Азбука веры Православная библиотека профессор Дмитрий Павлович Миртов Нравственная автономия по Канту и Ницше: речь, предназначавшаяся к произнесению в день годичного академического акта

Нравственная автономия по Канту и Ницше: речь, предназначавшаяся к произнесению в день годичного академического акта

Источник

Речь, предназначавшаяся к произнесению в день годичного акта 17 февр. 1905 г.

Значение Канта столь велико в истории мысли и философской и богословской, что собственно нет нужды искать оправдания и поводов к тому, чтобы вспомнить это славное имя. Однако, имеются и особые побуждения к такому воспоминанию. Год тому назад в Германии и других просвещенных странах праздновался столетний юбилей со дня кончины великого философа (30 янв./12 февр. 1804 г.) и остановить теперь внимание на Канте – значит оказать, хотя несколько запоздалую, но должную дань его памяти. Конечно, в этом случае, имеющий честь говорить пред достопочтенным собранием искупает до некоторой степени прежде всего свою личную вину и уплачивает свой долг; но это существа дела не меняет. И вопрос в том: что именно вспомнить из Канта? Современное настроение умов ясно подсказывает ответ на этот вопрос: преобладающие интересы нашего времени – интересы политические, и из философии Канта, следовательно, естественнее всего остановить мысль на его этике. Но есть и особые основания, настойчиво выдвигаемые современностью, к тому, чтобы остановиться на этике именно Канта.

Этика Канта – этика долга, стоящего выше личного хотения, выше склонностей и инстинктов, этика безусловных норм и общих законов. Но что мы слышим теперь? Слышим проповедь силы, силы необузданной, которая дает простор только личному хотению, склонностям и инстинктам и которая отвергает долг, нормы и законы. Такова, проникающая и в жизнь, мораль наиболее популярного теперь, наиболее волнующего умы и сердца германского философа – Фридриха Ницше. И не по одному только закону контраста Ницше заставляет вспомнить о Канте: он сам открыто и неоднократно заявляет себя противником последнего. «Добродетель», «долг», «добро само по себе», добро безличное и всеобщее – все это он называет «кенигсбергской китайщиной»1, на место «долга» он ставит «хочу», на место разума инстинкт, категорический императив с его всеобщностью и обязательностью возбуждает в нем смех2, или он, пожалуй, допускает такой императив, но только видит его в инстинкте3, причем за этим «долгом» обязательность еще остается, но всецело отрицается всеобщность4. Словом, представитель философской морали конца XIX века ставит себя в прямой антагонизм с моралью великого философа конца XVIII века. И это были бы две совершенно несравнимые величины, если бы не имелось у обоих одного пункта, в котором они сходятся: оба настойчиво и резко провозглашают нравственную автономию. Выводя нравственный закон, с понятиями о добре, зле и цели человеческой деятельности, из природы самого человека, именно из его воли, оба согласно признают и вытекающие из такого допущения тезисы: независимость нравственной деятельности от счастья и самоценность действующего индивидуума.

Учение о нравственной автономии представляет центральный пункт в общем учении о естественном нравственном законе. Кантом в этой области установлены некоторые положения, представляющие собою «нестареющийся вклад в нравственную философию»5. Что же дает новое учение о нравственной автономии? Заменяет ли оно собою то, что установлено Кантом? Или же и здесь, как в области теоретической философии, следует повторить призыв: «назад к Канту»!

«Если Ницше удалось взволновать свою эпоху, если в настоящее время имя его на устах у каждого образованного человека, то это обусловливается, как справедливо замечает в своем обстоятельном исследовании кн. Е. Трубецкой, не прихотливым и случайным увлечением, не одним только капризом моды, а главным образом серьезностью поставленных им вопросов и необычайностью дарования… Он выставил ряд тезисов против современного человека и против современной культуры. Верны или не верны эти тезисы, но во всяком случае они не могут остаться без влияния на нас уже потому, что они вынуждают нас к самопроверке, к критическому пересмотру всего того, что в наше время считается ценным»6. Но не тем только Ницше волнует умы и возбуждает интерес, что он «оказывает сопротивление всему своему времени»7 он, вместе с тем, и сын своего времени, и его яркий представитель, в котором отражается внутренняя жизнь эпохи. Наше время, говорит пастор Kalthoff, – время сильнейшего развития индивидуализма, и все эти индивидуалистические тенденции, как они обнаруживаются в искусстве и науке, религии и морали, в государстве и обществе, объединяются в одном имени Ницше. «Поэтому Ницше уже более, чем имя, он – мировоззрение. Он духовная сила, с которой должен считаться каждый, кто принимает в жизни сознательное усилие и стремится занять в ней свое собственное положение»8.

Учение Ницше, обильное столь же тезисами, вызывающими на размышление, сколь и противоречиями, может быть изложено по схеме, заимствованной из одной главы лучшего его произведения «Так говорил Заратустра», – этой своеобразной поэмы, в которой символически изображено все им лично пережитое9. В главе «О трех превращениях» Ницше различает три стадии, которые проходят в своем нравственном развитии дух человеческий: сначала он делается верблюдом, потом из верблюда львом, наконец, из льва ребенком.

Первое состояние есть состояние под игом всяких обязанностей или под властью «дракона долга». Если этот великий дракон, навьюченным верблюдом которого был дух, есть «ты должен», то дух льва говорит: «я хочу». Дракон «ты должен» лежит на дороге льва, и на каждой золотой чешуе его блестит «ты должен»; – он говорит: «я хочу» не должно существовать», потому что «ценности уже все созданы, каждая созданная ценность это – я». Чтобы создать себе свободу для нового творчества ценностей и осмелиться на отрицание даже пред долгом, взять себе право на новые ценности – для такого грабежа и хищения нужен лев, хищный зверь. «Как высшую святыню свою любил он когда-то «ты должен», теперь ему приходится видеть и в святыне своей заблуждение и произвол, чтобы похитить свою свободу у своей любви. Лев нужен для этого хищения». Но лев имеет власть только создать себе свободу для нового творчества, создать же новые ценности он не в силах. Поэтому духу надлежит вступить в третью стадию – превратиться в ребенка: ребенок сделает то, что не по силам льву. Стадию создания ценностей Ницше ставит в аналогию с состоянием младенчества потому, что там и здесь начало новой жизни, отрешенной от прошлого, состояние невинности, не различающей по категориям добра и зла того, что происходит в мире, и всему говорящей: «да», начало игры создания нового мира ценностей10.

Если иметь в виду содержание и тенденцию мыслей Ницше, заключающихся в дошедших до нас его произведениях, то нужно вообще сказать, что в философии этого мыслителя дух человеческий обнаруживает себя прежде всего и главным образом на стадии «льва», похищающего у «дракона долга» свободу и право на создание новых ценностей: вся полемическая часть морали Ницше направлена к тому, чтобы «разбить скрижали»11 обязанностей, которыми дух человеческий, как верблюд, навьючен в стадии рабства у «дракона долга».

Но кроме отрицательной, в морали Ницше есть и положительная часть, стоящая в соответствии с последней стадией развития человеческого духа: здесь проектируется создание новых ценностей, нового закона жизни, новых понятий о добре и зле, и предъявляется человеку новый идеал совершенства.

«Я возвожу в формулу следующий принцип, говорит Ницше: всякий натуралист в морали, т.е. всякая здоровая мораль управляется некоторым инстинктом жизни; благодаря ему, требования жизни выполняются, согласно определенному уставу, предписывающему, что «должно» и что «не должно»; – и, вместе с тем, препятствия и все враждебное жизни устраняются с ее пути. Между тем, противоестественная нравственность, иначе говоря, почти всякая нравственность, которой до сих пор учили, которую почитали и проповедовали, наоборот, направлена именно против инстинктов жизни, – она является подчас тайным, подчас громким и дерзким осуждением этих инстинктов»12. – Вот зерно, из которого вырастает и отрицательное и положительное учение Ницше о нравственности.

Мораль, идущую против инстинкта жизни, Ницше подвергает резкой критике и в ее содержании и в ее религиозных и философских предпосылках. К такой морали Ницше относил как собственно христианскую мораль, понимаемую им в односторонне-аскетическом освещении, так и охристианизованную философскую13. И та и другая идет против инстинкта жизни: ослабляет и давит правоспособно к жизни и поддерживает то, что менее к ней правоспособно и что, следовательно, самой природою предназначено к гибели14. Отсюда общеизвестные нападки Ницше на сострадание, терпение, самоотречение и др. добродетели. Господствующую мораль Ницше характеризует, между прочим, как стадную мораль, в которой личность приносится в жертву обществу, а через это опять ставится стеснение ее жизненным инстинктам и полному раскрытию присущих ей индивидуальных задатков. Отстаивая такую свободу индивидуального развития, Ницше враг всяких учений о равенстве: инстинкт жизни в различных людях проявляет себя различно; неравенство, следовательно, предуказано самою природою: значит всякая социалистическая и демократическая теория должны быть отвергнуты15. По тем же основаниям Ницше противник интеллектуализма и скептик: разум подавляет свободу инстинктов или, по крайней мере, охлаждает их пыл16. Тоже, наконец, обвинение предъявляется религии, в частности, христианской. «Со времен Вольтера и Фейербаха религия и в частности христианство не имели ни одного столь ожесточенного врага»17. Кроме того, что оно служит основою морали сострадания, Ницше ставил христианству в особенный укор его аскетическую тенденцию, его отрицательный, пессимистический взгляд на тело, на земную жизнь. Для Ницше все в этой жизни; – жизни посторонней он не признает и не ожидает. Отсюда его враждебное отношение к христианскому учению, но отсюда же его полемика против всех вообще учений, пессимистически смотрящих на земную жизнь. Ницше – противник пессимизма18.

Итогом всей полемики Ницше против господствующей морали является отрицание Бога, добра, истины, общеобязательного нравственного закона – словом всего, на чем покоятся нравственные устои современного общества. Все это отвержено и заменено новыми ценностями, причем в этой «переоценке всех ценностей» Ницше, по сравнению одного русского автора, производил следующую алгебраическую операцию: он заключал в общие скобки все ценности, созданные прежнею моралью, и затем менял знак перед скобками на противоположный. «Все слагаемые, значившиеся прежде положительными, красовались теперь со знаком минус и, наоборот, все минусы обратились в плюсы»19. Впрочем, сравнение это, как увидим, должно быть несколько ограничено.

Апология того же инстинкта жизни лежит в основе и положительного учения Ницше, т.е. учения о создании новых ценностей. Здесь мы непосредственно подходим к предмету своей речи. Учение Ницше о нравственной автономии представляется в следующем виде.

Что все нравственные ценности созданы самими людьми, это Ницше утверждает со всею определенностью. «Люди дали себе все свое добро и зло. Истинно, они не заимствовали и не нашли его, и не упало оно к ним как голос с неба». В интересах своего самосохранения человек возложил ценности во все вещи, т. е. – он дал смысл вещам, смысл человеческий. Такая оценка и есть создание ценностей. «Благодаря оценке, впервые является ценностей, а без оценки орех бытия был бы пуст. Смена ценностей – это смена создающих». И в виду того, что в моральной оценке выражаются только известные потребности данного общества, т.е. то, что полезно для него, моралей много, и сменяются они с переменою условий самосохранения обществ. Постоянно уничтожает прежнее тот, кто должен быть создателем. Создателями прежде были народы, и лишь позднее – отдельные люди20.

Что же служит в человеке источником, из которого вытекают нравственные ценности? Не разум человеческий и не личность, а человеческое «сам». – «Я тело и душа» говорит ребенок. Но пробудившийся, знающий говорит: «я – всецело тело и даже – ничто кроме него; а душа есть только слово для чего–то находящегося в теле. Тело – это великий разум… а твой маленький разум, который ты называешь духом, брат мой, является орудием твоего тела, маленьким орудием и игрушкою твоего великого разума. «Я» говоришь ты и гордишься этим словом. Но более великое, чему ты не хочешь верить, это – твое тело и его великий разум: оно не говорит «я»; но создает его… За твоими мыслями и чувствами, брат мой, стоит могущественный повелитель, неизвестный мудрец, который называется «сам». В твоем теле живет он и есть твое тело. «Сам» смеется над твоим «я» и его гордыми скачками. Что значит для меня эти скачки и полеты мысли?» говорит он себе: они – окольный путь к моей цели. Я служу помочами для «я» и внушителем его понятий… Чувства и дух, которые хотели бы убедить тебя, что они конец всех вещей, являются его орудием и игрушкой. «Сам» видит глазами чувств и слышит ушами души… всегда прислушивается и наблюдает, сравнивает, преодолевает, завоевывает, разрушает. Творящее «сам» создало и волю, и ценность, создало для себя дух, как орудие воли, создало для себя и уважение и презрение, наслаждение и страдание21.

Т. о. мы вводим в круг своеобразных воззрений: самосознательная, разумная и моральная жизнь духа признается только проявлением общей жизни телесного организма, не чем-либо самостоятельным и господствующим, а просто глашатаем и орудием человеческого «сам», т.е. совокупности жизненных инстинктов, вместилищем которых служит телесный организм. Иначе Ницше определяет это «сам» как волю к власти», в которой видит внутреннюю основу жизни вообще и, в частности, моральной жизни человечества. Это определение дает нам понятие уже не только об источнике моральной оценки, но и о ее масштабе; оно же приводит нас к неизбежному во всякой автономной морали понятию о свободе.

Всю совокупность наших жизненных стремлений можно объяснить как выражение и разветвление основной формы воли, а именно воли к власти; равно как всякая действующая сила и самый мир, познаваемый нами, есть не что иное как воля к власти22. Философы имеют обыкновение говорить о воле, как о самой известной вещи в мире. Даже Шопенгауэр дал понять, что собственно только воля и известна нам, вполне известна без всяких вычетов и прибавлений. Но мне кажется, говорит Ницше, что Шопенгауэр в этом случае перенял и преувеличил народный предрассудок. Мне кажется, что «хотение» есть нечто особенно сложное, что если оно представляет единство, то только как слово, и в этом одном слове заключается народный предрассудок… В каждом хотении, во-первых, множество чувств… Признавая чувства составными частями воли, такою частью ее, во-вторых, надо признать и мышление: в каждом акте воли есть руководящая мысль, и нельзя думать, будто бы можно отделить это мышление от «хотения», так чтобы после этого отделения еще осталась воля23. Поэтому и в стремлении к истине и в самом познании та же воля к власти: подчиненным духу должно быть мыслимое как его отражение и зеркало; воля к власти также и в создании ценностей: и здесь человек хочет создать мир, пред которым преклонил бы колена свои24. В-третьих, воля не только комплекс чувств и мышления, но прежде всего она есть аффект. То, что называется «свободой воли», есть аффект превосходства пред тем, кто должен повиноваться. «Я свободен, – он должен повиноваться» – такое сознание кроется в каждой воле25. Свободной и не свободной воли в общераспространенном смысле нет, а есть только сильная и слабая воля26. Свобода воли есть собственно состояние сильной воли к власти, состояние, характерное для повелевающего. В это состояние входят и напряжение внимания, и тот пристальный взгляд, который вперяется исключительно во что-нибудь одно, и та безусловная оценка: «теперь делай это и ничего другого не надо», и та внутренняя уверенность, что будут повиноваться, – и то радостное самочувствие волящего человека, который приказывает и в то же время считает себя за одно с исполняющим приказание и т. о. наслаждается вместе торжеством над препятствиями, думая при себя, что именно его воля одолела препятствия. При таком хотении дело идет о повелении и послушании, и философ должен понимать мораль именно как учение об отношениях господства, при которых возникает феномен – «жизнь»27. «Где я находил живое, там я находил волю к власти; и даже в воле слуги находил я волю быть господином…Где есть жертва, служение и взоры любви, там есть и воля быть господином. Потаенной дорогой пробирается слабейший в укрепленный замок сильнейшего и в самое сердце его и похищает там власть»28.

Таким образом, Ницше по своим воззрениям волюнтарист, и Файгингер справедливо определяет его философию, как шопенгауеровское учение о воле, снабженное положительным знаком под влиянием дарвинизма и его учения о борьбе за существование»29. Тоже самое утверждает и Риль, который, отмечая, что шопенгауеровская «воля к жизни» у Ницше превращается в «волю к власти», обращает внимание на то существенное развитие между двумя философами, что у первого масштабом для оценки этических учений служит утверждение и отрицание воли к жизни, тогда как у второго большая или меньшая интенсивность жизненного инстинкта, большее или меньшее приближение к власти30, т.е. имея в виду учение Ницше о свободе, большая или меньшая степень свободы. Свой масштаб моральных ценностей Ницше ясно определяет в след. словах: «что хорошо? – Все, что возвышает чувство власти, волю к власти, самую власть в человеке. Что дурно? – Все, что вытекает из слабости. Что такое счастье? – Чувство того, что власть возлагает, что препятствие побеждено»31.

Если так, если источником и масштабом всех нравственных ценностей служит воля к власти, интенсивность которой всецело обусловлена жизненностью организма, то смена моралей и их различные виды свидетельствуют, очевидно, о степени жизненной силы человеческого «сам» или «воли к власти» и отсюда всецело объясняются в своем содержании. Вот основа, на которой Ницше прежде всего строит свою теорию о двух главных видах морали – морали господ и морали рабов. «Есть «мораль господ» и «мораль рабов»; я прибавлю к этому, что во всех высших и смешанных культурах являются попытки согласить между собою эти два рода морали; еще чаще обе морали смешиваются и взаимно не понимают одна другую, а иногда резко стоят рядом в одном и том же человеке, внутри одной и той же души». В «морали господ» под понятие «хорошего» подводятся такие свойств человека, которые именно свидетельствуют о силе жизненного инстинкта или воли к власти, т.е. «возвышенные и горделивые состояния души». Знатная порода чувствует себя в праве делать оценку, ей нет надобности соглашаться с другими, она рассуждает так: «что мне вредно, то вредно само по себе»; она знает, что она–то и дает честь всем вещам, что она–то и создает ценности. Все, что она знает о себе, делает ей честь: такая мораль есть самопрославление. На первом плане стоит у нее чувство полноты силы, которая хочет излиться, счастье высокого напряжения, сознание богатства, которое может дарить и давать: знатный человек тоже помогает несчастному, но никогда или почти никогда из сострадания, а скорее из порождаемого избытка силы непреодолимого стремления. Знатный человек уважает в себе человека, имеющего власть, а также такого, который имеет власть над самим собою, который умеет говорить и молчать, преклоняется пред всякою строгостью и суровостью и гордится именно тем, что не создан для сострадания… Основное положение этой морали то, что обязанности существуют только по отношению к равным; с существами же низшего порядка, со всеми чужими надо поступать как заблагорассудится. Или «по влечению сердца», и во всяком случае, стоя «по ту сторону добра и зла». В этой морали нет собственно понятий «добрый» и «злой», а есть «хороший» и «дурной, которые являются синонимами «благородного» и «презренного». Презренным считается трус, человек боязливый, мелочный, который думает об узкой пользе, человек, на все смотрящий подозрительно, унижающий себя, такой, который, как собака, позволяет бить себя, напрашивающий льстец, а более всего лгун. Знатные и храбрые люди очень далеки от той морали, которая отличительною чертою всего нравственного считает сострадание и альтруизм… Вера в себя, гордость самим собою, непримиримая вражда и ирония, направленные на «самоотречение» – все это столь же определенно принадлежит к нравственности знатных людей, как и презрение и недоверие к сочувствию и «горячему сердцу». – Не такова нравственность второго типа – рабская нравственность. Положим, что проповедовать мораль будут люди обессиленные, угнетенные, страдающие, несвободные, лишенные самосознания, усталые, – словом люди с пониженною степенью жизненного инстинкта или воли к власти – «на что может быть похожа их нравственная оценка? По всей вероятности, в ней выразится пессимистическая подозрительность относительно всего положения человека, а может быть она осудит заранее и самого человека, и его положение. Раб смотрит с недоброжелательством на добродетели людей, имеющих власть; он сомневается и не доверяет им; он проявляет высшую степень недоверия ко всему тому «хорошему», что пользуется у них почетом, – он в состоянии убедить себя, что даже счастье у них – не настоящее. Напротив, у рабов выставляются и ярко освещаются такие свойства, которые помогают страждущему облегчить его существование; сюда относятся: сострадание, услужливая и подающая помощь рука, горячее сердце, терпение, прилежание, смирение, снисходительность, – потому что здесь это самые необходимые качества, почти единственные средства, чтобы выдержать гнет бытия. Здесь то именно и произошло знаменитое противоположение «добра» и «зла», причем в зле чувствуется сила и опасность, нечто страшное, тонкое и сильное, не допускающее презрения к себе. Таким образом, по понятию рабской морали, «зло» возбуждает страх; по понятию же морали господ, наоборот, «добро» возбуждает страх и будет возбуждать его до тех пор, пока дурным будет считаться человек презираемый»32. Господствующая мораль нашего времени, по взгляду Ницше, и есть именно рабская мораль.

Другой вывод из положения, что основа моральных ценностей в человеческом «сам» или «воли к власти», как вместилище инстинктов жизни, тот, что общеобразовательной нравственности нет и быть не может. Это Ницше и утверждает, прямо противополагая себя Канту, «как моралисту». Добродетель должна быть нашим изобретением, нашею личною необходимою обороною и насущною житейскою потребностью: во всяком другом смысле она только опасна. Что не составляет условия для нашей жизни, то вредит ей: добродетель исключительно из чувства почтения к понятию «добродетель», как этого хотел Кант, – вредна. «добродетель», «долг», «добро само по себе», добро с характером безличности и всеобщности – все это – вздор, в котором выражается упадок, крайнее обессиление жизни, все это – кенигсбергская китайщина. Глубочайшие законы сохранения и развития рекомендуют как раз противоположное: чтобы каждый избрал себе свою добродетель, свой категорический императив. Народ, смешивающий свой категорический долг с понятием о долге вообще, погибает. Ничто не производит более глубокого, внутреннего разрушения, как всякий «безличный» долг, как всякая жертва Молоху абстракции. Как можно было не понять, что категорический императив Канта опасен для жизни. Поступок, к которому побуждает инстинкт жизни, в удовольствии, с ним соединенном, имеет доказательство своей правильности, а тот нигилист, с христиански–догматическими внутренностями (т.е. Кант), понимал удовольствие как возражение против инстинкта… Заблуждающийся инстинкт во всех и в каждом, противоестественность как инстинкт, décadence немецкой философии, вот что такое – Кант»33!

Итак, мораль всецело вытекает из человеческой воли к власти: собственное «сам» человека проявляется в его добродетели34. И если с точки зрения Ницше та мораль является более превосходною, в которой наиболее обнаружена воля к власти35, то высшею моралью будет, очевидно, такая, где эта воля проявит себя в высшем напряжении: такова мораль сверхчеловека.

В своем учении о сверхчеловеке Ницше исходит из эволюционной теории: все существа в постепенном развитии производили из себя нечто высшее; того же должно ожидать и от человека, который в настоящем своем состоянии представляет мост или переход от животного к высшей форме существования – сверхчеловеку36. Различие между сверхчеловеком и человеком, по Ницше, столь же велико, как между человеком и обезьяною – как обезьяна по отношению к человеку посмешище и стыд, так и человек по отношению к сверхчеловеку37.

По идее сверхчеловек у Ницше и должен быть в собственном смысле слова создателем новых ценностей: здесь–то именно и проявляет себя во всей полноте нравственная автономия.

В сверхчеловеке Ницше, как справедливо замечает A. Drews, возводить в абсолют «волящее индивидуальное «сам»38: «сверхчеловек именно, т.е. человек, стоящий выше границ и условий теперешнего человечества, – и есть тот свободный абсолютный человек, которого призвание – обосновать моральную автономию, – Это, так сказать, земной бог, «человекобог», который из своей абсолютной свободы и власти определяет законы жизни и как имманентное провидение управляет всеми событиями»39.

Мысль о сверхчеловеке предносилась Ницше еще в период его философских исканий: там, между прочим, он целью культуры считал порождение гения, в котором объединены художник, философ и святой40. Эти три момента – эстетический, философский и религиозный выступают теперь и в учении о сверхчеловеке, но на основе одного начала – «воли к власти».

Воля к власти должна быть направлена прежде всего на себя самого, и сверхчеловек является прежде всего художником, который создает себя самого как художественное произведение и трудится над своим постоянным усовершенствованием. Человек не исчерпан еще для всех великих возможностей41. В нем есть творение и творец; есть в нем материя, глина, хаос, но есть также творец, ваятель, твердость молота42, которые и создают из него прекрасный и сильный человеческий индивидуум.

«Нет на земле растения более приятного, чем высокая сильная воля: это ее самое прекрасное произведение, весь ландшафт веселеет от одного такого дерева». Заратустра сравнивается с кедром, который вырастает высоко, молча, сурово, одиноко, роскошно, достигая в конце концов сильными зелеными ветвями своего господства, предлагая сильные вопросы ветрам и бурям и всему, что находится на высоте, еще более сильно отвечая, приказывая, побеждая: «о, кто не взошел бы на высокую гору, чтобы созерцать такое растение?»43. В сверхчеловеке всякая красота: он – «нечто более великолепное, чем буря и горы и море», хотя он, вместе с тем, сын человеческий44. Сверхчеловек должен вести к совершенству других, своих спутников, законом для которых должна быть его воля, – а его воля – «полное совершенство всех вещей», – но для этого он, прежде всего должен сделать совершенным себя самого45. Если, поэтому, жизнь есть то, «что всегда должно быть преодолено само»46, если человек есть то, что также должно быть преодолено и превзойдено47, то и сверхчеловек должен прежде всего преодолеть себя, так чтобы совершенство было печатью его победы над собою48. Если сверхчеловек – создатель ценностей для других, то прежде всего он должен оценить себя самого. Создатели ценностей всегда были любящими: «огонь любви и гнева пылает в именах всех добродетелей»49, из любви к людям вытекает и презрение их50. Но для этого они должны научиться любви к себе и из нее вытекающему презрению к себе во имя идеала51; любви к себе – этому самому топкому, мудреному, последнему и самому терпеливому искусству: состоит оно в том, чтобы любить себя светлою, здоровою любовью, которую следует держать при себе, а не разбрасывать вокруг52. Это не значит, однако, будто Ницше проповедует эвдемонизм: не к счастью стремится Заратустра, а только к своему делу53, да и самое счастье нужно определять по масштабу той же воли к власти: «что такое счастье? – Чувство того, что власть возрастает, что препятствие побеждено»54. Сначала путем самолюбия должно сделать ценною и богатою свою душу, с потом уже от полноты своей дарить и другим. В этом» милостивом снисхождении» сильного Ницше видит особенную красоту его: «и ни от кого я не хочу так красоты, как от тебя сильный: да будет доброта твоя последней победой твоей над собою. Я считаю тебя способным на все злое, но потому-то и хочу от тебя добра. Часто смеялся я над слабыми, которые считают себя потому добрыми, что у них бессильны лапы»55. Заратустра говорил своим ученикам: «вы стремитесь, подобно мне, к дарящей добродетели. Ваша жажда заключается в том, чтобы самим сделаться жертвами и даянием: потому-то вы и жаждете собирать все богатства в душе своей. Ненасытно стремится ваша душа к сокровищам и всему драгоценному, потому что ненасытна и добродетель ваша в желании дарить. Вы притягиваете вещи к себе и в себя для того, чтобы они обратно текли из родника вашего, как дары вашей любви. Истинно, в грабителя всех ценностей должно обратиться такая дарящая любовь; но целебным и святым называю я это себялюбие. Существует другое себялюбие, бедное, голодающее, всегда готовое красть; таково себялюбие больных, больное себялюбие. На вырождение наталкиваемся мы всегда там, где отсутствует дарящая душа. Вверх идет путь наш, от рода к сверх–роду, но ужас вызывает в нас вырождающееся чувство, которое говорит: «все для меня»56. Когда человек, побуждаемый нормальною любовью к себе самому, даст полное раскрытие своим жизненным инстинктам, достигнет действительной воли к власти и почувствует в себе ту полноту совершенства, которая дает правоспособность к «дарящей добродетели», т.е. к сообщению нравственных ценностей другим, тогда он вступает на путь создателя ценностей и воспитателя других к совершенству. Нише воспаряющее вверх чувство указывает наше нравственное возвышение. Символами такого возвышения и служат все имена добродетелей, все имена добра и зла; они ничего не выражают, они только намекают. «Будьте внимательны, братья мои, возглашает Заратустра, каждую минуту, когда наш дух желает говорить в символах: это начало вашей добродетели. Тогда возвышается наше тело и воскресает: своим восторгом воспламеняет оно и дух, который становится чрез то и творцом, и ценителем, и любящим и благодетелем для всего. Если ваше сердце волнуется широко и полно, как поток, это – благословение и опасность для живущих вблизи: это начало вашей добродетели. Если вы стали выше похвалы и порицания, и воля ваша хочет повелевать всем, как воля любящего, это – начало вашей добродетели. Если вы презираете все приятное, презираете и мягкое ложе и, можете не слишком убаюкивать себя тем, что изгаживает, это – начало вашей добродетели. Если вы являетесь желающими единою волею, и направление всякой потребности называется у вас необходимостью, это – начало добродетели. Истинно, она есть новое добро и зло! Истинно, это новое глубокое журчание и голос нового ключа! Властью является эта новая добродетель»57.

«Творцом, ценителем, любящим и благодетелем для всего» сверхчеловек является по той стороне своей деятельности, которая рисуется у Ницше как деятельность философа.

Философ, может быть, и даже должен быть и критиком, и скептиком, и историком и, кроме этого, поэтом, собирателем, путешественником, отгадывателем загадок, моралистом, пророком, «свободным умом», почти всем на свете, для того, чтобы пройти весь круг человеческих ценностей и иметь возможность, при помощи многих глаз и совести, смотреть с высоты на всякую даль, из глубины во всякую высоту, из угла – во всякую ширь. Но все это составляет только предварительные условия его задачи; для самой задачи нужно нечто другое – она требует от него, чтобы он создавал ценности. Философские работники, по благородному образцу Канта и Гегеля, твердо установили значительную наличность оценок, т.е. бывших уже созданных уже оценочных положений, которые сделались уже господствующими и долгое время назывались «истинами», и втиснули их в формулы или логические, или политические (моральные), или же относящиеся к области искусства. Этим исследователям мы обязаны тем, что они все бывшее и «оцененное» до сих пор сделали наглядным, приспособленным для мышления, удобопонятным, осязательным. Но настоящие философы – это повелители и законодатели; они говорят: «так должно быть!». Они определяют прежде всего «куда?» и «зачем?» для человека и при этом распоряжаются предварительною работою всех философских работников, всех преодолевших прошедшее, – творческою рукою они ухватываются за будущее, и все, что есть и было, служит им в этом случае средством, «орудием, молотом». Их «познание» есть творчество, их творчество есть законодательство, их воля к истине есть воля к власти. Есть ли в настоящее время такие философы? И неужели не должно быть таким философам?»58.

В другом месте Ницше заявляет, что и теперь уже появляется этот новый род философов – эти философы будущего могли бы быть названы «испытателями», – и характеризует их следующим образом. – Будут ли, спрашивает он, новыми друзьями истины эти грядущие философы? Весьма вероятно, ибо все философы до сих пор любили свои истины. Но, наверно, они не будут догматиками. Их гордости и их вкусу должно быть противно, если их истина будет истиной также и для всякого, – что до сих пор было тайным желанием и задней мыслью всех догматических стремлений. «Мое суждение есть только мое суждение и другой едва ли даже имеет на него право» – скажет, может быть, такой философ будущего. Надо отбросить свой дурной вкус – желать находиться в соглашении со многими. Хорошее уж не будет хорошим, если это говорит сосед. И может ли быть какое-нибудь «общее благо»! Это слово содержит в себе внутреннее противоречие: то, что может быть общим, всегда имеет мало ценности. В конце концов все должно остаться так, как есть и как всегда было: великие вещи останутся для великих людей, бездны для глубоких, нежности и страхи для натур тонких, одним словом – вообще все редкое для редких людей. Должен ли я после всего этого еще сказать, что и они, эти философы будущего, будут свободными, очень свободными умами и даже не просто свободными умами, но чем-то большим, более высоким, более великим и по существу особенным, что не хочет быть нераспознанным и смешанным с другим59. Но, говоря это, Ницше чувствует себя обязанным уничтожить у всех то недоумение, которое, как туман, слишком долго делало неясным понятие о «свободном уме», и таким образом дополняет предыдущую характеристику новыми чертами. Во всех странах Европы, а также и в Америке, говорит он, есть теперь нечто, что по злоупотреблению называется этим именем, – именно род умов очень узких, ограниченных, скованных цепями, которые хотят почти противоположного всему тому, что лежит в наших намерениях и инстинктах, не говоря уже о том, что по отношению к вышеупомянутым грядущим новым философам они должны быть прямо закрытыми окнами и запертыми дверями. Эти ложно называемые «свободные умы», кратко говоря, принадлежат к уравнителям. Если чего они желают добиться всеми силами, так это того общего счастья, которым наслаждается стадо на покрытом зеленою травою пастбище, при чем жизнь была бы безопасна, безмятежна, приятна и легка для каждого. Их две наиболее удачно спетые песни и учения называются «равенством прав» и «сочувствием ко всему страдающему», – да и самое страдание они считают за нечто такое, от чего надо избавиться. Мы же, составляющие их противоположность, открыли себе глаза и совесть на то: где и при каких условиях росло лучше всего в высоту растение «человек», и думаем, что это происходило всякий раз при обратных условиях и что чем более увеличивалась опасность его положения, тем в более тонких и смелых формах развивалась под долгим гнетом и принуждением его изобретательность и способность к самоизменению (его «духа»), а его воля к жизни должна была возрасти до безусловной воли к власти: мы думаем, что жестокость, насилие, рабство, опасность физическая и нравственная, скрытность, стоицизм, искусство соблазнять и всевозможная дьявольщина, что и все злое, страшное, тираническое, хищническое и змеиное в человеке – столько же благоприятствует возвышению породы «человек», как и его противоположность60. Современный вкус и современная добродетель ослабляет и утончает волю: ничто так не современно как слабость воли: поэтому в идеал философа должно быть введено в понятие «величия» именно сильная воля, суровость и способность к твердым намерениям, точно также, как противоположные этому учение и идеал человечества слабого, отрекающегося, смиренного, самоотверженного, – соответствовали эпохе с совершенно другими понятиями61. Теперь к понятию величия относится другое, и философ откроет нечто из своего собственного идеала, если скажет: «Тот человек должен быть самым великим, который будет самым одиноким, самым скрытным, самым несогласным с другими человеком, стоящим по ту сторону добра и зла, господином своих добродетелей, изобилующим волею: именно это и должно называться величием: уметь быть столь же разнообразным, как и цельным, столь же широким, как и полным62.

Мы увидим, таким образом, что новые философы, по изображению Ницше, тем отличаются от своих предшественников, что они создают новые ценности, а не занимаются установкой, формулировкой и разъяснением старых, что они, затем, «испытатели» и скептики, но ни в каком случае не догматики, что деятельность их проникнута крайне индивидуалистическою тенденцией, как и естественно ожидать от философов жизненного инстинкта. Какая наивность, говорит Ницше, заключается в словах: «человек должен быть таким-то и таким-то!»63. Философы будущего и сами стоят в резкой индивидуальной обособленности от толпы, и воспитательное воздействие их на других имеет в виду возрастить цельную человеческую личность во всем богатстве ее именно индивидуальных черт: отсюда отрицание общей истины и общего добра, отсюда отвержение морали сострадания и мечтаний о социальном равенстве, отсюда восхваление зла, препятствий и бедствий, как средств, превращающих индивидуальную волю к жизни в волю к власти.

Сверхчеловек имеет, наконец, религиозное значение: он по Ницше заменяет Бога, и религиозные чувства, которые ранее направлялись на трансцендентного Бога, теперь должны быть направлены на ожидаемого сверхчеловека.

«Некогда, смотря на дальние моря, говорили «Бог»; а я теперь научаю вас говорить: «сверхчеловек». Бог есть предположение, но я хочу, чтобы ваше предположение не простиралось далее чем ваша творящая воля. Можете ли вы создать Бога? – Так не говорите же мне ни о каких богах. Но вы действительно можете создать сверхчеловека»64. Со «смертью Бога» утрачен смысл жизни и цель человеческого бытия. Со сверхчеловеком эта цель и смысл обретаются вновь. «Сверхчеловек есть смысл земли. Пусть ваша воля скажет: да будет сверхчеловек смыслом земли»65. Чрез это ставится не только человечеству новая цель (а если не было доселе цели, то не было и человечества66) и «насаждается зерно его высшей надежды67, но и всей мировой жизни дается новый смысл. Теперь, познает ли человек, работает ли, всюду в своей деятельности он должен иметь в виду сверхчеловека, как цель, для которой он служит средством и мостом, и для которой он должен даже забывать себя и погибнуть68. Когда процесс нравственной эволюции будет закончен, то самым зрелым плодом ее будет «высший индивидуум, который сам себе равен, свободный от нравственности, автономный, сверхнравственный индивидуум, человек собственной, независимой, продолжительной воли; во всех мускулах его просвечивает гордое чувство, что наконец-то достигнуто и в нем собственно сделалось живым сознание власти и свободы, чувство совершенства человека вообще». Такой «господин свободной воли» заслуживает доверия, страха и благоговения, которые людьми доселе воздавались богам, потому что он господствует не только над самим собою, но и над обстоятельствами, над природою, над кратковольными и ненадежными творениями; его воля, долгая и непрерываемая, – масштаб ценностей69.

Сверхчеловек является искупителем земной действительности от того проклятия, которое наложила на нее обычная мораль. «Некогда, в более сильное время, чем это дряхлое и в себе сомневающееся настоящее, должен он прийти к нам, человек-искупитель, человек великой любви и презрения, творческий ум, уединение которого народом по недоразумению понято как бегство пред действительностью, между тем как оно есть только его погружение, погребение, углубление в действительность, чтобы из нее же вынести искупление этой действительности… Этот человек будущего, который искупит нас как от существующего идеала, так и от того, что из него должно вырасти, от отвращения, от воли ни к чему, от нигилизма, который земле возвращает ее дела, а человечеству надежду… – он должен некогда прийти»70.

Искупление это состоит в том, что сверхчеловек говорит вещами «аминь», и «да», т.е. признает их право на существование, не делал различия между добрыми и злыми, и благословляет их71. «Говорили ли вы когда-нибудь «да» радости? О, мои друзья, так скажите же «да» и всякому горю. Все вещи связаны вместе, сшиты, влюблены друг в друга»72, «все вещи крещены в источнике вечности и по ту сторону добра и зла»; над всеми вещами стоит чистое, светлое, невинное, безбедственное, произвольное небо, всему говорящее «аминь» и «да». И «благословение сверхчеловека заключается в том, чтобы «стоять над каждою вещью, подобно ее собственному небу»73. Ницше, таким образом, требует отрешиться от применений к миру обычных категорий оценки: добрый, злой, цель и т.д., стать здесь по ту сторону добра и зла, и тогда всякий пессимизм будет побежден. Но ничто в мире не существует само по себе ни в нас, ни в вещах, и если душа наша только единственный раз задрожала и зазвучала, как струна, от счастья, то вся вечность необходима была для того, чтобы обусловить это одно явление, и поэтому вся вечность в этот каждый момент нашего «да» была благословлена, искуплена, оправдана и утверждена, так что, сказав «да» единственному мгновению, мы этим не только сказали «да» себе самому, но и всему бытию74. Отсюда связь учения Ницше о благословении бытия с учением о всеобщем круговороте жизни. Если человек желал когда-нибудь повторения, говорил чему-нибудь «да», говорил когда-нибудь: «ты нравишься мне, счастье!» то он желал уже возвращения всего75. Не связаны ли все вещи между собою так прочно, что это мгновение влечет за собою все грядущие, а, следовательно, еще раз и себя самого?76 И Заратустра – учитель вечного возвращения: он учит тому, что все вещи вечно возвращаются, а вместе с ними и мы, что мы уже существовали бесконечное число раз и все вещи вместе с нами, что есть великий год бывания, чудовищнее всякий год, который должен, как песочные часы, переворачиваться каждый раз снова, чтобы протекать всякий раз опять сызнова, так что все эти годы похожи сами на себя, как в самом большом, так и в самом малом, так что и мы в каждом великом году похожи на себя как в самом большом, так и в самом малом»77.

Мысли о вечном возвращении, которую Ницше почему-то считает своим открытием, он придавал чрезвычайно большое значение78 и делал опыт даже обосновать ее научно. Со всею системою его она, конечно, органически связана. Философ, который выше всего ставит культ и инстинкт жизни, который отрицательно относится ко всякой трансцендентной метафизике, естественно должен был не только сказать «аминь» наличной действительности, но и желать ее вечного повторения. Уже по терминам: «благословение», «искупление», «оправдание» мы можем видеть, что это учение носит религиозный характер: действительно у Ницше оно заменяет религию. «Наложим, говорит он, печать вечности на нашу жизнь. Эта мысль более содержит, чем все религии, которые презирали эту жизнь как преходящую и учили устремлять взор к неопределенной иной жизни»79. «Мысль о вечном возвращении должна быть религией свободнейших, самых светлых, и возвышеннейших, душ»80. «Не на далекие, неизвестные блаженства, благословенья и прощения должно уповать, а жить так, чтобы мы еще раз и во веки так хотели бы жить! Наша задача выступает пред нами в каждый момент»81 – вот нравственный вывод из учения о вечном возвращении. Когда эту «мысль мыслей ты воплотишь в тебя, то она преобразует тебя. Во всем, что хочешь ты делать, тебя давить будет как величайшая тяжесть вопрос: хотел ли бы я делать это бесчисленное множество раз?»82. Поэтому Ницше полагает, что с мыслью о вечном возвращении возникает новая история – «будущая история: эта мысль всегда будет одерживать победу и не верующие в нее не должны ли будут по природе своей вымереть? Но кто существование свое считает годным для вечного повторения, тот останется, – и среди таковых возможно столь совершенное состояние, до которого не доходил еще ни один утопист»83. Высшее, что возможно для человека, это перенести наше бессмертие84, бессмертие именно в этом, полном страданий мире, от которого никуда мы не можем уйти, так как другого мира нет, и в который мы вечно должны возвращаться. Конечно, все несчастные, слабые, больные, страдающие в жизни и пессимистически на нее смотрящие, не могут вынести тяжести мысли об этом ужасном бессмертии и должны погибнуть. Но скорбеть об этом нечего: останутся сильные, здоровые, счастливые, которые находят жизнь свою столь ценною, что всегда пожелали бы ее возвращенья: – эти не только останутся, но и возвысят жизнь, сделают ее более совершенною и ценною85. Но, очевидно, это – люди сверхчеловеческого типа. Только такие люди могут желать вечного возвращенья; но с другой стороны – только мысль о вечном возвращении может дать величие человеку и создать сверхчеловека – «эти положения столь тесно связаны друг с другом, что образуют две стороны одной и той же мысли»86. – Но воля сверхчеловека не только благословляет настоящее и желает его возвращения, но благословляет и говорить «аминь» прошедшему. Конечно и настоящее и прошлое земли оправдывается будущим, но сверхчеловек тем освобождает себя от непреоборимой власти прошедшего, что воля его говорит: «я этого желала». «Все «было» есть обломок, загадка, ужасная случайность, пока воля не скажет: «но я так желала!» Пока создающая воля не прибавит: «но я так и теперь желаю, и буду так желать!»87. «В этом только и есть освобождение»88.

В сверхчеловеке собственно дух человеческий и вступает в третью стадию своего превращения – из льва в ребенка. «Зачем же хищный лев должен превратиться еще в ребенка? Дитя – это невинность, забвение, новое начало, игра, само из себя катящееся колесо, первое движение, святое «да». Да, для игры создавания, братья мои, нужно святое слово «да»: своей воли хочет дух, свой мир приобретает себе утративший мир»89. – Мы видим, как строго выдерживается в учении о сверхчеловеке мысль об автономии воли, т. е. о ее абсолютной независимости от всего и зависимости всего от ее: «я так желала».

В сверхчеловеке Ницше представляет новый идеал для человечества. Что же должно делать современное человечество, устремляясь к этому идеалу? Участвовать в созидании сверхчеловека90, способствовать совершенству жизни, ее самопреодолению, ее стремлению в беспредельную высоту и для того дать все средства к полному развитию инстинкта жизни у каждого индивидуума. Разнообразие этих инстинктов и их борьба – вот ступени, по которым жизнь восходит на высоту. «Люди не равны. И они не должны быть равны, говорит Заратустра: что такое была бы моя любовь к сверхчеловеку, если бы я говорил иначе? Тысячами мостов и перекладин должны они стремиться к будущему; все больше должна расти между ними вражда и неравенство»91. Неравенство, вражда, препятствия, борьба, все это укрепляет волю человека и делают ее сильною, властною волею. Зло в этом случае является лучшею силою92. Не довольство, но больше власти, не мир всюду, а война, не добродетель, а ловкость... Слабые и неудачные должны погибнуть – таково первое положение нашей любви к людям»93. Любовь к ближнему должна быть заменена любовью к дальним и будущим: «братья мои, не любовь к ближнему заповедую я вами, а любовь к самому дальнему... Пусть будущее и отдаленное будет для тебя причиною твоего сегодня: а в друге своем ты должен любить сверхчеловека, как причину твою»94. И моя великая любовь к самым дальним требует: «не щади ближнего». Человек есть нечто, что должно быть преодолено»95. «О, братья мои, разве я жесток? Но я говорю: падающее надо еще и толкнуть. Все сегодняшнее падает, распадается. Может быть кто захочет удержать его, но я – я хочу еще и толкнуть его!.. Подражайте моему примеру»96. Твердость – вот черта, характеризующая людей новой морали: «эту новую скрижаль, о, мои братья, я ставлю над вами: будьте тверды»97. Напротив, Заратустра запрещает своим последователям смирение, уступчивость, терпение98, особенно сострадание99, и аскетически-пессимистический взгляд на мир100. Все это удерживает человека на той ступени измельчания, которая в современных людях так возмущает Ницше. Слишком мал даже великий среди людей, слишком ничтожно его и добро и зло, и это вечное возвращение «маленького человека» производит в Ницше отвращение, тоску и скуку101; он презирает нынешнего человека102 и ставит проблему: какой тип человека должно воспитывать, должно желать, как в высшей степени ценный, достойный жизни и надежный для будущего103. Этот тип – сильная индивидуальность в полном расцвете ее жизненных инстинктов. Это – новая аристократия, и много нужно благородных, поставивших себе целью будущее, чтобы произошла такая аристократия104; черты, ее характеризующие: гордость, высокомерие, чувство расстояния между высшими и низшими, великолепная животность, завоевательные инстинкты, страсть, месть и т. д.105; чтобы человек непрестанно рос в вышину, он должен вообще воспитать в себе привычку господствовать: он должен быть окружен рабами, как орудьями его воли106; не он должен служить обществу, а общество должно быть его орудием и подмостками и в нем находить свое оправдание и смысл107.

Такова нравственная автономия по учению философа нашего собственно времени. Ее основные положения, как видим, таковы: 1) воля к власти или инстинкт жизни в высокой степени его напряжения – как источник и норма нравственного закона и ценностей; 2) самолюбие, как внутреннее побуждение, и 3) совершенство человеческой особи во всей полноте ее чисто индивидуальных свойств, как цель нравственной деятельности. Мораль Ницше тем более уязвима для критики, что построена на противоречивых предпосылках. Но прежде, чем произносить относительно ее какое-либо суждение, сопоставим с нею учение того великого философа, которому в новой философии принадлежит особенная заслуга рельефно выделить и твердо установить принципы автономной морали.

* * *

В своем учении о нравственной автономии Кант оперирует с теми же понятиями воли, разума, инстинкта, долга, своеобразное освещение которых мы видели у Ницше. Так же, как и этот последний, он признает, что «автономия воли есть единственный принцип всех моральных законов и соответствующих им обязанностей»108, понимая под этою автономией с отрицательной стороны свободу воли или независимость от всякого другого закона, кроме морального109, а с положительной ее самозаконность или собственное законодательство себе самой110. Создавая нравственный закон, она создает и нравственные ценности, т. е. объекты добра и зла111. Но утверждая это, Кант предостерегает претендентов на создание ценностей в духе ницшеанства замечанием, что хотя мы и законодательные члены царства нравственности, однако вместе с тем только подданные этого царства, а не верховный глава его112, чем сразу обнаруживает, что он стоит на другой почве, нежели Ницше.

«Жизнь есть воля к власти», утверждает Ницше. «Жизнь есть сила существа действовать по законам способности желания», говорит Кант113. Итак, нужно определить: что такое способность желания и каковы ее законы? – «Способность желания есть способность существа посредством своих представлений быть причиною действительности объектов этих представлений»114. Иначе способность желания может быть определена как воля вообще, под которою Кант понимает способность или создавать предметы, соответствующее представлениям, или, по крайней мере, определять себя к их произведению (будет ли для этого достаточная физическая сила или нет), т. е. определять свою причинность115. Кроме этого, широкого, есть более узкое определение. Все в природе действует по законам, только разумное существо имеет способность действовать по представлению законов или по принципам, и эта способность есть воля. А так как для выведения поступков из законов требуется разум, то воля есть не что иное, как практический разум116. Итак, с одной стороны, воля есть вообще причинность, а с другой, причинность, действующая по принципам разума. В первом случае мы имеем дело не с волею, а с произволом в обширном смысле, который нужно отличать от воли в смысле специальном117. Произвол вообще Кант, примыкая к Вольфу, видит там, где деятельность существа основу свою имеет в нем самом, а не в объекте. Но есть произвол определяемый или возбуждаемый чувственными влечениями и склонностями, и есть произвол, независимый от них, определяющийся только разумом; в этом последнем случае произвол совпадает с чистою волею или с чистым практическим разумом, который и дает законы способности желания118. Как есть чистый теоретический разум, a priori определяющий всеобщие и необходимые принципы познания, там есть и чистый разум практический, или чистая воля, который a priori дает всеобщие и необходимые законы деятельности. Автономною может быть только эта чистая воля. Ницшеанская «воля к власти», с точки зрения Канта, очевидно, может быть отнесена к произволу первого рода, и потому всецело подлежит той критике, какой Кант, устанавливая свое понятие о нравственной автономии, подвергает нравственность, построяемую на таком произволе.

В деятельности, основанной на чувственном произволе, не может быть автономии воли потому, что все практически принципы, определявшие такой произвол, никогда не могут быть всеобщими и необходимыми законами, как принципы материальные и эмпирические. Вот общее положение, раскрываемое Кантом. Основою определения чувственного произвола служит, во-первых, материя или объект желания и, во-вторых, возбуждаемое последними чувство удовольствия119. Все материальные принципы, которые полагают основу определения произвола в удовольствии или неудовольствии имеющих быть от какого-либо предмета, совершенно одинаковы, потому что все принадлежат к общему принципу самолюбия или личного счастья120. Быть счастливым это –необходимое желание каждого разумного существа и, следовательно, неизбежная основа определения его способности желания, – это проблема, которую навязывает ему его конечная природа121.

Может ли закон самолюбия или счастья быть прежде всего всеобщим законом? Нет, потому что он закон эмпирический, а не априорный. Во-первых, ни об одном представлении предмета, каков бы он ни быль, нельзя a priori сказать, соединяется ли оно с удовольствием или неудовольствием, или будет безразличным: можно это узнать только на опыте122. А, во-вторых, и самое чувство удовольствия или неудовольствия никогда нельзя мыслить общим, т. е. направленным на одни и те же предметы:123 в чем именно каждый полагает свое счастье, это для каждого зависит от особого чувства удовольствия или неудовольствия, которое даже в одном и том же субъекте изменяется соответственно изменению потребностей, и от столь же различных и изменчивых склонностей каждого124. Таким образом, субъективно-необходимый, как закон природы, объективно принцип счастья еще очень случайный практический принцип, который в различных субъектах может и должен быть очень различным и, значит, никогда не может дать закона125, т. е. такого основоположения, которое имело бы значение для воли каждого разумного существа. Он может быть только максимой, т. е. основоположением, имеющим значение лишь для воли субъекта126. И когда хотят дать этой максиме всеобщность закона, – а закон должен приводить все к согласию, –то возникает совершенно противоположное такому согласию, – жесточайший раздор и полное уничтожение самой максимы и ее цели127.

Если так, если в эмпирических и материальных принципах нельзя найти всеобщих законов нравственной деятельности, то их следует искать в противоположном: в таких основоположениях, в которых отсутствует материя, т. е. объект желания, и которые не эмпирического происхождения, a априорного. Для законодательства разума необходимо, чтобы он нуждался в предположении только себя самого, ибо правило тогда только имеет объективное и всеобщее значение, когда оно отрешено от всех случайных субъективных условий, которые отличают одно разумное существо от другого128. Но если в законе отрешиться от всякой эмпирически познаваемой материи, т. е. от всякого предмета воли, как основы ее определения, то в результате получится только одна априорная форма всеобщего законодательства129. Только формальный закон, т. е. такой, который ничего не предписывает разуму, кроме формы всеобщего законодательства, в качестве высшего условия максим, может быть априорною основою определения практического разума. Отсюда объясняются, между прочим, заблуждения философов относительно высшего принципа морали. Философы искали предмета воли, чтобы сделать его материей и основою закона, тогда как вместо этого, они должны бы были наследовать прежде всего самый закон, который a priori и непосредственно определяет волю, а соответственно этому уже и предмет. Высший принцип добра они полагали в счастье, совершенстве, моральном чувстве или воле Божией, но в этом случае должны были руководиться чувством и провозглашать гетерономную, зависимую от эмпирических условий, мораль130. Упрек этот относится конечно, и к ницшеанской морали, поскольку она основу определения воли также видит в склонностях, полное удовлетворение которых в конце концов должно вести к человеческому совершенству: эта мораль также гетерономная. Наоборот, если никакая другая основа определения воли не может служить для последней законом, кроме только всеобщей законодательной формы, то такую волю надо мыслить всецело автономною, т. е. с одной стороны, независимою от естественного закона явлений в их отношении друг к другу – закона причинности, а с другой самозаконодательною. Это ясно из того, что чистая форма закона может быть представляема только разумом; значит она не есть предмет чувств, не относится к явлениям и, следовательно, не подлежит причинной зависимости, определяющей течение явлений; этим она резко отличается от всех основ определения событий в природе по закону причинности131. Итак, это воля автономная, прежде всего, с отрицательной стороны – в смысле независимости и свободы. Но она автономна и со стороны положительной: одна законодательная форма максимы есть и достаточная и единственная основа определения воли132, и закон ее таков: «поступай так, чтобы максима твоей воли всегда могла вместе с тем иметь значение и как принцип всеобщего законодательства». И эта априорная мысль о возможном всеобщем законодательстве, следовательно, только проблематическая мысль, делается безусловным приказанием как закон, ничего не заимствуя из опыта или какой-либо внешней воли. Чистый в себе практический разум здесь уже непосредственно законодательный; правило его безусловно определяет волю, требует безусловно поступать известным образом133. Т. е. всеобщий закон нравственности выступает здесь и как закон необходимый.

Итак, мораль, основанная на склонностях и произволе, не может быть моралью автономною потому, прежде всего, что она не дает всеобщего закона. Конечно, Ницше о такой всеобщности и не заботится. Напротив, полагая в основу человеческой деятельности (говоря языком Канта) не только самолюбие, а даже самомнение, т. е. самолюбие, делающее себя законодательным и безусловным практическим принципом134, он прямо отрицает общие нравственные законы. Его мораль – всецело индивидуалистическая, и интерес ее в том только, чтобы построить деятельность индивидуума на почве естественной, внутренней необходимости, а не велений долга; пусть она будет моралью не всеобщею, но субъективно-необходимою. Но Кант ставит и дальнейший вопрос: можно ли принципу личного счастья приписывать внутреннюю необходимость в моральном смысле? и отвечает отрицательно. «Максима самолюбия только советует, закон же нравственности повелевает. Но большое различие между тем, что нам советуется, и тем, к чему мы обязаны»135. Конечно, за принципом счастья нельзя отрицать субъективной необходимости: каждый настолько неизбежно желает быть счастливым, что заповедь повелевающая каждому стремиться к счастью, т. е. к тому, чего он и без того желает, была бы нелепою136. Но можно ли эту принудительность смешивать с обязательностью нравственного закона? Всякому очевидно, что нельзя: каждый даже самый заурядный человеческий разум в известном случае сразу же заметит, что хотя ему и советуется следовать соблазнам эмпирических основ хотения, но никогда не требуется, чтобы он должен был повиноваться чему-либо другому, кроме одного только закона чистого практического разума137. Если основывать нравственную деятельность на естественных побуждениях и склонности, то воля дает уже не закон, а только предписание для разумного осуществления патологических законов; но такая максима как не может быть всеобщим законом, так не обосновывает и обязательности138. Она будет носить только гипотетический характер: если я желаю того или другого, я должен поступить так или иначе139. Внутренняя же обязательность прямо указывает, что должно и не должно делать, без всяких «если». Такова обязательность нравственного закона. Практический разум предписывает его всем существам, имеющим разум и волю, включая и бесконечное Существо, как высшую интеллигенцию. Но в человеке, как существе, у которого разум не есть единственная основа определения воли (потому что она может еще определяться у него и чувственными побуждениями и склонностями), нравственный закон обнаруживает себя как императив, т. е. как правило, характеризующееся признаком долженствования, притом как императив категорический, безусловно повелевающий, так как и сам нравственный закон безусловен. Категорически императив определяет «волю как волю даже прежде, чем я спрошу себя, имею ли я способность, достаточную для произведения желаемого действия, или что мне надо делать, чтобы произвести его». Итак, отношение человеческой воли к нравственному закону есть зависимость, есть своеобразная обязательность, в которой объективный закон выражает понуждение к действию и которая называется долгом. В таком моральном понуждении, в таком противодействии практического разума, нуждается именно человеческий произвол, испытывающий патологическое понуждение со стороны склонностей и в этом случае становящийся в антагонизм с законом нравственным. Вседовлеющая интеллигенция, стоящая выше такого антагонизма и имеющая волю святую, стоит и выше обязательности и долга140. Но если для воли Всесовершенного Существа моральный закон есть закон святости, то для воли каждого конечного разумного существа он есть закон долга, моральной принудительности, определяющей поступки только по мотиву уважения к закону и благоговения к долгу141. Это чувство уважения особенно отличает принудительность моральную от принудительности чувственных побуждений.

Чувство уважения бывает только к закону; к склонностям же такого чувства человек не питает, каковы бы они ни были142. Уважение к закону есть сознание подчинения воли закону, подчинения свободного и вместе соединенного с неизбежным понуждением, которое разум оказывает на все склонности. Только моральный закон требует и внушает это уважение к себе, так как никакой другой закон не устраняет непосредственного влияния склонностей на волю143. В основе уважения лежит таким образом долг, который, исключая склонности, носит в себе практическую принудительность, т. е. определение к поступкам, сколь бы неохотно они ни совершались144. Оно единственное и вместе с тем несомненно моральное побуждение, так как это чувство может быть направлено на какой-либо объект не иначе, как по основаниям нравственного долга145. По своему психологическому содержанию чувство уважения – смешанное чувство: его нельзя собственно назвать ни чувством удовольствия, ни чувством неудовольствия146. Моральный закон в этом случае обнаруживает на чувство отрицательное и вместе положительное воздействие. С одной стороны, он устраняет в нашем же собственном суждении наше самомнение и чрез то возбуждает в нас чувство унижения: моральный закон неизбежно унижает каждого субъекта, деятельность которого определяется склонностями, унижает его личное достоинство, так как без соответствия с моральным законом оно сводится на ничто147. Таким образом в чувстве уважения, насколько дело касается чувственной природы, есть сторона отрицательная – унижение. Но есть в нем и сторона положительная, поскольку дело касается человека, как разумного существа – именно самовозвышение и самоуважение личности, как носителя этого нравственного закона148.

Так, в нравственном законе чистый разум открывается пред нами как изначала законодательный (sic volo, sic jubeo)149. Мы стоим под дисциплиною разума и не только во всех наших максимах не должны забывать о покорности ему, но и ни в чем не должны уменьшать его значения (пусть этот закон дается нам и собственным нашим разумом), т. е. не должны, напр. по самолюбивому заблуждению, основу определения нашей воли полагать, хотя и соответственно закону, однако в чем-либо ином, кроме самого закона и уважения к нему. «Долг и обязанность – вот названия, какие мы только и должны давать нашему отношению к моральному закону»150. Прямо против ницшеанской морали направлены следующие строки Кантовой этики: «для людей и всех сотворенных разумных существ моральную необходимость надо представлять как принудительность, т. е. как обязательность, и каждый основанный на ней поступок, как долг, а не как вид деятельности, уже облюбованной нами самими... Прекрасно из любви и участливого благожелательства к людям делать им добро, или из любви к порядку быть справедливым; но еще не было бы подлинной моральной максимы нашего поведения, которая прилична нашему положению, среди других разумных существ, именно как людей, в том случае, если бы мы позволили себе как бы в качестве каких-то волонтеров, в горделивом мечтании пренебречь мыслью о долге и, независимо от заповеди, только ради собственного удовольствия, делать то, к чему нас не принуждает никакая заповедь151. С Кантовой точки зрения, сущность всякого определения воли путем нравственного закона состоит в том, что она, как свободная воля, определяется только путем закона, не только без содействия чувственных побуждений, но далее с отречением от всех них и отрешением от всех склонностей, – и не только если последние противодействуют нравственному закону152, но даже если бы они и соответствовали ему, напр. склонность к благотворительности153.

Обязательность нравственного закона тем еще отличается от принудительности принципа счастья, что безусловное предписание первого ясно для каждого, и во власти каждого ему последовать; между тем как выполнить эмпирически-условное предписание счастья редко и далеко не для каждого возможно даже по отношению к какой-либо одной цели, не говоря уже о счастье целой жизни: с одной стороны требуется большое знание мира и много проницательности, чтобы определить ясно, что именно приносит счастье, а с другой, нужны и физические силы для его достижения154. Мы видели, что у Ницше на человеческий разум и возлагается обязанность быть в этом смысле орудием инстинкта самолюбия или счастья.

Кант допускает, что разум может быть таким орудием склонностей и инстинктов, но не считает подобной роли разума нормальною и соответствующею действительной автономии воли. Склонность, хороша она или дурна, всегда есть нечто слепое и рабское, и разум в тех случаях, где дело идет о нравственности, не только не должен быть опекуном склонности, но не обращая на нее никакого внимания, как чистый практически разум, должен заботиться исключительно о собственном интересе155. В этом случае безразлично, откуда бы ни исходили удовольствия при удовлетворении склонности: от внешних ли чувств или от рассудка. Конечно, удовольствия и радости от сознанья своих сил, своей душевной крепости при одолении препятствий, от культуры духовных талантов и т. п. – более тонкие, чем от физических наслаждений, однако ясно, что в сфере удовольствий суть дела не в том, какой предмет доставляет удовольствие, а в том, насколько он его доставляет, продолжительно ли и сильно ли оно156. Это правда, что в суждении нашего практического разума очень многое зависит от приятных и неприятных чувств и все от нашего счастья, поскольку дело касается нашей чувственной природы, но не все вообще зависит от этого. И поскольку человек принадлежит к чувственному миру, постольку на его разум со стороны чувственности возлагается неизбежная обязанность заботиться об ее интересах и создавать практические максимы, также в целях и ее счастья – везде, где возможно, даже в будущей жизни. Но он не до такой степени животное, чтобы быть равнодушным к тому, что говорит разум сам по себе и чтобы пользоваться им только как орудием для удовлетворения своих потребностей, как существа чувственного. Ведь не то дает ему достоинство, возвышающее его над грубою животностью, что он имеет разум, раз этот разум должен служить ему только для того, что у животных достигается инстинктом: тогда этот разум был бы только особым способом, которым природа пользуется, чтобы вооружить человека для тех же целей, для которых она назначила и животное, причем какого-либо его высшего назначения вовсе не имелось в виду. Конечно, по устройству природы своей, человек нуждается в разуме и в видах достижения блага и избежания горя. Но, кроме того, он дан ему и для другого, высшего назначения, а именно для определения того, что хорошо или зло в себе самом. Об этом же может судить один только чистый, чувственно нисколько не заинтересованный разум157.

Принцип личного счастья не заключает в себе никаких других основ определения воли, кроме тех, которые присущи низшей способности желания; т. е. кроме чувства удовольствия и неудовольствия, в зависимости от удовлетворения или неудовлетворения склонностей158. Но можем ли мы в этом случае говорить о какой-либо автономии? Конечно, в склонности, как сказано, выражается принудительность, которая как бы делает ее обязательным законом, автономно предписываемым нашею природою. Но свободна ли действительно в этом случае наша природа и может ли в склонности она обнаруживать себя автономною? Когда человек следует какому-либо побуждению или склонности, в этом случае проявляет себя та общая зависимость его от естественных законов, которая является роковой для всякого разумного существа, принадлежащего к этому чувственному миру, где всюду царит физически-обусловленная причинность159. И принудительность склонности есть не нравственная обязанность, а естественная необходимость: желание поступать в силу нашей склонности точно также неопустительно вынуждается к деятельности, как зевание, когда мы видим, как другие зевают160. Когда говорят об автономии воли, необходимо иметь в виду, что воля есть своего рода причинность161; автономною она будет тогда, когда эта причинность не зависит ни от чего, кроме себя, когда она причинность свободная: идея свободы есть идея абсолютной произвольности, и где царит физически-обусловленная причинность, там нет места свободе и автономии162. Следовательно, произвол или воля, определяемая склонностями, не может быть волею свободною и автономною, потому что она обусловлена физическими законами и естественною необходимостью163. Автономную волю надо мыслить совершенно независимою от естественного закона явлений в их отношении друг к другу, т. е. от закона причинности164. Дальнейший вывод отсюда тот, что такую волю должно мыслить чистою, т. е. отрешенною от всяких чувственных побуждений и склонностей, в которых выражается зависимость волящего от естественных законов165. Автономия поэтому принадлежит только высшей способности желания, т. е. чистому разуму, когда он не в угоду склонностям, но сам по себе определяет волю, – без предположения какого-либо чувства, без представления о приятном или неприятном. И он настолько специфически отличается от низшей способности желанья, что даже малейшая примесь побуждений из последней делает ущерб его силе и преимуществу166. Так понятие автономии воли по стороне отрицательной, т. е. по стороне независимости, свободы, воли приводит к тому, что источником такой автономии не могут служить ни склонности, ни разум, находящийся в служении склонностям, но только разум практический чистый или чистая воля. Но с этим неразрывно связана и автономия с положительной стороны, т. е. законодательство разума: «только то, что он, как чистый разум, может быть практическим, делает для него возможным быть и законодательным разумом»167.

Различие между низшею и высшею способностью желания, иначе между произволом и волею теперь выступает во всей резкости: в первом случае воля подчиняется законам природы, потому что объекты служат причиною определяющих ее представлений во втором же сама воля в сфере свободной деятельности подчиняет себе природу, т. е. является причиною объектов, причем основа определения их полагается в чистой способности разума, иначе в чистом практическом разуме168. В первом случае она зависит от чуждых законов – гетерономна, во втором сама себе дает закон – автономна.

Как возможна такая независимость и свобода воли? Ницше вполне последователен, если, основывая мораль на инстинктах и склонностях, отрицает свободу воли в обычно принимаемом смысле. Идея свободы, т. е. идея абсолютной произвольности, утверждает и Кант, не имеет своего осуществления в феноменальном мире, где царит физически- обусловленная причинность169: «И воля разумного существа, как принадлежащая к чувственному миру, познает себя необходимо подчиненною законам причинности, подобно другим действующим причинам»170. Если под природою в самом общем смысле понимать «существование вещей под законами», то «чувственная природа разумных существ вообще есть существование их под эмпирически обусловленными законами»; для разума же такая их обусловленность будет гетерономией. Где же он может достигнуть автономии? В «сверхчувственной природе» разумного существа, где существование последнего определяется законами, совершенно независимыми ни от каких эмпирических условий; «природа под автономией чистого практического разума» и есть такая сверхчувственная природа171. Таким образом из области этики Кант для объяснения факта нравственной свободы должен перейти в область метафизики. Для идеи свободы, как способности абсолютной произвольности безусловно невозможно найти фактического подтверждения в каком-либо опыте, ибо среди вещей, как явлений, не может быть такого определения причинности, которое было бы безусловным: защищать мысль о свободно действующей причине мы можем только в том случае, если применяем ее к существу в чувственном мире не как феномену, а как к ноумену172. Понятие о существе, которое имеет свободную волю, есть понятие о causa noumenon173, и «нет противоречия в том, чтобы смотреть на действия существа, поскольку они суть явления, как на физически обусловленные, а с другой стороны, смотреть на их причинность, поскольку действующее существо есть существо разумное, как на физически-безусловную»174.

Но вопрос в том: что же уполномочивает нас на такое метафизическое предположение? – Самый факт существованья и способ обнаружения в нас нравственного закона: свобода несомненно есть ratio essendi морального закона, а моральный закон – ratio cognoscendi свободы175. Моральный закон, который мы сознаем в себе непосредственно, представляется нашему разуму, как такая основа определения воли, которая не побеждается никакими чувственными условиями и даже совершенно от них независима, и потому он прямо ведет к понятию о свободе. Но как возможно сознание этого морального закона? Мы можем сознавать в себе чистый практический закон так же, как мы сознаем чистые теоретические основоположения, когда мы обращаем внимание на необходимость, с которою их предписывает наш разум, и на выделение в них всех эмпирических условий. Понятие о свободной воле возникает из первого, как сознание чистого рассудка из последних176.

Можно допустить, что, если бы для нас было возможно так глубоко проникнуть в образ мыслей человека, поскольку он проявляется путем внешних и внутренних поступков, чтобы нам было известно каждое, даже малейшее побуждение к ним, равным образом все внешние поводы, влияющие на них, то поведение человека в будущем можно было бы вычислить с такою же точностью, как лунное и солнечное затмение; и все-таки при этом мы могли бы утверждать, что человек свободен. Если бы именно мы были способны и к другому зрению (которое нам не дано), именно к интеллектуальному созерцанию того же самого субъекта, то увидали бы, что вся эта цепь явлений по отношению к тому, что может всегда касаться только морального закона, зависит от произвольности субъекта, как вещи в себе, но для определения этой вещи нельзя дать никакого физического объяснения177. Но интеллектуального созерцанья нам не дано, а для эмпирического созерцания причинность из свободы недоступна, потому что на опыте мы нигде не можем наблюдать причинности, не определяемой физическими законами: таким образом понятие о causa noumenon, хотя возможное и мыслимое, в теоретическом отношении пустое понятие. Однако, хотя я не имею созерцания, которое определило бы его объективную теоретическую реальность, тем не менее в моральном законе, следовательно, в практическом отношении оно обнаруживает свою реальную значимость: оно имеет действительное применение, которое можешь быть in concreto представлено в настроениях или максимах и, следовательно, практическую реальность, а этого достаточно для его оправдания и по отношению к ноуменам. «Ничто» не можешь иметь никакого применения и практическое применение понятия, которому объективно ничто не соответствует, было бы нелепым178. Таким образом, понятие о свободе, которое было проблематическим для разума теоретического, становится, благодаря разуму практическому, ассерторическим: ему придается здесь объективная, и хотя только практическая, но несомненная реальность179.

Итак, рассматриваемый и со стороны необходимости моральный закон доказывает не только возможность свободы, но и действительность ее на существах, которые познают этот закон как обязательный для себя. И доказательство это, потому должно признать незыблемым, что сам нравственный закон не нуждается ни в каком оправдывающем его основании180. Моральный закон дан как факт чистого разума, который мы a priori сознаем в себе и который аподиктически достоверен, пусть даже на опыте нельзя будет найти примера, где бы он имел полное осуществление181.

Если ранее рассмотрение нравственного закона со стороны всеобщности привело к тому заключению, что действительная автономия воли обнаруживается в деятельности, основывающейся на разуме, а не на склонностях, то к этому же приводят и изложенные рассуждения о нравственном законе, как законе необходимом.

Мы видели, что учение Канта об автономии воли имеет метафизическую подкладку: воля разумного существа, с одной стороны, как относящаяся к чувственному миру, необходимо подчиняется закону причинности, наравне с другими действующими в этом мире причинами, но, с другой, она сознает себя и как существо в себе самом, определяемое в интеллигибельном порядке вещей182, и потому свободное от причинности чувственного мира183. Но различая мир ноуменальный от феноменального, Кант не имеет в виду в области моральных отношений совершенно обособлять их: если первый мир независим от второго, то второй должен быть подчинен первому, и моральный закон должен дать чувственной природе разумных существ форму природы сверхчувственной, нигде не прерывая механизма чувственного мира184. В сфере субъективной жизни это именно и создает нравственную личность, которая собственно и является источником нравственного долга. Источник долга в том, что возвышает человека над самим собою, как частью чувственного мира, т. е. в личности. Личность – это свобода и независимость существа от механизма всей природы и вместе с тем, способность его подчиняться особенным, именно своим собственным разумом данным чистым практическим законам: лицо, как принадлежащее к чувственному миру, подчиняется здесь своей собственной личности, поскольку оно вместе с тем принадлежит к миру интеллигибельному; и нет ничего удивительного в том, если человек, принадлежащий к двум мирам, должен смотреть на свое собственное существо по отношению к своему второму и высшему назначению с почтением, как с величайшим уважением он должен смотреть и на его закон185.

Анализ нравственного закона со стороны всеобщности дал первую формулу этого закона, требующую от человека поступать по правилу, которое могло бы быть пригодно в качестве всеобщего закона; анализ категорического императива со стороны необходимости приводит теперь Канта к установке второй его формулы: «поступай так, чтобы человечество, как в твоем лице, так и в лице всякого другого, всегда употреблялось тобою как цель и никогда как только средство»186. Такое требование стоит в очевидной внутренней связи с понятием о нравственном долге и личности. Моральный закон, говорит Кант, свят, и субъект морального закона свят в силу автономии своей свободы, и все человечество должно быть для каждого святым. Во всем творении все, что угодно, и для чего угодно, имеет значение только как средство, но человек, а с ним каждое разумное создание, есть цель в себе самом: каждая воля ограничивает себя условиями соответствия своей деятельности с автономией разумного существа, т. е. не подчиняется никакой цели, которая бы не возникала из закона нравственной автономии субъекта, никогда она не пользуется субъектом как средством, но всегда смотрит на него как на цель. Даже для божественной воли, в ее отношении к разумным существам, как ее творениям, применимо подобное условие, ибо они суть личности и цели, в себе. Идея личности ставит пред нашими глазами высоту нашей природы по ее назначению, а вместе с тем показывает нам недостаток соответствия с нею нашего поведения и чрез это унижает самомнение. Она вполне естественна и легко понятна для каждого заурядного человеческого разума. Не находил ли каждый, даже умеренно честный человек, что он иногда отказывался от невинной лжи, при помощи которой или сам он мог бы выпутаться из неприятного положения, или мог бы принести пользу любимому и заслуженному другу, только для того, чтобы не стать презренным в своих собственных глазах? Не поддерживает ли правдивого человека в величайших несчастиях жизни, которых он мог бы избежать, если бы только мог отказаться от своего долга, сознание того, что в своем лице он сохранил и почтил достоинство человечества и что он не имеет причины стыдиться за себя перед собою и бояться внутреннего ока самоиспытания?.. Так человек удерживается от опасности опуститься в своем личном достоинстве, и это – результат уважения к чему-то другому, чем жизнь, в сравнении и сопоставлении с чем даже и жизнь со всеми ее удовольствиями не имеет никакой цены. Он живет только для долга, а не потому, что находит какое-либо удовольствие в жизни. Здесь, т. о., моральный закон дает нам видеть высоту нашего сверхчувственного существования и возбуждает вместе с тем уважение к нашему высшему назначению187.

Так как, согласно первой формуле, нравственное законодательство должно быть всеобщим, а согласно второй, каждое разумное существо есть цель в себе и может в нравственном отношении только таким законам подчиняться которые происходят от его собственной воли, то из соединения первой и второй формулы категорического императива получается третья: «идея воли каждого разумного существа как всеобще-законодательной воли»188, т. е. каждое разумное существо должно быть рассматриваемо как всеобще-законодательное, потому что иначе оно не может быть мыслимо как цель в себе. Совокупность подобных существ образует царство целей, как идеал: так как законы определяют цели по их всеобщей значимости, то, если отвлечься от индивидуального различья разумных существ, равно как от всего содержания их частных целей, мы можем вообразить себе совокупность всех целей в систематическом соединении, т. е. царство целей, в которое входят и все разумные существа как цели в себе, и те цели, которым каждое из них определяясь всеобщим законом, ставит себе самому189. Все три формулы категорического императива суть различные стороны одного и того же закона, так как во всяком законе деятельности должна быть и форма всеобщности, и цель, и полное определение всех целей в их взаимоотношении190.

Кант признает, что для всякого человека ясно, в чем заключается та чистая нравственность, на которой, как на пробном металле, должно испытывать моральное содержание каждого поступка; только философы могут считать сомнительным решение этого вопроса, во всеобщем же человеческом разуме он давно решен, хотя не путем отвлеченных общих формул, но обычною практикою, как различение правой и левой руки191. Стремление возвысить эмпирически-условные правила самолюбия на степень принципов деятельности могло бы погубить нравственность, если бы голос разума по отношению к воле не был так ясен, так не заглушим и так понятен для самых обыкновенных людей; но подобное стремление может сохраняться только в головокружительных спекуляциях школ, которые достаточно дерзки для того, чтобы не внимать этому небесному голосу и упрямо поддерживать вовсе не головоломную теорию192. Поэтому, не претендуя, подобно Ницше, на создание новых ценностей, Кант соглашается с одним из своих рецензентов, что в его этике дается не новый какой-либо принцип нравственности, а только новая формула его, – да и «кто бы решился вводить новое основоположение всякой нравственности и как бы в первый раз его открывать? Как будто бы до него мир не знал, что такое долг, или находился в постоянном заблуждении?»193. Поэтому же он не удаляется от общепризнанной морали в понятии о добре и зле; поэтому же под формулы его императива вполне может подойти евангельское учение о любви и справедливости; поэтому же находится в его системе место для ученья о Боге и бессмертии души. Вообще Кант столь близко стоит и к общепризнанной, и к христианской морали, что Фулье, с одной стороны, называет его мораль ничем иным, как последней «строго выдержанной формой морали традиционной»194, а с другой, «самой возвышенной и утонченной формою христианства»195.

Источником понятий о добре и зле служит тот же практический разум, который является и источником морального закона. Под добром нужно понимать необходимый предмет способности желания, а под злом необходимый предмет способности отвращенья, и в том и другом случае основою определения служит принцип разума196. Обыкновенно думают, что понятием добра и зла определяется моральный закон, тогда как дело обстоит иначе: не понятие добра, как объекта, определяет и делает возможным моральный закон, а наоборот, моральный закон прежде всего определяет и делает возможным понятие добра, поскольку оно действительно заслуживает этого имени197. Когда нравственный закон определяет непосредственно волю, то соответствующий ему поступок есть нечто в самом себе доброе; воля же, которой максимы всегда соответствуют этому закону, есть безусловно и во всех отношениях доброе и высшее условие всякого добра198. Но такая воля есть святая воля. Эта святость воли служит первообразом, приближаться к которому до бесконечности – единственная задача всех разумных существ; ее постоянно и вполне справедливо ставит им пред глазами нравственный закон, который сам поэтому называется святым199. Добродетель, таким образом, представляет собою высшее благо, к которому должен стремиться человек. Но она не есть, однако, благо полное, совершенное: чтобы ей быть таковым, необходимо соответствующее добродетели счастье200. Из этого нельзя, впрочем, выводить, что мораль есть учение о том, как мы можем сделаться счастливыми: мораль есть учение о том, как мы можем быть достойными счастья201.

С учением о высшем благе связано учение Канта о постулатах практического разума, т. е. о тех теоретических положениях, которым недоказуемы, но неразрывно связаны с практическим законом, имеющим a priori безусловное значение. Таков, прежде всего, постулат свободы, о котором говорилось выше и который дает опору другим постулатам202. Таков, затем постулат бессмертия души: он неразрывно связан с мыслью о бесконечном нравственном прогрессе разумной личности в достижении нравственного совершенства или святости воли203.

Таков, далее постулат бытия Божья, вытекающий из мысли о необходимом соответствии счастья с совершенством, т. е. обоих элементов, входящих в высшее благо: установить такое соответствие может только Бог204. Эти постулаты необходимы потому, что они только дают условия для осуществления предписываемого нравственным законом высшего блага205. Признавая, что чистый моральный закон безусловно обязателен для каждого, честный человек имеет право «хотеть», чтобы был Бог, была свобода и бессмертие, и настаивать на этом; он не позволит отнять у себя этой веры, и не взирает на разные мудрствования206.

Таковы существенные черты нравственной автономии по Канту. В противоположность ницшеанской автономии, источник нравственного закона и критерий нравственных ценностей здесь полагается в чистом, отрешенном от склонностей, разуме или чистой воле; побуждением к исполнению нравственного закона признается чувство уважения к долгу, а целью – нравственное совершенство и блаженство личности.

Обратимся теперь к сопоставлениям и выводам.

* * *

Ницше называет себя имморалистом207; но его критики справедливо отмечают, что такую характеристику он придает себе не по праву208: он не отрицатель только, но и установитель нравственных ценностей; он учитель своеобразной нравственной автономии, которая, как мы видели выдвигает следующие принципы: волю к власти или жизненный инстинкт в высокой степени его напряжения как источник и норму, самолюбие как внутреннее побуждение и совершенство человеческой особи во всей полноте ее чисто индивидуальных свойств, как цель нравственной деятельности. Конечно, если провести все эти принципы во всей последовательности до их крайних выводов, то учение Ницше действительно сведется к полному отрицанию нравственности или имморализму, – имморализму, понимаемому не в смысле только отвержения прежней нравственности, а в смысле принципиальной невозможности учить о какой бы то ни было нравственности. В этом случае он прав, если нравственность противопоставляет автономии и понятие «автономный» считает равнозначащим с «сверхнравственный»209. Однако все томы сочинений Ницше, все его и цельные произведенья, и отдельные афоризмы проникнуты явной тенденцией –не отвергнуть только старую и всякую мораль, но и поставить новую мораль на место прежней; следовательно, у автора есть внутреннее сознание своего принципиального права на это. А если так, то является естественный вопрос неужели уму Ницше не предносились те затруднения, какие с необходимостью возникают при серьезной попытке построить этику на поставленных им принципах? Конечно, Ницше принадлежит к числу самых противоречивых писателей, –он как будто игнорирует закон противоречия, резко утверждая не только в различных, но и в одном и том же своем сочинении прямо противоположные взгляды210, – он чрезвычайно смел в утверждении и крайних выводов, особенно в самые последние годы своего писательства. Но если даже не относить этой резкости идущих наперекор здравой мысли и чувству утверждений насчет его болезненного состояния211, все-таки следует констатировать, что никогда не покидавшее его стремление и к созиданию, а не к разрушению только, в области этики волею-неволею ставили его пред неодолимыми с точки зрения его метафизических, гносеологических и моральных предпосылок затруднениями, о которых он сам и заявляет. Для нас эти заявления важны потому, что, с одной стороны, дают точку отправления для имманентной критики его ученья, а с другой потому, что они прямо аппелируют к той глубокой и раздельной установке принципов нравственной автономии, какая дана в произведениях Канта212.

Нравственная автономия, как сказано, предполагает две стороны: отрицательную – независимость самозаконодательного существа от всяких законов, выходящих не из его собственной воли, и положительную – установку этих данных его волею себе законов. Если воля считается центром жизненных инстинктов, корни которого в телесном организме, если нормальною волею считается воля сильная или воля властная, обнаруживающая себя в полном и широком раскрытии этих инстинктов, то свободою воли с отрицательной стороны будет, очевидно, независимость от всяких стеснений, налагаемых на инстинкты извне или изнутри. «Не следует быть в зависимости ни от кого, будь это даже самая любимая личность, потому что всякая личность есть темница и угол. Не следует прилепляться и к отечеству, далее страдающему и требующему помощи. Не надо связывать себя и состраданием, если бы дело шло даже о величайших людях, которых редкое мучение и беспомощность нам случайно пришлось бы увидеть. Не должно быть в зависимости от науки: и она привлекает драгоценнейшими, по-видимому прямо для нас сбереженными открытиями» и т. д.213.

Если достигнута такая независимость, и инстинктам дана полная свобода, то, по-видимому, Ницше должен был бы только приветствовать бурный расцвет всех инстинктов, не делая между ними, конечно, никакого различения. Между тем мы слышим такую речь Заратустры к юноше, хотевшему достигнуть такой свободы, но потому не успевшему и впавшему в отчаяние, что с ним произошло нечто подобное тому, что происходить с деревом: чем более он стремился вверх, тем более корни его устремлялись в глубь, в темноту, во зло. «Ты еще не свободен, говорит ему Заратустра, но только ищешь свободы. В свободную высь стремишься ты, звезд жаждет твоя душа. Но и твои дурные влечения также жаждут свободы. Твои дикие псы стремятся на свободу; они лают от радости в своем подземелье, когда твой дух стремится разрушить все темницы. По-моему, ты – еще заключенный в тюрьме, мечтающий о свободе. Ах, умною делается душа у таких заключенных, но вместе с тем она становится и коварною и дурною. Очистить себя еще должен освобождающийся духом. Еще много нужно сбросить ему оков и гнили; чистым должно стать еще око его. Да, я знаю твою опасность. Но любовью моей и надеждой я заклинаю тебя: не бросай твоей любви и надежды! Ты еще чувствуешь себя благородным, и благородными еще чувствуют тебя и другие, кто не любит тебя и бросает на тебя злые взгляды. Благородный хочет создать новое и новую добродетель. Добрый же хочет старого, чтоб старое сохранилось в целости. Но не в том опасность для благородного, что он станет добрым, а в том, что он будет наглым, насмешником и разрушителем. Ах! я знал благородных, потерявших свою высшую надежду. И с тех пор они клевещут на все возвышенные надежды. С тех пор они бесстыдно живут среди кратких удовольствий, и целей их хватает у них едва на один день. «Дух есть то же сластолюбие», – говорят они. И вот они сломали крылья у своего духа: с тех пор он ползает и грязнит себя, угрызаясь. Когда-то думали они стать героями, а теперь они сластолюбцы»214.

Таким образом, вместо проповеди разнузданности инстинктов, которая естественно должна была бы вытекать из автономии «воли к власти», мы слышим речь о свободе дурных влечений, далеко не лестную для последних, слышим опасение, как бы, дав такую свободу инстинктам, человек не потерял своей высшей надежды, не сделался бы только наглым, насмешником и разрушителем, не сломал бы крыльев своего духа, бесстыдно живя среди кратковременных удовольствий и целей. Если же так, то, очевидно, не все инстинкты имеют право на свободу и культивирование у тех, кто хочет достигнуть сверхчеловеческой автономии.

Действительно, Ницше прямо заявляет, что свобода всех инстинктов это – та «свобода, о которой я не думаю»... В наше время быть предоставленным своим инстинктам – роковое дело. Инстинкты противоречат один другому, нарушают и расстраивают друг друга. Я определил новое время, как физиологическое самопротиворечие. Разум воспитания должен был бы стремиться к тому, чтобы хотя один из этой системы инстинктов был парализован железным давлением, чтобы дать другими возможность окрепнуть, приобрести силу и господство. Теперь, только обрезав индивидуум, можно сделать его существование возможным: возможным, т. е. цельным... Между тем происходит как раз обратное: претендуют на независимость, на свободное развитие, на laisser aller горячее всего как раз те лица, как in politicis, так и в искусстве, для которых никакая узда не была бы слишком тугою. Но это симптом упадка (déca-dence): наше современное понятие о «свободе» служит еще доказательством вырождения инстинкта»215. В этом смысле и Заратустра обращается к претенденту на свободу и независимость с следующими характерными словами: «ты называешь себя свободным? Я хочу слышать не о том, что ты избежал ярма, а о твоих господствующих мыслях. Из тех ли ты, кто имеет право избегать ярма? Есть такие, которые сбрасывают свое последнее достоинство, как только сбросят свою подвластность»216.

Неудивительно, после этого, слышать от Ницше такое определение свободы, притом, в §, который носит заглавие: «Мое понятие о свободе». «Что такое свобода, как не воля к ответственности за самого себя, как не стремление твердо сохранять разделяющее людей расстояние, способность относиться равнодушнее к тягостям жизни, к жестокостям, к лишениям, к самой жизни, готовность пожертвовать для своего дела людьми, не исключая из них и себя. Свобода заключается в господстве мужественных, воинственных, победоносных инстинктов над всеми остальными, например, над инстинктом «счастья». Освободившийся человек, сделавшийся как можно более свободным дух, попирает ногами тот презренный род благополучия, о котором мечтают торгаши, коровы, женщины, англичане и другие демократы. Свободный человек – воин. Что служит мерилом свободы отдельных лиц и народов? Те препятствия, которые им надо было преодолеть, и усилия, которых им стоит удержаться на высоте. Высший тип свободных людей следовало бы искать там, где постоянно преодолевается самое сильное противодействие. Надо, чтобы необходимость заставила человека стать сильным, иначе он никогда им не будет»217.

При таком обороте дела, прежде всего, является непонятным враждебное отношение Ницше к христианской и общераспространенной морали, потому что и последняя ценит господство многих из тех мужественных инстинктов, которые восхваляются у Ницше, да и сам он признает, что такая «свобода» наблюдается у христианского святого: «до сих пор самые мощные люди, говорит он, преклонялись пред святым как пред загадкой самопреодоления и сознательного крайнего самоотречения. Почему же они преклонялись? Они чувствовали под загадочной, тщедушной и жалкой наружностью святого превосходство силы, которая хотела испытать себя таким принуждением, – силу воли, в которой они узнавали и умели чтить свою собственную силу и наслаждение господством; почитая святых, они почитали нечто свое»218. – Если ценность свободы измерять, как это полагает Ницше, не тем, что ею достигается, а тем, что за нее заплачено, тем, сколько она стоит, т. е. усильями, с которыми она достигается219, то, конечно, для Ницше не остается оснований противополагать сильных своей морали сильным других моралей. «Quantum энергии, замечает один из критиков Ницше, может и у доброго человека быть столь же большим, как и у злого»220.

Но главное в том, что, при таком масштабе ценности свободы, нет твердой почвы и для предпочтения мужественных инстинктов, понимаемых у Ницше в духе стоической философии, пред теми дурными влечениями, которые хотя и могут «сломать крылья духа», но которые могут обладать силою к власти не меньшею, чем инстинкты мужественные. Вот почему сам Ницше вынуждается искать критерия для оценки свободы уже не в том, что за нее заплачено, а в том, что ею достигается. Но в этом случае мы переходим уже к автономии в смысле положительном: воля не только должна быть независима, но и должна дать себе свой закон для деятельности. Уже в приведенной сейчас выдержке Ницше говорит о самоответственности воли, о готовности жертвовать для своего дела. Какого дела? В чем считать себя ответственным? В одних усилиях воли, в том, сколько заплачено за свободу, на этот вопрос ответа не найдем. Необходимо определить: что свободою достигается? И Заратустра ставит это главною задачею для всякого освободившего себя от прежних ценностей и претендующего создать новые. Он должен иметь на это право и силу. Дело не в том, «от чего ты свободен», а в том: «для чего ты свободен». «Можешь ли ты сам дать себе свое зло и свое добро и свою волю повысить над собою как скрижали закона? Можешь ли ты быть судьей и мстителем за твой закон?» В этом необходимо дать себе ясный отчет. Иначе можно впасть в честолюбивый самообман. «Ах! как много похотливости к высоте! Как много судорожных движений честолюбцев! Покажи мне, что ты не принадлежишь к этими похотливым и честолюбивым. Ах! как много великих мыслей, подобных раздувальному меху: они надуваются и становятся еще пустее»221.

Но где же найти путь для разрешения этой задачи? Для философа, который признает только одну – «волю к власти» – такого пути нет. А разум? Он – проявление той же воли к власти, того же человеческого «сам», живущего в теле и называемого у Ницше большим разумом222. И логика человеческая возникает из громадной области нелогичного, из борьбы инстинктивных стремлений, из которых каждое весьма нелогично и несправедливо: ход логических мыслей и заключений в нашем мозгу соответствует этой внутренней борьбе влечений; но мы о ней не знаем, – мы узнаем обыкновенно только результат борьбы и отсюда составляем себе неправильное мнение о нашем разуме и логике223. Так говорит Ницше в сочинении «Die Fröhliche Wissenschaft»; но для противоречивости мыслей этого философа характерно, что в этом же самом сочинении он делает совершенно иную оценку разуму и логическому мышлению. Так, основание к тому, чтобы весело жить и весело смеяться, он полагает в уверенности, что жизнь есть средство к познанию224: но, – что особенно следует отметить, – он считает наиболее позорными для человечества то, что громадное большинство людей лишено интеллектуальной совести, т. е. верит в то или другое, и живет по этой вере, не приведя себе предварительно в сознание последних и достовернейших оснований за и против и даже не давая себе усилий проникнуть в эти основания, и к этому большинству принадлежат даровитейшие мужчины и благороднейшие женщины. «Но что для меня значит добросердечие, тонкость натуры и гений, если человек с такими добродетелями терпит в своей вере и в своих суждениях вялые чувства, если стремление к достоверности не является у него сокровенным желанием и самою глубокою потребностью, как нечто такое, что отделяет, высших людей от низших»225. – В этой дилемме противоречивых утверждений Ницше должен стать на одну какую-либо сторону: или отвергнуть самостоятельность разума и его превосходство над инстинктами, но тогда он лишает себя права для «разумного» предпочтения и воспитания одних инстинктов в ущерб другим226, – или же признать контроль разума над «волею к власти», но тогда необходимо утверждать и его независимость от последней и его главенство во внутренней жизни человека, т. е. Ницше волею-неволею должен стать на ту нормативную почву, на которой созидает нравственную автономию осмеиваемый им Кант.

Из приведенных выдержек мы уже можем видеть, что Ницше невольно склоняется к этому последнему решению. Так, он вынуждается невольно признать столь оспариваемые им всеобщность и необходимость нравственного закона. На самом деле, если одни из инстинктов одобряются к культивированию, a другие не одобряются, то, очевидно, первые являются должными и нормальными, вторые же недолжными и ненормальными, и, следовательно, на человека возлагается, прежде всего, прямой нравственный долг. Ницше, конечно, и сам не отрицает, что долг, есть у человека, только, как раньше указано было, во-первых, он отожествляет его с инстинктом, а во-вторых, представляет его всецело индивидуальным. Но инстинкт сам по себе не может быть категорическим императивом, вопреки утверждению Ницше. Ницше может спорить против установленного Кантом различения между естественною принудительностью и нравственною обязательностью227, но спорить только на словах. На деле же такое различение он несомненно признает, раз не всем инстинктам разрешает свободу, но дает предпочтение одним пред другими: очевидно, если все они естественно необходимы, то нравственно обязательны только некоторые из них, и раз именно последние являются, с точки зрения самого Ницше, более предпочтительными, ясно, что и он не только различает долг от склонности, но и отдает преимущество первому. Что касается индивидуальности долга, то и она не проводится во всей последовательности, если не дозволяется каждому давать свободу каким угодно инстинктам, а указываются некоторые как вообще наиболее предпочтительные. Конечно, Ницше по тенденции резкий индивидуалист: он не хочет предписывать общего для всех закона, чтобы никому не навязывать своего типа, а только вызывает многих законодателей228, но такая тенденция опять-таки не выдерживается, и он невольно признает всеобщность нравственного закона. Так, на основании вышеприведенных выдержек о свободе, как ее понимает Ницше, можно было бы думать, что признание некоторых инстинктов за нормальные и общеобязательные имеет у него только временное значение, как мера педагогическая: пока человечество воспитывается к высшему, сверхчеловеческому типу, до тех пор есть и долг и общие законы, назначение которых – ослаблять взаимный антагонизм инстинктов и подготовлять их равновесие и гармонию; по достижении же этой цели, по окончании периода воспитания, законы и долг отпадают, – остаются только гармонично проявляющие себя и сконцентрированные в разнообразных индивидуальностях жизненные инстинкты. Понимать так Ницше дают некоторое право и исторические примеры, которыми он иллюстрирует сверхчеловеческий тип. По его мнению, этот «высокоценный тип» уже неоднократно находил свое воплощение в истории, хотя, как «счастливая случайность»229; так, к нему могут быть отнесены Александр Великий, Цезарь, Карл В., Цезарь Борджиа, Наполеон. Можно сказать, что, возвеличивая этих лиц даже со всеми их пороками, Ницше является как нельзя более последовательным имморалистом: в таких именно типах, как, напр., Борджиа, и должна проявить себя собственно «воля к власти». И если бы Ницше неизменно держался этого взгляда, оставалось бы только констатировать его противоположность с философом нормативной морали. Но дело в том, что, при непоследовательности Ницше, в указанных исторических примерах нужно видеть скорее только реактивный противовес безвольным, маложизненным людям нашего времени, у которых ни в чем, даже в пороках, нет размаха сил: «делайте всегда то, что хотите, но будьте прежде всего такими, которые могут хотеть!» говорит Заратустра230. Может быть, подобные исторические сверхчеловеки свободны от законов и долга, но в них нет необходимого для идеального сверхчеловека равновесия инстинктов. А без законов и долга как достигнуть такого равновесия и как удержать его, если оно достигнуто? Естественно, если учение Ницше о сверхчеловеке, как это справедливо отмечают Файгингер и другие, является непоследовательным и двойственным. «С одной стороны, словом «сверхчеловек» обозначаются отдельные представители высшей породы людей в ницшеанском смысле в прошлом; выдающиеся личности, осуществившие идеал людей-господ; следов., указанное слово означает здесь исторического сверхчеловека. С другой стороны, «сверхчеловек» воплощает, однако, общий идеал человечества, подлежащий достижению в будущем путем совершенствования и подбора; следовательно, здесь мы имеем дело с идеальным сверхчеловеком. Если мы назовем этого последнего сверхвидом, то первых мы можем назвать сверхличностями... Человеку будущего Ницше придал более симпатичные черты, чем мы видим у насильственных типов прошлого. Этот человек будущего обрисован не столь абстрактно-индивидуалистически: речь тут идет о целом виде, а не об индивидууме, как таковом. Ницше стремится поднять вид как целое; он, требует, чтобы создавались лишь сильные индивидуальности, сознающие, однако, свою принадлежность к одному и тому же виду и ответственность, лежащую на них по отношению к виду»…231 Отсюда неизбежное признание общеобязательных законов и долга. Особенностью аристократической морали служит соблюдение известных общих обязанностей по отношению к равным; и философы-законодатели будущего определяя «куда» и «зачем» для человека, постановляя: «так должно», – пусть Ницше и заставляет их отрицать общее благо и общую истину, –все же рисуют идеал величия, как идеал объединяющий в себе общие для всех людей черты: «человек должен быть самым великим, изобилующим волею» и т. д.

Таким образом, мы видим, что, полемизируя с Кантом на словах, на деле Ницше приходит к признанию таких же основных черт автономной морали, какие были точно определены Кантом. Но если он сходится с последними в том, в чем напротив хотел бы резко различаться, то –таков основной грех предпосылок Ницше – он, наоборот, расходится с Кантом там, где, по-видимому, утверждает тожественное с ним. Таков важнейший пункт нравственной автономии того и другого философа – учение о самоценности личности. Ницше нападает и на социал-демократические теории, и на современное государственное устройство, и на теперешнее образование, общественные взгляды и т. д., за то, что в них убивается личность человека в полноте ее индивидуальных сил, что человек становится в них машиной и стадным животным, которому и прививаются стадные и машинные добродетели232. Выступая с такой полемикой, Ницше, по-видимому, должен был бы подписаться под тем учением о высоком достоинстве самоценной человеческой личности, которое принадлежит Канту. Но что же мы видим? Тот же Ницше, который негодует на то, что фабричные рабы не считают стыдом играть роль машинных винтов, не ценят своего личного достоинства, напротив, безличность согласны признать за добродетель233, в другом случае такой именно порядок вещей и находит нормальным: толпа только то назначение и имеет, чтобы быть средством для господствующего класса, который, однако, представляя цель в себе самой, вовсе не озабочен судьбой этих управляемых234; в рабочих и следует воспитывать тип умеренного и невзыскательного китайца, и воспитывать из рабов господ значит делать величайшую глупость235. В учении о сверхчеловеке человек представляется мостом и переходом к сверхчеловеку, причем Ницше ударяет на том, что великое в человеке и есть именно то, что он не цель, а мост и переход236, а в другом случае Ницше выражается еще откровеннее: «люблю ли я вас?.. Так любит всадник свою лошадь: она несет его к цели»237. Таким образом личность человеческая вовсе не представляется для Ницше столь же самоценною, как у Канта. Да и можно ли ожидать у него такой самоценности, если он отрицает самое зерно личности – наше «я», представляя его произведением нашего «сам», не имеющим субстанциального значения238. Не личность, следовательно, дорога́ для Ницше, а что-то другое? Что же? Индивидуальность. И тогда только он и ценит личность, когда он отожествляет ее с индивидуальностью239. Но это две вещи разные, и, очевидно, унисона между Ницше и Кантом в этом случае быть не может. Другое дело – индивидуальность во всей полноте ее проявлений, – другое дело личность, как носитель ее. Понятие индивидуальности входит в содержание понятия личности, – если в последнем различать индивидуальность, как совокупность черт, отличающих одну особь от других, и самосознающую личность как единого и тожественного носителя этих черт240, но не совпадает с ним: не все индивидуальное есть личное. И разница между двумя рассматриваемыми философами в том, что один выше всего ценит личность; тогда как другой индивидуальность, для которой жертвует личностью.

В этом, мне кажется, самая уязвимая сторона ницшеанской морали с точки зрения всякого непосредственного сознания и по суду внутреннего голоса каждого, кто не прочь был бы и принять некоторые из ее положений. Если иметь в виду идеал сверхчеловека не в той крайней форме, в какой рисует его Ницше, когда говорит об историческом сверхчеловеке, т. е. когда указывает исторических личностей как, напр., Наполеон и Цезарь Борджиа, будто бы осуществивших этот идеал, но когда он рисует его как идеал будущего, которого надлежит достигнуть человечеству на пути усовершенствования и который в общем представляет сильную и гармонически развитую человеческую индивидуальность, то этот идеал не стоит слишком далеко от той, движущей всегда деятельность работников культуры мысли, что человек должен работать для прогресса, для будущих поколений, которые должны стоять на высшей ступени доступного человеку в разных областях совершенства, сравнительно с своими предшественниками. В этом смысле каждый готов считать сам себя «мостом» и «переходом» к сверхчеловеку, для него жить и работать241. Но именно – считая сам себя: самому поставить себе идеал, ради этого идеала добровольно собой жертвовать, внести свой вклад в сокровищницу человечества и сознавать, что внес сам и что другие оценят это самопожертвование личности. В этом самое главное. Но кто согласится на подобное самоотвержение, если бы ему предложили быть слепыми орудием, безличною вещью, в полном смысле подмостками для сверхчеловека, которыми имеют право распоряжаться всякие претенденты на создание ценностей и на сверхчеловечество? А это именно и предлагает Ницше. Всякий, взявший себе право власти – господин и всякий, не обладающий властною волею – раб, который к тому и предназначен, чтобы служить безличным средством для целей господ. «Ницше не замечает, говорит Drews242, что в своем стремлении освободить человечество от гетерономной морали и трансцендентного Бога, он набрасывает ему на шею гораздо горшее ярмо земного тирана. Он не видит, что если отличный от человека Бог может обосновать всегда только гетерономную, а не автономную нравственность, то противостоящий человеку сверхчеловек даже и такой дать не может, а может вынуждать только рабское чувство и собачье подчинение у той массы, над которой она, властвует». Так, утверждая, что добродетель безличного – стать личным243. Ницше сам убивает жизненный нерв этой добродетели. И для того, кто сознает, ценит и стремится возвысить достоинство своей личности, никогда не утратят внутренней убедительности и жизненной правды следующие утверждения Канта: во всем творении все, что угодно и для чего угодно, имеет значение как средство, но человек, а с ним каждое разумное создание, есть цель в себе самом: каждая воля ограничивает себя автономией разумного существа, с которой ставит в соответствие свою деятельность, и потому не подчиняется никакой цели, если она не вытекает из нравственной автономии субъекта. Никогда и никто (даже Бог,) не может пользоваться субъектом как средством, не делая его вместе и целью, потому что люди суть личности и цели в себе. Идея личности ставит пред нашими глазами высокое достоинство нашей природы по ее назначению... и человечество в нашем лице должно быть святым, так как оно – субъект морального закона, т. е. того, что в самом себе свято244.

В связи с этим, следует отметить двойственность и в учении Ницше о счастье. С одной стороны, мораль его, как зиждущаяся на склонностях и инстинктах, может быть отнесена к тем типам морали, которые, по Канту, основаны на принципе самолюбия или личного счастья и подлежит одинаковой критике, но, с другой, она, как было отмечено и в начале этой речи, носит черты подлинно автономной независимости от принципа счастья: когда Ницше рисует идеал мужественной свободы, когда он ставить требование современному человеку – самоотверженно служить мостом к сверхчеловеку, когда он заменяет веру в бессмертие учением о вечном круговороте жизни, он собственно отнимает у человека надежду на личное счастье. Кант также ставит на первый план бескорыстное исполнение долга; однако и счастье он считает столь законным требованием природы разумного конечного существа, что не только дозволяет его человеку, под условием соответствия этого счастья добродетели, но даже на необходимости такого соответствия основывает, постулаты бессмертия души и бытия Божия. Ницше, оставляя в удел человеку тернистый путь к совершенству, без мысли о личном счастье, отвергает, вместе с тем, и бессмертие и Бога. Более того: он думает, что без веры в Бога человек ближе будет к своей цели –земному совершенству. Если у человека отнят будет Бог и все связанное с потусторонним, божественными миром, полагает Ницше, то, предоставленный себе самому, человек сосредоточит всю свою энергию на том, чтобы собственными силами дать себе то совершенство, которого прежде он ожидал от Бога. «Ты никогда больше по будешь молиться, никогда уже – поклоняться, никогда уже не будешь почивать в бесконечном уповании, ты запретишь себе останавливаться перед последнею мудростью, последнею благостью, последнею силою... у тебя нет постоянного сторожа и друга для твоих уединений... нет для тебя отмстителя, нет уже последнего твоего усовершенствователя, нет уже разума в том, что произошло, нет любви в том, что с тобой произойдет, – закрыто теперь для твоего сердца место отдыха, где оно должно только находить, но отнюдь не искать, – ты обороняешься против последнего мира, ты хочешь вечного круговорота войны и мира: – человек отречения, от всего ли ты хочешь отречься? Кто же тебе даст на это силу? Никто еще не имел этой силы! – Есть озеро, которое однажды запретило себе изливаться и воздвигло там плотину, где оно прежде изливалось: с тех пор это озеро поднимается все выше и выше. Может быть именно то отречение даст нам и эту силу, с которой можно перенести и самое отречение; быть может человек именно с тех пор и начнет подниматься все выше и выше, когда он уже перестанет изливаться в Бога»245.

Но не есть ли эта вера Ницше та самая «узкая вера», против которой он сам себя предостерегает: «берегись, чтобы в конце не охватила тебя узкая вера, жестокое, суровое безумие! Именно тебя соблазняет и искушает все, что узко и твердо246». «Что в наши дни личность обезличилась, вкусы выродились, интересы измельчали и творчество иссякло, говорить кн. Е. Трубецкой – в этом не может быть сомнений: Ницше верно подметил явление; но он не сумел дать ему сколько-нибудь удовлетворительного объяснения... Корень упадка заключается в утрате человеком той цели, которая возносит его над областью материального, будничного и полагает грань между ним и животным. Философы Ницше как нельзя лучше показывает нам, что значит эта утрата. Вся эта философия есть отрицание смысла жизни и вместе с тем беспрерывная тревога и мука искания, борьба между отчаянием в человеке и потребностью надежды, между отрицанием разума и верою в разум. В положительных построениях Ницше мы находим ряд слабых, искаженных отражений того самого, что он отрицает, понятие цели, ценности, идеал разумного, «неистинного» человека. Все это по собственному его признанию тени Бога. И вот оказывается, что он шагу не может сделать без этих теней. Мысль его прикована к тому самому, что он отрицает. Отвергнутый Бог тем не менее остается центром его философии, и в этом заключается религиозность его искания247». И Кант, указывая в идее Бога и бессмертия постулат практического разума, – пусть обнаруживает непоследовательность в системе своей автономной морали248, – но самою этою непоследовательностью всего лучше подтверждает, что «изливаться в Бога», служит необходимым положительным условием, а никак не тормозом для человеческого совершенства. Не говорим уже об известных всем фактах, свидетельствующих, какой подъем сил, какую опору духу на пути к нравственному совершенству дает религиозное одушевление.

Лейбниц говорил, что философы правы в том, что они утверждают, и не правы в том, что отрицают. Не найдем ли и мы некоторой правды в утверждениях Ницше, после того как указали неправду его некоторых отрицаний.

Ницше ставит в упрек Канту, между прочими, проповедь о разногласии и обособлении разума и чувственности, чувства и воли249, а также в связи с этими стоящее учение о двух мирах: мире ноуменов и мире феноменов. Первая разрушает целостность натуры индивидуума, второе отрицает действительную жизнь, сделав ее из реальной кажущеюся и, наоборот, превратив в действительность мир выдуманный250. Антиподом Канта Ницше считает Гете, который добивался цельности, преодолевая проповедуемую Кантом рознь разума и чувственности, чувства и воли, и был действительно идеалом целостной натуры, – который среди не реально настроенного века, среди идеалистов, смотревших на действительность свысока и как на нечто чуждое251, был убежденным реалистом и относился к жизни положительно252.

Проповеди Канта, в которой философия испорчена примесью теологической крови, Ницше придает большое значение в вырождении немецкой культуры. Обвинять Канта в том, что он узаконял практическую рознь между разумом и чувственностью, конечно, нельзя: в отделе о методе своей Критики практического разума, напротив, он пытается указать путь, каким «объективно-практический разум можно сделать и субъективно-практическим», т. е. установить гармонию между разумом и чувственностью, сделать целостною человеческую натуру. Равным образом нельзя обвинять его и в том, что он узаконял отчуждение от действительного мира и презрение к нему, как полной противоположности мира ноуменов. Напротив, разграничивая и в мире и в человеке природу сверхчувственную и чувственную, он считал за непререкаемое положение, что чувственной природе моральный закон должен дать форму природы сверхчувственной, причем механизм чувственной природы не нарушается, но между обеими устанавливается гармония253. Тем не менее в теории это разделение строго и последовательно проводится во всех существенных пунктах его философии254. Естественно, если у читателей и почитателей его такое принципиальное обособление разума и чувственности, мира ноуменов и мира феноменов, смотря по различию натур, могло получить различное жизненное применение. Мысль о том, что действительность не ограничивается этим феноменальным миром, что за этой жизнью и выше этой жизни есть другая жизнь, истинная, вечная, идеальная, имеет сама по себе возвышенный и раскрывающий прекрасные горизонты и уму, и чувству и воле смысл. Стремящемуся к высшему благу, которое объединяет в себе совершенство и блаженство, она внушает не ограничиваться достигнутыми в земной действительности образцами совершенства и не довольствоваться земными радостями, как бы полны и высоки они ни казались, и таким образом побуждает к прогрессивному развитию в бесконечность; она же дает силы не взирать на житейские невзгоды, в виду будущего блаженства, и не падать духом от сознания недостижимости идеала – здесь на земле. Но чтобы указанная мысль производила столь благие результаты в настроении человеческих души, необходимо одно непременное условие горячее и не угасающее стремление осуществлять нравственное благо на деле, дать ему реальность здесь, в этой земной жизни. У кого есть этот огонь, тот во благо поймет и внутренно переживет мысль о двух мирах: феноменальном и ноуменальном. Но что будет с тем, у кого нет такого огня? Не послужит ли эта мысль к тому, чтобы нашу земную действительность освободить в большей или меньшей мере от воздействия нравственного закона, под таким якобы извиняющим соображением: «земная жизнь несовершенна; что же из того? Это – низшая действительность, мир феноменальный; странно было бы ожидать здесь совершенства, которое может принадлежать только миру ноуменов, миру высшему, идеальному, и которого этот низший мир достигнуть не может». При таком соображении, заповеди и заветы высшей нравственности спокойно могут существовать в голове и на устах людей «нравственных», а жизнь, не затронутая или вяло затрагиваемая ими, будет идти особо своим стихийным путем. Никто, полагаю, не станет отрицать, что действительность дает этому, к сожалению, постоянное подтверждение. А если так, то никто, также полагаю, не будет отрицать, что есть большая доля внутренней правды в следующем воззвании Ницше: «оставайтесь верны земле, братья мои, силою вашей добродетели. Пусть ваша дарящая любовь и ваше знание служат смыслу земли! Так прошу и заклинаю вас. Не давайте добродетели вашей улетать от земного и биться крыльями о вечные стены!.. Возвращайте, подобно мне, улетевшую добродетель к земле, к телу, к жизни, для того, чтобы она дала земле свой смысл, человеческий смысл! Да послужит дух и добродетель ваши, братья мои, смыслу земли»255.

Обособление и противоположение разума и чувственности, долга и склонности, несомненно имеет существенное значение для чистоты и высоты принципов нравственной деятельности. И Кантов дифирамб «возвышенному великому имени» долга всегда найдет отклик в сердцах тех, кто не наемник в нравственной работе. Чувство уважения к нравственному закону, как уже сказано было раньше, с одной стороны не дает уснуть в самодовольстве, унижая человека по его чувственной природе пред долгом и возбуждая к более полному осуществлению требований долга, а с другой, порождает в субъекте самоодобрение при сознании высоты своей разумной природы. Но подобное разделение в человеческой натуре стороны разумной и чувственной, нормативной и фактически данной, в принципиальном отношении необходимое, окажет свое плодотворное воздействие в жизни только у тех натур, которые полны опять искренним и неуклонным стремлением осуществить долг, привести склонности в соответствие с разумом, представить цельную нравственную личность. Где нет такого стремления или где оно не горит полным пламенем, там противоположение долга склонности может сопровождаться не только горестным сознанием: «не еже бо хощу доброе, творю, но еже не хощу злое, сие содеваю», но или – примирением с этим фактом, или еще печальнее – лукавым обходом требований долга и софистическим самооправданием: «немощь плоти» прикрывает лень воли. Это фактическое обособление и даже противоположение долга и чувственности представляет столь же обычное, сколь и прискорбное явление. Под знаменем долга совне идет чисто инстинктивная жизнь внутри. Высокие предписания морали служат предметами разговора, обсуждения, исследования, но люди, или по охоте или оффиции занимающиеся подобными операциями, совершенно не считают нужным сообразоваться с нравственною нормою в своей жизни, словах и делах. Этика остается предметом чисто теоретических спекуляций, обособленных от других областей жизни и мысли. Уже в логике выступают, свои чисто формальные законы и правила, коими преспокойно пользовались и пользуются и за и против истины, –совершенно забывая о нравственном долге и в угоду склонностям нанизывая цепь каких угодно заключений. Подобная нецельность человеческого характера, непоследовательность и двоедушие – несомненное свидетельство отсутствия энергии и огня в воле, претендующей жить по долгу. Не менее плачевное зрелище представляют такие факты нравственной жизни, где не столько замечается разделение между долгом и склонностями, сколько позорный компромисс между ними, где «всего в меру» и «все до известных границ»: и долгу не дают полного перевеса над склонностями и склонностям не дают развиться до заглушения голоса долга, а так: немножко нравственности, немножко и стихийности, а паче всего, чтобы совне все было покрыто лаком общепризнанной морали. Это – или столь обычная в наши дни душевная теплохладность, против которой предостерегает еще апокалипсический голос, или не менее обычное лицемерие, слащаво-улыбающееся и пожимающее руки (дань предписываемой долгом «любви»), дабы потихоньку преподнести «нож, медом помазанный» (дань склонности). У Ницше все это вызывает естественный взрыв негодования и отвращения. Только напрасно он винит здесь мораль долга, как стесняющую склонности и позволяющую им проявляться в лицемерно ограниченной форме. Дело не в самом долге, а в тех, кто, по недостатку внутреннего огня, не дает ему полного осуществления, делает его равноправным со склонностями, давая ему только внешний перевес, в видах ехидного прикрытия совсем неморальных поползновений. Во всяком случае, этот философ прав, когда он глубоко скорбит и негодует на то, что нет у его современников пламенной мощи в достижении своих задач, нет цельности в характере, нет размаха сил; все умеренно, все измельчало. Вот одно из его резких, но справедливых обличений. Теперешний человек, говорить Ницше, столь ничтожен, что самое великое из состояний, им переживаемых, есть самопрезрение. «Что для вас самое высшее, что могли бы вы пережить? Это час великого презрения, час, когда вам сделаются отвратительными и ваше счастье, и ваш разум, и ваша добродетель. Час, когда вы говорите: что в моем счастье! это – бедность, грязь и жалкое удовольствие. А мое счастье должно было оправдать свое существование!» – Час, когда вы говорите: «что в моем разуме! Так ли он стремится к знанию, как лев к своей пище? Он – бедность, грязь и жалкое удовольствие» – Час, когда вы говорите: «что в моей добродетели! До сих пор еще она не довела меня до неистовства. Как устал я и от моего добра, и от моего зла! Ведь это – бедность, грязь и жалкое удовольствие». – Час, когда вы говорите: «что в моей справедливости! Я не вижу, чтобы я был пламенем и углем. А справедливый это пламень и уголь горящий». – Час, когда вы говорите: «что в моем сострадании! Разве сострадание не крест, на который пригвождается тот, кто любит людей? Но мое сострадание не есть распятое на кресте». Говорили ли вы уже так? Восклицали ли вы так? Ах! если бы я услышал уже от вас такие восклицания! Не грехи ваши, а ваша умеренность вопиет к небу, и ваша скупость даже в ваших грехах вопиет к небу! Где та молния, которая своим языком слизала бы вас? Где то безумие, которое следовало бы вам привить? Вот, я учу вас о сверхчеловеке: он – эта молния, он – это безумие256

Обличения резкие, но справедливые, вполне заслуженные обличаемою современностью. «С громом и небесными огнями должно говорить вялым и сонным чувствам», возглашает Ницше и сравнивает слово свое с клыком вепря и с плугом, которые должны избороздить глубь душ и вынести на свет солнца взрытые и изломанные тайники души, чтобы ложь отделилась от правды257. Несомненно, что подобную отрицательную работу сочинения его могут произвести, но дадут ли они то положительное, что обещает философ своим учением о сверхчеловеке? Проявят ли «волю к власти», под влиянием его проповеди, лучшие, благороднейшие инстинкты человеческой натуры? Или, наоборот, «устремятся на свободу дикие псы»?...

* * *

Мыслители, подобные Ницше, имеют не столько философское, сколько культурно-историческое значение. На философии их влияние отражается посредственно, именно поскольку они будят общественную мысль и тем вызывают и в области философии работников в том направлении, которое провозглашается ими иногда с беспринципною крайностью. Таковы были древние софисты, таков же и Ницше, сам признающий свое родство с софистами. Особенностью его является то, что, провозглашая, подобно последним, человека «мерою всех вещей», он выступает как крайний волюнтарист. Что все явления сознательной жизни суть обнаружения воли, это признавалось и раньше его, но он хочет, чтобы они были про явлением воли в ее высшей интенсивности; это – философ энергии воли. Мы видели, какие отрицательные и положительные мотивы побуждали его в морали настаивать на «воле к власти». Волюнтаристическое учение Ницше, благодаря своей широкой популярности, вывел, таким образом, из тесного круга философских систем и школ на арену общей интеллигентной мысли, а, ударяя на энергии «воли к власти», он как бы приковал внимание умов к этому фактору сознательной жизни человека. Над мыслью теперь тяготеет настойчивый вопрос: не представляют ли действительно все наши идеи, рассуждения, выводы, разные виды моральных, и эстетических, оценок – словом все содержание нашей духовной жизни в конце концов проявления воли или волевых актов? Мы привыкли не только различать, но и обособлять, наши теоретические рассуждения, наши эстетические эмоции и наши нравственные движения, и вот раздается громкое и резкое слово, что корень всего этого один – наша воля, и что совершенство человеческой жизни там, где она обнаруживает себя как «воля к власти». Первое, что внушается этим, это – жизненно-практический призыв к самоосмотрительности: не служит ли действительно подкладкою наших, напр., логических доводов наше «сам» в ницшеанском смысле, т. е. наши склонности и влечения, которым в угоду строит свои заключения рассудок? Но, вместе с тем, ставится задача и собственно философской мысли. Полагать в основу жизни «волю к власти», как волю, не обузданную никаким долгом и не связанную никакими законами, – это только крайность, – конечно, вполне понятная как реакция эпохе безволия, но и неизбежно требующая приведения ее в надлежащие границы. Признание «воли к власти» за основу всех процессов душевной жизни есть также и усиленный призыв мысли к исследованию законов этой жизни, именно как законов воли. Но законы воли – законы нравственные, и в перспективе, такими образом, мы можем ожидать таких философских исследований, которые нарочитою своею задачею поставят объединить все процессы духовной жизни человека на почве именно нравственной, выяснить в законах логики и эстетики обнаружение одних и тех же основных законов – законов этики. Для гармонии человеческого существа и для его целостного развития это будет иметь несомненное значение: не свобода всех без различия инстинктов даст гармонически-целостную индивидуальность, как надеется Ницше, а жизнедеятельность человеческой личности по законам этики, как верховным и существенным законам всей духовной жизни. Но, если действительно философия вступит на этот путь, она успешно и плодотворно начать его может, вернувшись опять к Канту, который и определил априорные формы и законы познавательной, эстетической и нравственной деятельности и, в частности, выдвинули примат практического разума или воли.

Д. Миртов

* * *

1

VIII. 226. Сочинения Ницше цитируются по Лейпцигскому изд. большого формата; 1-й т. изд. в 1899, XIV-й (изд. после XV) в 1904 г.

2

V, 256.

3

VIII, 153.

4

VIII, 11.

5

Проф. И. Попов. Естественный нравственный закон. Серг. Пос. 1897; 370

6

Вопросы фил. и псих. 66 кн. 4, ср. проф. Файгингер. Ницше как философ (рус. перев. Шутякова); 9–16; 58–59.

7

V, 182.

8

A. Kaithoff. Friedr. Nietzsche u d. Kulturprobleme unserer Zeit. L.p.z. 18–19; подробнее 3–18

9

Ср. пр. А. Риль. Фр. Ницше как художник и мыслитель (рус. пер. Венгеровой, 2 изд. 1901 г.), 149.

10

VI, 33–36

11

VI, 300.

12

VIII, 88.

13

VII, 275–276.

14

Ibid. 221–223.

15

VII, 255; VIII, 149–150, 350–351.

16

V, 132–135.

17

Файгингер, 22.

18

II, 46; VI; 43, 63.

19

Неведомский – в предисл. к перев. Лихтенберже. CXXVI СПБ. 1901.

20

VI, 85–86; V, 156.

21

VI; 46–48 ср. 111.

22

Ibid. 58–59; ср. XV, 316–317.

23

VII; 28–29.

24

VI; 165.

25

VII; 30.

26

Ibid. 33.

27

Ibid. 31.

28

VI: 167.

29

Риль, 108, 111–112.

30

Файгингер, 33.

31

Nietzsche. VIII, 218.

32

VII, 239–243.

33

VIII, 226–227.

34

VI, 139.

35

XV, 23, 308.

36

VI, 16.

37

Ibid, 13.

38

A.Drews. Nietzches Philosophie. Heidelberg.

39

Ibid, 341.

40

Nietzsehe. B. I. 438–441. Ср. Drews, 343: – о делении философской деятельности Ницше на периоды см. у князя Е.Трубецкого: Вопросы фил. И псих. 66:5–9: Файгингер, 27–34.

41

VII, 139.

42

Ibid, 181.

43

VI, 408.

44

XII, 360–61.

45

VI, 217.

46

Ibid, 167.

47

Ibid, 13.

48

Ibid, 238.

49

Ibid, 86.

50

Ibid, 261.

51

Ibid, 96.

52

VI, 282–283.

53

Ibid, 343.

54

VIII, 218.

55

Ibid, 172.

56

VI, 110–111.

57

VI, 110–112.

58

VII, 161–162.

59

VII, 62–63.

60

VII, 63–65.

61

VII, 163.

62

Ibid, 164.

63

VII, 89.

64

VI, 123.

65

Ibid, 13

66

Ibid, 87.

67

Ibid, 19.

68

VI, 16–18.

69

VII, 346.

70

VII, 395–6.

71

VI, 242–243.

72

VI, 469.

73

VI, 242–243.

74

XV, 484.

75

VI, 469–470.

76

Ibid, 232.

77

VI, 321.

78

XII, 425.

79

XII, 66–7.

80

Ibid. 69.

81

Ibid. 67.

82

Ibid. 64–5.

83

XII, 65–6.

84

В. XII, 369.

85

XV, 403; XII, 63.

86

Drews. 339.

87

VI, 208.

88

Ibid. 206.

89

Ibid. 35.

90

XII, 361.

91

VI, 147.

92

Ibid. 319, 420; стр. VII, 36, 65, 180–181; V, 57.

93

VIII, 218.

94

VI, 90.

95

Ibid. 291.

96

Ibid. 305.

97

VI, 312.

98

Ibid. 279; VIII 217.

99

VI, 318; 352; 385.

100

Ibid. 299.

101

VI, 319–320.

102

VIII, 263.

103

Ibid. 218.

104

VI, 296–297.

105

XV, 138.

106

VII, 436.

107

Ibid. 236; XV, 414.

108

Kr. d. pr. Yernuft. Ausg. G. Hartenstein, 1867; 35.

109

Ibid. 98.

110

Ibid. 35.

111

Ibid. 62.

112

Ibid. 87.

113

9 Anm. cp. Met. d. Sitt. 8.

114

Kr. pr. Y. 9. Aum.

115

Ibid. 15.

116

Grundleg. z. Met. d. Sitt., 260; Met. d. Sitt. 10.

117

Об употреблении Кантом понятий воли и произвола ср. Prof. А. Messer. Kants Ethik. Eine Einführung in ihre Hauptprobleme u. Beitrage zu deren Lösung. Leipzig. 1904. S. 328.

118

Kr. d. г. V. 371. Met. d. Sitt. 10–11.

119

Kr. d. pr. V. 21–22.

120

Ibid. 22.

121

Ibid. 26.

122

Ibid. 22.

123

Ibid. 27.

124

Ibid. 26; 30.

125

Ibid. 26.

126

Ibid. 19.

127

Ibid. 29.

128

Ibid. 21.

129

Ibid. 28.

130

Ibid. 68.

131

Ibid. 30.

132

Ibid. 31.

133

Ibid. 32–33.

134

Ср. Krd. pr. V. 79.

135

Ibid. 39.

136

Ibid. 39.

137

Ibid. 97.

138

Ibid. 35.

139

Ibid. 36.

140

Ibid. 20, 34.

141

Ibid. 86.

142

Ibid. 96.

143

Ibid. 85.

144

Ibid.

145

Ibid. 83.

146

Ibid. 82.

147

Ibid. 79, 83.

148

Ibid. 91.

149

Ibid. 33.

150

Ibid. 87.

151

Ibid. 86–87.

152

Ibid. 77.

153

Ibid. 124; 76.

154

Ibid. 39.

155

Ibid. 124.

156

Ibid. 23–24.

157

Ibid. 65.

158

Ibid. 25.

159

Ibid. 35:51; 45.

160

Ibid. 27; ср. 36.

161

Ibid. 58.

162

Ibid. 51.

163

Ibid. 58.

164

Ibid. 30.

165

Ibid. 77.

166

Ibid. 25.

167

Ibid. 26.

168

Ibid. 47–48.

169

Ibid. 51.

170

Ibid. 45.

171

ldid. 46.

172

Ibid. 51–52.

173

Ibid. 59.

174

Ibid. 52.

175

4 Anm.

176

Ibid. 31.

177

Ibid. 103–104.

178

Ibid. 59–60.

179

Ibid. 52; 4; 109–110.

180

Ibid. 50–51.

181

Ibid. 60.

182

Ibid. 45.

183

Но свободна-ли она вне этого чувственного мира? В некоторых местах Кант говорит, что воля умопостигаемая, в которой совпадает долженствование и хотение, не может быть названа ни свободною, ни не свободною. Свободен только произвол, имеющий дело с чувственными побуждениями. Met. d. S. 23; Grdlg. 297. О неопределенности учения Канта об этом см. у Messer’ а 7 Kapit.; также у Р. Salits. I. Kants Lehre v. d. Freiheit. Jena, 1894; 49 ff.

184

Kr. d. pr. V., 46.

185

Ibid. 91.

186

Grndlg. Z. M. d. S. 277.

187

Кr. pr. V. 92–93.

188

Srndl. z. М. d. S. 279.

189

Ibid. 281.

190

Ibid. 284.

191

Кr. d. pr. V. 161; ср. 40; 84.

192

Ibid. 37.

193

Ibid. 8 Anm.

194

A. Fouillée. Critique des systemes de morale contemporaiues. Paris. 1887; 79.

195

Ibid. 127.

196

Кr. d. pr. V. 62; 71.

197

Ibid. 67; 80.

198

Ibid. 66 ср. Grig. 241–242.

199

Кr. d. pr. V. 35.

200

Ibid. 116.

201

Ibid. 155.

202

О свободе как постулате ср. Messer, 92–95.

203

Кr. d. pr. V. 128.

204

Ibid. 130–131.

205

Ibid. 148.

206

Ibid. 149.

207

Nietzsche XV, 434.

208

А. Фулье. Ницше и имморализм (рус. пер.). Спб. 1905, 75; Кн. Е. Трубецкой, Вопр. фил. и псих., кн. 68, 257; 282 и д. О. Ewald. Nietzsches Lehre in ihren Grundbegriffen. Berlin. 1903; 7.

209

Nietzsche XV, 346.

210

Напр. V, 152–153; 245. На указании таких логических противоречий между посылками и заключениями построяется вся критика учения Ницше у J. Hollitscher’a (Fr. Nietzsche. Darstellung u. Kritik. Wien u. Lpz. 1904 г., cp. стр. 228).

211

Cp. Drews. 484.

212

Не отрицательное только, но и положительное отношение Ницше к Канту отмечается исследователями с различных сторон. J. de Gaultier (De Kant à Nietzsche. Paris. 1904) утверждает (стр. 8–11; 18–19; 353–354), что метафизический и моральный нигилизм Ницше является только строго последовательным проведением отрицательных тезисов «Критики ч. разума»: причем противоположность моральных воззрений обоих философов относится на счет непоследовательности Канта. О. Ewald (цит. соч., 7), наоборот, не считает беcплодною попытку показать в Ницше эпигона Канту и в этических взглядах: «нельзя, конечно, значение Ницше с преднамеренною догматичностью определять по Канту, но ничто не препятствует представить точное доказательство, что, не смотря на все протесты самого мыслителя, Кант является в его учении существенным фактором».

213

Nietzsche, VII; 61–62.

214

VI, 61–62.

215

VIII, 153.

216

VI, 92.

217

VIII, 149–150.

218

VII, 76.

219

VIII, 149.

220

Н. Türk. D. geniale Mensch. Berlin. 1903, 351.

221

Nietzsche, VI, 92.

222

VI, 46–47.

223

V, 152–153.

224

Ibid, 245.

225

V, 38.

226

VIII, 153.

227

V, 250–258.

228

XII, 365.

229

VIII, 218, XV, 444.

230

VI, 251.

231

Файгингер, 54–55; ер. Prof. A. Lang. Nietzsche u. d. deutsche Kultur (Köln. 1903), 41.

232

IV, 203–205; 169–170; XV, 431–432; VII, 130; 136; 148–149; 350–355.

233

IV, 203.

234

XV, 414.

235

VIII, 153.

236

VI, 16.

237

VIII, 336.

238

VI, 85–86.

239

IV, 169–170.

240

Ср. небольшую, но толково написанную книгу Вr. Baueh’a «Glückseligkеit u. Persönlichkcit in d. kritisch. Ethik». (Stuttgart. 1902), 74–80.

241

Ср. Nietzsche, VI, 17–18.

242

342.

243

Nietzsche, VIII, 138.

244

Кr. d. pr. V. 91–92; 137–138. Höffding. (Geschichte J. N. Philosophie.

Lpz. 1896 B. II. 94) справедливо поэтому видит в Кантовом принципе личности «великий и полный значения принцип, мысль, которая никогда не умрет». Ср. D. Greiner D. Begriff d. Peisönlichkeit b. Kant. Berlin 1896, 44.

245

Nietzsche. V, 216–217.

246

VI, 309.

247

Вопр. ф. и ис. 69, 370–376. Ср. A. Lang. 21.; Л. Шестов (Добро в учении гр. Толстого и Ф. Ницше. Сиб. 1900), 115–126.

248

Ср. Messer, Кар. 12; Fouillée, 190.

249

VIII, 163.

250

Ibid. 225–226.

251

VIII, 223.

252

Ibid. 163.

253

Кr. d. pr. V. 46.

254

Ср. две прекрасные юбилейные речи В. Виндельбанда: 1) I. Kant und seine Weltanschauung (Heidelberg. 1904), и 2) Nach hundert Jahren (в сборнике «Zu Kants Gedächtniss». Berlin. 1904), раскрывающие, как строго выдерживается и где находит свое примирение дуализм в мировоззрении Канта.

255

Nietzsche, VI, 112–113.

256

Nietzsche. VI, 14–15, ср. 135–137; 152.

257

VI, 135.


Источник: Миртов Д.П. Нравственная автономия по Канту и Ницше (Речь, предназначавшаяся к произнесению в день годичного академического акта) // Христианское чтение. 1905. № 3. С. 313-337; № 4. С. 466-485; № 5. С. 587-608.

Комментарии для сайта Cackle