, который там противоют закону в ум. Всякий имел тысячу случаев наблюдать эту истину в себе. Поэтому прямо удивительно, что проблема о борьбе между телом и душой осталась совершенно без внимания. Это лучшая рекомендация для глубокомысленного наблюдения Апостола, что он понял этот вопрос во всём его величии и важности и осветил тёмные его глубины светом духа. Если кто- то не склонен согласиться с решением, которое нам даёт Ап.Павел, то всё же он должен вспомнить о том, что в каждой науке особенно великой заслугой считается открыть существующей пробел, до сего времени просмотренный, и сверх того важный предмет поставить в свет и указать грядущим исследователям достойную наибольших стремлений цель. Таким образом, он должен почтить в Апостоле мастера своего дела и попытаться собственным образом восполнить ту пропасть, на которую обратил его внимание учитель теперь малоценимого духовного направления, вместо того, чтобы пройти мимо неё с завязанными глазами.

В состояние греховности впало всё человечество. Внутреннее существо человека поработилось греху в плоти. Если же однако не всегда (Рим. 1, 19– 20) наступала полная духовная смерть, в которой падший человек делался совершенно невосприимчивым для божественной истины и не чувствовал более никаких свободных движений, то всё же всегда, даже у лучших людей сила духа была сокрушена, дух не был способен более исполнять лежащий в нём божественный закон, верховная власть греха в плоти ниспровергла его.

Так как внутрений закон ослабел и в большинстве сдучаев даже был забыт, то к человеку пришла на помощь божественная блогодать, давши ему внешней закон через Моисея. Внутренний голос закона в уме более не говорил или говорил только неясно о божественной воле, поэтому закон внешний должен был говорить, что было волей Божьей Римл. 7, 7: «я не иначе узнал грех, как посредством закона». Также и Моисеев закон есть «духовный» (Римл. 7,14) совершенно так же, как ум, который как образ деятельности духа, во всяком случае должен быть духовным и носить в себе духовный закон. Это согласие закона Моисеева с умом – духом также ясно и для человека, при чём с Апостолом он должен говорить Рим. 7, 16: «соглашаюсь с законом, что он добр» и ст. 22: « по внутреннему человеку нахожу удовольствие в законе Божьем». Ср. Рим. 2, 15: «они показывают, что дело закона написано у них в сердцах».

Дело представляется так, как Фихте в своём первом, в кантианском духе написанном сочинении «Опыт критики всего откровения» сделал заключение о возможности и предварительной необходимости откровения: могло наступить в человеке состояние расслабления такого рода, что сила внутреннего нравственного закона не только ослабела бы, но была бы совершенно подавленной. Тогда нравственное чувство должно было быть внове возбуждённым и упроченным, что не иначе могло быть и мыслиться, как в сверхестественном сообщении Божием или откровении. Но содержание такого откровения никогда не могло быть чем- либо иным, как тем, что уже было заложено в разумной природе человека (по Ап.Павлу: «в ум»). Но, что при допущении такого откровения должно было последовать далее, это от философа нового времени укрылось, Ап.Павел, лучший психолог, не просмотрел этого.

С остротой наблюдения, достойной удивления, Ап.Павел делает вывод, как закон, данный только отвне и не возродивший внутреннего существа человека, далёкий от того, чтобы поднять нравственность, повергает человека ещё глубже в нравственное бeдствиe. История человечества в данном случае повторяется в истории отдельного человека. В своём детстве Ап.Павел жил, как человечество до Моисея, без закона и наблюдал в себе самом это состояние так, как оно вошло в сознание человечества с дарованием закона. Без закона грех был мёртв (Рим.8), он не знал бы пожеланий, если бы закон не говорил: «не пожелай» (ст. 7). Грех был мёртв, т.е. скрыт, человек жил совершенно по закону греха. Грех, всегда представляемый как демонская сила, не имел повода и случая обнаруживаться, как господствующая над человеком чуждая сила и как таковая не вторгалась в психическую жизнь. Человек жил тогда и делал, чего он желал. Грех был подобен тихому морскому течению, которое безпрепятственно совершает свой путь, и которого совершенно не замечают. Вот ему встречается скала, и задерживаемое течение бушует с двойной силой и ищет себе своей дороги. Так кричит закон в этой тихой жизни греха своё стой! т.е. «не пожелай», и течёт, отбрасываемое силами бездны, бушует, встречая препятствие, ещё с большей силой ст. 8: «грех, взяв повод от заповеди, произвёл во мне, всякое пожелание». Ап.Павел говорит также в ст. 9: «я жил некогда без закона», т.е. я жил некогда, когда я ещё не знал закона. Когда закона ещё не было, он носил в себе общий жизненный принцип, не чувствовал никакого противостояния и противоречия, даже чувствовал себя свободным и живым в своих грехах. Когда же теперь закон предъявит к нему свои притязания, тогда открылось, что греховный принцип, до сего времени бывший силой его жизни, не есть его собственный внутренний принцип, но чуждая сила, которая поработила его без его ведома. Так как с требованием закона согласно теперь внутреннейшее существо человека, то он должен сознаться: да, то, чего я до сего времени не видел, то теперь я знаю, этот божественный закон есть собственный закон, лежащий в моём собственном существе. Теперь грех выступает. как чуждая сила, в моём существе, делается в отношении меня саможивой и воюющей стороной ст. 9: «когда пришла заповедь, то грех ожил». Но теперь я, пробуждённый к сознанию моего истинного существа, знаю своего врага, однако я должен также вскоре понять, что я бессилен в отношении к нему. Однако он связывает меня и, когда я стараюсь проявить силу, чтобы последовать божественному закону, он поражает меня, грех похищает у меня мою силу – часть за частью, член за членом, умерщвляет моё «я». Отсюда говорится в Рим. 7, 10: «я умер; и таким образом заповедь. данная для жизни, послужила мне к смерти», ст. 11: «потому что грех, взяв повод от заповеди, обольстил меня и умертвил его».

Вот какой след. резулетат откровения внешнего закона. Не должен ли здесь возникнуть вопрос: не есть ли всё это установление внешнего откровения закона, поскольку оно ведёт к оживлению силы греха и служит к укреплению его господства, не есть ли в конце концов только действие греха, демонского царства, которое обманывает человечество, при этом маскируясь в силу света? В Римл. 7, 7 на вопрос «что же скажем? неужели от закона грех?» Ап.Павел отвечает: «да не будет». Закон – свят ст. 12: «закон свят и заповедь света, и праведна и добра». Собственную цель закона Ап. Павел указывает в Рим. 7, 13: «смертоносным, сделался грех, да явится грех, благим ми содевая смерть, да будет по премногу грешен грех заповедью». Через закон человек впервые познаёт свои дела и существо, как греховные и, что особенно важно, он познаёт грех, как в основе чуждую ему силу – силу, которая его порабощает и подчиняет себе его собственное лучшее «я». Демонская сила греха – царство сатаны и его ангелов – должна по поводу данного Богом закона открыться, как то. что она есть на самоме деле, как грех, как бого – и человеко – враждебная сила. Эта мысль после выступит во всей своей важности и широких последствиях.

Блогодать во всей своей силе начинает действовать в человечестве с явлением Сына Божия. Для нас не нужно здесь освещать всё спасительное дело Христа со всех его сторон, мы подвергаем рассмотрению дело Христа и блогодати только с его психологически – важной стороны, стало быть везде односторонне.

Дело, для совершения которого пришёл на землю Христос, указывается в Рим. 8, 3: «как закон, ослабленный плотью, был бессилен, то Бог послал Сына Своего в подобии плоти греховной и в жертву за грех и осудил грех во плоти». Этот богатый содержанием, стих представляет как бы надписание того, что можно сказать о психологическом значении дела Христа на земле. Хотя внешний закон пришёл на помощь слабости внутреннего духовного существа, однако этот закон вызвал против внутреннего существа новое нападение греха. Тогда Бог послал нам другого служителя Завета, и этот проник прямо в ту область, которую враг взял себе, как область своего господства, в плот: «послал в подобие (ενδμοιώματι) плоти, греха». Здесь слово « δμοίωμα» (подобие) имеет высокую важность, оно означает не равенство, но подобие. Две вещи или два отношения подобны тогда, когда кое- что в них равно, кое- что не равно. Что равного и что неравного было в жизни Христа в плоти и нашей плотской жизни, этого Ап.Павел не говорит ясно и определённо, но мы можем заключить об этом. Христос пришёл «в плоть греха», Он не был облечён небесной телесной материей во время своей земной жизни, Он имел общее с нами эту же плоть, которая захвачена была грехом, как область его владычества. Чтобы вырвать этот орган (плоть), который грех захватил в свои руки, Он должен был его взять в свои твёрдые руки. В этом отношении плоть Христа и наша – равны. Но есть между ними также большое различие. Мы во плоти не стояли выше враждебной силы. В плоть же Христа грех не мог и вступить. Правда, он и здесь претендовал на своё старое право и употреблял усилия получить доступ и господство – это искушение Христа. Но ему не был дозволен ни один шаг в этой части плотской области, которую представляло собою земное тело Христа. У него было стремление и в плоти Христа, как ему удалось в плоти всех доселе живших людей, вызвать такие движения, с которыми были бы связаны, на основании законно господствующего взаимоотношения между телом и душою, греховные мысли пожелания и в душе Христа. Если бы это удалось ему хоть один раз, тогда он завладел бы и плотью Христа, как по праву ему принадлежащей, и взял бы в своё обладание и этот остров в обширном море грешной плоти. Но это не удалось ему. Христос был духовный человек по преимуществу, – Он был последний Адам «в духе животворящ» (1Кор. 15, 45). Правда, так как Его духовное существо было связано с плотью, то Христу, во время Его земной жизни, приписывается тоже «душа», но «дух» всегда был в Нём господствующим принципом, также и во время Его жизни во плоти. Мы знаем уже, что человек, вопреки своей связи с плотью, настолько есть «дух», насколько при этой связи он действует, как существо свободное, и господствует над плотски – психической жизнью. Христос ни на одно мгновение в своей земной жизни не переставал действовать, в согласии со своей личностью, как «дух». Он всегда держал узды илотски – психической жизни в руках, Он никогда не был не свободным. Его мысли и Его желание всегда согласовались с божественным законом Его духовного существа, были они вследствие этого святы и чисты.

И функции плоти, которые должны согласоваться по безусловной закономерности с функциями внутреннего существа, оттого всегда определялись по этому закону святости, так что демонская сила греха никогда не находила удобного случая вступить в плоть Христа с законом греховным.

После того как Бог послал Своего Сына в «подобии плоти греховной», то, говорится далее в нашем месте Он «о гресе осудил грех во плоти». Мы уверены, на это тёмное изречение падаёт теперь некоторый свет, и это место опять указывает нам наш дальнейший путь. Слово «κατακρίνειν» значение «осуждать», – отрицать за кем- либо право в спорном деле. Грех, всегда мыслящейся как личная, демонская сила, претендовал на своё право обладания плотью. Так как человек, первоначально законный обладатель плоти, через грехопадение ниспал в сферу падших духов, то и владыка царства зла высказывает претензии на право обладания им и его владением (плотью). По божественному закону, одинаковое стремится к одинаковому, что имеет значение и в отношении добра, и в отношении зла. Поэтому- то греху предоставлено было влиять на плоть. Хотя его влияние гибельно, однако он может всегда ссылаться на то, что он губит только то, что достойно гибели. Только насколько человек прилежит греху, настолько он подвергается ужасной силе зла. Таким образом, грех чувствует себя в своём праве, если он искушает людей, и может лживо уверять, что он будто бы, даже чтит волю Божию и ей служит, так как обнаруживает нечистоту и отвергает недостойных царствия Божия. Он – кислота, разрушающая только неблогородный металл. В таком положении находим мы сатану в книге Иова ещё среди сынов Божих, и он желает, как говорит, только вывести на свет, подлинно ли блогочестие Иова. Грех претендует на такое положение в миропорядке Божием, какое занимает палачь в государстве. Его служба ужасная, он сам должен быть бесчеловечным, если искал этого звания и охотно последовал ему. Однако все же он – часть государственной силы и пока он делает свое кровавое дело в порядке государственного строя, он охраняется его законом.

В первый раз сила греха открыла свою боговраждебную тенденцию по противоположности к внешнему закону Божию. Здесь грех показал свой истинный характер, показал, что единственно радость о зле и ненависть к добру побуждали его к деятельности палача и губителя, так как добрым и божественным – святым законом, который должен служить собственно на пользу людям, он воспользовался, чтобы их тем более губить. Таким образом обнаружил он уже тогда, что он есть грех, – принцип, который отвергает волю Божию, – что он не есть включённый в божественный порядок, согласно воле Бoжией, члене этого порядка. Мы ещё раз приводим слова Рим 7, 13, полный смысл которых теперь понятен: «итак неужели, доброе сделалось мне смертоносным? Никак, – но грех, оказывающийся грехом, потому что посредством доброго причиняет мне смерть, так что грех становится крайне грешен посредством заповеди».

Однако, сам он здесь ещё не мог быть лишённым своего права, так как он всегда обращался только на искушаемое в человеке, чтобы искусить его, – своё господство всегда проявлял только там, где предавались греху, – губил только то, что было достойно гибели.

Во Христе должна была теперь сокрушиться его сила, и его право должно было быть отнятым у греха через Него. Что он искушал Христа, это ещё не отняло у него его права «на плоть». Но вместо того чтобы отступить от святого, святость которого неискусима, он набросился на Него со всей своей ненавистью. В своём ослеплении он уготовал Ему смерть, которая по божественному порядку должна быть только следствиеме rpеxa (Рим. 6, 23). Через это он обнаружил бесправие, преступил волю Божию наиболее явно, – здесь, наконец наиочевиднейшее было обнаружено, что его внутреннейшее существо есть грех, т. е. вне воли Божией стоящее направление воли, – и, притом, теперь это наконец, было явлено таким образом, который отнял у него всякое притязание на оставление его в присвоенной им сфере права – в плоти. Право греха было отвергнуто, – он был осуждён в плоти, – присвоенная сфера права отнята у него. Мы понимаем теперь также, каким образом представляется cледствием крестной смерти Христа в Кол. 2,15 то. что Христос разоблачил господства и власти, выставил их на позор, восторжествовал над ними.

Это дело Христа, который освободил плоть от господства греха, служит ко благу всех тех, которые вступили в тесное общение со Христом. Эта тесная мистическая связь сообщается через святое крещение. Кроме всего другого, что нам в крещении даруется и на что будет обращено внимание позже, – мы получаем в крещении также участие в смерти Христа греху. Это означает: вся Его жизнь была смертью греху, – телесная смерть была только вершиной этой чистой от греха жизни и поставила Его выше последних соблазнов, которые ему приготовил грех Римл. 6, 10: ибо что Он умер, то умер однажды для греха». И о нас говорится в Рим. 6, 3: «в смерть Его крестились», ст. 4: «мы погреблись с ним крещением в смерть», ст. 5: «мы соединены с Ним подобием смерти Его», Колос. 2, 12: «бывши погребены с Ним в крещении». Стало быть, и мы через мистическое общение смерти со Христом умерли греху Рим. 6, 2: «мы умерли для греха», – мы изъяты от его власти и освобождены от него: «умерший освободился от греха» (ст. 7). По меньшей мере это совершилось в принципе: мы должны считать себя умершими для греха, если даже заложенное в принципе в действительности ещё не вполне проявилось ст. 11: «вы почитайте себя мертвыми для греха». Но сделалась возможной и обоснованной эта смерть власти греха через то, что отвергнуто у греха его право на плоть тех, которые в общении с Христом. Они теперь более не связаны по праву службой греху, как доселе, – они более не обязаны службой плоти, т.е. греху, делающему плоть своего рода самостоятельным существом. Рим. 8,12: «итак, братие мы не должны плоти, чтобы жить по плоти». Грех не имеет более никакого права господства в нашей телесности Рим. 6, 12: «да не царствует грех в смертнох вашем теле», мы не должны, стало быть, более и наши члены, т. е. органическую плоть, делать орудиями греха ст. 13: «не предавайте членов ваших греху в орудш неправды».

К этим отрицательным действиям блогодатного состояния присоединяются теперь ещё положительные влияния. Всё, что сообщается человеку положителеным образом и что имеет психологическую важность, мы можем совместить в одном понятии «дух».

Что такое дух? Мы до сего времени слышали только о духе, насколько была речь о внутреннем существе человека, как духе. Там было сказано: дух есть человек, насколько он первоначально происходит из высшего миpa и насколько он в этой земной сфере остался духом, – насколько он проявляет себя свободным от земной матеpии и ещё принадлежит к высшему миру.

Вся эта высшая сфера, по отношению которой внутреннее существо человека представляет только часть, есть теперь духовный мир и всё, что из него происходит, – духовно. В более широком смысле этот мир духа обнимает также злых духовных существ, которые, так как они свободны от плоти, называются духовными. Злая, надземная, но в земном имеющая выдающееся значение демонская сила есть «дух мира» (1Кор. 2, 12) ср. Еф. 2, 2: «по волю князя власти воздушныя, духа, действующего в сынах противления». Отдельные, принадлежащие к этому царству зла демонские существа называются – πνευματικά Eфec. 6, 12: «духи злобы» или «πνεύματα » Тим. 4, 1: «духи обольстители» (πνεύματα πλάνα). В 2 Сод. 2, 2 говорится, что верующие не должны смущаться «от духа», т.е. от духа лжи. Но когда Ап.Павел говорит о потустороннем духовном мире в тесном, техническом смысле, то понимает он под духом только то, что сообщается нам через блогодать Божию из надземного мира к спасению человека и действует на наши земные сферы.

Этот высший духовный мир возвышается над законами естественными низменного, земного, материального мира. Поэтому человеческий дух, происходящий из этого мира, кроме известной уже нам свободы в отношении к плотски – психическим явлениям, обнаруживает ещё другой остаток этой высоты: он превозмогает границы пространства Кол. 2. 5: «хотя я отсутствую телом, но духом нахожусь с вами» ср. 1Кор. 5, 3: «отсутствую телом, но присутствую духом, я уже решил». И что это у Апостола не есть только оборот речи, как в нашем словоупотреблении, об этом свидетельствует 1Кор. 5, 4 и след. Ап.Павел желает, чтобы коринеяне созвали собрание; в этом общественном собрании будет вместе с ними присутствовать «дух» Ап.Павла, между тем как сам он телом будет находиться очень далеко и, в силе Иисуса, которая будет с ними, они, сообща пожелают тогда предать кровосмесника власти сатаны к погибели его плоти 1Кор. 5, 4: «в собрании вашем во имя Господа нашего Иисуса Христа, обще с моим духом, силою Господа нашего Иисуса Христа».

Если из этого высшего духовного мира, который имеет свои законы, исходят действия в этот материальный мир, то наступают такие явления, которые не могут быть выведены из законов этого низменного мира – чудеса и знамения Рим. 15, 19: «силой знамений и чудес, силой духа Божия».

Поэтому манна и чудесное питьё Израильского народа в пустыне суть духовная пища и духовное питьё 1Кор. 10. 3 – 4: «все ели одну и ту же духовную пищу и все пили одно и то же духовное питьё», ибо где по законам этого земного мира не может быть никакой пищи и никакой воды, там то и другое даётся через влияние высшего мира, который не ограничивается законами природы, господствующими над материей. Ср объяснение Златоуста: Ап.Павел «называет их (манну и воду) духовными, так как, хотя они были чувственными, однако были не по законам природы, но по духовной блогодати». Вода истекла не из естественной скалы, в которую ударил Моисей, так как по земным естественным законам эта скала не заключала в себе никакой воды, но из скалы духовной, нематериальной, относящейся к другому миру ст. 4: «пили из духовного последующего камня; камень же был Христос».

В подобном же смысле Исаак был сыном Авраама по духу, между тем как Измаил был его сыном по плоти Гал. 4, 29, так как последний произошёл плотски естественным путём рождение от отца. Но, не так произошёл Исаак, так как Авраам уже находился в возрасте не способном более к рождению, равно и Сарра была старицею Римл. 4, 19: (тело его, почти столетнего, уже омертвело и утроба Саррина в омертвлении». Исаак родился в силу влияния высшего духовного мира, поэтому – с земной точки зрения – чудесным образом.

Духовный мир, след. имеет совершенно другие порядки и законы, чем материально – земной мир. Человек теперь есть гражданин двух миров, он живёт в материи и, однако происходит из духа и может возвратиться опять к духовному миру. Поэтому люди, близкие по земноплотскому порядку, могут быть далёкими по порядку духовного мира; или они не находятся друг с другом по земному естественному порядку ни в какой связи, по духовному же порядку – внутренно они близки друг к другу. Так, Израиль по плоти – это всё, происшедшее от Авраама путём плотского рождения. Но не все они Израиль по духу. К духовному Израилю скорее принадлежат все, которые, как Авраам, поставлены на том же пути веры духовно – блогодатью Божею,– ххххххх дарованы в духовное потомство Аврааму, как отцу. К этому духовному Израилю принадлежат также спасённые язычники, они вменены по духу Аврааму, хотя не имеют с ним ничего общего по плоти. Рим. 9, 6: «не все те израильтяне, которые от Израиля», ст. 7: «и не все дети Авраама, которые от семени его, но сказано: в Исааке наречется тебе семя», ст. 8: «т.е. не плотские дети суть дети Божии, но дети обетования» (по Гал.4.28– 29 дети по духу) признаются за семя». Гал. 4, 28: «мы, братие, дети обетования по Исааку». Для Иудеев Авраам, по Римл. 4, 1, есть праотец по плоти, но в духовном отношении он есть отец многих народов ст.18. Подобным же образом называет Ап.Павел своих христианских друзей, вступивших в духовный мир одним путём с ним и через него, «своими чадами», а себя «их отцом». 1Кор. 4, 14– 15: «вразумляю вас, как возлюбленных детей моих, ибо хотя у вас тысячи наставников во Христе, но не много отцов». В том же смысле называет он Тимофея в ст. 17 своим возлюбленным чадом. Равно также пишет к Филимону ст. 10: «прошу тебя о сыне моём Онисиме, которого родил я в узах моих».

Средством проявления этого духовного, небесного мира или материи его служит δόξα (световая материя), о чём подробно говорилось в части А. К тем выражениям, которых мы повторять не желаем, присоединяем мы теперь ещё то, чего там, где говорилось только о человеческой телесности, мы не могли сказать. Где Ап.Павел употребляет слово «слава» (δόξα) в техническом смысле, там оно – постоянно – адекватный образ явления духа, вполне соответствующей делу духа, без всякого потемнения выражающий его внутреннее существо. Что внешнее есть «слава», то внутреннее есть «дух»; если дух вступает в явление, то является он «в славе». Поэтому находится в славе всё, что принадлежит к этому духовному миру, – направляется к славе то, что возвышается к духовному миру. Мы припомним только для примера образ выражения о законе, который, по Рпм. 7, 14, духовен и потому, по 2Кор. 3, 7, является в славе: «служение смертоносным буквам, начертанное на камнях, было так славно». Если мы раньше отметили, что «славе» приписывается сила, то теперь мы знаем, что она (слава) сильна, как способ откровения «духа силы» 2Тим. 1.7: «дух силы». Если говорится в Рим. 6, 4: «Христос воскрес из мертвых славою Отца», то нам же ясно, как воскресение может приписываться так же духу в Рим. 1. 4: «открылся Сыном Божьим в силу, по духу святыни, через воскресенье из мёртвых». То, что действует и является «через славу», есть дух – и он есть принцип огненного возбуждения пламенеющих духом (Рим. 12, 11; Кол. 4. 19: «духа не угашайте» и – «жизни» (1Кор. 15, 45: «дyx животворящий» Римл. 8, 10: «дух жив»; 2Кор. 3, 6: «дух животворит»). Обозначению Христа как Господа славы (1Кор. 2, 8) соответствует, как внутреннее внешнему, как лицевая и оборотная сторона одной и той же монеты, название Христа «Господом Духа» 2Кор. 3, 18 или выражение ст. 17: «Господь Дух есть». Христос обладает духом, и если мы проникнем в глубочайшую спасительную тайну учение о духе, то Христос есть Дух. Это означает: духовный мир имеет личный центр, из которого исходят все силы, – в котором всё происходит, что в нём является, и к которому всё назад возвращается⁶, совсем так, как моя внутренняя жизнь имеет центром моё «я», из которого исходят все движения мысли и воли, в котором и для которого всё есть воля и сознание. Было бы напрасным, если бы мы вдались в дальнейшие спекуляции относительно этого пункта, так как сам Ап.Павел не даёт никаких ясных указаний для дальнейшего развития мыслей.

Однако нам кажется весьма правдоподобным, что мы стоим здесь во входной двери к взгляду, который при даленейшем развитии выражается в учении о Логосе. Через Христа и в Духе – Христе заключается всё, – всё, по крайней мере что принадлежит к тому духовному миру. И отношение духов – отдельных духовных существ, населяющих тот духовный мир, к Христу – Духу, можем мы себе едва ли иначе представить, чем как определяет отношение ангелов и духов к логосу Филон: они суть частные (отдельные) силы (δύναμει λόγοι) в одном Логосе. По слово – выражению Ап.Павла это означает: они суть духи в одном духе. Но мы отказываемся от дальнейшего проникновения в эту область, где путь теряется в облаках, и где мы у Ап.Павла не находим более никаких твёрдых точек опоры. Bследствие этого мы воздерживаемся также от дальнейшего уяснения того особого явления, что «Дух», который есть сам Христос или который называется Духом Христа, без всякого пояснения обозначает «Духа Божия». Вместо многих доказателеств укажем только на одно место, в котором все эти обозначения Духа сведены вместе Римл. 8, 9– 11: «Дух Божий живёт в вас... если кто Духа Христова не имеет... если Христос в вас... если Дух того, Кто воскресил из мёртвых Иисуса, живёт в вас..». То же отношение между Христом и Богом, только рассматриваемое с внешней стороны, указывается в том, что, если раньше Бог назывался Отцом славы (Еф. 1, 17) и было сказано о Нём Рим. 11, 36: «Ему слава во веки, то и Христос есть «Господь славы». Если мы желаем идти верными шагами, то мы не должны отваживаться ни на какое спекулятивное изъяснение этого особенного отношения. Равно мало пытаемся мы вывести заключение из другого места об отношении Духа к Богу – из 1Кор. 2, 10. 11, где говорится: «Дух всё проницает и глубины Божии. Ибо кто из человеков знает, что в человеке, кроме, духа че.ювеческого, живущего в нём? Таке и Божьего никто не знает, кроме Духа Божия». О том, что здесь имеет психологическое значение, мы уже отчасти говорили, отчасти ещё будем говорить в последующем. В этом же месте ограничимся только тем, что говорит в своём комментарии относительно этого места Мейер: «Духе Божий является в своём отношении к Богу, как принцип божественного самосознания, подобно тому, как принципом человеческого самосознания является дух человека».

Из этого, возвышающогося над всем земным и материальным небесного или духовного мира происходит человек. Его существом является собственно его внутреннее существо, – закон, который имеет значение в этом мире духа, есть также закон, который он, как дух, носит в себе, – по которому он должен свободно развиваться и при посредстве органа плоти преобразовать земной мир. Но его духовная природа подавлена. Поэтому блогодать Божия идёт к нему на помощь и дозволяет духу – жизни и силе из того высшего мира вновь проникать в него. Вместо господствующего представления, по которому дар небесной блогодати ниспосылается и изливается свыше, находится также другой образ представления, по которому человек возвышается к высшей небесной сфере и в ней принимает деятельное участие Ефес. 2, 6: «посадил нас на небесах в Христе Иисусе» ст. 1, 3: «благословен Бог...., блогословивший нас в Христе всяким духовным богословением в небесах».

Это небесное блогодатное дарование, которое происходит из той сферы, где только одна воля Божия имеет значение, и действие которого в этом низменном мире всегда совершается по святой воле Божией, выступает в этом не святом, во грехе лежащем мире в особенности с этим признаком святости, отсюда носит оно название «Духа святого»⁷.

Святому Духу приписываются способности, которые требуют личности, как субъекта. В Рим. 8, 6 говорится о мудровании Духа, – по ст. 9– 11 здесь, очевидно, разумеется не естественный человеческий дух, но Дух святой. В 8,16: святой Дух так сопоставляется с человеческим духом, что они друг с другом говорят: «сам Дух свидетельствует духу нашему». Ещё яснее это указывается в ст. 26: «также Дух подкрепляет нас в немощах наших; ибо мы не знаем, о чём молиться, как должно, но сам Дух, ходатайствует о нас воздыханиями неизречёнными». И это вполне понятно, так как этот «Дух святый» есть часть духовного мира, который имеет своим личным центром Христа (или Бога), – он есть часть, которая входит в отдельности в меня. Вместе с этим эта часть есть излияние личного центра – Христа, – все его обнаружения и действия суть обнаружение и действия личного Христа. Это не всё Христос, но настолько, насколько моё существо способно принять Христа, как отдельный солнечный луч, который касается моего глаза, не есть всё солнце, но только настолько, насколько мой глаз способен обнять его. И однако, опять есть Он для меня всё Христос, насколько в Духе, который проходит в меня, заключается всё, что для меня есть и может быть Христом. Отсюда Ап.Павел заменяет также оборот Рим. 8, 9: «иметь Духа Христа» без всяких пояснений выражением ст. 10: «Христос в вас», ср. Ефес. 3.17: «верою вселиться Христу в сердца ваши», Гал. 2, 20: «живёт во мне, Христос ».

Сообщение этого Духа обусловливается двумя условиями, одно из которых объективное – крещение, другое же, субъективного характера, есть вера.

Мы уже заметили, что через крещение мы вступаем в тесное мистическое общение с Христом Гал. 3, 27: «все вы, во Христа крестившиеся. во Христа облеклись». Тогда был указан отрицательный результат этого общения – смерть с Христом. Теперь мы научаемся признать также положительные благословения этого отношения общения. В крещении нам даруется новый принцип жизни. Как Христос, так и мы с Ним умираем греху, и живём в общении с Христом для Бога Римл. 6, 11: «так и вы почитайте себя живыми для Бога во Христе, Иисусе, Господе нашем». Мы, по ст. 5, «соединены с ним подобием смерти Его, должны быть соединены и подобием воскресения». Этот, в крещении сообщаемый, жизненный принцип есть св. Дух 1Кор. 12, 13: "все мы одним Духом крестились в одно тело... и все напоены одним Духом». Так как в крещении сообщается новая жизнь, то оно называется в Тит. 3. 5 «банею возрождения и обновления святым Духом».

Особенная связь между водой и Духом в крещении с пластической ясностью предизображена в переходе сынов Израилевых через Чёрное море: вода окружила их, – Шехина, представлявшая присутствие Божие. висела над ними 1. Кор. 10, 2: «все крестились в Моисея в облаке и в море». Действительно, здесь заключаются глубокие отношения, так как Шехина в существе есть не что иное, как первоначально в небе сокрытая слава Божия, которая спускается на землю и здесь представляет видимый знак присутствия и деятельности Божией (Weber, Lehren des Talmud, стр. 179– 180). Шехина, стало быть, есть точно то же, что наша «слава» (δόξα),– образ явления духа⁸). Что внутренно есть «дух », то видимо является в «славе». Для глаза, который открыт для явлений духовного мира, поэтому событие излияния Духа в крещении может быть так представлено, что «слава» ниспосылается на крещаемого с водой крещения, совсем также, как там Шехина – «слава» висела над водами и над народом. И в этом отношении теперь только выражение Рим. 6, 4 получает богатый и глубокий смысл: «мы погреблись с Ним крещением в смерть, дабы как Христос воскрес из мёртвых славою Отца, так и нам ходить в обновленной жизни». Через «славу» или «через Духа» Христос восстал из гроба, – совершенно также через «Духа» и через «славу» восстаём мы в крещении к обновленной жизни.

Вместе с этим сообщением Духа через крещение бегло упоминается о другом виде внешнего действия, через которое подаются духовные дары человеку. Это есть возложение рук на главу для блогословения 1Тим. 4, 14: « не ради о пребывающем в тебе даровании, которое дано тебе по пророчеству с возложением рук священства». Ср. 2Тим. 1, 6: «напоминаю тебе возгревать дар Божий, который в тебе через моё рукоположение». См. 1Тим. 5, 22. Однако мы видим, возложение рук посредствует особые дары, которые предполагают уже общее излияние Духа в крещении.

Субъективное ycловие со стороны человека для восприятия св. Духа есть вера, πίοτιζ. В Гал. 5, 5 говорится: «мы Духом от веры упования правды ждём». 3, 14: «благословение распространилось, чтобы нам получить обещанного Духа верою». Ефес. 3, 17: «верою вселиться Христу в сердца наши». Вера, которая здесь требуется, не есть исповедание определённых догматов учение, но только «состояние духовной восприимчивости в отношении к Богу и божествнным блогодатным действиям» (Олсгавзен. Посл, к Гал. стр. 53). Но эту веру, конечно, следует отличать от той веры, которая перечисляется между чудесными духовными дарованиями и о которой будет речь далее в своём месте. Хотя таким образом вера, которую мы здесь имеем в виду, обозначается как предварительное условие сообщения Духа, однако, не мало есть мест, где эта вера представляется, как имеющая свою причину в св. Духе. Римл, 15, 13: «да исполнит вас в вере, дабы вы силою Духа Св. обогатились надеждою». Ср. 2Кор. 4, 13: «имея тот же Дух веры», каковое выражение может быть передано так, что Дух Св. производит веру. Мы, однако, не видим в этих видимо диаметрально противоположных друг другу выражениях об отношении между верой и Духом никакого противоречия. Совершенно аналогично отношение между зрением и светом. Зрение глаза есть условие того, чтобы я воспринимал свет, но также и севт есть причина, обусловливающая моё зрение. Св. Дух есть свет, вера есть зрение в области духовного.

Мы находим, вследствие этого, слова «вера» и «дух» употребляемыми одно вместо другого. Ап.Павел называет получателя своего послания в Тит. 1, 4 «истинным сыном по общей вере». Противоположностью здесь, однако, может быть только выражение «сын по плоти», и обычно выражение «по плоти» соотвтствует, как противоположность, выражению «по Духу», так что «вера» в этом случае поставлена там, где в других местах могло бы стоять «Дух». Ср. Гал. 3, 7: «верующие суть сыны Авраама». Эти «сыны от веры» суть те же, которые по Гал. 4, 29 называются «"сынами по Духу». В Тит. 3, 15 стоит: (приветствуй любящих нас в вере», между тем как в Рим. 15, 30 эта любовь относится к «Духу»: «умоляю вас любовию Духа». Особенно ярко выступает эта замена слова «Дух» словом «вера» в Кол. 2, 12: «бывши погребены с Ним в крещении, с Ним вы и совоскресли верою в силу Бога Который воскресил Его из мёртвых». В других местах это воскресение и обновление везде относится к «Духу».

Интересно слышать, что философ Гегель, который по всей вроятности здесь не находился под влиянием Ап.Павла, в «Философии религии» говорит совершенно подобным же образом о взаимном отношении «Духа» и «веры». Он говорит об истинной вере и о внутреннем удостоверении её через Божествнного Духа, который удостоверяет в вере и этим удостоверяет веру. В первом случае вера является первой, Дух, как следующее за ней удостоверение, – во втором случае первым является Дух и удостовряет веру.

Об отношении этого внутреннего условия излияния духа – веры к внешнему действию крещение – нельзя сказать ничего определённого. Так как в те времена перед глазами Апостола главным образом стояло крещение взрослых, то, может быть, соответствует мысли Апостола то, что вера и Дух в их взаимной связи перед крещением обращённого имеют место в зародыше, с крещением же и после крещения зерно веры развивается усиленно и Дух изливается в полноте.

Мы переходим теперь к рассмотрению образа действия этого дарованного человеку небесного Духа и следствия, которое имеет действие этого нового принципа в человеке. Ближайший объект, к которому относится действие Божественного Духа, есть человеческий дух, который обновляется и возрождается (Тият. 3, 5). Последний есть то, что обращено в человеке к Богу, – то, что в человеке одинакового существа с вновь снисходящим Духом. Дух человеческий и на человека излитый Дух происходят оба из высшего духовного мира. Над внутренним действием Божественного Духа на человеческий естественно лежит полное таинственности покрывало и, если мы не можем понять, как солнце пробуждает зародышь и жизнь в безжизненном посеянном семени, то мы не должны удивляться, что так же мало можно сказать о внутреннем явлении соприкосновения Духа и духа.

Что здесь не имеет места никакое слияние обоих духов, никакой переход одного в другой, указывается Римл. 8, 16: «Сам Дух свидетельствует духу нашему». Это – два духовных субъекта, которые находятся друг с другом в обращении. Правда, кажется, противоречит этому замечание Гал. 2, 20: «уже не я живу, но живёт во мне Христос», так как Христос во мне есть то же, что и св.Дух. Но если, даже вся связь, в которой стоит это последнее место, не разубеждает нас в этом, то частые выражения, что блогодать Божия или «Христа» должна быть с духом «вашим» или «твоим», ясно научают нас, что человеческий дух не должен нисколько представляться поглощённым со стороны Божественного Духа. Скорее ещё мы могли бы сказать обратное, что дух человеческий поглощает Божественного Духа, так как излияние св. Духа переходит в наш дух и им как бы поглощается. Однако о поглощении в собственном смысле, о полном поглощении естественно речи быть не может, так как св.Дух происходит из неизмеримой, неисчерпаемой глубины. Так, цветок на берегу ручья пьёт из ручья, его вода живёт в нём, но он не исчерпывает ручья.

Ещё несколько глубже можем мы проникнуть в это отноnieние внутреннего существа человека к дарованному Бож.Духу, если мы выражение Римл. 8, 15: «вы приняли Духа усыновления, которым взываем: «Авва Отче» сравним с выражением в Гал. 4, 6: «Бог послал в сердца ваши Духа Сына Своего, вотиющего: «Авва – Отче». Очевидно, здесь в обоих случаях имеется в виду одно и тоже событие, но в первом случае мы сами взываем в Св.Духе, во втором – этот Дух взывает в нас. Для возможно ясного представления даём мы схематический рисунок:

Большой круг с центром П есть духовный мир. Малый круг с центром a (άνθρωποζ – человек) есть внутреннее существо человека, которое частью проникается духовным миром, а частью лежит ещё вне этого мира. Последняя часть его существа представлена той частью круга, которая зачерчена. Насколько теперь малый круг а входит в болышй круге П, настолько можно о каждой точке круга а говорить, что она есть также точка круга П и наоборот: всякая точка П, которая лежит в этой границе, есть также точка круга а. Отношение вещей, которое символизируется рисунком, теперь такое: в части человеческого существа, которая проникнута Духом, может всякое явление одинаково рассматриваться и как деятельность человеческого духа, и как деятельность Духа Божия. Каждая мысль, каждый акт воли есть здесь равно также мышление и воля Духа Божия, как и мышление и воля духа человеческого. Таким образом, и Дух Божий взывает в нас, и мы взываем в Духе Божием. Получается здесь мистическое единение, но никаким образом не пантеистический переход человеческого духа в Бога. Оба круга имеют свои различные центры П и а, и эти два центра остаются даже тогда, если круг а – совсем войдёт в объём круга П. Это означает: остаётся два духовных центра – дух человеческий и Дух Божий; даже, если бы вся духовная жизнь стала общей, всё- таки каждая общая мысль мыслилась бы в двух субъектах – и в божественном, и в человеческом сознании.

Дар Божественного Духа, который нам ниспослан через блогодать, должен теперь обнаружиться и выразить свою деятельность в борьбе. Борьба в человеке между плотью и грехом с одной стороны и Духом с другой – борьба, которая окончилась поражением лучшей части человека, вновь оживает, и на этот раз победительницей является духовная сторона, поддерживаемая Небесным Союзником. Как уже раньше – в эмпирически естественном состоянии дух и плоть были во вражде между собою, так опять и теперь там, где человеческий и Божественный Дух пребывают один в другом и друг с другом, ведут они борьбу против плоти. Гал. 5, 17: «плоть желает противного духу, а дух противного плоти: они друг другу противятся».

«Грех» через то, что мы в крещении вступили в мистическое общение смерти с Христом, признан лишённым права в нашей плоти. Теперь он должен быть изгнан из присвоенной им себе области владычества. Это совершается с помощью Св.Духа. Если живёт и властвует в нас Дух Божий, то деятельность плоти в нас умерщвляется Рим. 8, 13: « Духом умерщвляете дела плотские». Тело здесь, понятно, есть тело плоти. Если Божественный Дух стал нашим жизненным принципом, то мы в дальнейшем развиваемся по закону духовному, который первоначально был законом нашего собственного существа. Закон греха, которому мы подпали, есть чуждый закон, который не соответствует нашему собственному внутреннему существу и поэтому должен разрушать строй этого нашего существа. От него мы теперь свободны, наше до смерти разрушенное существо опять исцелено и опять даровано для жизни через закон Духа Римл. 8, 2: «закон Духа жизни во Христе Иисусе освободил меня от закона греха и смерти». Ср. ст. 5. 6: «Живущие по плоти о плотском помышляют, а живущие по духу – о духовном. Помышления плотские суть смерть, а помышления духовные – жизнь и мир».

Уже не греховно живущая плоть, но дух есть теперь сфера жизни человека или основание, из которого проистекают его жизнь и деятельность Римл. 8, 9: «вы не по плоти живёте, а по духу, если только Дух Божий живёт в вас». Однако действительность свидетельствует нам о совсем другом образе жизни и духовно – облогодатствованного христианина. Это совершенное следование новому жизненному принципу, увы! есть только отчасти достижимый идеал. Принципиально сообщённая новая жизнь осуществляется постепенно. Шаг за шагом должно отниматься у греха его владение. Пока человек в плоти, борьба продолжается.

Эта борьба находит место теперь не вне человека, но в нём, – его собственные мысли и импульсы воли разделяются на две сражающиеся партии и воюют друг с другом. Здесь близок образ, что это суть два человека, которые в нас воюют друг с другом. Один ещё исполнен принципа более ранней жизни без Христа, он находится ещё на службе греху и плоти – это ветхий человек. Другой исполнен нового принципа жизни и служит св.Духу – это новый человек. Такое представление необходимо следует из Ефес. 4, 22. 24: «отложить прежний образ жизни ветхого человека, истлевающего в обольстительных похотях... и облечься в нового человека, созданного по Богу в праведности и святости истины». Ср. парал. место Кол. 3, 9. 10.

Но это не есть только требование, которое мы в заключении так же мало можем исполнить, как ранее – требование закона. Скорее то, что требуется, в существенном уже совершилось через блогодатный дар Христов, который нами усвоен в крещении Римл. 6, 6: «eemxий, наш человек распят с Ним». Ещё не умерщвлён в собственном смысле, но уже распят ветхий человек и предан медленной, постепенной смерти. Что это значит, мы на это можем ответить из предыдущего. Жизненным принципом ветхого человека был грех во плоти. Этот грех теперь через наше крещение в смерть Христа потерял свою силу и право на нашу плоть, его влияние охвачено огонией. И в той мере, в какой влияние греха на нас умирает, умирает ветхий человек в нас.

Своё гибельное влияние грех оказывал через плоть, в которой он вызывал и поддерживал такие функции, которым соотвтствуют в нас греховные движения. В силу того, что в ней жила и ею двигала независимо от нашей воли чуждая власть, плоть являлась, как саможивая, как живое существо, независимо от нашей собственной жизни и ей противостоящее. Теперь эта сила, дающая плоти жизнь, через наше общение се смертью Христа ослаблена, её влияние постепенно умерщвляется, – у плоти стало быть отнимается её собственная жизнь. Таким образом, распятие ветхого человека (Рим. 6, 6) также является распятием плоти Гал. 5, 24: «те, которые Христовы, распяли плоть со страстями и похотями». Тело плоти – жилище и орган греха – упразднённо, в своём значении и деятельности оно уничтожено Рим. 6, 6: «чтобы упразднено было тело греховное». Совлечение ветхого человека, поэтому соответствует совлечению греховного плотского тела Кол. 2, 11: «совлечение греховного тела плоти». Так как здесь часть нашего существа – и именно плотская часть – упраздняется и совлекается, то само собой напрашивается сравнение с обрезанием ветхого завета, в котором также по крайней мер отнималась частье плоти Кол. 2, 11: «вы обрезаны обрезанием не рукотворённым, совлечением греховнохо тела плоти, обрезанием Христовым». Насколько через это упразднение тела плоти и ветхого человека как бы отсекается часть внутренней, душевно- духовной жизни – именно часть, подпавшая злому влиянию, настолько говорится также об обрезании сердца (Рим. 2. 29), которое противопоставляется обрезанию, «которое наружно, на плоти» (Рим. 2, 28), ибо сердце есть место для всей душевно- духовной жизни и через упразднение части её как бы упраздняется и часть сердца.

Так как ветхий человек через общение смерти с Христом распят и предан смерти, то исполняется вместе с этим требование ветхозаветного закона. По нему должен умереть тот, кто служит греху. Но греху служит только ветхий человек, – новый человек не подпадает требование смерти со стороны закона, так как он имеет своим принципом более не грех, но дух. Я, как ветхий человек, более не живу Гал. 2, 20: «я сораспялся Христу, и уже не я живу», – только насколько я новый человек, живу я, но, так как я себя предал Христу, то я должен сказать «живёт во мне Христос». Такое же значение в отношении к нам имеет выражение Римл. 7, 4: «вы умерли для закона телом Христовым». Смерть, которой требовал закон, совершилась с моим ветхим человеком, – теперь закон не имеет более никаких прав на меня. Таким образом, я освободился от греха по закону, так как справедливое требование закона на грешнике исполнилось: «умерший освободился от греха» (Рим. 6, 7). Через закон, т. е. согласно требованию закона я умер, но вместе с этим умер также для закона, – я для него более не существую и он не существует более для меня: «законом я умер для закона» (Гал. 2, 19).

Новый человек – καινόζ (Ефес. 4, 24) или νέοζ (Кол. 3, 10) сотворён по Богу Ефес. 4, 24: «созданный по Богу» или обновлён по Его образу Кол. 3, 10: «обновляется по образу создавшего его». Внутреннее существо человека первоначально было «Духом», и в духе, как мы видели, заключалось подобие Божие. Если через сообщение Божественного Духа первоначально заложенная, но извращённая богоподобная природа человека обновлена, то новый человек опять, как был первосозданный человек, создан по Богу. И в двух отношениях Ап.Павел имел право сказать в Гал. 3, 27: «все вы во Христа крестившиеся, во Христа облеклись». Так как раз Христос есть образ Божий (2Кор.4, 4; Кол. 1, 15), – то и новый человек в нас, созданный по образу Божию, стало быть, подобен по своему проявлению Христу. Но и по существу, совершенно реально, христианин облёкся в своего Господа, Его в себя принял, так как Дух, ниспосланный в крещении, есть сам Христос, насколько Он в нас мог сотворить Себе жилище. Что наш новый человек обновлён по образу Божию, это имеет вообще своё основание только в том, что Христос, образ Божий, есть мощный жизненный принцип нового человека.

Мы находим здесь, при сопоставлении нового и ветхого человека, удобный случай сказать вместе с тем нужное о другом подобном соотносительном противопоставлении между «внутренним» и «внешним» человком: оба – новый и ветхий человек с одной стороны – и внутрений и внешний человек с другой – не должны смешиваться между собой. Первые два различаются, если даже совершенно внешне судить по определению времени, вторые два – по определению пространства. Далее, противоположность «нового» и «ветхого человека» существует только в возрождённом человеке, между тем как противоположность внутреннего и внешнего человека констатируется без отношения к возрождению. В Рим. 7, 22, 28 говорится: «по внутреннему человеку нахожу удовольствие в законе Божьем, но в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих». Здесь обозначенная борьба, конечно, распространяет свои плохие последствия и на жизнь возрождённого человека, но ясно, она находит место и в невозрождённом человеке. Следовательно, внутренний человек находится и в невозрождённом человеке, – «новый же человек », напротив, не имеет там места.

Что же значит внутрений, внешний человек? В только что цриведённом месте из Рим. 7, 22, 28 противоположностью в отношении к внутреннему человеку является не внешний человек, но «члены». Стало быть, внеший человек и члены – синонимы. Члены являются здесь, как седалище греха, они след, бесспорно тожественны с «плотской телесностью» – седалищем греха. Внешний человек поэтому есть не что иное, как плотское тело. Другое место подкрепляет наш вывод 2Кор. 4, 16: «если внешний наш человек и тлеет, то внутренний со дня на день обновляется ». «Истлевание» внешнего человека, по ст. 17, происходит через печали, скорби жизни. Мы раньше признали плоть в её слабости тем пунктом, на который нападают скорби. След., мы опять приходим к необходимости рассматривать «внешнего человека», как синоним плоти. Если мы будем сравнивать выражение «ветхий человек», то мы не можем его просто заменить словом «плоть». Она есть не самая плоть, но нечто внутреннее – часть внутренней жизни, связанной с плотью, хотя часть, находящаяся под господством плоти и её греха.

Мы переходим теперь к другому члену противоположения – «внутренний человек». О нём говорится в Ефес. 3, 16: «да даст вам по богатству славы своей крепко утвердиться Духом Его во внутреннем человеке». В Рим. 7, 22 замечается: «по внутреннему человеку нахожу удовольствие в законе Божием». Следовательно, признаки внутреннего человека такие: 1) он находит удовольствие в законе Божием, понятно, потому, что он ему нравится или так как он лежит в нём самом, 2) он в эмпирическом состоянии слаб, но вновь усиливается через Дух Божий. Мы ясно узнаём здесь те черты, которые обозначают «человеческий дух». Внутренний человек есть, стало быть, человеческий дух. Если в Рим. 7, 23 закон, в котором внутренний человек находит своё удовольствие, называется также законом ума, то в этом нет для нас более никакой трудности, так мы знаем, что ум есть образ деятельности человеческого духа, – стало быть, закон, регулирующий ум и в уме проявляющийся, есть закон, лежащий в человеческом духе. Если мы теперь воспользуемся сравнением между «внутренним человеком» и «новым человеком», то можем сказать: «внутренний человек» возрождённого человека в существенном равен его «новому человеку», между тем как «внутренний человек» невозрождённого человека ещё не есть новый человек, но только зародышь, из которого под влиянием блогодати может развиться новый человек.

В состоянии блогодати внутреннее существо человека опять возвращается к своему первоначальному назначению. Потерянная свобода и независимость становятся вновь по преимуществу его достоянием. Первый род свободы духа от плоти состоял в том, что, он, облечённый плотски- психической жизнью, господствовал над ней. Этот род его свободной деятельности обнимался в общем в понятии «ум». Таким образом, усиление и освобождение человеческого духа через Божественного Духа является ближе всего, как обновление ума. Выражение в Ефес. 4, 23: «обновиться Духом ума вашего» свидетельствует, что обновление образа деятельности – ума предполагает обновление деятельного существа – духа. Это событие, о котором здесь идёт речь, называется в Римл. 12, 2 прямо «обновлением ума».

Так как ум теперь обнимает собою интеллект и волю, то это обновление ума должно сказываться двояким образом – в обновлении способности познания или мышления и в усилении и оживлении нравственной воли.

Первоначальная способность ума – созерцать даже невидимоё Божие (Рим. 1, 20) была потеряна, – способность позвания была потемнена. Человек, в котором дух потерял свою силу и который отдался неудержимо душевным побуждениям, называется «душевным» в отличие от «духовная». И о нём говорится в 1Кор. 2, 14, что «душевный человек не принимает того, что от Духа Божия». Если ему предлагается божественная духовная истина, то она для него есть безумие, и он не может её признать (ibid.), так как его познание строится из того материала, который получается под фальсифицирующим влиянием греха в его душе. Из этого материала он присоединяет заключение к заключению, полагает камень на камень, но и эта строительная деятельность даже «на высочайшей вершине» системы мыслей стоит опять под влиянием греха. Вследствие этого высочайшие истины, эмпирически, естественно действующего человеческого мышления должны быть иными, чем божественные истины, и следовательно не суть в собственном смысле истина. Божественная истина должна являться душевному человеку, как безумие.

Через то, что влияние плоти и греха в нас умерщвляются, красная нить греха, которая, бессознательно для нас, идет через всё наше мышление, порывается, – связывающий цемент построения мыслей нашей мирской мудрости распадается, всё строение падает. Это есть первый шаг к лучшей мудрости, и он должен быть сделан 1Кор. 3, 18: «если кто из вас думает быть мудрым в веке сем, то будь безумным, чтобы быть мудрым». Так как вся человеческая мудрость через влияние греха фальсифицирована и должна пасть, то Апостол при возвещении евангелия вообще избегает искать оснований и доказательств в этой мирской мудрости для своей высшей духовной истины и строит божественное на непрочном человеческом слове 1Кор. 2, 5: «слово моё и проповедь моя не в убедительных словах человеческой мудрости, но в явлении духа и силы, чтобы вера ваша утверждалась не на мудрости человеческой, но на силе Божией». Ср. ст. 13. Как своё учение он основывает не на основе мирской мудрости, так точно избегает Апостол вставлять обломки этой мирской мудрости и в отдельные представления и развитие «мудрости и разума духовного» (Кол. 1. 9), чтобы сделать свою божественную мудрость более доступной и более одобряемой. Мирская и духовная мудрость суть для него нечто совсем разнородное, что не должно быть смешиваемо. Отсюда он связывает духовное только с духовным 1Кор. 2, 13: «соображая духовное с духовным».

Но не противоречит ли взгляд Ап.Павла о недостататочности и превратности человеческого мышления тому, что мы раньше сказали о его учении об уме – силе познания и воли, управляемой законом Божьим, и что мы восхвалили, как панацею против всякого скептицизма? Не стоит ли здесь Ап.Павел прямо на точке зрения скептицизма, который вообще отрицает у человеческого мышления способность познания истины? Мы отвечаем на вопрос вопросом: глазной врач говорит своему пациенту, что его больные глаза неспособны теперь видеть свет, – утверждает ли он этим, что человек вообще не может видеть света, – что пациент ранее, когда у него ещё были здоровые глаза, совсем не видел света и также с исцелёнными глазами не увидит света, – и не будет ли он видеть всё лучше и лучше по мере того, как его исцеление будет прогрессировать? Ап.Павел есть этот врач, – он говорит человеку, что ум его в настоящее время болен – у одного более, у другого менее, поэтому он будет излечивать способность познания истины, которая более или менее ослабела. Этим он не исключает того, что, когда ум ещё был здоров или ещё не был так тяжело болен, способность познания истины вполне или отчасти находила в нём себе место. В Рим. 1. 20 он приписывает язычникам, которые однако жили после грехопадения Адама и, следовательно, уже были во грехе, относительно правильное богопознание, прежде чем они совсем не ослепили ума своего по собственной вине. Также исцелённый ум вновь будет познавать истину. Но исцеление ума состоит в том, что он освобождается от живущей во плоти чуждой силы и что божественный пневматический закон опять в нём достигает господства. Ум по своей естественной основе есть орган истинного познания, – его познание остаётся правильным, насколько эта его естественная основа не разрушена и он получает его опять в той мере, в какой восстанавливается его природная основа. Это не есть скептицизм, здесь наиболее сказывается зерно истины, которое также есть и в отчаянии скептицизма. Это философское воззрение имеет в основе неопределённое чувство слабости органа познания, но его недостаток состоит в том, что оно болезненное состояние считает за нормальное и делает далеко идущее обобщение, будто бы всякий человек во всяком состоянии своего духовного существа в одинаковой мере неспособен к восприятию истины.

В духовно- возрождённом человеке ослепляющее и потемняющее влияние греха связано, – вместо этого остаток духовного существа опять ожил и усилился через внутреннюю деятельность св.Духа. Способность человеческого познания опять приблизилась к своему первоначальному, от Бога созданному состоянию. Если теперь проповедуется духовная истина евангелия, то говорится здесь о вещах из того высшего мира, из которого происходит дух человека, закон и существо которого он носил в сбе и теперь опять носит с новой силой. И без внешнего обоснования дух человека признаёт духовную истину, она носит своё обоснование для него сама в себе, – эта истина не выведена из земных предположений (предпосылок), это убеждение – непосредствнно. Всё отношение вещей мы можем олицетворять следующим образом. Струна, натянутая на гарманической доске, настроена на извстный тон. Другой интрумент с сильным звуком, даёт этот тон, и струна должна собственно громко созвучать. Но на доску положена рука препятствующая резонаторским её колебаниям или даёт им другое направление. Струна теперь не может отвечать громко и сильно на тоне, который, однако, собственно в ней лежит; если даже колебание в ней ещё и происходят, то они не дают никакого определённого звука. Препятствующая рука теперь удалена, нисколько не в порядке находившееся настроение опять возвращается, и струна отвечает свободно полным звуком на звук (тон) другого инструмента, который при этом есть звук (тон), лежащий в ней самой. Струна – внутреннее существо человека, доска есть плоть, тон есть божественная истина, – препятствующая рука – грех.

Как всякое действие духовного мира на этот земной мир является чудом, так и этот род очевидности божественной истины есть чудо; как чудесное действие не сможет быть выведено из физических законов природы, так и это чудо духа не может быть выведено из естествнных логических и психологических законов. Это есть явление Духа и силы (1Кор. 2, 4) – род доказательства, которое в основании различно от всех выводных видов доказательств. Это не есть естественный свет разума, который нам позволяет признать божественную истину, но – божественный 2Кор. 4. 6 «Бог, повелевший из тьмы воссиять свету, озарил наши сердца, дабы просвятить нас познанием славы Божией в лице Иисуса Христа». Новый человек опять способен к этому познанию истины в высшем смысле Кол. 3, 10: «облекшись в нового (человека) который обновляется в познании по образу создавшего его».

Духовное познание истины почерпается из бесконечных глубин 1Кор. 2, 10: «нам Бог открыл это Духом Своим, ибо Дух всё проницает, и глубины Божии». Чтобы это изречение понять правильно, мы опять приведём на мысль наше образное представление о двух кругах П (Божественный Дух) и а (человеческий дух), которые отчасти включены друг в друга и при посредстве которых мы пытались схематически представить, как Дух Божий и дух человеческий могут проявлять общую деятельность и при этом оставаться двумя различными духовными субъектами.

Мысли Божественного Духа имеют свой центр «в глубочайших глубинах» духовного мира. Вследствие такого общения с Божественным Духом, человеческий дух имеет участие в мире божественных мыслей, – он может почерпать мысли из той Божественной глубины, которая не может быть мыслима в его собственном духе ст. 11: «Божьего никто не знает, кроме, Духа Божия». Таким образом, духовно облогодатствованный дух человека принимает участие в исследовании божественных глубин – исследовании, которое есть дело Божественного Духа. Правда, он не может обнять всей полноты божествнных истин, так не может обнять, как малый круг а не может вместить в себя большого круга П. Но в своей мере он почерпает из глубины божественных мыслей то, что он может обнять, как отдельный индивидуум. Только настолько мы познаём, насколько нам даровано из той глубины, – полнота дара всегда только соответствует силе понимания 1Кор. 2, 12: «мы приняли Духа от Бога, дабы знать дарованное нам от Бога».

Другой род духа, действующего через ум в виде свободного начала в отношении плотски- психической жизни, есть воля. Также и она была ослаблена, – там, где эта порча достигла высочайшей степени, где она была сведена к нулю, воля плоти сделалась господствующей силой. В возрождённых, напротив, Божественный Дух стал двигающей побудителеной силой Гал. 5, 18: «вы Духом водитесь», Рим. 8. 14: «все водимые Духом Божиим суть сыны Божии ». Этот Божественный Дух, который идёт из духовного мира, носит закон духовного мира в Себе, – этот закон есть принцип Его существа и деятельности. Также и Моисеев закон есть закон духовный, происходит из того же самого мира и имеет в себе духовный принцип. Кто теперь носит в себе Духа Божия, тот сам по себе делает то, чего требует внеший закон в буквах, он носит принцип этого внешнего закона в себе Рим. 8, 4: «чтобы оправдание закона исполнилось в нас, живущих не по плоти, но по духу». Так как христиане носят в себе божественный закон, то поэтому они более не находятся под внешним законом Гал. 5, 18: «если вы Духом водитесь то вы не под законом». От служения внешней принудительной буквы закона они освобождены через внутренно побуждающего Духа Рим. 7, 6: «мы освободились от закона, чтобы нам служить Богу в обновлении духа, а не по ветхой букве».

Таким образом Бог, производит в нас через своего Духа желание и совершение, между тем как сам человек в лучшем случае способен только к слабому желанию. В Рим. 7, 19 говорится: «доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю». Напротив, в Фил. 2, 13 говорится: «Бог производит в вас и хотенье и действие по Своему блоговолению».

Воля Бога свята, вследствие чего мы через внутреннее обитание Его Духа в нас также освящены 2Сол. 2, 13: «освящение Духа», 1Сол. 5, 23: «сам же Бог мира да освятит вас» Рим. 15, 16. Новое определение воли, которое вкратце обозначается, как святость, выражается в различных добродетелях, из которых главнейшая есть любовь Рим. 5, 5: «любовь Божия излилась в сердца наши Духом Святым, данным нам». Ср. 15, 30: «любовь духа». Кол. 1. 8. 2Тим. 1. 7. Совершейнейшую скрижаль новых плодов, через Духа произращённых, которые являются прямо как определения воли, указывает Гал. 5, 22. 23: «плод же духа: любовь, радость, мир. долготерпение, блогость, милосердие, вера, кротость, воздержание». Из здесь названных духовных плодов, которые не суть прямо направление воли, указывается мир, который иначе называется ещё в других местах – внутренней гармонией, восстанавливающейся через исцеление разрушенной внутренней жизни, и который есть постоянно текущий источник тихой радости, а равно также мирного, блогожелательного настроения в отношении к другим.

Кроме действия в направлении плотски- психической жизни, дух, далее, проявляет свою деятельность, как свободное начало от плоти, через своё обращение с миром своего происхождения, – через общение с Богом, которое у него ещё осталось, несмотря на его связанность с плотью. Где это общение было порвано вследствие жизни по плоти или всё же сильно подавлено, там оно теперь опять восстановлено. Общение с Св.Духом, вследствие которого мы в Нём и Он в нас взывает, мыслит и желает (так как Св.Дух принадлежит к духовному миру), – есть дверь, через которую мы опять находим доступ к этому миру. И так как Св.Дух есть Дух Божий, то общение с Духом есть доступ к Богу Ефес. 2, 18: «через Него (Христа) и те и другие имеем доступ к Отцу, в одном Духе». Это новое, через Св.Духа восстановленное внутреннее общение с Богом сравнивается с тесными отношениями между Отцом и Сыном Рим. 8, 14: «все, водимые Духом Божьим, суть сыны Божии», ст. 15: «приняли Духа усыновлены ».

Кроме этого рода обращение с высшим миром, при котором внутреннее существо человека, более не порабощённое плоти, всё же остаётся связанным с плотью, Ап.Павел знает из собственного опыта также одно состояние свободы от плоти, при котором связь с плотским телом является совсем порванной – свободы, которая, как мы раньше сказали, подобна свободе пустынника, порвавшего всякое отношение к человеческому обществу. Место, которое с некоторой ясностью говорит об этом необычном состоянии, есть 2Кор. 12, 1– 4. Там рассказывает Ап.Павел, как он однажды, был восхищён до третьего неба – в рай. Правда, в ст. 2 он говорит: «в теле ли – не знаю, вне ли тела не знаю» и в ст. 3: «в теле или вне тела – Бог знает». Но, видимо, Апостол, воздерживающийся от определённого суждения, более склонялся к взгляду, что он был вне тела. Он понимает восхищение от места, на котором ранее находился, в небесные места – не как род сновидения, во время которого он находился бы на том же месте телом и Духом. Теперь плоть и кровь по взгляду Апостола не способны к царствию Божию и там, где говорится о телесном восхищении в небесные сферы и употребляется слово αρπάζεσθαι (1Сол. 4, 17), разумеется не плотская, но световая телесность славы, которая облекает человека. Если мы не желаем навязать Апостолу взгляды раввинов⁹, что человек, во время земной жизни хотя на краткое время восхищённый в рай, был на это время облечён эфирным телом (по нашему телом славы), то должны мы остаться при убеждении, что здесь разумеется состояние внутреннего существа человека, в котором оно, совершенно свободное от всякой телесности, проникает в небесные сферы. Во всяком случае «тело плоти» было оставлено и порвалась всякая связь с плотью. Хотя в таком состоянии все плотские органы чувств перестали действовать, однако Апостол в своём восхищении видел (ст. 1) и слышал (ст. 4).

Ап.Павел делает ввдение к этому месту словами: «приду к видениям и откровениям Господним». Может вследствие этого показаться, что будто при всяком откровении предполагается такое состояние полной свободы от плотского тела. Однако этому противоречит то, что Ап.Павел событие, о котором он говорит, отмечает, как единственное, однажды им пережитое (назад тому 14 лет), между тем как откровение он получал часто Ефес. 3, 3: «мне через откровение возвышена тайна» (что иудеи и язычники совместно призваны к спасению) 1Солун. 4,15: «сие говорим вам словом Господним», т. е. на основании слова полученного от Господа через откровение. Всё его евангелие получено им через откровение: «я принял его (т. е. евангелие по 11 ст.) и научился не от человека, но через откровение Иисуса Христа» Гал. 1,12. Также отдельные события в своей жизни он располагает по особым откровениям Гал. 2, 2: «ходил (в Иерусалим) по откровению». Очевидно, откровение сопровождали Апостола во всю его жизнь, и откровение в 2Кор. 12, в котором одном только можно видеть совершенный разрыв связи с плотским телом, он отмечает, как высшую точку, которая только однажды была достигнута им.

Совсем излишне представлять свои соображения о существе этих откровений и выходит из пределов, указанных Апостолом. Это или приведёт к фантазии, для которой мы вообще не находим никакой опоры, либо мы, если будем, как это сюда близко подходит, судить по аналогичным состояниям в сомнамбулической жизни человеческой души, подпадём упрёку, что мы строим свои предположения на неверном, пока ещё научно не испытанном фундаменте. И, даже если бы нам удалось привлечь к делу несомненные факты, то всё же явления в сомнамбулизме настолько всегда другого рода, насколько экстатические состояния Ап.Павла всегда вытекают из отношений к Богу и становятся возможными по влиянию св.Духа, в сомнамбулизме же – нет, так что всегда было бы спорным вопросом, насколько мы имеем право вообще говорить об аналогии между двумя родами необычных психических состояний.

К состоянию, в котором человеческий дух изъят был из взаимной связи с плотским телом, наиближе стоит другое чудесное явление, в котором, хотя связь между внутренним существом человека и плотским телом не прерывается совсем, но однако не прочна: человеческий дух необычным образом возвышается над земной сферой и погружается в небесную сферу. Это замечательное состояниe есть «говоревие языками» (γλώσσαιζ λαλεϊν), о чём идет речь в 1Кор. 12, 10. 28 и гл. 14. Если мы желаем составить хотя приблизительное представление об этом явлении, ибо едва ли мы подойдём к истинному пониманию его, то должны мы прежде всего знать, что чудесный дар языков, который сделался достоянием апостолов в праздник пятидесятницы и о котором повествует книга Деяний во 2 гл. (ст. 4: «начали говорить на других языках"'). не тождествен «с говорением языками», имевшим место в Коринее и отмеченным у Апостола в качестве особого дара. Исследователи, которые склонялись к такому предположению (Визелер¹⁰, Bleck.), сами себе, по нашему мнению, заграждали дорогу. Мы принимаем событие пятидесятницы так, как оно произошло по повествованио Ап.Луки, не обращаясь к излюбленному приёму – признанно в качестве уловки интерполяции в этом месте, и находим главное различие в том, что здесь речь Апостолов была понятна, что слова их, даже звучали для слушателей, как произносимые на родном языке (ст.6. 8), и что слушатели получили такое впечатление, не смотря на то, что только что собрались (ст. 6), между тем как по 1Кор. 14 действие «говорение языками» на слушателей было прямо обратным. Здесь «говорение яаыками» представляется непонятным и неясным для слушателей, – присутствующее члены общины никогда не понимают речи без истолкования. Всё для них остаётся неясным – они вообще не знают, что говорит им глоссолал, так что они никогда не могут сказать по поводу сказанного «аминь» (ст. 16). Если, даже описание Апостола, что новопришедший в собрание будет считать глоссолала беснующимся (1Кор. 14, 23) сходно с насмешками книги Деяий 2, 13: «они напились сладкого вина», то всё же указанное paзличие стоит вполне и всецело. Напротив, остальные случаи, при которых находит место говорение яаыками в кн. Деяний Апостольских (10, 46; 19, 6), гораздо легче могут быть уподоблены говорению языками в 1 посл, к Коринф., чем дару языков в праздник пятидесятницы. В различные гипотезы, которые изъясняют, почему слушатели в праздник пятидесятницы были уверены, что они слышат апостолов говорящими на их родном наречии, – говорили ли действительно ученики на иностранных языках или на одном языке человеческого рода, который через новое чудо разлагался для слушателей на их диалекты, – было ли это чудо языками чудо слуха или то и другое вместе – во всё это мы не будем вникать и не имеем нужды вникать более, после того, как мы прямо в этом пункте констатировали бросающуюся в глаза разницу между явлением в праздник пятидесятницы и явлением в Коринфе.

Мы постараемся теперь, указанное в 1Кор. 14 явление, наследовать отвнутри ко вне и по возможности изложить ясно то, что оказалось удобопонятным 1Кор. 14, 14 ставит нас прямо в центральный пункт (центр тяжести) и вместе с тем в труднейший пункт нашего исследования: «аще молюся языком, дух мой молится, а ум мой без плода есть». Возрожденный находится в Божественном Духе и Божеств. Дух пребывает в нём. Он таким образом принимает участие в высшем духовноме мире и, что особенно здесь важно, в его истине. Но высшая истина, при обычных психических состояниях, изливается в сосуды (формы) его естественной способности познания. Ум, одна сторона которого есть познание, есть способность духа располагать и формировать психический материал по своему, в нём лежащему закону. Ум, как познавательная деятельность, след., получает чувственные впечатления, соединяет их в представление, понятия, идеи, строит из них суждения и заключения. Но и высочайшие образы, которые производит ум, по материалу происходят из того же доставляемого чувствами материала и носят всегда в себе ещё отпечаток (форму) материала, доставленного через земные чувства. Если мы говорим «о каком- либо создании мышления», то перед нами выступает всегда бледная фигура чувственно воспринятого материала, как бы фигура одной из увенчанных шпицем пирамиде. Если мы говорим о понятии, то слово «понимать» первоначально означает чувственно воспринимающую деятельность – «осязание» или «охватывание» постигаемого предмета, и понятие, даже в таком отвлечённом виде, носит на себе отпечаток своего первоначального происхождения. Высшее и низшее понятое, первое и второе предложение заключение не могут не быть расположенными в представляемом пространстве одно над другим, даже если мы ясно сознаём, что для духовных отношений выражение «вверху» и «внизу» суть только образы. Таким образом всё, что находится в уме, носит на себе чувственный отпечаток, напоминает о происхождении содержания из чувственного мира. Также и высшая истина, происходящая собствнно из совершенно другого духовного мира, должна быть иной (сравнительно с тем, что она есть на самоме деле) и должна действовать на мир его мыслей, как фермент¹¹), должна входить в формы, происходящие из чувственного мира. И особенно это нужно сказать об истине, когда она возвещается языком. Тогда она должна выливаться в формы, которые образованы мышлением в языке (в словах) и которые все носят на себе след своего пpoиcxoждeния из чувственного мира. Так Бог называется Отцом или светом, – блогодатная деятельность называется избавлением или искуплением, очищением, – субъективное усвоение спасения называется видениeм, хождением и т. д.

Всё, что мы таким образом узнаём о высшем мире, есть истина, но она не есть истина полная и целая. Бог есть Отец, Свет, но Он ещё и бесконечно более, чем то, о чём говорят эти представления. Это – истина, насколько человеческое представление и сила мышления может нечто усвоить о Божественной истине. Так, заключённый от рождения в мрачной темнице может видеть луч света, который проникает в его подземную темницу через отверстия стены. Он может радоваться этому свету, может говорить о свете и, если он правильно наблюдал, всё сказанное им может быть истиной, но однако это есть истина настолько, насколько она могла быть им достигнута в его заключении.

«Пророчество» (προϕητεύειν) есть речь о небесной истине» в формах ума, отсюда оно понятно и полезно также другим людям 1Кор. 14, 3: «кто пророчествует, тот говорит людям в назидание, увещание и утешение». В состоянии же, которым обусловливается говорение языком, дух глоссолала погружается глубже в духовный мир и видит вещи, слышит звуки, для которых психический мaтepиaл, доставленный чувствами, не имеет никаких форм, мышление – никаких понятий, язык – никаких слов. Оно превосходит, след., способность ума, которая вследствие этого в таком состоянии не проявляет своей деятельности, он остаётся «бесплодным» (άκαρποζ), не приносит никакихе плодов.

Cocтояние глоссолала настолько подобно состоянию Ап. Павла в 2Кор. 12, насколько он тогда также слышал вещи, которые «не могут быть высказаны – άρρητα ρήματα (ст. 4). Но оно и отлично от того состояния Ап.Павла настолько, насколько глоссолал ещё, без сомнения, не отрешается от тела. С явлениями внутренней жизни связываются ещё здесь (при глоссолале) явления в телесности, особенно в органах языка. Язык пытается дать созерцаемому выражение, копировать слышанное или согласоваться в хвалебной молитве с гимном всего духовного мира (14, 14). В образе речи ещё и здесь выступают чувствнно- воспринимаемые paзличия. На это указывает выражение «роди языков» (1Кор. 12, 10. 28) и различные названия для того, что говорится языком: «молитеся», «петь Духом» (1Кор. 14, 15), ст. 16: «блогословлять Духом», ст. 16– 17: «блогодарить».Но для того, кто слушает, речь остаётся тайной, так как язык обычной жизни, представляющий собой как бы мост для внутреннего общения различных людей друг с другом, образованный только для выражения того, что происходит в уме, что всходит на ум, не может обнять этого в формах языка. Отсюда в 1Кор. 14, 2 говорится: «кто говорит языком, тот говорит не людям, а Богу, потому что никто не понимает его. он тайно говорит Духом».

Поэтому «говорение языком» есть дар бесполезный для общества и дар пророчества, т. е. понимания высших истин в формах ума и понятной речи, не смотря на то, что он менее блестяще, ценится Ап.Павлом гораздо выше ст. 4. 18. 19. Глоссолалия может иметь значение для общего назидания только тогда, когда ещё есть какой либо истолкователь (ст. 26– 28). Таковыми, вроятно, могли быть сами глоссолалы: в них речь теперь находящаяся в экстазе глоссолала пробуждала воспоминание о том, что они также созерцали ранее. Они это выражали «умом» – в обычной речи, насколько это было возможно. В этой деятельности, таким образом, они подобны пророкам. Через молитву глоссолал мог получить способность сам изъяснять свои собственные состояния, – к тому же понятным образом ст. 13: «говорящий языком, молись о даре истолкования».

Ничто нас не принуждает представлять глоссолала находящимся в состоянии бессознательном. По крайней мере говорится, что он в своём состоянии назидает себя 14, 4: «кто говорит языком, тот назидает себя», что ясно предполагает самосознание. Если он при этом говорит Духом, а не умом, то мы знаем, что дух есть носитель самосознания. Если даже в полном восхищении 2Кор. 12 Ап.Павел обладает полным самосознанием и видит и слышит, то также очевидно и глоссолал. Только центр тяжести самосознания переносится из окружности этого земного мира в мир духовный.

Хотя глоссолалы, как только экстаз обнимал их восхищались из окружающего мира, однако кажется, они имели власть или подавить только начинающийся экстаз в зародыше или отдаться ему. Апостол повелевает, чтоб только ограниченное число глоссолалов – два или наиболее три глоссолала выступали в каждоме собрании и один после другого (ст. 27). Если нет истолкователя, то должен «говорящий языком» молчать в собрании, «должен говорить себе и Богу» (ст. 28) и вероятно вне собрания – дома (ст. 28). Пророк же свободно может отказаться от начатой речи в середине её ст. 30: «если другому из сидящих будет откровение, то первый молчи». Вследствие этого говорит Ап.Павел о пророках, очевидно, в противоположность глоссолалам ст. 32: «духа пророческие послушны пророкам».

Что, наконец, касается собственно производства выражения «говорить языком» или «языками», то мы полагаем следующее: обычным считается, что язык человека управляется умом, так как язык есть только мышление вслух. Но при названном экстатическом состоянии обычная деятельность ума прекращается. Язык передаёт вещи и звуки, которые происходят не из разумноестественного мышления, – которые не могут истекать из ума. Ум не может быть тем началом, которое приводит его в движение, и однако, язык говорит. По внешнему впечатлению, стало быть, язык становится саможивым и речь произносится только им одним. Подобным образом раньше рассматривалась «плоть», как саможивое, самодеятельное существо, хотя для Ап.Павла, конечно, было ясно, что плоть в себе не имеет собственной деятельности, что демонский грех есть то начало, которое даёт «плоти » этот вид саможивого существа. Также и здесь отношение вещей, как Ап.Павел знает и говорит, таково, что язык находится под господством вне его лежащего принципа и им приводится в движжение – под господством «духа», только «дух» на этот раз управляет языком не при посредстве обычного образа деятельности – ума, но необычным чудесным образом.

Мы не скрываем. что этому пониманию, которое разделяется также Вйссом¹², представляются трудности, особенно та, что в 1Кор. 14, 5 «говоpeниe языком» одного человека называется γλώσσαιζλαλεϊν, где, согласно нашему мнению, должно стоять единственное число «γλώσση». Может быть, мы можем рассматривать множ. ч. γλώσσαιζ, как отголосок мн. числа в первой половине этого стиха, где идёт речь о языке многих. Это множ. число γλώσσαιζ продолжало находиться по своему созвучию в мысли Апостола, и он употребил его ещё раз в повторительном соединении с гл. λαλεϊν, где он в строгом смысле должен был употребить един.число γλώσση. Из других распространённых пониманий, по которым γλώσση переводится словом «наречие» (Ольсгавзен) или «древне- поэтическое или провинциальное выражение» (Блек¹³), последнее мне кажется наименее подходящим.

Кроме этого экстатического состояния, есть ещё другие духовные, блогодатные «дарования» (духи 1Кор. 12, 1; 14, 1 или «дарования» – χαρίσματα 1Кор. 7, 7; Рим. 12, 6), которые не так резко выступают из обычных рамок естественных способностей человека, но, вследствие сообщений высшей силы Духа, являются всё же более, чем повышением естественной; способности. Однако нельзя не видеть различия между «дарованием» и «общим» сообщением Духа, получаемым всеми христианами через крещение и общение с Христом, и имеющим уже своим последствием обновление и повышение естественных сил познания и воли. «Дарование» мог получить не всякий христианин и они «индивидуально» различны 1Кор. 12, 4: «дары различны». Как члены тела каждый имеет свою деятельность, так индивидуально разделены и дарование ст. 12 и след., хотя, как мы видим на примере Ап.Павла, не исключалось, что и один человек мог объединить в себе многие дарования. При этом общее дарование Духа споспешествует более всего только отдельному, христианскому субъекту, «дарование» же имеют целью назидание общества, поэтому они и оцениваются настолько, насколько выполняют эту цель 14, 26: «всё cиe да будет к назиданию», ср. ст. 19: «в церкви хочу лучше пять слов сказать умом моим, чтобы и других наставить, нежели тему слов языком».

Мы можем различать два главных класса дарований, являющихся повышением естественных способностей и сообщённых для пользы общества: 1) такие, которые направлены на сообщение религиозных истин и 2) такие, которые способствуют особенной практической деятельности среди общества.

Среди дарований первого класса «пророчество» образует переход от экстатических состояний к дарованиям, более спокойного, закономерного характера, – дарованиям, подлежащим теперь нашему рассмотрению. Здесь находит ещё место одушевлённая религиозная экзальтация, но пророк всё же говорит разумной и общепонятной речью и служит преимущественно к назиданию общества 14, 3: «кто пророчествует, тот говорит людям в низидание, увещание и утешeниe», ср. ст. 81, где следствием пророчества указывается общее получение и утешение.

Дар изъяснения, истолкование языков 1Кор. 14, 5. 13. 27. 28. является таким же переходным дарованием, как служащий восполнением к экстатической глоссолалии.

Свободным от всякой экзальтации и экстаза является учительства (διδαχή 14, 26; διδασκαλία Рим. 12, 7). В 1Кор. 14, 6 указывается дар «говорить в разуме» (λαλειεν γνώσε), как особый род учительного дарования. Дар учительства – διδαχή, кажется, есть сообщение истин элементарного характера, между тем как дар уч. γνώσιζ, согласно указанию 1Кор. 18, 2: «если я имею дар пророчества и знаю все тайны и имею всякое познание (γνώσιζ), есть более блестящий дар – «слово знание» 1Кор. 12, 8, – след. он должен быть сообщением высших истин. Наряду с «словом знания» в последнем стихе упоминается «слово мудрости» (λόγοζ σοϕίαζ). Первый род высшего учительства (λόγοζ γνόώσεωζ) служить к сообщению истин более теоретических, между тем как λόγοζ σοϕίαζ относится преимущественно к практическим выводам из высшего познания истины, ибо σοϕία не есть только познание истины, но последняя важна для неё постольку, поскольку истина есть вместе с тем жизнь и может быть проявлена в жизни. Но общее между λόγοζ γνόώσεωζ и σοϕία –то, что они глубже черпают, чем простое «научение» διδαχή.

В 1Кор. 12,10 названный дар «различения духов» (λίάκρισιζ πνευμάτων) отнгосится также к интеллектуальной стороне и есть дар сейчас, как только выступает пророк, без дальнейшего размышления, как бы по божественному наитию, узнавать качество духовной силы, которая вдохновляет пророка, так как ей может быть даже дух лжи 1Кор. 12, 3 и др.

Среди практических дарований на первом месте стоит «вера"- πίοτζ; 1Кор. 12, 9, которая имеет чудотворную силу 1Кор. 13, 2: «если имею... и всю веру, так что могу и горы переставлять». Эту веру, как дарование, нужно различать от веры, которая есть общее основание христианской жизни¹⁴. Бенгел в изъяснении 1Кор. 12, 9 говорит: «вера здесь разумеется не та, которая обща всем святым, но особое дарование»¹⁵. Однако мы должны думать, что одно и то же слово, хотя оно обозначает различные психические состояния, всё же указывает, при различии, на нечто общее (что в понимании Ольсгавзена о вере, как возвышении волевой энергии, не имеете места. Это общее между верой, как восприимчивостью к cпасению с одной стороны и верой, как способностью чудотворной силы молитвы с другой стороны есть упование на Бога: там оно открывает для божественного чудотворного действия мой внутренний мир; здесь – внешний, меня окружающий мир. Вера в последнем смысле, как дарование, выражается, нужно сказать, смотря по обстоятельствам и потребностям различным образом – «в даровании исцелений» – χάρισμα ίαμάτων (1Кор. 12, 9), т.е. в чудесном исцелении больных, – в «ένέργημαδυνάμεων» (ст. 10) – "в действиях сил», при чём вероятнее всего следует видеть здесь указание на изгнание демонов (Weiss раirlic прни. место S. 379 Pfleiderer Paulinismus S. 230).

Среди даров, которые споспешествуют внешней организации общества мы находим указание на способность к служению общества – δίακονίά (Римл. 12, 7), проявление которой состоит в заступлении (1 Кор. 12, 28), особенно в «блоготворении и в милостыни» Рим. 12, 8. Затем, наконец, ещё указывается – ххххххх Кор.12 28 – дар руководствования обществом хххххх ¹⁶ . Под этими последними дарами должны мы ххххххххххххххххххх мощную, божественной силой сообщенную, способность проникать в потребности общества и затем, служа ли или руководя, удовлетворять их. Рассказ кн. Деян. Апост. об ххххххххххххххххх (гл. 5, ст. 1 и. след.), где Ап.Пётр чудесным образом. проникает в вещи, относящиеся к общественному благу даёт нам пример этого рода дарований – здесь специально κυβέρνησιζ.

Несмотря на то, чьо Бог богато изливает «на своих» Св. Дух (Тит. 3, 6), цель полного спасения и исцеления от вредоносного греха здесь на земле ни в ком не достигается. На земле всё только развивается, так что сам Ап.Павел должен был жаловаться в Филип. 3, 12: «говорю так не потому, чтобы я уже достиг или усовершился, но стремлюсь не достигну ли и я». И развитие идёт всегда путём борьбы. Борьба между принципом движения вперед и назад в развитии человека (Гал. 5, 17: «плоть желает противного духу, а дух противного плоти» в земной жизни не прекращается. Безпрепятственное движение вперёд и постоянного сохранения себя в развитии в добрую сторону желает Апостол и своим читателям 1Сол. 5, 23: «сам же Бог мира да освятит вас во всей полноте, и ваш дух и душа, и тело во всей целости да сохранится без порока в пришествии Господа нашего Иисуса Христа».

Раз наступило совершенство, то прекратилась борьба между двумя противоположными принципами. Существо человека следует теперь вполне и всецело духовному закону и, насколько первоначальное существо человека есть дух, настолько он уже следует теперь своему собственному закону. Но что соответствует закону своего собственного существа, то свободно, настолько находится тогда человек в состоянии высочайшей свободы, «свободы славы детей Божиих» (Римл. 8, 21). Если совершенно падают границы на стороне воли, то также падают и границы познания. Здесь на земле мы даже божественное представляем и мыслим только в чувственных образах, от чувственности берёт «ум», даже свои самые абстрактные формы. В эти ограниченные формы входит не вся полнота небесной истины, насколько наше земное познание есть только познание «отчасти» 1Кор. 13, 9. 12. Так как мы можем обнять небесную истину только в чувственном образе, то только не прямо и косвенно мы видим её лучи через посредство, «как в зеркале» (δίέσόπτρου ст. 12) и, так как мы не можем проникнуть в её глубины, то мы не знаем даже хорошо существующей связи отдельных божественных истин, – эта связь остаётся для нас загадкой (έναίνίγματι). Все эти границы познания падут, познание не будет более связано с формами чувственности, не будет более посредствоваться, но истина мне будет противостоять прямо («лицом к лицу» Ibid.) и, так как я не буду более связан этими тесными формами, то я не буду более познавать «отчасти», но вся истина будет стоять предо мной открытой, – я буду проникать бытие своим познанием так, как Бог меня проник своим познанием, – Бог, Который моему бытию не внешне противостоит, но ему имманентен: «moгдa я познаю, подобно как я познан» (ст. 12). Эго познание будет не рефлекторным, но интуитивным.

Так исследовал Ап.Павел жизнь души до её сокровеннейших глубин и до её недосягаемых высот и с светильником, свет которого происходит свыше, он глубже освещает тайны человеческого существа, чем это возможно для одной, хотя бы прозорливой и усердной, но только человеческой науки. Мы старались в его писаниях находящихся в рассянном виде и не в системе предложенного психологического материала свести к единству и надеемся, что мы доказали возможность такого общего понимания. От рассмотрения психологии Ап.Павла падает некоторый особенный свет и на его учение о спасении. Через рассеянные здесь и там побочные взгляды на некоторые философские учения, которые высказала наука о душе нашего и прошедшего времени. мы надеялись возбудить предчувствие того, какие горизонты открываются тому, кто стоит верно на точке зрения свящ. психологии Ап.Павла. И если бы нам хотя в общем удалось доказать, что психологические понятия этого священного писателя не лишены научно- требуемой проницательности, мы бы признали свою задачу, поставленную себе, выполненной.