Глава первая

I. Формулировка физико-телеологического доказательства. – Его отношение к космологическому доказательству. – Движение и Перводвижитель мировой жизни; целесообразность ее и премудрый Устроитель целесообразности, – Тождество Его с Творцом мира.

II. Возражения против физико-телеологического доказательства бытия Божия.

III. Разбор их. – Отрицание телеологии эмпириками и несостоятельность его, – Согласование конечной причины с причиной действующей. – Научное значение телеологии.

В космологическом доказательстве бытия Божия из многоразличного движения в мире, по основоположению: Quidquid movetur ab alio movetur, выводится заключение о первом недвижимом Движителе, из разрушимости и изменяемости существ мира – о неизменяемой Первосущности, из опытно наблюдаемой цепи условных причин – об абсолютной и независимой ни от какой причины Первопричине. Телеологический аргумент выходит, наоборот, из богатой идеальности и объективной премудрости, просиявающих для наблюдательного взора из необъятной вселенной, и отсюда заключает к бытию премирного всеобъемлющего Разума, как к Первопричине мирового порядка и красоты.

Следы распоряжающего всем духа открываются в проникающей весь мир и господствующей в нем закономерности, в постоянных однообразии и устойчивости, присущих всем, находящимся в мире, предметам в их целом бытии и действиях. Эти постоянство и правильность несомненно предполагают собою некоторый законополагающий разум, как творческую причину закономерности всех мировых существ. Куда бы, далее, мы ни взглянули во вселенной, – в великом и в малом, как в целом, так и в отдельных ее частях, в устроении солнечной системы, равно как в организации и в жизни самого ничтожного насекомого, всюду находятся удивительные гармония и целесообразность. Везде в природе мы видим избрание определенных средств для достижения предпоставленных целей, самое мудрое сочетание бесчисленного множества вещей для образования целого в поразительном единстве и согласии составляющих его частей. Но предуставлять определенные цели и выбирать соответствующие достижению их средства, равно и сочетать в гармоническое единство то, что существует разрозненно и независимо друг от друга, представляет собой, именно, то, чем так бесспорно свидетельствуется разум, всем властно распоряжающийся дух. Поэтому, в соответствии с величием осуществленного плана, мы должны производящей причиной его предполагать такое существо, которому принадлежат бесконечный разум и такое же всемогущество.

Как видно из сказанного, физико-телеологическое доказательство принимает за точку отправления теперешнее устройство и состояние вселенной. Настоящее состояние мира, однако, по достоверному свидетельству геологии и космологии является результатом целого ряда изменений и преобразований, происшедших в течение продолжительного периода времени. Но, чтобы, в конце концов, мог произойти современный порядок вещей, эти метаморфозы должны были с самого начала определяться всеобъемлющим Разумом и всемогущей Волей и направляться ими по надлежащему пути развития. Как мало представимо и возможно движение, вообще, без неподвижного Перводвижителя, – что составляет предмет космологического доказательства, – так и чудные гармония и единство мировой жизни не могут найти для себя объяснения без признания беспредельной Мудрости, с самого начала назначившей мировому развитию, в его целом и в частностях, определенное направление, меру и цель. Вероятность происхождения данного миропорядка, являющегося особенно благоприятным для бесчисленных и разнородных существ, из случайной комбинации вещественных элементов уже по простому арифметическому расчету оказывается во всех отношениях бесконечно малой, т. е объяснение из случайности равносильно абсурду.

Поэтому из единства расположения и плана, с принудительной очевидностью проявляющихся в целой вселенной, проистекает справедливое заключение о единстве и единственности мироупорядочивающей первопричины. Допущение множественности упорядочивающих принципов не объяснило бы фактически состоящего единства и не только не принесло бы успокоения нашей мысли, а, наоборот, лишь побудило бы ее тем настойчивее стремиться к отысканию высочайшего, неизмеримо возвышающегося над множеством, единства. Постулат такой единой первопричины мира проистекает из самой сущности нашего разума и оправдывается известною естественно-научной аксиомой: что может быть объяснено из одного начала, для того не требуется допускать многоначалие.

Теперь господствующие в мире порядок и целесообразность являются не внешне приданными различным существам мира, или как бы напечатленными только на одной их поверхности, но проницают самую сущность их, изнутри образуют и упорядочивают их. Отсюда проистекает, в виде естественного следствия, что и Сам Устроитель мирового порядка должен быть тождественным с Виновником бытия их. Так телеологический аргумент со прикасается с космологическим, равно как и этот последний, в свою очередь, пролагает путь телеологическому, из нахождения в мире разумных существ заключая к разумности Первовиновника их. Ибо никогда причина не может производить того, чего в ней нет.

Где свет, там и тени. Так и древнейшее доказательство бытия Божия проводит свою многовековую жизнь под неослабными ударами разносторонней критики. Еще древнеэллинский философ Демокрит ссылкою на «случай» оспаривал доказательность нашего аргумента. Что же касается позднейших мыслителей, то некоторые из них в отрицании цели мировой жизни дошли до последней крайности, решительным выразителем которой служит недавно скончавшийся германский философ Нитцше, дерзко и злобно высмеявший все, даже самые возвышенные, идеалы и стремления человечества, и называющий христианство «сплошным проклятием, великою сокровеннейшею испорченностью, страшным инстинктом мщения, вечно-бессмертным пятном человечества». Генеалогия безумного философа восходит далеко. Чтобы не теряться в очень давно прошедшем, начнем с Бэкона. Он удалил из рассмотрения природы понятие цели, хотя и не осудил последнюю окончательно. Causarum finalium inquisitio, по его словам, sterilis est et tanquam virgo Deo consecrata nihil parit. Так как, в качестве всеобщего, цель делает – ленивым испытующий разум при нахождении действующей причины, то она из области физики должна быть перенесена в метафизику. Силу мира Бэкон видел в действующей причине. С ее помощью он твердо надеялся на расширение господства человека над природою. Наука без открывающего эксперимента, сама по себе, не имела для него никакого значения. Как предприимчивый англичанин, плодовитость принципа он оценивает исключительно с точки зрения практической пользы (De augmentis scientiarum III, 4 ff. См. Trendelenburg, Logische Untersuchungen. Leipz. 1862. II Bd. S. 39).

«Объяснения, основывающиеся на конечных причинах», по словам Бэкона, «подобны тем remorae, которые, как выдумали некоторые мореплаватели, пристают к кораблям и останавливают их ход. Эти объяснения замедляют, так сказать, плавание, или движение наук, препятствуют им держаться истинного пути и принуждают их оставаться на одном месте. Они сделали то, что долгое время исследование физических причин оставалось в пренебрежении». Бэкон жалуется здесь на то, что философы, к числу которых он относит и Аристотеля, перестали изучать действующие причины потому, что их ум довольствовался рассмотрением причин конечных. Верен ли этот факт или нет, во всяком случае остается несомненным, что научный ум не может довольствоваться идеей цели известного явления и должен объяснить его происхождение из действующих, а не конечных причин. С этой точки зрения Бэкон вполне прав; но если бы, в виду этого, захотели отнести его к числу философов, отрицавших реальность конечных причин, то этим только изобличилось бы невнимательное чтение его творений. В самом деле, в той же самой главе, где он говорит о вышеупомянутых remorae, о которых после него часто говорили, несправедливо ссылаясь на его авторитет, находятся следующие слова: «когда мы выражаемся таким образом, это не значит, будто конечные причины, по нашему мнению, не имеют никакой реальности и совершенно не заслуживают исследования... Было бы грубым заблуждением воображать, будто конечные причины, если только они точно определены, могут препятствовать изучению физических причин. Эти два вида причин вполне совместимы друг с другом, с тем только различием, что одни означают намерение, а другие – простое действие» (там же). – Во всяком случае, как ясно видно из слов английского мыслителя, конечную причину он низвел с подобающего ей места, унизил ее перед причиной действующей и сравнил с «нерождающей детей, посвященной Богу, девой». Науке от такой бесплодной причины пользы мало. Может быть, не без влияния Бэкона, Вольтер, в насмешку над телеологией, выводит на сцену осла и заставляет его славословить Бога за то, что Он повелел земле произрастить для него репейник и течь воде; – что для него сотворен мир, что человек – его слуга, поставленный затем, чтобы ухаживать за ним, иметь попечение о нем, подковывать и чистить его и строить для него хлев... (Carriere Μ. Die sittl. Weltordn. Leipz. 1877. S. 56).

Спиноза хочет всякую цель обратить в отобраз человеческого представления. Ut jam ostendam, говорит он в своей «Этике», naturam finem nullum sibi praefixum habere, et omnes causas finales nihil nisi humana esse figmenta, non opus est multis. По Канту рефлектирующая сила суждения рассматривает эмпирические законы в таком единстве, как будто разум, хотя бы и не наш, дал нам их в помощь познавательной способности, с целью сделать возможною систему опыта по особым естественным законам. Цель в природе является, таким образом, заимствованною от нас же самих; она есть только аналогия, или руководящая нить, способствующая расширению естествознания. А так как мы не можем видеть а priori возможность такой причинности природы по целям, то и в последней мы не можем наблюдать предумышленных целей. Следовательно, целесообразность природы есть только субъективный принцип разума, направляющий способность нашего суждения, а не конститутивно что-либо определяющий в отношении к природе объектов. Отдавая физико-телеологическому доводу преимущество пред космологическим за то, что первый принимает за исходную точку некоторое «возвышенное созерцание природы», Кант признает за ним более эстетическое и религиозное, нежели научное значение; но возвышение сердца еще не есть убеждение рассудка- В самом благоприятном случае физико-телеологический аргумент доказывает только бытие мирообразователя, а никак не Творца мира. Его Бог есть только дающий форму, а не творящий принцип. Заключение от порядка природы к единству и разумности ее Виновника основывается на сходстве или аналогии между произведениями людей и природы. Заключение же посредством аналогии в самом благоприятном случае приводит только к вероятности, а не к достоверности, и физико-телеологический довод, построяя заключение от случайного бытия к необходимому, является не иным чем, как только маскированным космологическим доказательством, несостоятельным по мнению Канта, и в этом отношении разделяющим несчастную участь соединенного с космологическим онтологического аргумента. В научном отношении физико-телеологическое доказательство, таким образом, слабее и несостоятельнее всех других доказательств, потому что разделяет все ошибки космологической и онтологической аргументации, и, сверх того, имеет еще и свои собственные недостатки (Emman. Kant’s Krit. d. rein. Vernunft. Herausg. u. Kirchm. Heidelb. 1884. S. 495 ff.).

В последнее время непримиримыми противниками телеологического мировоззрения – и основанного на нем доказательства бытия Божия – являются последователи вышеупомянутого механического монизма во главе с иенским проф. Э. Геккелем. В своей «Allgemeine Morphologie» он считает естественную цель (τέλοσ) совершенно непримиримой с причинной необходимостью (ανάγκη), и потому отрицает первую. Ничто не ново под луною. Почти две тысячи лет тому назад, объясняя цель в смысле произведения из совершенно бесцельных действий, известный эпикуреец Т. Лукреций Кар (95–52 до Р. X.) выразил свои соображения по этому поводу в следующем, мастерски- написанном, стихотворении:

Nam certe neque consilio primordia rerum

Ordine se quaeque atque sagaci mente locarunt,

Nec quos quaeque darent motus pepigere profectö

Sed quia multa modis multis mutata per omne

Ex infinito vexantur percita plagis,

Omne genus motus et coetus experiundo,

Tandem deveniunt in tales disposituras,

Qualibus haec rebus consistit summa creata.

Лукреций классически формулировал здесь (De rerum nat. I, 1020 ff.) также и известный софизм: сознательная целесообразность, которую должно отрицать, приписывается, как бессознательная целесообразная деятельность, неодушевленной природе («experiundo», см. Dr. Ios. Beck’s Encyklopädie der Theoretischen Philosophic. 6-te Aufl. Stuttg. 1886. S. 84). – Он же оспаривает то положение, что глаз предназначен для зрения, ухо – для слуха; наоборот, по его мнению, так как у нас есть глаза и уши, то поэтому мы видим и слышим:

Nil adeo quoniam natum’st in Corpore, ut uti

Possemus, sed quod natum’st, id procreat usum:

Nec fuit ante Videre Oculorum lumina nata;

Nec dictis orare prius, quam Lingua creata’st:

Sed potius longe Linguae praecessit origo

Sermonem; multoque creatae sunt prius Aures,

Quam sonus est auditus: et omnia denique membra

Ante fuere (ut opinor) corum quam foret usus.

Haud igitur potuere utendi crescere causa.

IV, 833.

В изданной, назад тому шесть лет, «Natürliche Schöpfungs-Geschiclite» (Neunte umgearb. u. verm. Aufl. Berk 1898. Th. I – II), «так называемый Личный Бог», по словам Геккеля, представляет собою «только разукрашенный человеческими атрибутами организм», а в другом сочинении: «Der Monismus», тот же автор считает творческим началом «подвижный эфир. Не вызванный творческим словом к бытию, мир не имеет над собою никакого Промыслителя, ибо, где решающее значение приписывается борьбе за существование, там не может быть никакой речи о конечных целях, и на место телеологического водворяется механическое миросозерцание, неизбежно разрешающееся в пессимизм. Где же выход из этой, по выражению Шопенгауера, «волшебной залы», вошедший в которую слышит только одни печальные звуки тоски, мировой скорби и отчаяния?

III.

Обратимся к разбору вышеприведенных возражений по порядку, начиная с Бэкона. Прежде всего, он несправедливо утверждает, что принятие цели не рождает никакого знания. Так, напр., когда талантливый врач своим искусством устраняет давящее на какой-либо орган препятствие и возвращает ему свободу, для которой он рожден, или когда осмотрительный воспитатель развивает в гармоническом между собою единстве способности своих питомцев, то как первый, так и второй достигают упомянутых успехов только благодаря познанной цели, и эта последняя производить здесь не меньше, нежели физическая причина в опыте. Впрочем, сам же Бэкон признается, что, отзываясь не с должным уважением о конечных причинах, он не утверждает того, «будто конечные причины не имеют никакой реальности и не заслуживают исследования... Конечные причины, если только они точно определены, не могут препятствовать изучению физических причин. Эти два вида причин вполне совместимы друг с другом». – Кроме того, практически нецелесообразное нельзя отождествлять с нецелесообразным вообще. Когда мы говорим о целесообразности в природе, то подразумеваем не одни только практические цели для жизни индивидуумов, но, прежде всего, – целесообразную систему целой природы. Не следует забывать, что природа – это не практически только полезное хозяйство, но и художественное произведение. При рассматривании художественных произведений человеческого искусства, напр , архитектуры, замечая, что некоторые орнаменты в ней не служат для практических целей, кто стал бы выводить ложное заключение, что они нецелесообразны? (Рождественский Η. П. проф. «Христианская Апологетика». Курс Осн. Богосл. СПБ. 1884 г. Т. I, стр. 344).

Причислив – и, как видим, несправедливо – учение о цели к idola tribus, Бэкон проглядел два очень важных обстоятельства: первое, что причина не только исключает цели, а, наоборот, предполагает ее, и второе, по которому в известных случаях цель заправляет посредствующими причинами. Для доказательства первого положения употребим следующий пример – в рассуждении действующей причины: трением янтаря производится электричество. Производящая причина, трение, предшествует по времени, а произведенное действие, электричество, затем присоединяется к нему. Процесс является, правда, continuum, но ясно выступает различие, если смотреть не только на конечные пункты причины, являющиеся уже началом действия, но иметь в виду целое прохождение причины. Сравним с этим основным отношением действие цели. Для этого мы превращаем тот же самый пример в суждение цели, когда говорим: мы производим трение янтаря с целью добыть электричество. Здесь произведенное действие служит целью, и эта цель в то же время опять является причиною. Последующее делается предшествующим; пока еще неосуществившееся будущее управляет настоящим. Отношение действующей причины совершенно превращается, исчезает порядок времени, являющийся в причинности, как нечто устойчивое, и конец становится началом. Или другой пример: человек бросается в воду и спасает утопленника. Что он бросается в воду, это объясняется только намерением, т. е. возникнувшею в нем целевою мыслью – спасти утопленника. Правда, это действие также имеет свою причину, или, вернее, имело свои причины и, прежде всего, такие, которые делали его возможным: вода, ноги, сила и, затем, такую, которая дала возможность действительно наступить действию, и эта-то последняя была не чем иным, как находившеюся в человеке целевою мыслью: спасти утопленника. Это намерение в нем, т. е. мысль, заключающая цель, точнее: воля – осуществить задуманную цель была prius, прыганье в воду-средство-posterius, между тем как во внешнем течении событий- прыганье в воду, причина, была prius, а спасение утопленника, действие, posterius. Различие в построении означенных мыслей очевидно: по отношению к причине я спрашиваю: что было прежде, откуда могло бы произойти это? В рассуждении же цели вопрос задается иначе: что должно быть, чтобы случилось это? Оба понимания взаимно не противоречат и не исключают одно другое; напротив, они взаимно дополняют друг друга. Мы разумеем связь двух названных явлений, а, следовательно, и последние правильны только тогда, когда рассматриваем их в двух направлениях: не только назад (причинность), но и вперед (целесообразность). – Возьмем еще пример – охотника, застрелившего зверя. Ужели кто-либо скажет охотнику: «ты, действительно, застрелил зверя, но ты не имел цели стрелять в него, а только порох по известным химическим формулам обратился в газообразное состояние; вследствие расширения газы заняли несоразмерно большое место, почему и выбросили заряд из ствола; этот заряд, под влиянием одновременно действующей силы тяжести, затем полетел далее в направлении параболической дуги, пока не попал в зверя, и тот не пал. Так произошло все это под влиянием естественных сил, действующих по известным законам; но цели – застрелить зверя я не видел, следовательно, ее не было и в самом деле». Думается, что охотник справедливо счел бы такого совопросника за находящагося не в своем уме.

В доказательство второго положения – о направлении, даваемом целью действующей причине – обратим внимание на устремляющийся вдаль глаз. Здесь пред нами идеальное движение, между тем как согбение и распростертие телесных членов, хождение и хватание, действительно, измеряет пространство и потому может быть названо реальным движением. Зрение направляет органы движения, а эти производят последнее. Идеальное движение здесь берет перевес над реальным, дающее направление-над производящим его. Одно движение воспринимается другим, и здесь, как бы совне, в самой схеме движения, обнаруживается господство цели над действующею причиною. Точно так же в художественном творчестве, например, при написании Мадонны, не кисть и рука господствовали над вдохновением Рафаэля, а та и другая были послушными исполнителями вдохновения великого живописца.

Спиноза принес цель в жертву математике. Но жизнь не есть геометрическая плоскость, необходимо происходящая от движения линии, как из действующей причины. Названный философ постоянно прибегает к математическим примерам. Нигде не видит он поэтому живой природы, которая для внимательного наблюдателя в каждом своем образовании представляет факты поразительной целесообразности. Явления тогда еще только зарождавшейся химии остались для него чуждыми. Исследований в области органических существ мы у него совершенно не находим. Спиноза все погружает в возвышенное созерцание всемогущей субстанции, и так как ему не достает, именно, цели, то для него совершенно исчезает и достоинство отдельных жизней, кружащихся точно пыль над субстанцией, чтобы опять с роковою необходимостью опуститься в эту просторную могилу. Но сам-то Спиноза, шлифовавший стекла по оптическому закону зрения, мог ли понять строение глаза без цели, наприм., без целесообразной чечевицы, по отношению к которой оптическое стекло является только несовершенным подражанием? Конечная причина есть человеческое изобретение в столь малой степени, что самое изобретение часто, как и в настоящем случае, следует только за целью природы. И, действительно, ахроматические стекла изобретены по примеру ахроматической комбинации в человеческом глазе.

Своим рассуждением о происхождении целевого представления из необходимости действующей причины Спиноза опять обнаруживает только поразительную односторонность своей философской системы, потому что, при более глубоком проникновении в предмет, он заметил бы цель позади стремления. В самом деле, стремление не есть ли чаяние недостигнутой цели? Так, во мраке материнской утробы приуготовляется глаз, чтобы после рождения открыться свету. Глаз образуется в сокровенной мастерской природы и, однако же, соответствует свету, рождающемуся в бесконечном от него отдалении. Свет не произвел глаза, а все-таки к нему стремится дремлющая сила светового нерва. Спокойно располагаются там, в мире, расстояния, как геометрические величины, ничего не изменяя в глазе; но зрение идет к ним навстречу или устремляется вслед за ними. По закону действующей причины или свет должен был бы одолеть и оформить материю, или материя-сделаться повелительницею света. И, однако, на деле не произошло ни того, ни другого. Ни один световой луч не проникает в сокровенную утробу матери, в которой образуется глаз; свет не служит ни возбуждающей причиной, ни устроителем органа; тем еще менее, сама по себе, косная материя могла бы высмотреть свет, а, между тем, свет и глаз существуют друг для друга, и в дивном строении глаза находится обнаруженное сознание света. Движущая причина с своей необходимой формой поднялась здесь на высшую ступень служения. Цель управляет целым, и посредством цели глаз, подлинно, становится светильником тела. – Если мир есть огромная машина, управляемая бессознательною силою, то становится совершенно непостижимым и противоречащим механическому жизнепониманию Спинозы происхождение в человеке понятия цели. Представляющий собою одно и притом самое малое из бесчисленных колес в мировом механизме, человек, естественно, должен был бы смотреть на себя, как только на составную часть этого механизма, слепо повинующуюся действию какого-либо рычага, причем не могло бы быть никакой речи о цели жизни и деятельности. Если же наше сознание неотразимо свидетельствует о противном, если опытом подтверждается голос этого сознания, то остается одно из двух: или не верить своему собственному сознанию, или усомниться в справедливости рассматриваемого философского положения. Решаясь на второй исход, мы остановимся на так часто употребляемом сравнении мира с машиною, чтобы воспользоваться упомянутым примером в апологетических интересах, тем более, что сам Геккель в своей «Естественной истории творения» приводит механизм локомотива, в движении которого дикарь видит проявление всемогущего духа, в доказательство необходимости смотреть на все с механической точки зрения. Но ужели дикарь, скажем словами достопочтенного М. Каррьера, только несправедлив? В самом деле, не присутствует ли какой- либо дух, несомненно возвышенный дух, в локомотиве: это дух Архимеда, Уатта и Стефенсона и многих других механиков? И перестает ли этот дух, эта устрояющая машину мысль, существовать в том случае, если мы разложим ее на винты, рычаги и колеса и узнаем, как она посредством их действует? Справедливо замечает Гартман против Геккеля, что пример доказывает совершенно иное. Он свидетельствует, что только то заслуживает название механизма, чему телеология присуща в таком же смысле, как локомотиву, в котором дикарь видит доказательство бытия высочайшего Разума, и поразительная целесообразность которого ничуть не уменьшается от подробного изучения механизма. Так и мы в поразительно великом механизме природы не можем не удивляться обнаружению Разума, бесконечно превосходящего наш разум. Идея цели предполагает механизм, как средство. Бинты и рычаги, огонь и вода сами собою не сделали машину; но также и один ум не соорудил ее без них. Таким образом, взятый из области механики пример свидетельствует в пользу столь ненавистной монистам телеологии: причинность и телеология находятся во взаимном согласии и относятся одна к другой так, как (по Либману, Zur Analysis d. Wirklichkeit. Strassb. 1900. S. 895), последовательно прочитанная речь относится к той же самой речи, буквы которой поставлены только в обратном порядке. Из этого примера не трудно понять, почему телеология есть своего рода ύστερον πρότερον, ибо каждый из нас постоянно совершает это последнее, – берет руками, ходит ногами, потому что он имеет цель или намерение что-либо взять, или пойти куда-нибудь, между тем как физиолог те же самые действия объясняет причинным механизмом, химизмом, нервами, мускулами и другими действующими причинами.

Считая пространство и время формами человеческих воззрений, категории – основными понятиями человеческого разума, выражаемое в суждении единство предметов – плодом единства человеческого самосознания, идею Бога – регулятивом или, по характерному сравнению Тренделенбурга, «жалом» человеческого познания, чтобы оно гонялось за таким призрачным образом, который все более и более уходит вдаль, Кант вынужден был и идею цели низвести на уровень субъективного представления. Так странствует познающий человек, хотя и отрезанный со всех сторон от предметов, зато в закономерном согласии с самим собою. Но следует ли удовлетворяться такими часами, которые, при верности хода, согласны только с самими собою, безотносительно к солнцу, этим великим часам вселенной? (а. а. О. 46). Будь цель, подобно времени и пространству, только априорною формою нашего воззрения, – мы всегда усматривали бы ее в явлениях там, где видим и причину их. А, между тем, далеко не все причинные отношения следствия допускают прилагать к действию значение цели. В самом деле, увечье ноги есть ли цель падения, боль в суставах составляет ли цель простуды, испарение и замерзание жидкостей служит ли целью уменьшения или увеличения теплоты? Разрушение есть ли цель столкновения поездов? Увядание растительности есть ли цель засухи, или отпадение цветов – цель мороза. Факты решительно противятся признанию цели делом человеческого произвола. Далее, совершенно несправедливо думать, будто образ человеческих действий безразлично и наивно принимается нами, как направленный к известной цели, точно все человеческие действия совершаются непременно ради какой-нибудь цели. Многие и притом важнейшие действия, правда, происходят по известным целям, но уже и здесь наблюдается большая постепенность в рассуждении ясности и самоопределения, с которыми понимается и объясняется конечный результат в смысле известной цели. Многие действия, несомненно, находятся под влиянием следствия, которого желает человек, но это следствие принимается не в том высоком значении цели, которая преследуется с терпением и осмотрительностью. Напротив, как только возникает в душе другая идея, новое удовольствие или приобретение направляет на себя и желание. Впрочем, это действие в известном отношении еще находится под влиянием цели, т. е. представляемого как бы наступающим действия. Но большое и, к сожалению, очень большое число человеческих действий происходит почти без всякого соображения следствий, под давлением окружающих обстоятельств, минутного настроения, бурных страстей, следовательно, из односторонней, преобладающей привязанности к находящимся в нас самих и вне нас действующим причинам. Ведь никто не вкушает пищу с целью отягощения желудка, никто не разнуздывает языка с целью подвергнуться суду за оскорбление личности, никакая держава не объявляет войны, чтобы потерпеть поражение. Следовательно, не безразлично принимаем мы человеческие действия за целесообразные, и критика должна объяснить то, каким образом человек совершенно произвольно изобретает цели и, вопреки всеобщего механизма, применяет их к себе самому и к природе, причем нарочито полагает еще различие между стремящимися и не стремящимися к цели желаниями и действиями? Если бы идея цели порождалась только одною субъективною слабостью человеческой мысли, то всякое явление и действие должно было бы казаться нам целесообразным и намеренным, т. е. антропоморфическим, тогда мы не должны были бы делать никакого различия между субъективным и объективным целестремлением, а также и между целесообразными и нецелесообразными действиями. Но факты, как мы видели, подтверждают противное и, следовательно, нудят признать за целью большее, по сравнению только с субъективным, значение, не говоря уже о том, что термины: «субъективное» и «объективное» выражают одни отношения, а отнюдь не то, что первым отрицается другое или, наоборот, последним первое.

«Я умолчу», пишет Отто Либман (Zur Analysis der Wirklichkeit. Eine Erörterung der Grundprobleme der Philosophic. Dritte Aufl. Strassburg. 1900. S. 393), «о глубокомысленном, хотя погрешающем некоторой эластичностью и двусмысленностью, решении, которое дал Кант, критик, в „Krit. d. Urtheilskrait», что, именно, идея естественной целесообразности служит нашему мышлению в значении регулятивного, а не – подобно причинности-конститутивного принципа. Я вспоминаю только Канта догматиста, Ньютона, Лейбница. Редко кто-либо с такой решительностью, как Лейбниц, утверждает универсальность и строгое безызъятие естественного механизма; но при этом у него причинному натурфеномену сопутствует, в смысле сверхчувственного ноумена, царство монад царство целей. Кому такая метафизика покажется чересчур утонченной, или предуставленная гармония – слишком невероятной, тот пусть развернет Ньютоново „ Principia mathematica», или, еще лучше, Кантову „Naturgeschichte des Himmels» и прочитает там Scholium generale, или здесь – предисловие: тогда он увидит, что не только телеология, но даже физико-телеология наилучшим образом согласуется с убеждением строжайшей естественной необходимости. В самом деле, если бы на пути телеологического миросозерцания не находилось ничего более, кроме воображаемого препятствия естественной законности, то мы давно бы порешили дело! То было бы грубым противоречием, если бы вначале захотели признать строго-причинный естественный механизм, а потом (со стороны премирного Божества) – допустить противные природе вторжения в законно-необходимый естественный процесс (т. е. богословское чудо), – из высших оппортунистических видов! Отнюдь нет никакого противоречия в том, когда один и тот же мировой процесс, завершающийся во времени с причинной необходимостью, допускают развиваться по плану премирного Разума. – Разума, Который так, именно, расположил естественные силы и законы, что необходимо должен совершиться, именно, этот (преследуемый Им) мировой процесс. Из того именно, что бесформенный хаос, с причинной необходимостью, с помощью относительно простых сил и законов, должен был развиться в столь удивительный космос, в такую систему циркулирующих вокруг своего притягательного центра и, благодаря такой циркуляции, поддерживающих себя самих и своих обитателей мировых тел, – именно, из этого следовала бы тогда необъятная гениальность и бесконечное превосходство абсолютного мирового Разума. Ибо кто превосходен? Тот ли, который простыми средствами совершает многое, или тот, который многими средствами достигает малого? Думаю, что первый! Теперь, – чтобы продолжить философствование ex hypotesi, – мировой Разум, с гениальной непринужденностью сообщивший ход этому мировому механизму, произведший его с изумительною легкостью, причем этот последний развился до степени мыслящего человека, – мировой Разум относится к ограниченному человеческому уму, дошедшему, с напряжением всех сил своих, до устройства часов и паровых машин (столь „дивно высоко!») – как ∞: 1. Если бы кто захотел аргументировать следующим образом: „так как в идущих часах и в работающей паровой мельнице каждое отдельное движение с причинной необходимостью происходит из непосредственно предшествующего движения, раз устроен механизм взаимосоединенных частей машины, то – эти машины произошли без идей цели», на такого подозрительно посмотрели бы из-за столь странной логики. Но ведь такую же логическую ценность имеет и следующее умствование: „так как в мире, в планетной системе, в нервах и мускулах человека всякое последующее состояние, с естественной необходимостью, происходит из непосредственно предшествующего, то – природа произошла помимо всякой идеи цели». Бессмыслица этого заключения так очевидна, что остается только изумляться тому, каким образом можно было вывести его. И, однако, его вывели. «Exempla sunt odiosa, sed crebra»!

Против заблуждений Геккеля, в защиту телеологии, выступил знаменитый эмбриолог и основатель истории эволюции К. Э. фон-Бэр в своих «Studien aus dem Gebiet der Naturwissenschaften» (Petersburg. 1873 S. 49–107). По мнению Бэра, телефобия многих естествоведов проистекает из смешения понятий. Поэтому он предлагает вместо употребительных, но вводящих в заблуждение, слов: «Zweck» и «Zweckmässigkeit», необычные, но, как он думает, более подходящие выражения: «Ziel» и «Zielstrebigkeit» и старается показать, что естественно-причинное «необходимо» вполне мирится с телеологическим «должно», особенно в рассуждении органических существ. Доказательства Бэра опираются не на философские соображения, а на конкретные примеры, вроде поразительных превращений насекомых, имеют, следовательно, физико-телеологический характер, подобно тому, какой встречается в доказательствах Германа Самуила Реймаруса.

Так как, – продолжим свою речь, – целестремлением предполагается разумная воля, то целепричинами в собственном смысле могут быть только одни разумные существа. Впрочем, и неразумные принципы (напр., животные и растительные существа) могут в более широком смысле называться целепричинами. Различие между теми и другими сводится к следующему: одаренные разумом и свободной волей целепричины действуют по известной цели (propter finem) т. e. они постигают своим умом известную цель, утверждают ее своей доброй волей и стремятся осуществить ее. Неразумные же целепричины действуют в направлении к известной цели (ad finem), т. е. они стремятся к достижению цели не вследствие опознанной ими ценности последней, но влекутся к ней по прирожденному им расположению своей природы, долженствующей осуществить предназначенную ей цель, или, по выражению К. Э. фон-Бэра, они суть только zielstrebig. Для целесообразности непременно требуется идеальное предвосхищение цели и средства к ее достижению; но упомянутые данные не должны безусловно заключаться в самой вещи; довольно и того, что целесознательная воля заключается в высочайшей Целепричине, Которая может сообщить, вещи известное назначение, без одарения ее познанием и волей.

Замечательно следующее обстоятельство: убежденными защитниками телеологического рассмотрения природы являются опирающиеся на внешний опыт новейшие эволюционеры. В своей дельной статье под заглавием: «The logik of evolution» некто Баттен выражается об этом следующим образом: «мы не будем касаться самой природы разума, открывающегося в устроении вселенной. Нам известно только одно, что он подобен человеческому разуму, но превосходит его; мы знаем, что выражение „разумный», в приложении к универсу, может означать большее, но оно не может означать меньшего по сравнению с таким же выражением, когда оно прилагается к человеку. Согласно с эволюционной логикой, способность разума произошла в человеке потому, что заложена в последнем разумной энергией. Свойства разумности оказались полезными для организма, и увеличение последней оправдалось в смысле верных ступеней развития (as true steps). В одном случае пред нами субъективная разумность в человеке: следовательно, должна быть также и объективная разумность в универсе. Приходится иногда слышать такую речь, что сам человек проектирует свои умственные процессы в окружающем его мире и потому находит в последнем проекции своего собственного воображения. Но такими рассуждениями ничего не выясняется, потому что в данном случае необходимо считаться с этой, именно, способностью – разумности – в человеке. Эта способность не привнесена в него совне случайно, ибо эволюция отрицает все случайное; не взялась она также и из какой-либо пустоты или с нерациональных небес, ибо эволюция не допускает никаких хищений. Следовательно, она произрастает в человеке, как субъективный ответ на объективные условия; она раскрылась в жизни по той причине, что раскрытие ее оказалось верною ступенью». (The Amer. Journal of Theology. Inly. 1904: «The logic of evolution». By S. Z. Batten, p. 477).

Так как последователи механического монизма в оправдание своих взглядов ссылаются на внешний опыт, то, после сделанного нами краткого рассмотрения априорных и более или менее общих возражений против конечных целей, теперь нам требуется обратиться к естественно-научным данным, чтобы удостоверить нахождение целесообразности во внешнем мире. Будем следовать такому порядку: прежде всего докажем существование целесообразности в неорганическом царстве, потом – в небесной механике, в органическом мире, со включением в него – разумеется – человека; проверим, насколько основательны материалистические данные для объяснения всего сущего из одних механических условий, а главное – может ли подлежать такому учету и разумно-нравственная сторона человеческого существа, и не потребуется ли признать ее свышнее происхождение; попутно нам необходимо будет обратиться к разбору пессимистического мировоззрения и, в заключение, сделать опыт построения физико-телеологического доказательства в его связи с онтологическим.