Теоретическая философия С.Н. Трубецкого

Речь, произнесенная на годовом собрании Философского Общества при С.-Петербургском университете 28 февраля 1906 г.

Если бы известность ученого деятеля можно было измерять известностью его имени, то вспоминаемого нами сегодня покойного ректора Московского университета следовало бы поставить далеко впереди всех русских философов, умерших и живых, не исключая и его знаменитого друга Вл. Соловьева. Но если, как это конечно следует, мы примем во внимание, велико ли знакомство русского общества с самыми философскими взглядами Трубецкого и с его учено-литературными работами, то окажется, что вне академических кругов Трубецкого знают очень мало, гораздо меньше, чем он того заслуживает даже помимо своей общественной деятельности, и очень часто представляют себе его духовный облик совершенно неверно. Все знают его июньскую речь к Государю, его труды, увенчавшиеся возвращением автономии нашим университетам; все знают, что в печальном торжестве его похорон приняли участие все наши левые политические партии – и полагают, что «русский Мирабо», предполагавшийся лидер конституционно-демократической партии был, как философ, по меньшей мере позитивист, если не отрицатель философии (что, впрочем, почти одно и то же); и то немногое, что известно (говорю опять о большой публике) об его ученой карьере и трудах, по-видимому, подтверждает это: ведь он написал «Метафизику в древней Греции» и «Учение о Логосе», две книги, вызвавшие в так называемом русском клерикальном лагере сильное неудовольствие своим направлением... И дело тут вовсе не в том, что в Трубецком мыслитель был в разладе с деятелем. Совсем напротив: это был очень цельный характер. Дело в том, что особые условия русской жизни XIX века породили в ней между прочим одно курьезное явление, которое Вл. Соловьев в одной статье рисует так: у нас в большом ходу два оригинальные силлогизма: 1) Бог сотворил человека по образу и подобию Своему и заповедал любить ближнего, как самого себя; следовательно, челюсти ближнего должны быть сокрушаемы. 2) Бога нет; случай и отбор произвели сперва протоплазму, а потом плешивую обезьяну, из которой выродились люди; а потому надо полагать свою душу за други своя. Явление это до нашего времени хотя и ослабело, но не исчезло; мы до сих пор еще склонны связывать практический идеализм (а последний в свою очередь отожествляется с политическою «левостью» – что опять-таки верно далеко не всегда) с отрицательным отношением ко всякому религиозному и даже философскому идеализму, а в особенности к Церкви и церковности... Но далее: мне думается, при чтении сегодняшней повестки у многих, более знакомых с почившим ученым лиц явится недоумение: почему читаются речи о теоретической и практической философии Трубецкого, и нет речи о Трубецком, как историке философии и религии? Не истории ли посвящены его оба крупнейшие по размерам труда? и разве он не работал над третьим того же характера – над историей учения о Логосе в христианскую, святоотеческую эпоху? Но кто знаком хотя бы с печатными только работами Трубецкого во всем их объеме, тот, как мне кажется, должен признать, что философское Общество поступило правильно. Если окончательная цель историка – выяснить по возможности содержание находимых нами в прошлом религиозных или философских учений, их взаимную связь, их зависимость от исторической и культурной обстановки, безотносительно к их, самих по себе, истинности или не истинности, – то Трубецкой не был историком и не хотел им быть. Главным его жизненным и научным интересом была положительная метафизика в отношении к теории познания с одной, к откровенной религии – с другой стороны. Известно, что со времени Канта вопрос о возможности метафизики есть первый вопрос философии вообще. Существуют на него три ответа; 1) метафизики, в смысле науки о сверхопытном сущем, нет, не было и быть не может; 2) метафизики нет, но она может быть построена на иных, чем доселе строилась, основах. Трубецкой, в течение всей своей ученой деятельности, неизменно давал третий ответ: 3) метафизика, притом не в виде веры только, а в виде обязательного и для чистого разума знания, возможна, была и есть; как подлинная наука, она правильно и преемственно развивалась в своей истории, дорабатываясь в каждую свою творческую эпоху до новых, абсолютно ценных результатов; а в разобщенных культурных странах мы видим, как до одинаковых результатов люди доходили различными путями, тем самым утверждая их неизбежность для всякого человеческого ума. Что она возможна – это Трубецкой доказывает в своей гносеологии; её содержание излагается им и развивается несколько далее в его системе «конкретного идеализма»; что она была – это он доказывает в своих диссертациях; таким образом эти последние играют у него второстепенную, служебную роль по отношению к системе «конкретного идеализма»; они предназначались подвести под него грандиозный исторический фундамент: они должны были доказать, что «конкретный идеализм» не измышление Трубецкого, а сама объективная метафизика, созданная совокупной работой человечества.

Таким образом Трубецкой сам смотрел на свою деятельность не как на творческую, а почти исключительно как на синтезирующую и, в целях синтеза, – критическую; и он прямо высказывал это, иногда даже совсем отрекаясь от творчества – что было уже несправедливо. Свою главную работу по метафизике – «Основания идеализма» он сам называет «попыткой дать оценку положительных открытий умозрительного идеализма в области метафизики» («Вопр. Филос.» ¹, 31, 77). Самый тот шаг вперед, который он считал нужным и попытался сделать в своей метафизике, был шагом синтеза: «необходима, – говорит он, – высшая форма идеалистического учения, примиряющая объективный идеализм древних с субъективным идеализмом новейшей философии» («В.Ф.» 3, 187). Критикуя философские системы прошлого, он ставит целью не указание их слабых сторон, ошибок и противоречий, а выяснение их сильных сторон, тех истин и открытий, которые, по его убеждению, в них заключаются². В недостатке внимания и уважения к прошлому человеческой мысли он видел главную причину медленности успехов метафизики, и многократно, от первой до последней своей статьи, по поводу и общих, и частных вопросов, настойчиво призывал к изучению этого прошлого со своей, положительной точки зрения. Стремясь выяснить «природу человеческого сознания» («В.Ф.» кн. 1,3 и 7), он начинает с учеников Сократа, впервые поставивших вопрос об отношении общего к частному, рода к индивидууму. Задавшись, в своей последней статье, вопросом о вере в бессмертие, он начинает с анализа первобытных представлений о душе-призраке, с верований древних египтян и до-гомеровских греков. В своей метафизике он, как мы уже видели, стремится примирить античный идеализм с новейшим, а так как религиозного мышления он не отделял от философского, – ниже увидим почему – то античную метафизику он начинает с теогонии Гезиода. Отсюда видно, как Трубецкой, будучи несомненно прогрессистом, смотрел на прогресс. Есть два взгляда: по одному каждый момент развития понимается как довлеющий себе и только себе: он разрушает прошлое, из которого он возник, и сам будет разрушен будущим, которое из него возникнет. По другому взгляду понятие прогресса объединяет прошлое чрез настоящее с будущим в одно живое целое; новое не упраздняет старого, а продолжает и развивает его. Трубецкой был всецело прогрессистом второго типа, прогрессистом-созидателем. Он видел распадение философии в направлении, где метафизик «стремится прежде всего доказать историческую своевременность своих начал и сам признает свое учение за преходящий момент». («В.Ф.» 3, 168).

Но если метафизика возможна и существует, то как же объяснить ту разноголосицу, которая ей сопутствует с ее первых шагов и доселе? Если по существу она имеет общеобязательное для человеческого разума содержание, то как же на деле этот разум отказывается признавать эту общеобязательность? Этот вопрос, с которого Кант начинает свою «Критику чистого разума», Трубецкой, разумеется, не мог обойти. Метафизическое знание, отвечает он, имеет свои особенности, сравнительно с эмпирическим и рациональным: его содержание не подлежит ни опытной проверке, ни деятельности воображения. Чтобы сознать его неизбежность для себя, от разума требуется известная ступень чисто отвлеченного развития, которое различно у разных людей во все эпохи, независимо от уровня научного развития и эпохи, и лица. Разногласие метафизиков и зависит не от различия эпох – иначе разногласие было бы лишь между различными эпохами – и не от невозможности метафизики как объективного знания, а от различия ступеней понимания, на которых стоят разные мыслители. Об этой разнице думал Платон, когда на замечание Антисфена, что он не видит идей, а лишь единичные вещи, он отвечал: значит у Антисфена нет глаз, чтобы видеть идеи. Таким образом, разногласие метафизиков различных ступеней понимания не мешает объективности самой науки; различные ступени этого понимания сами по себе законны и научны, соответствуя разным стадиям развития самой этой науки, стадиям, не упраздняющим друг друга, так же, как Лобачевский не упраздняет Эвклида. Из этого рассуждения ясно, что метафизика для Трубецкого хотя и «наука, но не как одна из наук»: чувствуется, что, говоря о метафизическом познании, он понимает познание как-то иначе, именно шире, чем это вообще делается. В одном из своих самых ранних произведений он заявляет, что, по его убеждению, невозможно построить метафизику чисто рациональным путем³, «пусть даже можно построить вселенную из понятий; но уже одно то, что вселенная есть, не заключает в себе ничего рационального»; «реальность не категория разума, а нечто такое, что эмпирически испытывается как данное, нечто вполне иррациональное («В.Ф.» 3, 179); рассудок познает метафизические данные, а не построяет их от себя», намекает он. Что же это за данные? Они, само собою, «не могут быть даны чувственно; но открываться в чувственном метафизическое может, хотя и не может явиться как чувственные вещи». В Кантовой «вещи в себе» лежит та верная мысль, что для познания мало чувственности и субъективных форм разума; нужно еще положительно данное содержание форм и ощущений, – иначе нам нечего будет ощущать и не о чем мыслить. Вот это-то нечто составляющее необходимое предположение всякой науки и даже всякой мысли, есть непосредственный предмет метафизики, которая является с этой точки зрения системой постулатов теоретического разума, т. е. отвечает на вопрос: как наш разум обязан представлять себе это сущее, чтобы оно логически могло быть основой ощущаемого и мыслимого мира? «Метафизика есть систематическая идеология сущего или критическая наука идей о сущем; так понимали ея задачи еще Платон и Аристотель» («В.Ф.» 32, 224). Отказывать метафизике в имени науки за то, что её предмет есть лишь предположение, хотя бы и логически необходимое, несправедливо; предположение это делается не только всяким знанием, но и самым сознанием; значит, элемент веры присутствует в метафизике постольку же, поскольку и во всякой другой науке, поскольку он обусловливает самое сознание; значит, или нет наук, или и метафизика – наука.

Но, спрашивается, возможна ли по существу дела эта наука, эта общеобязательная «идеология сущего?» С точки зрения чистого кантианства – нет; те необходимые формы – времени, пространства, причинности – в которых наш разум неизбежно познает феноменальный мир, могут и не иметь никакого приложения к миру вещей, как они помимо нас существуют; мы предполагаем лишь этот мир, как причину доступного нашему опыту мира, а более ничего не можем о нем знать: ибо, как из причины нельзя логически вывести следствия, так и от следствия нельзя логически заключать о свойствах породившей его причины; итак, чистый теоретический разум, не имея возможности построить об этих вещах ни одного априорного синтетического суждения, логически не обязан по отношению к ним ни к чему: он может думать о них все, что хочет, может даже вовсе не верить в их существование. Так или почти так учил сам Кант; и в этом доказательстве невозможности метафизики, как науки, он и новые кантианцы видят главный результат «Критики чистого разума», А на системы Фихте, Шеллинга, Гегеля u др. это направление смотрит как на шаг назад сравнительно с Кантом, как на усвоение и развитие Кантовых ошибок и непоследовательностей. Трубецкой тоже высоко ценит Канта, но удельный вес его мыслей определяет совершенно иначе: по его мнению Кантова критика, наперекор взгляду самого её творца, не разрушила метафизику, а заложила основание новой, критической метафизики, созданной в немецком идеализме XIX в., и преимущественно в системе Гегеля, – метафизики, в которой «впервые были превзойдены результаты греческого умозрения». В чем же заслуга Канта и в чем его ошибка?

Заслуга Канта в том, что он «дал более глубокий, универсальный смысл давно известному положению, что мы воспринимаем лишь представления»; он доказал, что «весь наш опыт, самая возможность этого опыта обусловлена формой мышления и чувственного восприятия» – не личного нашего мышления и восприятия, а восприятия вообще, чувственности как таковой. Ошибка же его в том, что он «открыв универсальные, a priori обусловливающие теоретическое и нравственное сознание законы, вместе с тем признал эти универсальные начала субъективными», и постулировал позади познаваемого объекта абсолютно непознаваемую, абсолютно недоступную мысли «вещь в себе». Между тем, «бытие, не могущее быть предметом мысли», есть понятие, разрушающее само себя: «мы не знаем реальности вне сознания»; всякое бытие есть или субъект или объект, причем нет ни субъекта без объекта, ни объекта без субъекта. Между тем кантовская «вещь в себе» не есть ни то, ни другое, ибо «быть объектом ничего иного не значит, как быть для субъекта». Т. обр. с одной стороны она нигде, кроме нашей мысли, не существует; с другой стороны, она абсолютно недоступна разуму. Значит мы можем смело сказать, что вещей в себе нет, и это будет не синтетическим, в метафизике непозволительным (по Канту) суждением, а аналитическим: самое бытие ведь есть человеческое слово, человеческое понятие, определяющееся из первичного понятия сознания и сознаваемости. Что ничего не сознает и никем не может быть сознаваемо, про то нельзя сказать и того, что оно есть. Правильный вывод из открытия Канта поэтому не тот, что мир есть мое представление, а тот, что раз что-либо есть, есть и соотношение субъекта с объектом, и значит, либо помимо нашего личного сознания ничего нет, или существует универсальное сознание, универсальный субъект, обусловливающий собою бытие как таковое. Но первое предположение ведет нас к абсурдному, чистому скептицизму: основное предположение всего нашего мышления есть то, что нам есть о чем мыслить; если и это предположение не верно, то все мышление наше в корне грешит против логического закона достаточного основания, ибо достаточным основанием для мысли о сущем может быть только само это сущее. С другой стороны, если бы мы вздумали всерьез отказаться от независимого от нас бытия, как причины наших ощущений, и от реальности связи его отдельных явлений, то самый опыт станет невозможен, самое наше сознание исчезнет; значит, причинность есть общее логическое условие как действительности, так и мысли: ибо без неё нет ни объекта, ни субъекта, а всякое бытие есть или объект или субъект. Поэтому не немецкий идеализм, а неокантизм делает шаг назад и воспринимает не открытия, а ошибки Канта, – именно Кантово противоречие между субъективным сознанием и реальностью, явлением и вещью в себе, бытием и мыслию – и возводит эти ошибки в принцип гносеологии, создавая вместо теории познания – теорию незнания (Ignoranz-theorie). В действительности же заслуга Канта в том, что он впервые поставил вопрос об отношении бытия и мысли с точки зрения условий мысли – и его изыскания привели к критическому подтверждению положения о их тожестве или, по малой мере, соизмеримости положения, составлявшего дотоле догматическую предпосылку всякой философии. Здесь-то немецкая философия и шагнула впервые далее греческой.

В виду принципиального значения этого взгляда на Канта я позволю себе здесь несколько критических замечаний, с тем, чтобы далее уже не прерывать изложения системы покойного философа. Во всяком деле всего труднее начало: оно же поэтому и во всякой философской системе является всегда делом самым трудным и самым спорным. Далее уже все идет более или менее как по маслу. Так это и здесь.

Изложенная оценка Канта покоится на трех основных мыслях: 1) понятие вещи в себе грешит против понятия бытия, 2) причинная связь есть связь логическая, 3) отрицание реальности вне представлений есть нарушение закона достаточного основания, равняющееся абсолютному скептицизму. Как мне кажется, ни одно из этих положений не доказано убедительным образом, и позиция Канта, воспринятая новокантианством, остается непоколебленной.

Справедливо, что понятие бытия предполагает известное отношение его к сознанию, которое вообще составляет исходную точку, исходное понятие мысли, само не подлежащее определению. Мы имеем право называть бытием лишь то, что признаем способным быть или субъектом или объектом; но значит ли это, что то, что не может быть объектом нашего или подобного нашему сознания, не может быть объектом никакого сознания, а значит и вообще не может быть объектом? И едва ли справедливо будет возражать, что ведь и сознание есть человеческое слово, под которым мы разумеем именно наше, нам известное сознание, и ничего иного разуметь под этим словом не имеем права. Говорим же мы о сознании слепых, глухонемых, о сознании глухонемо-слепой Лауры Бриджмен, о сознании животных; если таким образом для нашего понятия о сознании вообще не необходима наличность всех элементов, из которых складывается наше сознание, то логически ничто нам не препятствует предположить сознание, имеющее и лишние, и сплошь иные против нашего средства и условия, хотя мы и не можем интуитивно вообразить себе его – ибо это значило бы и обладать им. Мы не можем вообразить 4-мерного пространства, но логически ничто не мешает нам предположить его и называть пространством; также мы не можем вообразить, но можем логически предположить сознание, имеющее сверх наших внешних чувств или вместо них совсем иные, нам неизвестные средства восприятия и объектирования, и имеем логическое право называть это сознание «сознанием» и предмету его приписать «бытие». Что такое понимание термина сознание отнюдь не чуждо человеку, видно из факта веры в мистическое восприятие, совершающееся вне пространства, из представления о том, что для сознательного Бога нет ни пространства, ни времени, что и для нас придет пора, когда «времени больше не будет», а сознание сохранится.

А Кантова «вещь в себе» непознаваема ведь только для нас, каковы мы суть; в её понятие вовсе не входит признак непознаваемости вообще, неспособности быть объектом ни для какого субъекта. Трубецкой упустил из виду, что Кант признал свои трансцендентальные формы условием нашего и всякого подобного нашему сознания, но не сознания вообще; в этом только смысле они и универсальны. Во-вторых, если бытие есть непременно или субъект, или объект, то этим еще вовсе не сказано, будто наше понятие о бытии требует, чтобы всякий субъект был в свою очередь объектом всех своих объектов; а Кантова вещь в себе не исключает того, что она познает нас или что-нибудь другое, не будучи познаваема нами, и в этом смысле – существует. Если я нахожусь один в комнате, в обществе предметов, которые признаю за бессознательные, я, конечно, ни за что не соглашусь признать, что я в эту минуту не существую, потому что не служу объектом ни для чьего сознания: довольно того, что я-то сознаю и объективирую моих бездушных товарищей. Почему не предположить, что вещь в себе, напр., Бог, находится в таком же отношении к нам, в каком мы к так называемым бездушным предметам? «Бога никтоже виде нигдеже» (Ин.1:18), а Он видит все и везде, и в этом смысле существует.

Далее, утверждая, что связь явлений (причинная) есть в то же время связь логическая, что мы логически обязаны предположить внешний мир, покойный мыслитель, как нам кажется, впал в ошибку quaternio terminorum. В самом деле, читая эти положения, легко подумать, что перед нами рационалист, для которого всякая причинная связь разрешается в логическую, и естественно ждать попытки такого разрешения – ждать опровержения закона Юма о непостижимости причинной связи, о том, что ничто не вынуждает наш ум предполагать ее. Но такой попытки не делается; а взамен того делается ссылка на объектирование, как на условие самого существования мысли. Но под логическими законами мы привыкли понимать условия правильности нашей мысли по её логическому содержанию, без соблюдения которых она впадает в самопротиворечие, а вовсе не условия существования её самой, как психологического факта; смешивать эти две вещи нельзя. Мысль, как психологический факт, существует в самом неправильном, уничтожающем себя рассуждении; сумасшедший думает, что он стеклянная бутылка и вместе с тем китайский император, но все же он думает, пока объектирует, пока отличает я от не-я. А отречение от причинности может довести нас до потери самого сознания, но никогда не приведет к логическому абсурду, т. е. к противоречию вывода посылкам: «Я не знаю, есть ли причинность, – значит, я не знаю, есть ли у моих ощущений внешняя причина; значит, я не знаю, не иллюзия ли то, без чего я не мог бы сознавать себя и могу только веровать, что это не иллюзия» – такое рассуждение логически безукоризненно.

Почти то же приложимо и к рассуждениям Трубецкого о законе достаточного основания. Как закон логический, т. е. гарантирующий нам внутреннюю стройность наших мыслей, их согласие друг с другом, он не может требовать для мысли иных оснований, кроме мыслей же. Итак, наша вера в реальность мира, а не сама эта реальность есть логически вполне достаточное основание, чтобы условно мыслить о мире и чтобы наши мысли сами себя не уничтожили. В конце их мы скажем: все наши мысли основаны на недоказуемом предположении, что мир есть; следовательно, все они условны; если это предположение ложно, то я открыл лишь закон следования своих ощущений, которые в силу устройства моего сознания кажутся мне внешними вещами. И это рассуждение будет логически безукоризненно, не заключая никакого противоречия выводов с посылками.

С точки зрения критицизма, которой Трубецкой не опровергает, достаточное основание суть или три первых логических закона, или ссылка на закон причинности, устанавливающая связь для разума непостижимую, не-логическую.

На этих основаниях мы думаем, что сам Кант и новокантианцы правильнее оценили его открытие, чем немецкий идеализм и Трубецкой. Трансцендентальность условий сознания еще не предполагает их универсальности; понятие «вещи в себе» было бы противоречиво, лишь если бы Кант признал ее недоступною никакому сознанию, а не нашему только. Также недоказуемой остается и реальность внешнего мира; доказуемо и доказано напротив то, что в пределах одного лишь чистого логического разума нет выхода из солипсизма. Если, как хочет Трубецкой, ограничивать понятие бытия тем, что способно быть для нас объектом – можно, следуя новоплатоникам, Теоретическая философия С.Н. Трубецкого непознаваемое бытие сверх-сущим признать его выше всех человеческих определений, но отрицать его мы не имеем права. В сущности так поступает и сам Трубецкой; в конце «Оснований идеализма» он резюмирует свое учение об объективном мире в законе «универсальной соотносительности» так: «все соотносится, и быть значит относиться; но метафизическое сущее он здесь же сам называет сверх-относительным. Если быть значит относиться, то сверх-относительное есть сверх-сущее. Так мысль самого Трубецкого невольно возвращается к понятию вещи в себе; ясно, что для ума, прошедшего кантовскую школу, это понятие не абсурдно, а совершенно неизбежно.

Возвращаюсь к изложению системы Трубецкого. От неокантианских отрицаний метафизики надо отличать чистый скептицизм: кантианец принял бы систему постулатов теоретического разума, если бы ему было доказано, что такие постулаты могут существовать; а чистый скептицизм и в таком случае их бы не принял, так как он не доверяет логике, как таковой, а не то утверждает, что в данном случае она применена неверно, или вовсе не может быть применена. Ничего нельзя доказывать тому, кто усомнился в доказательной силе самого доказательства; поэтому неопровержим логический абсолютный скептик. Но если он на чем-либо основывает свои сомнения, то он скептик только на словах, ибо он отрицает логику во имя логики. Если же он не доверяет ей просто «так», то этому априорному недоверию можно противоположить несомненную, непосредственную веру нашу в реальность внешнего мира – эту аксиому разума, наиболее достоверную из всего, что у нас есть.

Сущее определяется идеально. Заложив таким образом фундамент системы постулатов теоретического разума, Трубецкой приступает затем к анализу и критике разных видов идеализма, чтобы отыскать в каждом его долю истины. Этих видов он насчитывает три: идеализм эмпирический (сущее есть являющееся), логический (сущее есть мыслимое, идея или мысль) и мистический (сущее есть в себе и для себя реальное, независимое от субъекта, хотя необходимо соотносящееся с ним бытие). Анализ приводит к тому выводу, что все эти три вида идеализма правы в том, что они утверждают, и ложны в своем взаимном отрицании, в своем стремлении быть всей правдой, давать полное определение истины. Есть три фактора познания – ощущение, мысль и вера; три вида идеализма хотят опереть его на какой-либо один только из этих факторов, и потому рушатся. Если отрицать априорные, рациональные основания опыта, если сущее есть только явление, то связь явлений, законы природы и законы сущего суть призрак, и самое явление есть лишь психологическое представление, в котором ничто не является; так отвлеченный (говоря термином Соловьева) эмпиризм ведет нас к аномизму, отрицанию законов сущего, т. е. к абсолютному иллюзионизму в метафизике и чистому скептицизму в гносеологии. Если сущее есть мысль и только мысль, то оно обращается в форму без содержания, и все попытки Гегеля вывести действительность из диалектического развития чистой мысли наперед осуждены на неудачу, ибо из развития мысли можно получить только мысли же, но не вещи. Так как между мыслью и реальным есть лишь соответствие, но не тождество, то при попытке такого отождествления это различие превращается во внутреннее противоречие. Гегелева чистая мысль есть мысль, которой никто не мыслит и в которой ничего не мыслится, и в его развитии ничего не развивается; этот будто бы панлогизм, отвлеченно взятый, в сущности есть алогизм: переход от абсолютной бессознательной мысли к ограниченной, индивидуальной и сознательной (в человеке) является ничем немотивированным отпадением абсолютной мысли от себя самой, как будто бы она сама себе не довлела. Этот недостаток, эту внутреннюю «пустоту гегелевского абсолютного, делающую его мир копиею с несуществующего оригинала», чувствовал Шеллинг в своей второй системе; Шопенгэуэр построил свою систему абсолютной, неразумной и несознательной воли в верном угадании этого недостатка и в возможно резкой оппозиции гегельянству, которое не даром было ему так ненавистно. Наконец, эта «абсолютная» идея не есть и абсолютная, ибо абсолютное ни в каком развитии не нуждается; оно есть вечно достигнутая цель, аристотелева «энергия», в понятии о которой древняя метафизика достигла своего высшего результата. Тренделенбург и Гартман блестяще вскрыли своей критикой всю нелогичность этой якобы абсолютной мысли, как в её основе, так и в её развитии; философия бессознательного, иррационального сущего явилась законной наследницей и немезидой гегельянства. Так разлетается в ничто гегелево абсолютное сущее взятое в его отвлеченности. Но и его антипод – шопенгауэрова абсолютная воля, – лучше только тем, что будучи алогичною, она и провозглашается таковою; но и эта воля без волящего субъекта есть форма без содержания, и из неё одной нельзя объяснить действительности. Эту-то внутреннюю реальность, или содержание, которого не хватает двум первым видам идеализма, сущее получает в третьем виде идеализма – в идеализме мистическом; но и его надо сочетать с двумя первыми видами, а не отрицать их во имя его. Если сделать последнее, мистический идеализм, отвлеченный от эмпирического и логического, приведет к акосмизму, т. е. к упразднению самосознания, с которым для индивидуального познающего субъекта упраздняется и самый познаваемый мир. Рекомендуя отбросить эмпирию и логику и, отрешась от всяких внешних и внутренних ощущений, искать познания абсолюта через слияние с ним в глубине своего духа, отвлеченный мистик 1) лишает себя и нас всякой возможности проверить истинность своих постижений, и 2) в конце концов, отожествляя себя с своим объектом, упраздняет самое сознание. Но мистицизм глубоко прав, указывая на веру, в смысле непосредственного внутреннего ощущения внешней нам реальности, как на необходимый фактор познания наряду с опытом и мыслью. Всякая реальность даже нашего собственного я, дается лишь верою и следовательно, она есть факт универсальный, все сознающее неизбежно верует. Так мы приходим к полным формулам «конкретного идеализма», гносеологической и метафизической. Первая такова: чтобы наши три фактора познания, ощущение, мысль и вера, дали нам действительное познание, их нужно брать в том живом единстве, в каком мы находим их в нашем конкретном сознании. Вторая формула: абсолютное, постулируемое нашим цельным теоретическим разумом есть не только явление, не только мысль и не только воля, а конкретный абсолютный субъект, не данный чувственно, но открывающийся в чувственном, мыслящий и волящий. Они объединяются так: разум обязывает нас или стать на точку зрения абсолютного иллюзионизма и солипсизма, или признать, что наше сознание обусловлено внутренним соотношением вещей, в основании которого лежит абсолютное всеединство сущего. («В.Ф.» 35, 743)

Присмотримся ближе к этой формуле, чтобы определить удельный вес факторов познания, как он представлялся Трубецкому, и в связи с тем сравнительное значение источников его гносеологии для его системы. Сам он указывает на две творческие эпохи метафизики, давшие вполне прочные, по его мнению, результаты: греческую, до Аристотеля, и немецкую, от Канта до Гартмана. «Греческая метафизика есть, как мы думаем, элементарная метафизика вообще». Она «содержит ряд догматических положений, которые при сравнении с позднейшими открытиями умозрения являются основными и вместе простейшими, элементарными». Положение, что «сущее определяется идеально», греки предполагали догматически и с этой точки зрения исчерпали все возможные определения этого сущего, вскрыли роковые противоречия всякого из этих определений, отдельно взятого, сознали необходимость синтеза и приступили к нему, но не закончили дела. «Краеугольный камень метафизики заложен Аристотелем в его учении об энергии: всему возможному, еще не дошедшему до своего конца, еще недоразвившемуся до своего предела и окончательно желательной формы, противолежит вечная идеальная действительность или энергия и вечная достигнутая цель» («В.Ф.» 3, 192). Так оценивает Трубецкой греческую метафизику; и это заявление необходимо помнить, чтобы правильно понять, как он представлял себе абсолютное сущее; мы еще вернемся к этому определению. Немецкий критический идеализм утвердил результаты греческого на критическом рассмотрении вопроса: точно ли сущее определяется идеально, исходя из эмпирического определения сущего, как явления.

Но нетрудно заметить, что в построении конкретного идеализма едва ли не большую еще роль, чем обе указанные его автором эпохи философии, играла третья, почти не упомянутая в «О. Ид.», зато с величайшей любовью разрабатывавшаяся автором в течение всей его жизни. В самом деле, в чем главное отличие его идеализма от предшествовавших европейских систем? Без сомнения в том, что мистический идеализм поставлен здесь на ряду с эмпирическим и логическим; что вера – не в смысле доверия кому-то или чему-то, а в смысле непосредственного восприятия сущего, внутренне не допускающего сомнений в самостоятельной реальности своего предмета, выставляется как необходимый фактор знания, наряду с ощущением и мыслью, которые только в вере получают действительный предмет, действительное содержание. Словом, эта вера есть то, что Вл. Соловьев называет мистическим восприятием. Итак, философия Соловьева – вот ближайшим образом третий элемент «конкретного идеализма» после греческой и немецкой метафизики и следовательно метафизика Соловьева – третья творческая эпоха. Но далее: ведь Соловьев не изобрел мистического восприятия, он лишь указал на его универсальный характер. Трубецкой, приняв это указание, задается вопросом, где искать показаний этого восприятия; он анализирует веру, как необходимый фактор знания, и приходит к выводу, что по существу она ничем не отличается от веры религиозной. Раз это так, то очевидно наш мыслитель не мог относиться к религиозной мысли вообще и к её высшему выражению – метафизике христианства – иначе как положительно ⁴. С этой точки зрения становится понятным, что направило Трубецкого, как философа, к специальному изучению греческого язычества и христианского платонизма; открывается, что такое была для него идея Логоса, с которой покойный ученый неразрывно связал свое имя, ради которой он, философ, стал богословом, изучил еврейский язык и пустился в «великое и пространное» море библейской и новозаветной критики истории гностицизма и православного догмата. Логос – учение о разуме в мире или о разумности мира – неизбежно в том или ином виде для каждого, кто верит в возможность познания в какой бы то ни было степени. Но, знакомые теперь с общим складом мировоззрения Трубецкого, мы поймем, что безличный Логос, Логос-идея, как дают его языческие греки и Гегель, не удовлетворил бы его; «конкретный» идеализм требовал объективного и реального мирового Разума, конкретного Логоса, Логоса-существа; а его-то дает еврейское и христианское откровение и учение христианских платоников, объединивших Платоновы конкретные идеи в едином конкретном Логосе, Сыне Божием, от начала открывавшемся в чувственном мире, и мистически воспринимавшемся еврейскими пророками, причем в Едином Лице Богочеловека это восприятие или «Богосознание» достигло до полного совпадения человеческого и божественного самосознания. Мыслитель, как Трубецкой, не разделявший религиозного познавания от философского и не допускавший того, чтобы «целые эпохи мысли вычеркивались из истории мысли», не мог уже по одному этому относиться отрицательно к такому громадному явлению, как вся христианская философия; но мы видим, что и его собственная мысль вполне естественно и свободно шла навстречу основному христианскому догмату.

Но если так, естественно возникает вопрос: как же относится абсолютное сущее, постулируемое конкретным идеализмом, к абсолюту христианской догматики – личному триединому Богу? Очевидно, при положительном отношении к христианской философии они должны совпадать, и они действительно совпадают. Чтобы в этом убедиться, довольно взять катехизическое определение Бога и сличить с ним, слово за слово, «В.Ф.» 35, 753–765, где дается конкретное определение абсолютного.

Бог есть дух. А что такое у Трубецкого сущее по показанию веры, в которой оно познается, как внутренно-существующее? Чувству и мысли, говорит Трубецкой, сущее является как объект, вере – как действующий субъект, иначе – как дух, являющийся и мыслимый. Итак, по Трубецкому, абсолютное сущее в себе есть Дух. «На всех своих ступенях религиозная вера видит в своих объектах силы, духи, т. е. субъекты, по бытию своему независящие от верующего субъекта».

Бог есть дух личный. По Трубецкому абсолютное существо есть «конкретный, объективирующий, определяющий себя субъект, или лицо*. («В.Ф.» 35, 757, 760.)

Человек есть образ и подобие Божие. По Трубецкому мистицизм глубоко прав, когда «ищет самое духовное начало, субъект, обусловливающий объективное существование, в глубине нашего духа», ибо «в единстве всего нашего сознания мы имеем образ и подобие этого универсального, конкретного всеединства».

Бог есть свободный Творец и Промыслитель мира. – Здесь пункт, где почти все идеалистические системы расходятся с церковной, более или менее пантеистически понимая абсолютное. Трубецкой самым решительным образом отделяет свое абсолютное сущее от мира. Оно есть вполне конкретный субъект, и потому мир конкретно от него отличен; но в самом различии абсолютное есть реальная причина мира («В.Ф.» 755 и 757). Так как нет субъекта без объекта, то и абсолютное сущее носит в себе свое другое, как объект, и существует не только в себе и для себя, но и для своего «другого»; реально осуществленное во вне, это «другое» есть мир. Что мир и сущее отличны, следует также из того, что мир есть развитие, а абсолютное не развивается; но, будучи реальной причиной мира, абсолютный субъект есть норма и цель его развития. Далее: абсолют не был бы абсолютом, если бы не обнимал всей полноты бытия; а так как и явления суть, то Абсолют обосновывает и явления (Промысл).

Бог всеблаг, Бог есть любовь – Универсальный альтруизм, существенное бытие для другого есть основное определение абсолюта.

Бог премудр и всемогущ. И Гегель, и Шопенгауэр правы, говоря, что сущее есть абсолютная мысль и абсолютная воля; надо только прибавить, что эта мысль и эта воля конкретны и личны в абсолютном субъекте (35, 760). Воля эта всесильна, ибо сущее есть бесконечная потенция творческого самоопределения, внутренняя свобода бытия, не ограниченного своею самостью и имеющего в себе начало всех отношений.

Бог вседоволен, всеблаженен и неизменяем. Абсолютное-субъект не развивается, он вечно совершен и вечно довлеет себе.

Наконец, существуя для другого, абсолют субъект существует и для себя, как объект себя самого; – он определяется своей идеей или своим Логосом и значит имеет в себе начало своей идеи, своего Логоса. – В переводе на церковный язык это значит, что в лоне Отчем от века есть единородный Сын или Слово, образ ипостаси Отчей, рожденный из существа Отца.

Если еще у кого-нибудь остается сомнение, что своего Абсолюта-субъект Трубецкой сознательно отожествлял с Богом христианской догматики – оно исчезнет, если сказать, что сам Трубецкой кончает изложение своей системы указанием, что его понятие о сущем «устраняет пантеизм с его смешением абсолютного и относительного бытия», и «отвечает вере в личного Бога, ибо понимает абсолютное как конкретный субъект; и нравственной идее Бога, как бесконечной любви, ибо оно признает альтруизм метафизическим определением абсолютного сущего».

Итак, в философии Трубецкого два основные догмата христианской церкви: о Боге и воплощении Бога-Слова во Христе – суть постулаты теоретического разума, научные истины, достоверные настолько же, насколько достоверно что-либо логически доказанное и мистически воспринятое – насколько достоверно существование внешнего мира, математические истины, или субъект нашего собственного сознания. Остается добавить, что и прочие догматы – о самой церкви, как о собирательном сознании человечества, и потому хранительнице истины, о искуплении и благодати, о бессмертии души, тоже являются у Трубецкого постулатами или теоретического разума, или нравственного сознания. Словом, в Трубецком философ неотделим от православного христианина, и то, что он сказал о своей первой книге, что он «чистосердечно думал послужить ею церковно-общественным интересам» («Прав. Обозр.» 1890, 24) он мог бы повторить о всей своей деятельности.

***

Приступая теперь к определению значения Трубецкого в истории русской философии и философии вообще, мы видим перед собою два вопроса. Ведь несомненно, что Трубецкой был верующим раньше чем стал философом; а если так то 1) имеет ли «конкретный идеализм» вообще право на внимание науки? не есть ли это просто схоластическая попытка подогнать метафизику под церковный догмат, как под данное наперед содержание? В том кратком очерке философии Трубецкого, который позволяли дать размеры нашей речи, не было возможности показать, насколько свободно и непринужденно, исходя из общефилософских определений, мысль Трубецкого приходит к своим результатам. Чтобы не заставлять верить себе на слово, сошлюсь на печатное изложение философии Трубецкого, составленное авторитетным философом небогословом⁵. Из изложения видно, что читатель психологически непредрасположенный сличать всякий раз изучаемых им мыслителей с церковной системой, ходом аргументации Трубецкого вовсе не наводится на мысль сделать это в данном случае, и совершенно точно приводя его выводы, до конца не замечает их разительного совпадения с церковной догмой. Поэтому о Трубецком можно повторить слова, сказанные им самим о сродном ему мыслителе В. Соловьеве: «Не обращается ли здесь философия в служанку богословия? Нет, и в этом-то все и дело» – «философия не подчиняется религии внешним образом: она сама собою интимно совпадает с нею».

Но если так, то не был ли Трубецкой просто отражением, бледным повторением своего близкого к гениальности друга? Опять таки нет; философия Трубецкого и Соловьеву не подчиняется «внешним образом»; до почти тожественных выводов оба мыслителя доходят совершенно различными путями: Соловьев – творческим и отчасти критическим, Трубецкой – синтезирующим и историческим. Употребляя один из любимых научных терминов Трубецкого, его можно Теоретическая философия С.Н. Трубецкоготь историческим «аспектом» Соловьева; его система как бы дает нам понять, как должна была рисоваться Соловьеву история европейской философии с ее положительной стороны.

Известно, что Соловьев, сильнейший противник славянофильства, как историко-политической теории, был во многом его наследником в гносеологии и метафизике. То же должно сказать о наследнике Соловьева – Трубецком. Русская самостоятельная философия так еще молола, что поспешно было бы заключать из этого, что славянофилы являются основателями вообще намечающейся русской философской школы; но знаменателен тот факт, что Соловьев и Трубецкой, авторы двух первых русских философских систем, притом полные антиподы славянофилов в политике, являются их продолжателями в философии, дает право сказать, что славянофилы основали, по крайней мере одно из её направлений, и что их философские принципы имеют безотносительную научную ценность и вполне отделимы от их славянофильства.

В заключение естественно поставить вопрос: достиг ли Трубецкой чего хотел? Построил ли он на незыблемом основании конкретный идеализм, совпадающий с существом христианской догматики, как систему постулатов теоретического разума. С нашей точки зрения, уже высказанной выше, отвечать придется отрицательно. Но что во всей истории идеализма, во всех его системах нет ничего, что делало бы неприемлемым для разума «конкретный идеализм» или, что то же, основную христианскую догматику, – это положение получает в системе Трубецкого новое, блестящее подтверждение, и не с философской только, но и с церковной точки зрения составляет несомненную заслугу.

Заслугу, сказали мы. Да, Трубецкой хотел своею деятельностью служить церкви». Но приемы его защиты церкви, её учения и установлений, были так необычны, что доселе в мире нашего духовенства существует, чтобы не сказать, господствует взгляд на него, как на врага церкви под личиной защитника в его преданности вере и Христу подозреваются иудины поцелуи... Чем объяснить такой печальный факт? За «Метафизику в древней Греции» его обвинили в отрицании откровения, в тенденции превратить христианство в новое язычество, представить его простым фазисом развития эллинской религии, и следовательно религии такой же «естественной» и такой же ложной, как эта последняя. Когда появилось «учение о Логосе», послышались те же обвинения хотя и слабее: это де все антицерковный эволюционизм, рационализм. Если освободить эту полемику от балласта недоразумений и не обоснованных подозрений, то окажется, что суть разногласия состояла в различии представлений Трубецкого и его оппонентов об откровении – различии, которое противникам Трубецкого представляется различием догматическим. По Трубецкому самое понятие о Божестве невыводимо ни из ощущений, ни из чистой мысли; а следовательно всякая идея о Нем, даже самая грубая, есть откровение. В этом смысле можно сказать, что «ложных» религий нет вовсе: во всех них присутствует вера (мистический фактор знания), как воздействие самого абсолютного сущего на познающую волю. Таким образом клерикальные противники Трубецкого были отчасти правы: он действительно не усматривал качественного различия между христианством и так называемыми «естественными» религиями; но – он делал это не с тем, чтобы отрицать их все, а для того, чтобы во всех признавать одну Истину – в христианстве полную и чистую, в других религиях относительную и частичную; в истории естественных религий он усматривал постоянный прогресс, благодаря которому эллинское язычество, к эпохе явления христианства, близко подошло к уже открытой и еще имевшей открыться религиозной истине, нигде однако с нею не совпадая. А по представлению его оппонентов истина есть только в специальном откровении обоих Заветов; где в язычестве замечаются её слабые проблески, там должно видеть или прямое заимствование, или глухую память о первобытном откровении; история языческих религий есть постоянный регресс, история забвения первоначальных учений и замены их представлениями все более грубыми, все менее достойными своего предмета. Я не имею возможности остановиться на этом вопросе с надлежащей обстоятельностью: разбор богословских взглядов Трубецкого с их историческим обоснованием мог бы составить благодарную тему для особого реферата. Догматический вопрос сводится очевидно к тому, как понимать учение о «рассеянном слове истины»; и несомненно, что понимание, которому следует Трубецкой, может быть прослежено у православных мыслителей от II и до XX века – от Юстина мученика и до профессора С. Глаголева («Естественное Откровение», М. 1902).

Как бы то ни было, в правом лагере русских религиозных мыслителей Трубецкой нашел поддержку со стороны лишь отдельных лиц, так же как в свое время Хомяков и еще недавно Соловьев. Но и в том левом лагере, куда его сопричислили его противники-богословы, среди действительных противников церковного христианства его вера в метафизику как науку, его преклонение перед положительной религией во многих возбуждало недоумение и досаду. Он знал и чувствовал это; знал, что его задача неблагодарна и непопулярна, но остался тверд до конца в защите того, во что веровал, как в истину. Как ученый, не менее чем как гражданин, он являлся как бы воплощением того духа истинной, внутренней свободы, о котором поэт сказал:

Ни пред венчанными царями,

Ни пред судилищем молвы

Он не торгуется словами,

Не клонит рабски головы.

На покойном Сергее Николаевиче, в последний год его жизни, эти слова поэта сбылись, как известно, буквально.