Рецепция современной библейской науки в католической церкви

Выступая 1 октября 2013 г. с лекцией о разделениях в христианском мире, митр. Волоколамский Иларион еще раз подтвердил позицию Русской Православной Церкви по отношению к римо-католикам⁶³⁰: «Несмотря на все различия между православными и католиками, несмотря на всю сложную и трагическую историю, в которой были и крестовые походы, и уния, и взаимные обвинения, и полемика, Православная и Католическая Церкви остаются очень близкими друг другу. У нас практически тот же самый Символ веры, кроме одного слова, которое туда вставили католики. У нас очень близкое учение о церковных таинствах: и православные, и католики вступают в Церковь через таинство Крещения, за которым следует таинство Миропомазания. И православные, и католики считают главным таинством Церкви Евхаристию, то есть причащение Тела и Крови Христовых, под видом хлеба и вина. Православные и католики признают семь Вселенских Соборов и догматы, которые были на них приняты». Действительно, римо-католики, как и православные, веруют, например, в Пресв. Троицу, творение из ничего, первородный грех, воплощение Иисуса Христа от Девы, искупительную Крестную Жертву, Воскресение и Вознесение Господа, спасительность Церкви, грядущее воскрешение мертвых, Страшный суд и т.д. В частности, в отличие от протестантов, и православные, и католики одинаково признают для себя обязательность Свящ. Предания, в том числе, и его роли в интерпретации Свящ. Писания. Отсюда – опыт католиков представляется сейчас особо интересным, поскольку настоящая общецерковная научно-богословская конференция в именовании своей темы подчеркивает важность для православной библеистики, именно, Предания Церкви.

Кроме того, православные и католики, опять-таки, в отличие от протестантов, равно полагают, что чтение Свящ. Писания верующими (в том числе, и учеными специалистами) должно проходить не самочинно, а под наблюдением и водительством Церкви. Если прочтение и изучение Библии осуществляется под водительством Церкви, то не удивительно, что в Церкви имеются руководящие документы.

Так, в РПЦ, для современных православных библеистов не утратила значения известная Инструкция свт. Филарета, митр. Московского и Коломенского (память 19 ноября / 2 декабря), которая стала обязывающей после одобрения Святейшего Синода⁶³¹.

Знаменитый трактат имеет развернутое, в духе времени, название «О догматическом достоинстве и охранительном употреблении Греческого – Семидесяти толковников и Славянского переводов Священного Писания»⁶³².

Что касается католиков, то в Риме 20 лет назад получил высшую апробацию и был принят в качестве руководства документ Папской Библейской Комиссии «Интерпретация Библии в Церкви»⁶³³.

Многие десятилетия запрета на веру в СССР привели, – это надо признать, – к серьезному отставанию православного богословия (и библеистики) в России. Отставание преодолевается, и бывает иногда, что приходится заново рассматривать вопросы, которые уже рассмотрены католиками и (на текущий момент) разрешены, причем, в приемлемом, для православной библеистики, духе.

На фоне, ныне распространенных в России, библейских руководств либерально-протестантского толка, альтернативный, «удерживающий» подход, изложенный в католическом документе, может произвести отрезвляющее действие.

Говоря словами информационного циркуляра, в сентябре с.г. обращенного к участникам настоящего собрания, «среди важнейших тем конференции – вопрос о церковной рецепции достижений современной библейской науки». Руководствуясь этим принципом, «возрастать на опыте других», мы и хотели бы представить вниманию коллег обязывающий документ, подготовленный в, догматически близкой православию, конфессии.

В отличие от РПЦ периода богоборческого режима, Папская Библейская Комиссия⁶³⁴ и Папский Библейский Институт⁶³⁵ могли работать без всяких стеснений (в том числе, и в средствах), имели доступ ко всей научной литературе, привлекали к сотрудничеству первоклассных ученых.

Упомянем еще раз, что католическим экзегетам и переводчикам зачастую приходится решать проблемы, весьма сходные с теми, которые встают и перед православными.

В сказанном выше, нет призыва некритически просто-напросто принять католический документ. Не может быть и речи о механическом переносе рассматриваемого руководства на православную почву.

Тем не менее, для православного специалиста, и, особенно, для начинающего, полезно с ним хотя бы познакомиться. «Все испытывайте, хорошего держитесь» (1Фес. 5:21).

Итак, ниже следует выборочный обзор (с включением дословных переводов ряда важнейших фрагментов) обязывающего⁶³⁶ руководства «Интерпретация Библии в Церкви» (далее: «ИБ»)⁶³⁷. Обзор является приложением к докладу автора «Документ Папской Библейской Комиссии “Об интерпретации Библии в Церкви” и православная библеистика».

Поскольку в реферате всего полного текста «ИБ» отразить невозможно, приведем вначале оглавление документа. Рубрикация, безусловно, позволяет составить себе законченное впечатление.

Оглавление «ИБ»

Введение

А. Актуальная проблематика

Б. Цель настоящего документа

Методы интерпретации и интерпретационные подходы

Историко-критический метод

Из истории метода

Принципы

Описание

Оценка

Б. Новые методы литературнаго анализа

Риторический анализ

Нарративный анализ

Семиотический анализ

Подходы к исследованию Свящ. Писания, основанные на Свящ. Предании

Канонический подход («критика канона»)

Подходы, перенятые из еврейской традиции интерпретации

Подход, перенятый из исследований истории воздействия/рецепции текста

Г. Подходы, заимствованные из гуманитарных наук

Социологический подход

Приемы через культурную антропологию

Психологические и психоаналитические подходы

Д. Контекстуальные подходы к исследованию Свящ. Писания

Подход к Свящ. Писанию в рамках богословия освобождения

Феминистический подход

Е. Фундаменталистский подход к Свящ. Писанию

Проблемы герменевтики

А. Философские герменевтики

Современные перспективы

Вклад герменевтики в экзегетику

Б. Смысл богодухновенною текста

Дословный смысл (sensus litteralis)

Духовный смысл (sensus spiritualis)

Sensus plenior

Характерные черты церковной интерпретации

Интерпретация в границах библейской традиции

«Вторичные прочтения» (relectures)

Взаимоотношения между Ветхим и Новым Заветом

Несколько выводов

Б. Интерпретация в границах церковной традиции

Возникновение канона

Экзегеза отцов Церкви

Роль различных членов Церкви в интерпретации Библии

Задачи, стоящие перед экзегетом

Основные аспекты

Исследование

Преподавание и обучение

Публикации

Г. Связь с другими богословскими науками

Богословие и предпонимание библейских текстов

Экзегеза и догматическое богословие

Экзегеза и нравственное богословие

Различные точки зрения и необходимое сотрудничество

Интерпретация Библии в жизни Церкви

Актуализация

Принципы

Методы

Пределы

Б. Инкультурация

Употребление Библии

В богослужении

Lectio divina, или духовное чтение

В душепопечительной деятельности

В экуменической деятельности

Заключительные выводы

Множество новейших методов и приемов одними людьми расценивается как богатство, а у других создает впечатление большой путаницы.

Если следовать «научной» экзегезе, говорят эти последние, то возникают сомнения в вопросах, которые раньше разумом и верой принимались без труда. «Логика науки» приводит некоторых ученых к заключениям, которые противоречат учению Церкви по столь важным вопросам, как реальность непорочного зачатия Иисуса Христа, Его чудес, Его воскресения и, наконец, божественной природы.

Вместо того, чтобы облегчать доступ к чистым источникам слова Божия, современная экзегеза превращает Библию в книгу за семью печатями, поскольку для ее адекватного прочтения от обыкновенного человека требуют, чтобы он овладел сложнейшими техническими приемами, и у него опускаются руки. Так, Библия искусственно превращается в резерват-заповедник исключительно для специалистов. К обрисованной ситуации приложимо слово Евангелия: «Горе вам, законникам, что вы взяли ключ разумения: сами не вошли, и входящим воспрепятствовали» (Лк. 11:52; ср. также Мф. 23:13).

Опасно, с другой стороны, и «духовное прочтение» Библии, свойственное основателям, руководителям и многим членам христианских сект. Отстаивая личностное, субъективное, произвольное толкование Свящ. Писания, они ссылаются на личностный опыт мнимых Божественных откровений и озарений.

Отсюда – нужда в руководящем документе по библейской экзегезе: надо научиться правильно и по-церковному пользоваться возможностями, предоставляемыми новыми методами и подходами. Авторитетный документ имеет целью показать пути, ведущие к интерпретации, наиболее отвечающей человеческой и, одновременно, Божественной природе Библии.

Под методом понимается комплекс исследовательских приемов, характерных для определенного направления в науке об интерпретации текстов.

Под подходом (Zugang) имеется в виду исследование под определенным углом зрения.

Поскольку Свящ. Писание – это слово Божие, выраженное на человеческом языке, и, так как оно имеет «плотских авторов», ИКМ правомерен и необходим. «Конфронтация традиционной экзегезы с научным методом, который при зарождении сознательно отказывался от веры, иногда, даже и противоречил ей, была, конечно, болезненной; но в дальнейшем она оказалась благотворной: после того, как сторонники метода наконец-то отказались от свойственных ему предрассудков, он стал приводить к более точному пониманию истины Свящ. Писания» {35}⁶³⁸.

Действительно, изучение дословного, прямого смысла (Literalsinn) Свящ. Писания – это важная задача экзегезы, и здесь без ИКМ не обойтись. С другой стороны, ИКМ в его классической форме игнорирует приращения смысла, которые имели место в более поздние эпохи библейского Откровения и, особенно, истории Церкви. Кроме того, в ИКМ выпячивается форма текста за счет интереса к содержанию. При всей важности исторического подхода к Свящ. Писанию, еще более важна синхрония, т.е. та его форма, которая имеет место ныне, как итог и сумма всего развития библейского текста в Церкви. «Текст в его окончательной форме (Endgestalt), а не в какой-то более ранней – это и есть выражение слова Божия» {35}.

Из сказанного, однако, не вытекает, что предыдущие этапы бытования текста не имеют значения для богословия, – они подготавливают окончательный текст, как обязательное выражение слова Божия и способствуют его пониманию. Таким образом, ИКМ следует упрекать в преувеличении исторической тенденции. Одновременно, нельзя впадать и в противоположную крайность, а она представлена строго синхронным анализом.

«Ни один из научных методов исследования Библии не способен исчерпать всего богатства библейских текстов» {36}. Затем, в документе рассматриваются и оцениваются три метода литературного анализа: риторический, нарративный и семиотический. Все они отличны от ИКМ в том, что переключают внимание исследователей истории Библии на внутреннюю структуру библейских текстов. Поскольку все три метода, более или менее, известны в России⁶³⁹, рассмотрим в качестве образца только один из них – последний.

Семиотический метод вытекает и, отчасти, совпадает с методикой структурного анализа, предложенной Ф. де Соссюром еще в начале XX века.

Парижская школа Альгирдаса Греймаса сформулировала три принципа семиотического анализа текста, как такового (вне каких-либо соотнесений и привязок):

имманентность: каждый текст, сам по себе, производит цельное значение, и, следовательно, можно не принимать во внимание «внешние» обстоятельства (т.е. особенности адресанта и адресата, тематику повествования и историю редакций);

смысловая структура: смысл создается и воспринимается только в структуре и через структуру, поэтому освоить текст – значит установить сеть отношений (оппозиций, идентификаций);

текстовая грамматика: фазовое единство (= речь) имеет ряд уровней, и каждый из них обладает своей грамматикой.

При переходе к анализу текста, взятого в его полноте, предлагаются три уровня исследования:

нарративный: здесь изучаются (по фазам) изменения между начальной (до повествования) и заключительной (по завершении повествования) ситуациями, причем, по отношению к каждой фазе выявляются «роли», исполняемые «актантами», и результатом анализа должен стать перечень ситуаций и их трансформаций;

дискурсивный: он покоится на трех исследовательских процедурах:

идентификация и классификация фигур (значащих элементов текста) действующих лиц, времени и места; описание «пути», который проделывает каждая фигура текста; выявление тематической ценности фигур – «от чьего имени» (это и есть ценность) они выступают;

логико-семантический: это самый абстрактный уровень, покоящийся на постулате, что за каждым речевым актом стоят общечеловеческие логические формы и формы значения, так что здесь устанавливается общепонятная логика повествования.

Инструментом анализа выступает, так называемый, семантический четырехугольник (carre semiotique): он сводится к процедуре выявления взаимоотношений между двумя «противоположными» и двумя «противоречащими» предикациями (например, по отношению к семантике цветов: белый и черный, белый и не белый, черный и не черный).

Достижением семантического метода является доказанное установление, что каждый текст, в том числе и библейский, есть когерентное (связное) целое, подчиняющееся определенным и общим лингвистическим законам. В то же время, применимость метода имеет границы, поскольку он слишком выпячивает голый текст и склонен отрицать повествующего субъекта и внетекстовую отнесенность повествования.

Между тем, Библия – это слово о действительности, и Бог сказал его в истории. Следовательно, семантический анализ должен открыться для истории, как действующих лиц в тексте, так и автора текста. Кроме того, язык семиотического анализа слишком сложен – это настоящий лабиринт. Наконец, едва ли справедлив постулат о том, что Библия есть собрание изолированных друг от друга текстов разной природы, – Библия едина.

Здесь рассматриваются всего три подхода:

Канонический подход («критика канона»). Поскольку с помощью ИКМ, обычно, невозможно получать богословски значимые результаты, канонический подход (возникший около 20 лет назад в США) – это интерпретация целокупной Библии, покоящейся на вере. Основная мысль канонического подхода такова: каждый библейский текст должен истолковываться на фоне всего Свящ. Писания, представляющего собой наставление в вере для общины верующих, и каждому тексту должно быть найдено и отведено свое место в рамках единого Плана (= Промысла) Божия. Соответственно, все библейские тексты должны сыграть свою роль в актуализации Свящ. Писания для нашего времени.

Для рассматриваемого подхода характерен интерес как к истории сложения «канонической конечной формы» (kanonische Endform) текста, так и к самой этой «конечной форме», рассматриваемой в синхронии. «Критическое исследование [исторического] процесса имеет целью выявить, каким образом древние традиции используются в другом контексте, как в них сочетаются когерентные и разнородные элементы, как вырабатывается та цельность, из которой община верующих производит свою идентичность» {45}. Исследовательские методы канонического подхода похожи на мидрашистские и служат актуализации библейского текста.

«Канонический подход по праву отвергает переоценку того, что считается оригинальным и первоначальным, как будто, только одно это и является аутентичным. Между тем, богодухновенное Свящ. Писание, в действительности, есть то Писание, которое признано в Церкви в качестве ее вероучительного правила» {45}. С этой точки зрения особого внимания заслуживает конечная форма, которую ныне приняла каждая книга Библии, а также совокупность книг, образующая канон. Книга становится «библейской» только в свете всего канона. Отсюда, община верующих есть, несомненно, подобающий контекст для интерпретации канонических текстов. В ней вера и Св. Дух обогащают экзегезу.

Священноначалие, служащее общине верующих, должно постоянно наблюдать за тем, чтобы интерпретация оставалась верной великой традиции, из которой вышли тексты.

Сложные взаимоотношения между иудейским и христианскими канонами Свящ. Писания влекут за собой многочисленные проблемы и для интерпретации. Соответствующий пассус в «ИБ» весьма важен, и мы приводим его дословно: «Христианская Церковь в качестве “Ветхого Завета” переняла писания, которые были вероучительными в иудео-эллинистической общине; среди них имеются и такие, которые отсутствуют в нынешней еврейской Библии или представлены в ней в другой форме.

Corpus’ы текстов, таким образом, различны. По этой причине и каноническая интерпретация двух “Свящ. Писаний” не может быть идентичной, поскольку, как известно, каждый текст должен прочитываться в его отношении ко всему Corpus’у. Церковь читает Ветхий Завет, прежде всего, в свете пасхального события – смерти и воскресения Иисуса Христа, что привело к принципиальной новизне и, благодаря суверенному авторитету, придало Свящ. Писанию определенный и точный смысл. Такое новое определение смысла целиком и полностью принадлежит христианскому вероучению.

Но это не причина, чтобы не придавать никакого значения старшей, канонической интерпретации, которая предшествовала христианской пасхальной вере. Действительно, каждая фаза искупительной истории должна рассматриваться как самоценность. Лишить Ветхий Завет собственного смысла означало бы обрубить исторические корни Нового Завета» {46}.

Подходы, перенятые из еврейской традиции интерпретации. Одно из древнейших свидетельств еврейской интерпретации Библии – перевод, известный под именем Септуагинты, или еврейская Библия на греческом языке. За ним последовали арамейские таргумы, представляющие собой еще одно свидетельство тех же самых переводческих усилий, продолжающихся до сего дня⁶⁴⁰. Иудаизм вызвал к жизни очень большое количество ученых средств и приемов, предназначенных для сохранения текста Ветхого Завета и постижения его смысла. Во все времена христианские экзегеты, начиная с Оригена и Иеронима и, вплоть до современных, черпали и черпают из еврейской библейской учености.

Древние еврейские традиции особенно пригодны для исследования Септуагинты, которая выступала, как первая часть христианской Библии, по крайней мере, на протяжении первых четырех столетий бытия Церкви как на Западе, так и на Востоке, причем, на Востоке она остается таковой по сей день. Кроме того, большое число жанров является общим для Ветхого Завета и Нового, а именно: притчи, аллегории, антологии, centos (цитатные мозаики), relectures (переоформленные возвращения к прежним сюжетам), pescher (соотнесения далеко отстоящих друг от друга текстов), псалмы, гимны, видения, откровения, вещие сны, «премудростные» композиции и др.; это означает, что литературные жанры Нового Завета надлежит исследовать с опорой на достижения еврейских ученых в изучении ветхозаветных жанров.

Таргумы и мидраши представляют собой памятники проповеди и библейской интерпретации первых столетий по Р.Х., и они могут быть источниками сведений, также, для христианских ученых.

Кроме того, многочисленные христианские экзегеты Ветхого Завета обращаются к иудейским комментариям, грамматикам и словарям, составленным в Средние века и в Новое время, чтобы разобраться в темных фрагментах и выяснить значение редких или, всего лишь, однажды встретившихся в Писании слов (hapax legomena).

«Поставить все богатство еврейской учености с античности до наших дней на службу Библии – это перворазрядная помощь для экзегезы обоих заветов, но при условии, что это знание применяется компетентно» {48}.

Древнее иудейство было весьма разнообразным. Фарисейское течение, которое в дальнейшем продолжало жить в раввинизме, – это не единственная его форма. Древние иудейские тексты были написаны в различные века, так что, прежде чем сравнивать их, необходимо распределить их хронологически. Кроме того, общие рамки (Gesamtrahmen) еврейских и христианских общин принципиально различны: в иудаизме, в его многообразных формах, мы видим религию, которая является определяющей для народа и его жизненного поведения, на основе Богооткровенного Писания и устного Предания, тогда как в христианстве жизнь общины верующих покоится на вере в умершего, воскресшего и живого Господа Иисуса, Мессию и Сына Божия.

«Эти две исходные позиции создают для интерпретации Свящ. Писания два контекста, которые, несмотря на множество точек соприкосновения и сходство, радикально различны» {48}.

Подход, перенятый из исследований истории воздействия / рецепции текста (Wirkungs- und Rezeptionsgeschichte). Этот подход покоится на двух основных наблюдениях:

текст лишь тогда становится произведением литературы, когда он обретает своего «осваивающею» читателя;

освоение текста бывает как индивидуальным, так и общественным, и в последнем случае – в разных сферах культуры (литература, изобразительное искусство, богословие, аскетика и мистика). Яркий пример – вся история освоения Книги Песни песней Соломона: она по-разному интерпретировалась у свв. отцов, в латинско-монастырской среде и в среде средневековых христианских мистиков. Иными словами, мы можем объективно проследить за всеми смысловыми изменениями этой поэмы.

И в Новом Завете весьма плодотворно раскрывать смысл перикопы, в свете вызванных ею импульсов на протяжении церковной истории и истории общества: в качестве примера можно привести евангельское повествование о молодом богаче, которому Иисус Христос посоветовал раздать имение нищим (Мф. 19:16–26 и у синоптиков).

В истории отмечаются, также, ложные и односторонние интерпретации, повлекшие за собой тяжкие последствия, например, такие, которые приводили к антисемитизму и другим видам расовой дискриминации или к милленаристским иллюзиям (= ложным ожиданиям конца света).

Отсюда видно, что рассматриваемый подход, сам по себе, не может быть достаточным для интерпретации. Необходима осторожность: иначе есть риск выпятить тот или иной временной пункт в истории рецепции текста и выдать его за единственно возможную интерпретацию.

Чтобы сообщить себя, слово Божие укоренилось в конкретной жизни одного определенного народа (ср. Сир. 24:12–13). Кроме того, оно выражало себя через библейских авторов, и у каждого был свой характер.

Отсюда, экзегеты вправе обращаться к гуманитарным наукам. В «ИБ» рассматриваются три подхода, из них два (социологический, культурно-антропологический), как сравнительно известные российскому читателю, оставлены в стороне, а третий (психологический и психоаналитический), ныне весьма модный на Западе, отреферирован ниже.

Психология и богословие никогда не прерывали диалога. Современное распространение психологических исследований на динамические структуры бессознательного, привело к попыткам новой интерпретации древних текстов, и психоаналитическому толкованию Библии посвящено множество публикаций. Они действительно способствуют пополнению богатства библейской экзегезы, потому что теперь мы научились воспринимать библейские тексты, как сообщения о жизненном опыте и о поведенческих образцах. Кроме того, известно, что религия и бессознательное находятся между собой в отношении напряженности (Spannungsverhaltnis): религия прилагает значительные усилия, чтобы дать правильное направление подсознательным инстинктам и влечениям человека.

Психология и, особенно, психоанализ выработали новое понимание символа. Символический язык позволяет выражать такие религиозные сферы, которые, будучи недоступны чисто понятийному мышлению, тем не менее, ценны для вопроса об истине. Можно привести множество примеров, когда сотрудничество экзегета и психолога помогает уяснить смысл культовых обрядов, жертвоприношений и табуирования, освещает образный язык Библии, метафорику повествований о чудесах, движущие силы экстатических зрительных и слуховых восприятий Божества. В то же время, экзегеза, по отношению к психологии и психоанализу, должна быть критической: в этих дисциплинах наметилась тенденция релятивировать или даже ставить под сомнение реальность греха и искупления, а также отождествлять общечеловеческую спонтанную религиозность и единственное в истории библейское Богооткровение.

Следует уважать границы научных дисциплин и принимать во внимание бесспорный факт, что одно и то же лицо, обычно, неспособно быть одинаково компетентным как в экзегезе, так и в одной из гуманитарных дисциплин.

Толкование текста всегда зависит от текущей ментальности его читателей. Поэтому неудивительно, что экзегеты некоторым аспектам в Библии уделяют больше внимания, а некоторыми пренебрегают. Под влиянием новых духовных течений в обществе также и в Библии действительно могут открыться новые смыслы. Но при этом, не должна утрачиваться способность к критической оценке.

В «ИБ» рассматриваются два концетуальных подхода, и они оба вызваны к жизни общественно-политическими обстоятельствами.

Первый зародился в латиноамериканских странах, где часть католических священников придерживается, так называемого, богословия освобождения (угнетенной части населения от эксплуатации). С их точки зрения, Бог – это Бог бедных, и, стало быть, экзегеза не может оставаться нейтральной, а должна быть на стороне бедных. Экзегеза, действительно, никогда не бывает нейтральной. Тем не менее, ангажированность при чтении Библии сопряжена с риском: экзегеза подвергается влиянию материалистических доктрин (например, марксистского учения о борьбе классов); кроме того, эсхатология переносится на землю, и нередко за счет истинной апокалиптики Свящ. Писания.

Второй концептуальный подход – феминистский. Движение феминисток возникло в конце XIX в. в США, во время борьбы женщин за свои права. Был, в частности, создан Комитет по пересмотру Библии, который выпустил в свет «Женскую Библию» («The Woman’s Bible». N.Y., 1885, 1898). Сейчас по отношению к Библии сложились три формы феминизма: радикальная, в которой Библия отвергается полностью, поскольку она, якобы. представляет собой продукт андроцентризма (желания мужчин увековечить свое господство над женщинами); неоортодоксальная (ее приверженцы отыскивают в Библии фрагменты, якобы, говорящие в пользу женщин, и стремятся создать «канон в каноне»); критическая (ее сторонницы стремятся выявить, какую роль играли женщины в движении Иисуса Христа и в общинах ап. Павла, ибо они исходят из убеждения, что в раннехристианской общине господствовало полное равенство мужчин и женщин (Гал. 3:28), но затем патриархат и андроцентризм снова возобладали).

Феминистки, не предложив своих методов интерпретации, взяли на вооружение «герменевтику подозрительности»: победитель, будто бы, постоянно так пишет историю, чтобы выставить себя в выгодном свете, поэтому нельзя полагаться на прямой смысл текстов, а следует искать косвенные показатели, свидетельствующие о «реальных» фактах.

Что касается Ветхого Завета, то феминистская экзегеза провела исследования, направленные на лучшее понимание образа Бога. Бог Библии – это, на самом деле, не есть проекция патриархальной ментальности⁶⁴¹. «Он есть Бог-Отец; но Он, также, есть Бог нежности и материнской любви» {60}.

В «ИБ» дается критика феминистского подхода: феминистская экзегеза следует односторонней и предвзятой программе, отсюда – тенденциозная интерпретация; часто используется argumentum e silentio, который заведомо ненадежен; сомнительной представляется реконструкция в текстах – с помощью случайных показателей – той исторической ситуации, которую эти тексты, будто бы, скрывают (что на практике ведет к отвержению самой богодухновенности текстов).

Примечательно, что раздел, критикующий феминизм, был поставлен на голосование. Из 19 членов Библейской Комиссии 11 проголосовали за него, 4 – против и 4 воздержались.

Отправная точка данного подхода такова: богодухновенное слово Божие не может быть погрешительным, и, следовательно, все библейские предписания и запреты должны выполняться дословно (wortwortlich) и во всех деталях. Фундаментализм зародился в эпоху Реформации, а во времена Просвещения он представлял собой реакцию на либеральную экзегезу.

Сам термин «фундаменталистский» был выработан на Библейском конгрессе (Ниагара, штат Нью-Йорк, США, 1895); на нем консервативные протестантские экзегеты изложили «пять пунктов фундаментализма», которые богословы не имеют права подвергать сомнению, а именно: дословную безошибочность Свящ. Писания, божественную природу Иисуса Христа, рождение Иисуса Христа от Девы, заместительное значение Его страданий, Его телесное воскресение.

Хотя эти пять пунктов, безусловно, истинны, все же, способ их изложения коренится в идеологии, которая не может быть библейской. Действительно, фактически фундаменталисты отвергают исторический характер библейского Богооткровения и переплетенность в нем Божественного и человеческого (поскольку слово Божие выражается на человеческом языке). Библейские тексты не были продиктованы Св. Духом слово в слово, отсюда, некоторые детали могут содержать ошибки, особенно в отношении исторических фактов и научных истин. В Библии не все исторично; ее космология более не актуальна.

Фундаменталисты игнорируют роль Свящ. Предания в Евангелиях: они наивно смешивают конечный текст традиции с его первоначальной формой. Отсюда, принцип «sola Scriptura» (без учета Предания) – неправомочен. Свящ. Предание, руководимое Духом Божиим, органично развивается в общине верующих из Свящ. Писания. Отсюда – «антицерковность» фундаментализма.

Его опасность состоит также в том, что он оказывается притягательным для лиц, ищущих на свои жизненные проблемы готовые ответы в Библии (тогда как Библия не дает на них немедленных и прямых ответов). Фундаментализм, не говоря об этом, приглашает разум человека к самоограничению. Надежность фундаменталистской интерпретации иллюзорна, потому что в ней неосознанно смешаны человеческие границы библейской вести с ее божественным содержанием.

Герменевтика (наука о понимании текстов, отделенных от интерпретатора большой культурной дистанцией) с помощью ряда приемов позволяет преодолевать культурную дистанцию между эпохой авторов (и первых адресатов библейских текстов) и Новейшим временем. Поэтому любая экзегеза должна пополняться герменевтикой. Библейская герменевтика – это интерпретация Свящ. Писания для нашего сегодняшнего мира, т. е. актуализация послания, содержащегося в древних текстах.

Уже отцы Церкви, первые толкователи Свящ. Писания, настойчиво подчеркивали: экзегеза лишь тогда полна, когда она раскрывает смысл текста для христиан своего времени.

Современная герменевтика, кроме того, есть здоровая реакция на исторический позитивизм и на искушение применять при исследовании Библии те же самые критерии объективности, которые приложимы к естественным наукам.

Не все герменевтические теории, однако, приемлемы: так, «демифологизация» Р. Бультмана заходит слишком далеко и в значительной мере опустошает вероучение Библии.

Текст Свящ. Писания имеет несколько смысловых уровней. Обычно различают дословный (прямой) и духовный смыслы. В Средние века в духовном смысле усматривали три аспекта: «иносказание-аллегорию, нравственное наставление и обетование на будущее.

Буквальный смысл и три духовных, выражены в известном двустишии доминиканца Августина Датского (XIII в.):

Littera gesta docet, quid credas – allegoria,

moralis – quid agas, quid speres – anagogia.

ИКМ отрицает одновременную многозначность текстов и отстаивает тезис об их однозначности (метод берется установить в тексте только один, прямой, смысл). Лингвисты, однако, возможной многозначности записанных текстов не отрицают.

Далее в «ИБ» рассматриваются и оцениваются три вида библейских смыслов:

Извлечение дословного смысла не только допустимо, но и обязательно (на этом настаивал еще Фома Аквинский). При этом, не следует смешивать дословный смысл (wortlicher Sinn) с буквальным (buchstablicher Sinn), к чему склоняются фундаменталисты. Если смысл текста метафорический, то буквальный смысл (Лк. 12:35: «Да будут чресла ваши препоясаны...») не дает дословного смысла («будьте всегда готовы»). «Дословный смысл Свящ. Писания есть тот, который прямо выражен боговдохновенным автором-человеком» {69}. Поскольку этот смысл идет от Бога, подлинного автора Библии (auctor principalis), – это, также, Божественный смысл.

Имеется ли только о д и н дословный смысл в тексте? В общем виде – да, но это не абсолютный принцип. Бывает, что в задачу автора входит отнесение сообщения к различным уровням реальности. Даже если человеческое выражение, по всей видимости, имеет только одно значение, Св. Дух может его преобразовать, так что возникает многозначность.

Таковы, например, слова Каиафы (Ин. 11:50), в которых одновременно выражаются аморальный политический расчет и Божественное откровение; оба этих аспекта относятся к дословному смыслу, поскольку обусловлены контекстом: «Лучше нам, чтобы один человек умер за людей, нежели чтобы весь народ погиб» (далее прямо в Евангелии есть толкование: Ин. 11:51–52).

Необходимо также помнить, что записанный текст, в новой ситуации, может получить новое освещение. Дословный смысл с самого начала открыт для позднейшего развития, и приращения смысла действительно наблюдаются (например, благодаря relectures).

Пасхальные события, смерть и воскресение Иисуса Христа, создали совершенно новый исторический контекст, который по-новому освещает старые тексты и ведет к изменению их смысла. Так, известные тексты, которые раньше воспринимались как гиперболы, теперь стало возможно понимать дословно. Например, пророческое слово, согласно которому Бог обетовал «навеки» закрепить престол царства за «сыном Давидовым» (2Цар. 7:12–13; 1Пар. 17:11–14), ныне надо понимать буквально, потому что «Христос, воскреснув из мертвых, уже не умирает...» (Рим. 6:9).

Те экзегеты, которые имеют узкое, «историческое» представление о дословном смысле, будут утверждать, что перед нами – гетерогенность.

Но экзегеты, открытые для динамического аспекта текстов, обнаружат здесь глубокую связь продолженности и, одновременно, переход на другую ступень: Христос господствует вовеки, но не на земном троне царя Давида (ср. также Пс. 2:7–8; 109/110:1,4).

«В перспективе христианской веры, духовный смысл можно определить, как тот смысл, который выражают библейские тексты, если они прочитываются под влиянием Св. Духа в контексте пасхальной тайны Иисуса Христа и, вытекающей из него, новой жизни» {71}. И этот контекст действительно имеется: авторы Нового Завета усматривают в нем исполнение Свящ. Писания. Духовный смысл не может определяться без отнесенности к дословному, иначе, как бы мы стали говорить об «исполнении» Свящ. Писания? Чтобы можно было говорить об исполнении, между ними должна быть связь продолженности и гомогенности. Должен, также, состояться переход на более высокую ступень действительности.

Духовный смысл – это совсем не то же самое, что субъективные интерпретации, проистекающие от игры воображения или интеллектуальной спекуляции. Духовный смысл есть результат отношения между текстом и реальностью, которая ему не чужда, а именно, между текстом и пасхальным событием в его неисчерпаемой плодотворности, представляющим вершину Божественного управления историей в жизни Израиля на пользу всего человечества. При этом, должны быть соотнесены между собой три уровня реальности, дающие аутентичный духовный смысл: библейский текст, пасхальная тайна, современная ситуация жизни во Св. Духе.

Не во всех мельчайших подробностях библейских текстов (например, в ритуальных предписаниях) можно находить духовный смысл, хотя такие попытки производились – при помощи раввинистических методов или эллинистической аллегорезы.

Один из возможных аспектов духовного смысла – это типологический (= прообразовательный) смысл. «Обычно говорят, что он принадлежит не самому Свящ. Писанию, а реальностям, о которых говорится в Свящ. Писании: Адам олицетворяет (versinnbildlicht) Христа (ср. Рим. 5:14), потоп олицетворяет крещение (1Пет. 3:20–21) и т. д. На деле же, обычно, типологическая связь основывается на том, как именно Свящ. Писание осмысливает древние события (ср. голос Авеля: Быт. 4:10; Евр. 11:4, 12:24), а не просто на этой действительности самой по себе. Речь, следовательно, фактически идет о смысле, созданном Свящ. Писанием» {73}.

Sensus plenior – это относительно новая и дискутируемая категория: его можно определить, как более глубокий смысл текста, который входит в намерения Бога, но который человек (автор текста) не выразил ясно. С ним мы встречаемся, когда один библейский текст рассматривается в свете других библейских текстов, основанных на нем, или – в его отношении – к внутреннему развитию Откровения. Sensus plenior – это смысл, который библейский автор придает другому, более раннему и ему известному библейскому тексту, применяя его в новом контексте, в котором старый текст получает новое дословное значение.

Например, пророческое речение Исаии (7:14), в котором упоминается almah, приобретает sensus plenior в Мф. 1:23, когда там взят перевод Септуагинты: Дева. Учение свв. отцов и соборов о Св. Троице вносит sensus plenior в суждения Нового Завета о Боге Отце, Боге Сыне и Боге Св. Духе.

Определение первородного греха на Тридентском соборе может быть понято как sensus plenior учения ап. Павла (Рим. 5:12–21) относительно влияния греха Адама на человечество. Если же нет контроля со стороны эксплицитного библейского текста или аутентичной учительной традиции, то обращение к sensus plenior может дать толчок к субъективным истолкованиям, лишенным какого бы то ни было основания.

Понятие «sensus plenior» можно истолковать как иное именование духовного смысла на тот случай, когда духовный смысл библейского текста отличается от дословного. Данная категория выделяется на том основании, что Св. Дух, главный автор Библии, способен так направить автора-человека в выборе им выражений, что человек не поймет всей глубины записываемых им слов. Лишь со временем их смысл открывается полнее.

Так, включение определенной книги в канон создает возможности истолкования, которые в первоначальном контексте были затемнены.

Церковная интерпретация не имеет своей особой методологии и берет на вооружение все известные в науке методы и подходы. Тем не менее, у нее есть отличительная черта: она «сознательно остается на линии живого Предания Церкви, чье высшее назначение состоит в том, чтобы сохранялось Откровение, как оно засвидетельствовано в Библии» {75}.

В современной герменевтике утверждается, что любой текст невозможно истолковать, если не исходить из определенного предпонимания (Vorverstandnis). Вот и церковная экзегеза подходит к библейским текстам с предпониманием, в котором современная научная культура тесно связана с религиозной традицией, идущей от иудейской ветхозаветной общины и от христианской первообщины.

Всякое предпонимание, однако, таит в себе опасности. В случае церковной экзегезы, риск заключается в том, что библейским текстам может быть придан смысл, который они не выражают и который является плодом лишь позднего развития традиции.

Интерпретация в границах библейской традиции имеет различные аспекты: это способ самой Библии интерпретировать основные события человеческого опыта или особые события в истории Израиля, а также примеры в самой же Библии, показывающие, как в ее текстах используются, в новой интерпретации, письменные или устные источники (причем, в том числе, из других религий или культур).

1. «Вторичные прочтения» (relectures).

Внутреннее и уникальное единство Библии покоится, среди прочего, на том факте, что младшие библейские писания, зачастую, опираются на старшие. Временами используются аллюзии (намеки), и на основе старых текстов предлагаются – нередко далекие от них – новые смысловые аспекты. Иногда же дается прямая ссылка на старший текст, чтобы углубить его смысл или показать, что пророчество исполнилось. Например, «наследование» земли Обетованной, как ее Бог дал Аврааму и семени его (Быт. 15:7,18), становится сначала входом в святилище Божие (Исх. 15:17), затем участием в покое Божием (Пс. 131/132:7–8), предуготованной истинно верующим (Пс. 94/95:8–11; Евр. 3:7–4,11), и, наконец, входом в небесное святилище (Евр. 6:12,18–20) и «вечным наследием» (Евр. 9:15).

В «ИБ» разобраны еще три случая подобных «вторичных прочтений».

2. Взаимоотношения между Ветхим и Новым Заветом. Новозаветные писания весьма насыщены ссылками на Ветхий Завет: здесь имеются и прямые цитаты, и многочисленные намеки. Сам Христос неоднократно давал свою интерпретацию Ветхого Завета. Что казалось гиперболой в Ветхом Завете, дословно исполнилось в Новом, и авторы Нового Завета заново прочитали Ветхий в свете пасхального события.

Ап. Павел и автор Послания к Евреям показали, что Богооткровение Торы само возвещает ее завершение, как системы законодательства (ср. Гал. 2:15–6:1; Рим. 3:20–21, 6:14; Евр. 7:11–19, 10:8–9). Отсюда следует, что язычники, приходящие к вере во Иисуса Христа, свободны от ритуальных предписаний Ветхого Завета; тем не менее, верующие из язычников, все-таки, обязаны читать и ветхозаветное слово Божие, поскольку только так возможно увидеть пасхальную тайну во всей полноте, а в ней содержится жизнь (ср. Лк. 24:25–27,44–45; Рим. 1:1–2).

В Новом Завете, как и в Ветхом, рядом поставлены противоречивые суждения – например, о природе и роли Иисуса Христа (Ин. 8:29; 16:32 и Мк. 15:34), или обязательности Моисеева закона (Мф. 5:17–19 и Рим. 6:14), или оправдания верой и/или добрыми делами (Иак. 2:24 и Рим. 3:28; Еф. 2:8–9). В том-то и состоит своеобразие Библии, что в ней нет строгой системы, но, напротив, представлена динамика противоположностей.

3. Несколько выводов. Из сказанного видно, что в самой Библии имеются многочисленные указания и стимулы по искусству интерпретации.

И действительно, с самого своего начала, Библия – это самоинтерпретация. На основании наблюдений за тем, как Свящ. Писание само толкует свои тексты, в «ИБ» сделаны следующие выводы:

«Поскольку Свящ. Писание возникло на основе согласия в общинах верующих, которые в его тексте распознали выражение богооткровенной веры, именно их интерпретации должны стать для живой веры [современных] церковных общин источником согласия по важнейшим пунктам. Поскольку изложение веры, как оно выражено во, всеми признаваемом, Свящ. Писании, должно было постоянно обновляться, чтобы соответствовать новым ситуациям, – этим объясняются повторные relectures во многих библейских текстах, – то и [современное] истолкование Библии, равным образом, предполагает творчество и постановку новых вопросов, ради получения библейских ответов.

Интерпретация, по необходимости, бывает также множественной. Ни одна из отдельных интерпретаций не способна исчерпать смысл целого, поскольку он, подобно симфонии, многоголосен. Следовательно, одно толкование отдельного текста не должно исключать другого толкования.

Свящ. Писание находится в постоянном диалоге с общинами верующих: действительно, оно само вышло из традиций веры. Его тексты развивались в соотношении с этими традициями и, с другой стороны, вносили свой вклад в их эволюцию. Из этого следует, что и [современное] толкование Свящ. Писания совершается внутри Церкви, в ее плюрализме и в ее единстве, в ее традиции веры.

Традиции веры составляли живое пространство, в которое авторы Свящ. Писания вносили свои литературные труды. К нему относились, также, литургическая жизнь и внешняя деятельность общин, их духовный мир, культура и историческая судьба. Библейские авторы во всем этом участвовали. Подобным образом, и от [современных] экзегетов для толкования Свящ. Писания требуется полное участие в жизнедеятельности и вероисповедании общины верующих своего времени.

Освоение Свящ. Писания в его целостности, т.е. освоение и того понимания веры, которое было свойственно более ранним эпохам, по необходимости, проходит рука об руку с диалогом с современным поколением, благодаря чему создается отношение как продолженности (континуитета), так и различий. Из этого следует, что [современная] интерпретация Свящ. Писания заключается в перепроверке и отборе: она хранит преемство по отношению к более ранним экзегетическим традициям, из которых многие элементы ею перенимаются и усваиваются; в определенных пунктах она, ради продвижения вперед, освобождается от них» {80–81}.

Церковь, народ Божий, убеждена, что Св. Дух содействует ей в интерпретации Свящ. Писания. Первые ученики Иисуса Христа сознавали, что не в состоянии тотчас уразуметь все аспекты, дарованной им, полноты смысла. В жизни общинной они постепенно углублялись в воспринятое богооткровение и все более познавали его. Обещанный Иисусом Христом «Дух истины» (Ин. 16:12–13) руководил ими: «Утешитель же, Дух Святый, Которого пошлет Отец во имя Мое, научит вас всему и напомнит вам все, что Я говорил вам» (Ин. 14:26).

Возникновение канона. Руководствуясь Св. Духом и в свете живого Свящ. Предания, Церковь в ходе длительного процесса определила перечень тех книг, которые составляют Свящ. Писание. Вхождение в канон радикально отличает библейские тексты от всех других писаний древности.

Экзегеза отцов Церкви. Свв. отцы решающим образом повлияли на становление канона библейских книг; им принадлежит также основополагающая роль в выработке Свящ. Предания, постоянно руководящего в Церкви чтением и интерпретацией Библии. Собственный вклад экзегезы свв. отцов внутри великой традиции состоит в следующем: «она [святоотеческая экзегеза] из полноты Свящ. Писания вычленила основополагающие ориентиры, которые оформили учительную традицию Церкви, породившую богатое богословское учение, и до сих пор служащую верующим к наставлению и духовной пище» {84}. Свв. отцы заложили традицию проповедей, комментариев, полемических трудов и богословских трактатов, в которых ссылки на Свящ. Писание являются важнейшим аргументом. Свв. отцы, за исключением отдельных экзегетов антиохийской школы (особенно, Феодора Мопсуэстийского), чувствовали себя вправе изымать отдельные фразы из Свящ. Писания и усматривать в них, вне контекста и в изоляции, Богооткровенную истину. В апологетике (полемике с иудеями или в догматических спорах с другими богословами) они, не колеблясь, опирались на интерпретации подобного рода. Поскольку свв. отцы, прежде всего, стремились жить по библейскому благовестию в единстве со своими братьями, они, обычно, удовлетворялись тем библейским текстом, который был принят в их окружении. Ориген, методично интересовавшийся еврейской Библией, поступал так только ради полемики с иудеями: он хотел опираться на тексты, приемлемые для них. Лишь блж. Иероним, пропонент hebraica veritas, стоит особняком. Свв. отцы более или менее часто прибегали к аллегорическому методу интерпретации: они желали устранить поводы для соблазна, находимые некоторыми христианами и языческими противниками христианства в определенных библейских речениях. Тем не менее, свв. отцы лишь в редких случаях отвергали дословное значение и историческую соотнесенность текста. Эта опора на аллегорию покоится на убеждении, что Библия, «Книга Божия», дана Христом своему народу, т.е. Церкви, так что в ней принципиально не может быть ничего устаревшего или не заслуживающего внимания. В своих комментариях к Библии, свв. отцы (по пасторальным и педагогическим причинам) довольно часто так переплетают друг с другом типологические и аллегорические толкования, что их невозможно разделить.

Современному человеку, правда, аллегореза свв. отцов может представляться странной и чуждой (befremdlich). Тем не менее, опыт Церкви, выраженный в подобных интерпретациях, еще и сегодня представляет собой полезный вклад. Пусть не всегда важны конкретные результаты, но, все же, свв. отцы показали нам, как следует читать Библию внутри живой традиции в истинно христианском духе.

3. Роль различных членов Церкви в интерпретации Библии. Так как Свящ. Писание даровано Церкви, оно есть общее достояние всего верующего народа. Правда, степень знакомства верующих со Свящ. Писанием не была одинаковой во все эпохи церковной истории. Тем не менее, во все важнейшие периоды обновлений в жизни Церкви, начиная с монашеских движений первых веков христианства и вплоть до наших дней, Свящ. Писание всегда занимало первостепенное место. Все крещеные, если они с верой во Христа участвуют в Евхаристии и приступают к Причастию, вправе познавать присутствие Христа также и в Его слове, особенно, когда Свящ. Писание читается и воспринимается в храме. Этому слушанию слова Божия соответствует «смысл веры» (sensus fidei, Glaubenssinn), отличающий весь народ Божий. Вот почему все члены Церкви должны сыграть свою роль в интерпретации Библии. Епископы, как наследники апостолов, являются первыми свидетелями и гарантами живого Свящ. Предания, в свете которого Свящ. Писание интерпретируется во все времена. Соработники епископов, священники, первой своей задачей имеют благовестие слова Божия, и они обладают особой харизмой, применительно к интерпретации Свящ. Писания.

Дух Божий дается, также, и отдельным христианам и христианкам, и у них «горит сердце» (ср. Лк. 24:32), когда они в конкретных жизненных обстоятельствах возносят молитвы и в молитве усваивают Свящ. Писание. Соответственно, следует делать все возможное, чтобы был всячески облегчен доступ к Свящ. Писанию для всевозможных целей и задач.

Не следует забывать, что прочтение Свящ. Писания никогда не должно быть чисто индивидуальным, ибо верующий читает и толкует Библию внутри вероучения Церкви, а когда он впоследствии сообщает общине о плодах своего чтения, то этим обогащается общая вера. Все библейское предание, и, особенно, учение Иисуса Христа, как оно изложено в Евангелии, называет в качестве предпочтительных слушателей слова Божия тех людей, которых в миру именуют простыми. Христос говорил, что сокрытое от ученых и мудрецов открывается простым людям (Мф. 11:25; Лк. 10:21) и что Царство Божие принадлежит тем, кто уподобился детям (Мк. 10:14 и у других синоптиков).

Церковь, признавая различие духовных дарований и служений своих членов, высоко ценит мирян, обладающих харизмой и особой подготовкой для толкования Свящ. Писания, если они ставят свои знания на службу Церкви и признают значение богатого Предания, которое началось в первые века христианства и продолжается от Оригена и Иеронима вплоть до новейшего времени.

Для исследования дословного смысла Свящ. Писания, необходимы соединенные усилия специалистов в области древних языков, истории, культуры, критики текста, литературных форм и т.д. С радостью отмечается, что ныне среди экзегетов велико и все возрастает число женщин.

Прокламируется принципиальное единство служения Слова и служения Таинств. Отсюда, делом учительства Церкви является безусловное обеспечение подлинности интерпретации Библии; в необходимых случаях священноначалие обязано заявлять, что та или иная конкретная интерпретация несовместима с подлинным Евангелием. Церковные иерархи консультируются с богословами, экзегетами и другими экспертами, причем, исследовательская свобода последних вполне признается.

Задача католического экзегета – исполнять церковное поручение, исследовать и разъяснять Свящ. Писание, чтобы все его богатство было доступно как душепопечителям, так и верующим. Одновременно, это и научная задача, приводящая церковных экзегетов к сотрудничеству с нецерковными коллегами.

Интерпретатор, сознавая историческую природу библейского богооткровения, вправе прибегать к историко-критическому методу, но одновременно сознавая, что истолковывается слово Божие, он не вправе придавать ИКМ исключительное значение. Конечная цель усилий экзегета достигается, когда библейский текст будет соотнесен с современностью, поэтому необходимо быть внимательным к достижениям герменевтики, позволяющим актуализировать Библию.

Экзегеты разъясняют значение библейских текстов в трех аспектах: церковном, христологическом (все книги Ветхого Завета фактически готовят народ Божий к явлению Христа-Мессии, тем не менее, их христологическая отнесенность видна не всегда) и каноническом. Что касается последнего, то, хотя каждая книга Библии написана со своим намерением и, соответственно, имеет специфическое назначение, все же она, как только становится частью общего корпуса канона, раскрывается и как носитель более широкого замысла.

Поручение экзегету состоит в развертывании известного принципа блж. Августина: Novum Testamentum in Vetere latet, et in Novo Vetus patet. Работа экзегета позволяет отделять второстепенные, исторически обусловленные детали или суждения в Библии и мифологемы в ней от того, что действительно имеет непреходящий и богодухновенный смысл. Свящ. Писание не изложено в формах языка XX в., и его необходимо сделать понятным людям нашего времени, иначе они просто отложат «неинтересную» Библию в сторону.

Далее в «ИБ» подробно говорится о преподавании Библии и ее публикациях.

Экзегеза есть богословская дисциплина, и к ней применим старый принцип первичности веры: fides quaerens intellectum «вера побуждает (= стимулирует; букв. «вопрошает») интеллект (= разум)». Что касается связи экзегезы с догматическим богословием, то еще недавно они были в конфликте. Напряженность и в будущем чревата осложнениями, если каждая из сторон будет навязывать свою точку зрения. Между тем, различия между экзегетами и догматистами закономерны: в отличие от экзегетов, догматисты больше зависят от интеллектуальной спекуляции и систематизирования, да и опираются они на патристические источники, определения соборов и прочие документы церковного вероучительства, равно, как и на литургическое богословие.

Кроме того, наконец, догматисты подвергаются искушению: они склонны видеть в Библии только резервуар dicta probantia («подтверждающих высказываний»), призванных верифицировать вероучительные пункты.

Таким образом, Свящ. Писание – это не единственный locus theologicus (источник догматики), тем не менее, оно составляет главную основу для любого богословского исследования.

Экзегеты могут оказать помощь догматистам в преодолении двух опасностей: дуализма (когда вероучительные истины тотально отделяются от их библейского языкового выражения) и фундаментализма, который не видит исторической и человеческой обусловленности богооткровения.

Мысли и слова в Библии проистекают и от Бога, и от человека, поэтому ошибочно думать, что Бог, будто бы, придавал абсолютную ценность историческому способу своего благовестия. Соответственно, Свящ. Писание подлежит как интерпретации, так и инкультурации, т.е. «внесению» в определенную национальную культуру, приспособлению к ней (о чем еще будет сказано ниже).

Что касается связи экзегезы с нравственным богословием, то в Библии содержатся многочисленные наставления по правильному человеческому поведению: заповеди, запреты, предписания, предостережения, обличения и т. д. Часть из них имеет всеобщий и непреходящий характер, а часть – конкретно-исторический и действительный лишь для определенного народа и известного времени (таковы, например, предписания о ритуальной чистоте, некоторые пищевые разрешения и запреты и т.д.); между ними, однако, разделение не проведено, и они перемешаны.

Следовательно, абсолютизировать все предписания Ветхого Завета никак нельзя (например, этику рабовладельческого общества, бракоразводные правила, предписания уничтожать противников на войне и т.д.): в нем содержится «несовершенное и обусловленное временем» {97}, т.е. то, чего Божественная педагогика по разным причинам не успела устранить.

Тем не менее, этика Ветхого Завета продолжена в Новом, и предписания Декалога остаются непоколебленными. Хотя в Библии и нет эксплицитных ответов на проблемы современности, все же, если брать всю динамику ее свидетельства, то можно получить плодотворную помощь для нравственной ориентации.

Поскольку интерпретация Библии не есть монополия экзегетов, ее истолкование в Церкви выходит за пределы одного лишь научного анализа. Ведь для Церкви, Библия – это не просто собрание исторических документов, а слово Божие, которое здесь и сейчас обращено ко всему миру. Отсюда необходимость актуализации Библии, т.е. постоянного нового прочтения ее текста в свете вновь возникших обстоятельств. Принципиально, актуализация возможна, потому что смысловая полнота библейского текста придает ему непреходящую ценность для всех эпох и для всех культур. Необходимо, однако, герменевтическое усилие по согласованию библейского благовестия с современной ситуацией.

Речи, конечно, нет о манипулировании авторитетными текстами. Проецировать на библейские тексты новые мнения и идеологии – недопустимо. Методы актуализации, отчасти, могут покоиться на опыте самого Свящ. Писания (ср., как в нем осмыслена манна небесная: Исх. 16; Прем. 16:20–29; Ин. 6:48–50), затем, на опыте таргумов и мидрашей (а именно: привлечение параллельных чтений, изменение способа прочтения и замена ими наличного в тексте, введение второго смысла и т.д.), а также, наконец, на опыте свв. отцов, прибегавших к типологическому и аллегорическому приемам в истолковании.

Исходить же всегда следует из дословного смысла. Нельзя забывать, что Ветхий Завет не может актуализироваться в отрыве от христологического аспекта: например, нельзя из Книги Исход и из книг Маккавейских заимствовать определенные эпизоды и применять их в качестве наставлений, как вести освободительную борьбу.

В герменевтическом усилии могут быть выделены три этапа: предварительно необходимо изучить, подходящий для актуализации, библейский текст на фоне современной ему ситуации; затем следует всесторонне исследовать современную нам ситуацию, которая может быть освещена или поставлена под вопрос библейским текстом; наконец, из смысловой полноты библейского текста допустимо заимствовать те элементы, которые представляются подходящими, для преобразования современной ситуации по искупительной воле Господа Бога, как она выражена во Иисусе Христе. Предпринятая таким образом актуализация, может осветить многие современные проблемы: церковного служения и рукоположений, отношения к бедным, богословия освобождения, положения женщины, прав личности, защиты человеческой жизни, защиты природы, стремления ко всеобщему миру и т.д.

При актуализации, весьма серьезной является опасность тенденциозности. Примеры христианских сект показывают, что их создатели и идеологи лишь мнимо ориентируются на библейские тексты, а на самом деле – манипулируют ими в своих узких целях (так поступают, например, свидетели Иеговы). Актуализация ни в коем случае не должна вести к антисемитизму, апартеиду, сексуальной вседозволенности. С особой остротой следует непременно препятствовать актуализации определенных текстов Нового Завета таким образом, чтобы они не могли пробуждать или укреплять враждебное отношение к евреям. Трагические события прошлого должны, напротив, настойчиво напоминать нам, что, по суждениям Нового Завета, иудеи – «возлюбленные» Божии, «ибо дары и призвание Божие непреложны» (Рим. 11:28–29) {103}.

В последнее время в католичестве много говорится об инкультурации христианской проповеди (особенно, народам нехристианской традиции).

Поэтому, ниже раздел об инкультурации Библии изложен особенно близко к источнику.

Инкультурация – это усилия в различных странах и культурных кругах по трансплантации библейского благовестия. Инкультурация основывается на том, что любая культура, в известном смысле, является носительницей универсальных ценностей. Богословской основой инкультурации является убеждение веры, что слово Божие превосходит культуры, в которых оно себя выразило, и что оно может распространяться и в других культурах, будучи способным приходить ко всем людям в облачении их собственного культурно-жизненного мира.

Эта убежденность вытекает из самой Библии, которая имеет всеобщую перспективу, открытую уже в первой главе Книги Бытия (Быт. 1:27–28) и перешедшую в обетование благословения всем народам (через Авраама и семя его) (Быт. 12:3; 18:18). Это обетование уже определенно исполняется, поскольку христианское благовестие обращено ко «всем народам» (Мф. 28:18–20; Рим. 4:16–17; Еф. 3:6). Первой ступенью инкультурации является перевод богодухновенного Писания на другие языки. Переводы начались уже во времена Ветхого Завета – устные, на арамейский язык (Неем. 8:8,12) и письменные – на греческий. Перевод, в действительности, всегда есть нечто большее, чем простая «пересадка» оригинального текста в другой язык. Переход от одного языка на другой с необходимостью влечет за собой изменение культурного контекста: понятийный мир – другой, различно значение символов, поскольку они вырастают из иных традиций мысли и из иных жизненных форм. Написанный по-гречески Новый Завет, целиком и полностью пронизан динамической инкультурацией, потому что в нем благая весть Иисуса Христа, сложившаяся на земле Палестины, трансплантирована в иудео-эллинистическую культуру и потому что в нем обнаруживается ясная воля переступить границы определенной культурной среды.

Хотя перевод и представляет собой решаюшую первую ступень, его одного для подлинной инкультурации библейской вести недостаточно. Перевод должен быть пополнен интерпретацией, которая ставит библейское благовестие в более тесную связь со способами мысли и речи, с миром чувствований и жизнеповедения, свойственным каждой локальной культуре. От интерпретации, инкультурация возводит на дальнейшую ступень, влекущую за собой образование локальной христианской культуры, затрагивающей все стороны человеческого бытия – молитву, труд, общественную жизнь, обычаи, право и закон, науку и искусство, философскую и богословскую рефлексию и т.д.

Как видно, здесь речь идет не об одностороннем процессе, а о «взаимном обогащении». С одной стороны, богатства, содержащиеся в различных культурах, позволяют слову Божию приносить новые плоды; с другой стороны, и свет слова Божия позволяет в том, что имеется в культуре, произвести отбор, чтобы отсечь вредные элементы и содействовать развитию полезных.

Истинная верность личности Иисуса Христа, динамике его пасхальной тайны и Его любви к Церкви не может не воспрепятствовать двум неправильным решениям – поверхностному «приспособлению» библейского благовестия и синкретической неразборчивости.

На христианском Востоке и Западе инкультурация состоялась уже в первые века христианской эры и, очевидно, уже принесла великие плоды. Но инкультурация никогда не может считаться завершенной. Ее необходимо осуществлять вновь и вновь, соответственно дальнейшему развитию культур. В тех странах, в которых евангелизация состоялась только недавно, проблема приобретает иной характер. Ибо, вероятно, было невозможно избежать того, что миссионеры принесли слово Божие в формах инкультурации, характерных для своей родины. Новые Поместные Церкви должны прилагать большие усилия, чтобы преодолеть эту чуждую им инкультурацию Библии и прийти к другой форме, которая соответствует культуре их собственной страны и народа.

По завершении раздела об инкультурации, в «ИБ» говорится о чтении Библии за богослужением; о домашнем индивидуальном или групповом чтении Свящ. Писания, ведущем к созерцанию, размышлению и молитве (lectio divina, или духовное чтение); об употреблении слова Божия в душепопечительной деятельности. Эта информация нами опущена. Зато ниже, близко к источнику, изложены суждения о роли интерпретации Библии в экуменической деятельности.

Хотя экуменизм, как особое и организованное движение – это, сравнительно, новое явление, все же, сама мысль о единстве народа Божия, обновленная в экуменизме, глубоко укоренилась в Свящ. Писании. Единство было постоянной заботой Господа (Ин. 10:16; 17:11, 20–23): с одной стороны, единство христиан в вере, надежде и любви (Еф. 4:2–5), во взаимном уважении (Флп. 2:1–5) и солидарности (1Кор. 12:14–27; Рим. 12:4–5); с другой стороны, также, и прежде всего, органическое единство со Христом, как едины лоза и ветви (Ин. 15:4–5), члены и глава (Еф. 1:22–23; 4:12–16). Это единство должно быть столь же совершенным, как единство Отца и Сына (Ин. 17:11, 22). Свящ. Писание подводит под него богословскую основу (Еф. 4:4–6; Гал. 3:27–28). Конкретным и живым образом такого единства является апостольская община (Деян. 2:44; 4:32).

Большинство проблем экуменического диалога имеет отношение к интерпретации библейских текстов. Часть из них – богословского характера: касательно эсхатологии, церковной структуры, примата и коллегиальности, брака и развода, священнического служения женщин и т.д. Другая часть – церковно-правового и юрисдикционного характера: они касаются управления Вселенской Церковью и Поместными Церквами.

Еще одна часть проблем – чисто библейского характера: каковы должны быть списки канонических книг, как решать герменевтические вопросы и т.д. Одна лишь библейская экзегеза, конечно, не может решить все эти проблемы, но она призвана внести важный вклад в достижение всеобщего единства. Примечательный прогресс уже достигнут. Благодаря принятию одинаковых методов и аналогичных герменевтических целей, экзегеты различных христианских конфессий уже пришли к весьма значительному согласию в интерпретации Свящ. Писания, как это можно видеть на примере текста и примечаний различных экуменических переводов Библии.

Различия в толкованиях Свящ. Писания по определенным пунктам, вероятно, могут быть и стимулирующими. Они в некоторых случаях дополняют и обогащают друг друга. Такое бывает, когда они выражают богатство собственных традиций различных христианских Церквей и общин, и тем самым позволяют увидеть многообразие тайны Христовой.

Поскольку, впрочем, Библия есть общая основа вероучения всех христиан, экуменическое поручение властно побуждает их заново прочитать богодухновенные тексты, извлечь из них для себя наставление, поразмыслить в любви, открытости и смирении и так достигнуть обращения сердец. По этой причине очень важно, чтобы приобретение Библии было доступно для, как можно большего, числа верующих; важно поддерживать экуменические переводы, потому что общий текст побуждает к его совместному прочтению и совместному пониманию; важно поддерживать экуменические молитвенные группы и т.д. Все это содействует достижению полного единства во многообразии (ср. Рим. 12:4–5).

Библейская экзегеза исполняет в Церкви и в мире ничем не заменимую задачу: если пытаться понять Библию без нее, то не избежать иллюзий.

Фундаменталисты желали бы видеть в экзегетах просто переводчиков, но они не замечают, что перевод Библии – это уже экзегеза. Начиная с эпохи Ветхого Завета, Бог, говоривший к людям, пользовался всеми возможностями человеческого языка, так что Ему пришлось и подчиниться всем условностям этого языка.

Подлинное благоговение перед Свящ. Писанием состоит в том, чтобы пойти на все необходимые усилия ради постижения его смысла. Определенно невозможно, чтобы каждый христианин был компетентен во всех областях науки, – исследовательские задачи передоверяются экзегетам.

Поскольку, в отличие от других вероучений, библейское благовестие прочно укоренено на почве истории, историко-критический метод экзегезы совершенно необходим.

Синхронические подходы к Библии, при всей их полезности, никогда не смогут заместить диахронического исследования. Одновременно, ИКМ не может претендовать на монополию: в нем все определяется единственным намерением постигать смысл текстов, включая их в первоначальный исторический контекст; из-за этого ИКМ не обнаруживает открытости к динамическому аспекту значения и к возможностям дальнейшего развития смысла. Если ИКМ будет и дальше интересоваться только проблемой источников и литературного устройства текстов и не уделит внимания истории редакций, то он не сможет удовлетворительно исполнить экзегетическую задачу.

По причине своей верности великому Преданию, о значении которого свидетельствует сама Библия, церковные экзегеты должны, насколько это возможно, избегать подобной «профессиональной слепоты», сохраняя идентичность экзегетики, как богословской дисциплины, главная цель которой состоит не в чем-либо ином, а в углублении веры.

Конечно, не может быть и речи о том, что следует с меньшей серьезностью относиться к компетентной научно-исследовательской работе или по апологетическим причинам насиловать исследовательские методы.

Каждая область исследования (критика текста, лингвистика, литературный анализ разного рода и т.д.) имеет свои собственные правила, которых ученый и придерживается, ничем не будучи связан. Но ни одна из специальных научных дисциплин экзегезы не является самоцелью. В общей организации экзегетической работы определяющей должна оставаться ориентация на главную цель, иначе не избежать ложных путей и тупиков.

Церковная экзегеза не должна уподобляться водному потоку, который заносит песком гиперкритического анализа. Она должна выполнить для Церкви и для мира решающую задачу: способствовать наиболее аутентичной передаче богодухновенного благовестия Свящ. Писания.

На этом завершается выборочный и безоценочный реферат документа «Интерпретация Библии в Церкви». На очереди – его обсуждение с позиций экзегезы и переводов Библии в Православной Церкви.

Новое время, дитя эпохи Просвещения, стало настоящим вызовом для изучающих Библию. Уже в 1777, когда Готхольд Эфраим Лессинг публикует, так называемые, Вольфенбюттельские Фрагменты (Wolfenbuttel Fragmente)⁶⁴³, вышедшие в свет, как анонимные, но на самом деле написанные Германом Реймарусом, в христианской теологии между верой и историей разверзается пропасть. Эта пропасть для многих так и останется непреодолимой. Противопоставляются вечные истины (содержащиеся в догматическом учении, предлагаемом верой) и условные истины (предлагаемые историческим исследованием, осуществляемым в рамках чистого разума, но не обязательно в рамках веры). Подчеркиваются противоречия между тем, чему учит Церковь, обвиняемая в том, что она избегает любых «критических» вопросов, и теми выводами, к которым приходят в своих исследованиях историки и философы.

Эта пропасть сопровождала жизнь христианских Церквей в течение более чем двухсот лет, и во многих случаях спровоцировала глубокий и необратимый кризис. Приведем всего один красноречивый пример: молодой Фридрих Ницше отвергает унаследованную им от семьи христианскую веру (его отец был протестантским пастором) после прочтения книги либерального немецкого теолога Давида Фридриха Штрауса «Жизнь Иисуса» (1835), написанной в резко критическом ключе, без каких-либо ссылок на догматическое или церковное учение. Девятнадцатый век отмечен развитием либеральной теологии, которая, в частности, претендовала на то,чтобы открыть «подлинный» исторический облик Христа, как простого раввина из Галилеи, а не тот образ, что был, якобы, создан и мистифицирован верующими после Пасхи, когда Иисус «был вознесен» ими до состояния Бога.

Реакция Католической Церкви на интерпретацию Библии исключительно с помощью методов исторического и филологического анализа, заимствованных из академического исследования классических произведений, начинается с папы Льва XIII и его энциклики «Providentissimus Deus» (1893)⁶⁴⁴. В это же время, французский доминиканец отец Мари Жозеф Лагранж, исполненный мудрости и смелости, основал «Ecole Biblique de Jerusalem» («Библейскую школу в Иерусалиме») и специальный «Revue Віblique» («Библейский журнал»). Этот первый католический ответ не свелся к простому отрицанию критического исследования Библии, но отвел этому исследованию подобающее место в рамках интерпретации Священного Писания, вписывая его в веру и догматику Церкви. Папа Лев XIII одобряет работу П. Баттифоля и М.-Ж. Лагранжа (1892) и в вышеупомянутой энциклике утверждает, что Священное Писание должно быть, «как бы, душою богословия» («veluti anima Theologiae», ЕВ⁶⁴⁵ 114) – это изречение встречается также в «Dei Verbum» (24)⁶⁴⁶, догматической конституции II Ватиканского Собора (1965). Эта фраза подчеркивает центральное место, отводимое Библии в сегодняшней Католической теологии и в практике католической Церкви. Через пятьдесят лет после «Providentissimus Deus», в разгар Второй мировой войны, папа Пий XII, в ознаменование 50-летия «Providentissimus Deus», публикует энциклику «Divino afflante Spiritu» (1943).

В промежутке, в 1918 году, Бенедикт XV выпустил в свет энциклику «Spiritus Paraclitus»⁶⁴⁷, текст которой во многом обусловлен, так называемым, «модернистским кризисом» (разразившимся в 1907 году), отраженный, также, в декретах Папской Библейской комиссии. Он вновь напоминал о необходимости защищать историчность текстов четырех Евангелий и отвергал всякую возможность критического исследования библейского текста. Даже о. Лагранж рисковал получить порицание со стороны Святого престола. Однако, уже при понтификате Пия XII (1939–1958), ректору Папского библейского института, немецкому иезуиту отцу Августину Беа поручают подготовить текст, посвященный «изучению Святого Писания в наше время». Папа Пий XII его перерабатывает и предлагает Церкви и миру энциклику «Divino afflante Spiritu», которая предваряет решения II Ватиканского собора.

Два самых главных документа II Ватиканского собора, с богословской точки зрения – это две догматические конституции: «Dei Verbum» («Слово Божье», о Божественном откровении) и «Lumen Gentium» («Свет народам», о Церкви). Эпохальный богословский поворот в «Dei Verbum» виден уже в первой фразе 2 параграфа: «Богу в Его благости и премудрости угодно было явить Самого Себя (seipsum revelare) и открыть тайну (sacramentum) Своей воли, в которой люди через Христа, воплотившееся Слово, имеют во Святом Духе доступ к Отцу и становятся причастниками (consortes) Божественного естества». Откровение понимается в терминах «снисхождения» (condescensio, συγκατάβασις) (ср. с Dei Verbum 13, где цитируется Св. Иоанн Златоуст, Patrologia Graeca 53,134): Бог открывается лично, так что в откровении явлены не истины веры (cp. c Dei Verbum 6), но, прежде всего, Сам Бог, как личность, которая действует «по изобилию Его любви» (ex abundantia caritatis suae) и «обращается к людям, как к друзьям» (tamquam amicos).

Так, II Ватиканский собор, после нескольких веков «теологии откровения», часто основанной на спекулятивных соображениях, вновь выходит на стезю великого христианского богословия, библейского и святоотеческого. Христианское откровение указывает на историко-спасительное явление Бога-Троицы, укорененное в бескорыстной любви Бога, которая распространяется на Творение и на человечество. «Икономия спасения» пронизывает всю историю человечества и создает пространство для встречи с Богом. Спасение обретается не посредством отдаления от истории и мирских дел, но каждый человек призван к конкретной любви и, особенно, к состраданию, по отношению к бедным и больным, как учит папа Франциск. Бог нам является в истории, и история становится местом Его присутствия, подлинным locus teologicus.

В приветственной речи, которую произнес папа Иоанн Павел II во время презентации документа «Интерпретация Библии в Церкви» (23 апреля 1993 года), он, прежде всего, подчеркнул важность «гармонии между католической экзегезой и тайной воплощения». Иоанн Павел II отталкивался от цитаты из «Divinо Afflante Spiritu» (§ 3, ЕВ 559), повторенной почти буквально в «Dei Verbum» 13: «Как Слово Предвечного Бога уподобилось людям во всем, кроме греха (Евр. 4:15), так и слова Бога, выраженные на человеческом языке, уподобились человеческой речи во всем, кроме ошибок». Слова библейского откровения, вдохновленные Святым Духом – подобны воплощению Слова Божия, совершенного действием Святого Духа (ср. Мф. 1:18; Лк. 1:35).

Воплощение означает, что история одного народа, Израиля, вошла во всей своей полноте в замысел Бога. Иисус, еврей из Галилеи, провинциального района и для иудейской страны, и для Римской империи в целом, есть то самое Слово Божие, а Его плоть, пронзенная, но не пораженная слабостью, подобна нашей плоти, которая, в отличие от Него, познала грех. Иисус никогда не имел никакого отношения ко греху, но это не влияет на полноту Его человечности – Иисус вполне человек, он познал смерть, и потому, Его воплощение реальное, а не мнимое. Воплощение Логоса во плоти есть, говоря словами Иоанна Павла II в упомянутой выше приветственной речи, «тайна единения между божественной и человеческой реальностью в полностью детерминированном историческом бытии».

Мы можем также сказать, что слово Божие, слово богодухновенное и вдохновляющее, воздействует не только на священных писателей и написанные ими тексты, но и на читателей, толкователей и слушателей. Весь процесс появления и интерпретации библейского текста ведом словом Божьим, Бог никогда не оставляет без Своей помощи Церковь, задача которой понять Его Слово. Смирение боговоплощения соответствует тому, что Бог «избрал определенных людей, воспользовавшись их способностями и силами». Таким образом, Он действовал в них и через них, и сделал их «настоящими авторами» (veri auctores), при этом, Сам пребывая и оставаясь автором всех Писаний – Писания «имеют автором Самого Бога» (Deum habent auctorem) (Dei Verbum 11). За воплощением стоит божественный кенозис и, в отношении священного текста, этот кенозис проявляется в том, что божественные слова выражаются человеческим словом. Так, божественное откровение особым образом прошло и через историю одного народа, Израиля, и через историю Того, Кто «родился от жены, подчинился Закону» (Гал. 4:4).

Одним из примеров подлинности воплощения Слова является процесс передачи библейского текста. Не случайно в энциклике Пия XII подчеркивается, прежде всего, важность текстуальной критики, то есть «возвращения с максимальной точностью священного текста к его первоначальному звучанию» (§ 1, ЕВ 548). Известно, что, начиная с Тридентского собора, Католическая церковь воспринимает латинскую версию Вульгаты (а сегодня Неовульгаты), как «аутентичную». Но энциклика утверждает, что аутентичность Вульгаты была установлена на Тридентском соборе «не по причинам критики, но для правомерности ее использования... в ходе веков» (§ 1). Энциклика признает значение этой версии, но не перечеркивает примат «оригинального текста... (который) обладает большим авторитетом и большим весом, чем какой-либо перевод, древний или современный» (§ 1).

Следовательно, осуществлять библейские переводы на современные языки необходимо, именно, исходя из оригинального и критически восстановленного текста. Так, в случае Ветхого Завета, применяется принцип превосходства veritas hebraica (лат. «еврейской истины»), провозглашенный блж. Иеронимом. Переводы с древнееврейского сделаны на основании «Штутгартской Еврейской Библии» – критического издания, основанного на Ленинградском кодексе (манускрипт L). Для Нового Завета используется критическое издание Нестле-Аланда (Мюнстер). Таким образом, что касается текстологической критики, Католическая Церковь без колебаний следует современным исследованиям, которые критически реконструируют текст на основании рукописей, обладающих авторитетом и древностью.

Надо учитывать, однако, два момента. Во-первых, критический текст является результатом реконструкции, он никогда не существовал, сам же оригинальный текст недоступен для нас. Эта очевидность заставляет нас быть более осторожными в экзегезе таких книг, как, скажем, Деяния апостолов, где расхождения между Ватиканским кодексом и Кодексом Безы весьма значительны.

Во-вторых, большинство книг Нового Завета цитируют Священное Писание в соответствии с греческой традицией Ветхого Завета, то есть Септуагинтой. Именно греческая Библия, а не еврейская, является Библией Нового Завета, Библией Древней Церкви, которая говорила на греческом языке, а также Библией ряда Церквей, которые говорили на других языках (сирийском, латинском, коптском, армянском, церковнославянском).

Несмотря на эти два момента, я думаю, что выбор Католической Церкви – взять за основу критические издания – это пусть и не идеальное решение, но наиболее уважительное по отношению к истории передачи текста Священного Писания.

метод и другие экзегетические методы

Я бы хотел подчеркнуть роль двух самых значительных документов – энциклики «Divino Afflante Spiritu» (1943), которая дает «вид на жительство» современному критическому исследованию в Католической Церкви, и документа «Интерпретация Библии в Церкви» (1993), который представляет собой обзор современных методологий интерпретации Священного Писания и принципов, определяющих католическую герменевтику библейских текстов. Речь в них идет о том, чтобы использовать «критический» подход и интегрировать его в церковный контекст, – не для того чтобы подорвать устои исповедания веры, а чтобы понять и укрепить их.

В 1902 году, в декрете об учреждении Папской Библейской комиссии, папа Лев XIII утверждал: «католические экзегеты должны – разумеется, под нашим присмотром – культивировать критику (artis criticae disciplinam), столь нужную для понимания слов священнописателей» (ЕВ 142). Эта программа разрабатывалась в течение всего XX века и продолжает оставаться центральной в подходе Католической Церкви к Священному Писанию.

В энциклике «Divino Afflante Spiritu» Пий XII настаивает на том факте, что для экзегета пренебречь изучением литературных жанров означает «нанести тяжкий вред католической экзегезе» (§ 3, ЕВ 560). И действительно, библейский текст невозможно понять, не используя многочисленные и богатые лингвистические, литературные и исторические открытия современной библейской критики, которые, однако, также следует рассматривать критически, чтобы отделить в них полезное от ошибочного. Изучение культурного и исторического контекста не означает релятивизации абсолютного значения богодухновенных слов, но, напротив, ведет к подлинному пониманию исторического характера Творения и Воплощения. Искать убежища в неисторической интерпретации, которая не принимала бы во внимание все свойства человеческого языка, которые отражаются в разнообразии стилей, способов выражения, в «манерах выражаться, некоторой идиоматике... некоторых преувеличенных и приблизительных способах представления», привело бы к неадекватному пониманию «древних оборотов речи и письма» (§ 3). И наоборот, способность отличить поэзию от юридического текста, рассказ от правил поведения – дает гарантию, что интерпретатор заботится о подлинном понимании текста, что текст не является лишь предлогом для выражения субъективных мыслей интерпретатора. Буквализм – это одна из самых тонких форм субъективного толкования Священного Писания, якобы, во имя максимальной объективности.

Историко-критические методы являются фундаментом современных интерпретаций Священного Писания. Эти методы не мешают богословскому пониманию Библии как слова Божия, напротив, без них не понять основную особенность слова Божия – а именно то, что оно является «Словом Бога, выраженным человеческим языком». В области текстуальной критики великим примером для нас являются «Гекзаплы» Оригена, а примеры исторической критики дает нам блж. Августин в своем комментарии «О книге Бытия, буквально» (De Genesi ad litteram). Божье слово обращено к нам через Сына Божия (см. Евр. 1:1–2) а именно – через Иисуса Христа, Логоса, который «умалил Себя» и стал человеком. «Слово умалило Себя» (выражение Оригена, процитированное в Апостольском обращении Бенедикта XVI «Verbum Domini»⁶⁴⁸, 2010 год), поэтому можно говорить о кенозисе Слова.

В документе «Интерпретация Библии в Церкви» описан историко-критический метод, как сочетание диахронного и синхронного подходов. С диахронной точки зрения, цель библеиста заключается в том, чтобы выявить историю формирования или происхождения текста (источников, традиций) а также исторические и литературные условия, на фоне которых возник текст (литературные жанры, обстоятельства его создания – Sitz iт Lebеп – нем. «место в жизни»), не забывая и о текстуальной критике. С синхронной точки зрения, цель библеиста – обратить внимание на возможные изменения, которые могли внести, так называемые, поздние «редакторы», исследовать окончательную форму документа (структура, нарративная тема). Такое изучение подобно поезду, что мчится по рельсам диахронии и синхронии.

Очевидно, что современные методы критического исследования могут дать много для понимания текста Священного Писания. Но, при этом, следует обратить внимание на пример отцов Церкви, которые читали библейский текст как люди, обученные риторическому и ораторскому искусству, однако, все время придерживались принципа единства Священного Писания, то есть канонического подхода, который воспринимает Библию в ее полноте. Священное Писание заслуживает целостного прочтения, объемлющего всю историю Спасения, согласно латинскому афоризму Scriptura suae ipisius interpres («Священное Писание само себя толкует»). Очевидно, что, так называемая, «каноническая экзегеза» права в том, чтобы не отделять экзегезу (вопрос о первоначальном смысле текста) от герменевтики (вопрос об актуальном значении текста в контексте исповедания веры в Христа). Акт интерпретации начинается с древнего текста и заканчивается современностью, в которой живет читатель. Этот читатель и есть Ecclesia audiens Dei Verbum («Церковь, которая слушает слово Божье»).

Центральным документом для понимания католической позиции по поводу библейской герменевтики является «Dei Ѵеrbum», 12. Этот текст подчеркивает связь намерения библейских авторов (intentio auctoris) с Божественным намерением (intendo divina), то есть тем, что «Бог хотел выразить через них». Согласно католической герменевтике, исследование библейского текста больше, чем просто выявление смысла, заключенного в, содержащихся в тексте, выражениях, обусловленных историческим и литературным контекстом авторов. Этот анализ должен включать также вопрос о той вести, которую Бог желал сообщить, посредством данного текста. Другими словами, смысл текста можно постичь только когда Священное Писание «читается и интерпретируется в том же Духе, в котором оно было написано» (eodem Spiritu quo scripta est).

Необходимо рассматривать библейский текст с точки зрения литературных жанров так же, как мы анализируем другие древние тексты, но нельзя не учитывать, что Священное Писание – это нечто большее, чем классические тексты человечества. Если Святой Дух вдохновлял авторов Библии, это означает, что библейский текст, хоть и написан по человеческим правилам, не является просто историческим документом. По этой причине, в Dei Verbum 12 даются «правила» интепретации, вытекающие из факта, что Библия – это слово Божье. Духовная герменевтика Священного Писания, ведомая Святым Духом, не ограничивается историко-критическим изучением, но включает в себя «содержание и единство всего Священного Писания, принимая в расчет живую традицию всей Церкви и аналогию веры». Два основных смысла Священного Писания – первый, или буквальный, и второй, или духовный, взаимно дополняют друг друга.

Очевидно, второй смысл должен основываться на первом, потому что послание это не только человеческое, но, одновременно, и божественное. Дух его вдохновил, и вдохновил его авторов. Нельзя сохранить характер Библии, как воплощенного Слова, если отложить в сторону буквальный смысл и рассматривать его, как неглубокий, используемый лишь для перехода к подлинному, духовному смыслу. Подобные рассуждения часто приводят к произвольному толкованию, так что, в конце концов, библейский текст становится поводом для выражения собственных мнений толкователя. Поиск непосредственно духовного смысла, без предварительного буквального анализа текста Библии, приводит к сомнительным и, часто, субъективным заключениям. Поиск буквального смысла (исторических, филологических и лингвистических оснований текста) осуществляется вместе с поиском второго смысла (богословская герменевтика, основанная на буквальном смысле).

Дух говорит в сердце, но посредством буквы, не без ее участия и не за ее пределами. Более того, первый уровень смысла становится критерием для проверки всего процесса интерпретации. Один из ярких примеров тому – употребление аллегории, которая не осталась в прошлом, как пройденный и уже неинтересный этап, но и сегодня способствует раскрытию метафорического дискурса. Необходимо знать буквальный смысл – не для того, чтобы ограничить второй уровень смысла, но, чтобы придать ему рамки, которые бы защищали от произвольного толкования. Если какая-то интерпретация не может быть вписана в те интерпретативные возможности, которые предлагает первый, или буквальный, уровень смысла, то такое толкование библейского текста не является правомерным. С другой стороны, то же самое относится и к правилу веры. Если какая-то интерпретация им пренебрегает и оставляет его в стороне, то она неправомерна и становится неприемлемой. И первый, и второй смыслы должны быть соединены, потому что литературные жанры, богословие и герменевтика представляют собой части единого процесса интерпретации.

С другой стороны, второй смысл принадлежит процессу интерпретации и не должен считаться лишь добавочным к буквальному смыслу. Таким образом, вопрос заключается в соединении двух смыслов – буквального и духовного. Буква не убедительна вне Духа, а Дух, в свою очередь, выявляет духовный смысл буквы (см. 2Кор. 3: 6). Таким образом, необходимо уточнить, что второй смысл зависит от первого таким образом, что, если в буквальном смысле мы находим одну из великих библейских тем, то нет необходимости в поисках аллегорического, или второго, смысла. Так обстоит дело в случае Втор. 6:4–5 (текст, цитируемый Иисусом, см. Мк. 12:28–34), где такая экзегеза, которая прочитывает в этом отрывке абсолютный примат Бога и безусловную любовь к ближнему, полностью поддерживается Духом и, следовательно, в полной мере духовна. Таким образом, буквальный смысл противопоставляется не духовному смыслу, но аллегорическому – буквальная интерпретация может быть глубоко духовной и церковной.

Если обобщить, то Дух соединяет различные интерпретации и вмешивается в них, для того, чтобы достичь сцепления двух смыслов. Первый смысл всегда необходим, но он не может играть только подготовительную роль по отношению ко второму. Он важен сам по себе. И потому он фундаментален для любой интерпретации. Второй же смысл не всегда необходим, потому что духовная насыщенность зависит не от использования аллегории, но от действия Духа, которое осуществляется в течение всего процесса интерпретации и может сделать аллегорическую интерпретацию не обязательной. В любом случае, необходимо достичь согласия в основных вопросах, при этом, не подавляя необходимый плюрализм интерпретаций. Не существует такой интерпретации, как хорошо демонстрируют нам отцы Церкви, которая могла бы исчерпать герменевтический потенциал библейского текста. Кроме того, второй смысл есть приращение первого, а первый смысл – является гарантом того, что второй смысл будет придерживаться основных экзегетических принципов, в рамках Церкви и исповедания веры. Оба эти смысла находятся в диалоге друг с другом и делают возможным постановку единственного и самого важного вопроса: в чем сила священного текста здесь и сейчас, способная преобразить реальность?

Эпоха Ренессанса приблизила европейскую экзегезу к буквальному смыслу, в ущерб второму, или духовному, смыслу. Лютер и реформаторы не оценили святоотеческой экзегезы и свели ее к простому историческому факту, лишив ее авторитета в интерпретации библейских текстов. Реформация поставила под сомнение правомерность библейской экзегезы, осуществлявшейся в течение 1500-летней истории Церкви. В то же время, Католическая Церковь продолжала поддерживать аллегорическую экзегезу, часто в моралистическом ключе, и никогда не прекращала ценить отцов Церкви. Так, догматическая конституция II Ватиканского собора «Dei Verbum» (8, 23) и документ, «Интерпретация Библии в Церкви» (III, В, 2), а также Апостольское обращение «Verbum Domini» (12.29–30.37–39.41) вновь подчеркнули необходимость изучать святоотеческую и средневековую экзегезу⁶⁴⁹.

Тем не менее, нельзя вновь обратить особое внимание на святоотеческую экзегезу, не считаясь с последними пятью веками библейской интерпретации, которая, особенно начиная с эпохи Просвещения и критической экзегезы, делала основной упор на «букву» (историю и филологию) и исключила «аллегорию». Главным вызовом современности является интегрирование святоотеческой и историко-критической экзегезы в рамках единой основательной программы богословской экзегезы. Необходимо продолжать духовную интерпретацию Священного Писания, на основании первого и второго смыслов библейского текста. Чтобы достичь подобной цели – интеграции подходов, интерпретатор должен осуществлять экзегезу в Церкви, где каждая интерпретация находится в рамках исповедания веры и, следовательно, непременно является духовной, независимо от того, основывается ли она на первом смысле, или на втором. Так, в апостольском обращении «Verbum Domini» мы читаем: «в святоотеческую эпоху и в Средние века любая форма экзегезы, включая буквальную, развивалась на основе веры, поэтому различие между буквальным и духовным смыслами проводилось не всегда» (37).

Итак, нынешняя католическая экзегеза должна принимать во внимание герменевтические координаты, которые происходят от толкования Священного Писания, которое практиковали отцы Церкви. Святоотеческая экзегеза может предложить современной историко-критической экзегезе четыре направления, над которыми нужно работать:

а) Аллегорическая экзегеза нуждается в контроле, который предоставляет историко-критический метод. Буквальный смысл – это первый смысл, он имеет преимущество перед любой интерпретацией, и потому именно здесь нужно начинать поиск богословского смысла текста. Следовательно, оба смысла – и буквальный, и аллегорический, правомерны и необходимы, в той мере, в которой они обращаются к общему ориентиру: духовной экзегезе.

б) Святоотеческая экзегеза утверждает, что весь текст должен звучать с одинаковой силой, поскольку весь канон Священного Писания в его единстве был вдохновлен Святым Духом. Для отцов Церкви, как бывает в иудаизме, Священное Писание воспринимается в каноническом и богословском единстве, обеспеченном Святым Духом, который поддерживает это единство. Не существует канона внутри канона. Каждый текст имеет значение.

в) Отношение между Древним и Новым Заветом, которое предлагают отцы Церкви, не лишено проблем. Ветхий Завет должен читаться однозначно в свете и в ключе тайны Христа. Христологическое прочтение – доминирующее, и почти исключительное. Тем не менее, не следует думать, что откровение Израилю, избранному народу, обладает «меньшей» силой. Осуществление данного в Ветхом Завете обещания не означает прироста «количества» откровения, но речь идет о качественно новом измерении, в котором Христос, Сын Божий, является окончательным Словом Отца, Который уже говорил через пророков. Откровение должно быть прочитано в соотношении с икономией спасения, кульминацией которой стало воплотившееся Слово. Объединяющий принцип Священного Писания – не только христологическая парадигма, но и тринитарная – любовь Бога Отца к Иисусу Христу в Духе.

г) Экзегеза отцов обладает большим богатством и динамизмом. Постоянные ссылки одного текста на другие, часто основанные на вербальных аналогиях или на типологических взаимосвязях, запускают в движение все Священное Писание. В то время, как историко-критическая экзегеза более сдержанна в отношении оправданности тех или иных связей, и слишком осторожная в использовании всей его структурной полноты (organon). Отцы интерпретируют тексты на основании единства всего Священного Писания, и этот факт дает им удивительную свободу. Нужно соблюдать соотношение герменевтического круга между первым смыслом, который открывается второму, и вторым, который скрыто («latet») присутствует в первом, при этом, второй смысл, который основан на первом, делает явным («patet») то, что в нем оставалось скрытым.

Если мы хотим теперь извлечь оперативные выводы из тех герменевтических координат, которые мы только что упомянули, мы должны дать оценку вкладу святоотеческой экзегезы. Вот эти выводы:

а) Святоотеческие аллегорические интерпретации, основанные на буквальном смысле текста и на единстве Священного Писания, могут быть интегрированы без каких-либо трудностей. Так, например, в предложенном Оригеном толковании притчи о добром самарянине, Иисус Христос представлен, как милостивый человек, спасающий упавшего и лежащего у дороги. Такое толкование оправдано темой. В том, что Христос поставлен на место доброго самарянина, не совершается насилия над текстом – оба действовали «по милости» и милосердию, и спасли человека, оказавшегося без средств к существованию.

б) Святоотеческие интерпретации, которые находят основание в Предании Церкви или, косвенно, в других евангельских текстах, и которые не противоречат первому или буквальному смыслу, могут быть приняты после внимательного анализа. Так, например, в интерпретации Оригена – три ученика, что восходят на гору Преображения, получают опыт в получении конкретных навыков: освобождения от всех мирских забот и достижения внутреннего состояния, подготавливающего к созерцанию. Хотя эти навыки и не упомянуты явно, но они требуются всем тем, кто собирается осуществить любое значительное дело. Следовательно, мы можем сказать, что первый смысл обогащается вторым, в котором он не имеет абсолютной необходимости.

в) Теми святоотеческими интерпретациями, которые не относятся ни к Священному Писанию, ни к «правилу веры» (regula fidei), можно пренебречь без каких-либо предубеждений. Часто, святоотеческая экзегеза предлагает примеры аллегорического толкования, не оправданные первым смыслом Священного Писания. Так, например, у отцов Церкви можно найти тексты, агрессивные по отношению к еврейскому народу, которого они обвиняют в смерти Иисуса и потому считают, что он заслуживает вечного осуждения. Очевидно, что антисемитизм не является новозаветным учением, но возникает в истории экзегезы по причинам, обусловленным манипуляцией религией в пользу политики. В этом случае, хотя отцы Церкви и являются важным примером для интерпретации, их экзегеза не обладает той же ценностью, что и библейский текст, богодухновенный и нормативный для веры.

Христологическая экзегеза – это великий вклад святоотеческой и средневековой экзегезы в понимание библейских текстов. В то же время, прибегая к святоотеческой экзегезе, нужно применять ясные герменевтические критерии. Святоотеческая экзегеза многообразна и, часто, противоречива. Использование библейской критики и чтение отцов Церкви ставит нас перед лицом множественности интерпретаций, которые являются источником огромного богатства смыслов. Таково христианство, которое всегда ищет замысел Бога.