Азбука веры Православная библиотека протопресвитер Евгений Аквилонов О физико-телеологическом доказательстве бытия Божия


протопресвитер Евгений Аквилонов

О физико-телеологическом доказательстве бытия Божия

Содержание

Введение

§ I.

§ II.

§ III.

Глава первая § I. § II. Глава вторая Глава третья Глава четвертая Глава пятая Глава шестая. Человек, как личность Глава седьмая. Ложная телеология и ложная теодицея Глава восьмая Глава девятая. Об откровении благости Божией в мире Глава десятая Глава одиннадцатая. О неповинном страдании Глава двенадцатая. О страданиях Спасителя Глава тринадцатая. Нравственная оценка пессимизма § I. § II. Глава четырнадцатая Глава пятнадцатая. Критика физико-телеологического доказательства со стороны Канта и разбор ее Глава шестнадцатая

Научно-богословское самооправдание христианства. Православно-христианская апологетика

Посвящается блаженной памяти незабвенного моего профессора и друга, предшествовавшего мне по академической кафедре,

Введение

I. Особое положение физико-телеологического доказательства в ряду других доказательств бытия Божия, – Причины этого явления в душевном расположении человека. – Стремление механического монизма к научному оправданию отрицания господствующих в мире целей. – Необходимость в правильной постановке физико-телеологического доказательства.

II. Психологические данные в пользу происхождения последнего из коренных потребностей человеческого духа.

III. История физико-телеологического доказательства бытия Божия – Следы доказательства у свв. писателей. – Постановка его в древней греко-римской философии, – в творениях христианских апологетов и свв.отцов, – у средневековых схоластиков, – Изложение доказательства у Фенелона. – Упадок телеологии в период «просвещения». – Бэкон Веруламский: господство грубого эмпиризма и материализма. – Заслуга Канта в защите идеализма. – Поворот естествознания в сторону дарвинизма и от дарвинизма – в сторону телеологического миропонимания.

§ I.

Сколько-бы ни говорили о бесстрастии и объективности всякой вообще и в частности богословской науки, в ней существуют, однако, такого рода положения, которые, в связи с доказывающими их аргументами, обращаются не к одному исследующему разуму, но также и к человеческому сердцу. Рассматриваемые с этой стороны доказательства бытия Божия имеют среди себя одно, занимающее исключительное положение. Не в том состоит его особенность, что оно будто бы основывается на аналогии.-потому что и все другие доказательства, в конце концов, не обходятся без нее;-не в том, что оно будто бы менее других удовлетворяет закону достаточного основания, – ибо сверхчувственные истины не от формальной логики получают право на существование;-не в том, наконец, что оно по своей природе менее других достоверно, как полагают некоторые, так как для разумномыслящего духа нередко вероятное и представляется самым несомненным. Особенность физико-телеологического доказательства состоит в его необыкновенной чувствительности к различным состояниям человеческой души. Житейские радости и скорби, успехи и неудачи, здоровье и болезни, в связи с другими многоразличными обстоятельствами, крепко отпечатлеваются на человеческом самочувствии. В самом деле, кто не испытывал так непохожих одни на другие состояний, когда, во дни благополучия, нам кажется, что и вокруг нас все счастливы и довольны, когда весь мир представляется нам живым воплощением Божественной Премудрости и целесообразности, и, наоборот, когда в черные дни своей жизни, измученные скорбями и болезнями, мы подчас так мрачно смотрим на тот же самый мир, что видим в нем сплошную дисгармонию, игру безумных сил и дикого произвола, когда и небо представляется недостаточно высоким и солнце не вполне чистым,– тогда мы готовы сказать вместе с Гамлетом: «расположение духа моего до того скверно, что вся прекрасно устроенная земля кажется мне бесплодной пустыней. Этот, смело вознесшийся, небосклон, этот воздух, эта, сверкающая золотым огнем, крыша, – все это представляется мне каким-то сгустившимся, зловредным туманом! Какое, например, прекрасное созданье человек!.. И что же? Мне он кажется только комком грязи»... Недаром, в особенно тяжелых обстоятельствах жизни, иные слабодушные вместе с безумным говорят: «несть Бог», нет Его Промысла, нет обязательных нравственных законов, нет цели жизни, не стоит и жить. Переживающий такое мучительное состояние естественно, уже по связи душевных сил, стремится перевести язык своего чувства на язык мысли и личной субъективной настроенности дать объективную опору. К несчастью, эту последнюю настойчиво предлагают ему приверженцы современного механического монизма– мнимо-научного мировоззрения, объявившего, особенно в последнее время, открытую и беспощадную войну христианству с его веро-и нравоучением. Отличающийся поразительною смелостью суждений и приговоров, неутомимый вождь современного монизма, иенский профессор Эрнст Геккель, неудовлетворенный своим ученым званием, начал говорить голосом проповедника новой, монистической религии, долженствующей занять мировое положение, под сенью которой со временем укроются все – с его точки зрения – здравомыслящие люди.– Это – религия механической необходимости, возросшая на почве мнимо-научных исследований, приверженцы которой по-своему веруют даже и в Триединого Бога. «Истинное, доброе и прекрасное», пишет Геккель, «суть три светлые Божества, пред Которыми мы благоговейно преклоняем колена... Этому „триединому Богу – идеалу», этой естественно-истинной Троице монизма наступающий двадцатый век будет созидать свои алтари» (Haeckel, Der Monismus, als Band zwischen Religion und Wissenschaft. Bonn. 1900. S. 35). Даже поэзия зазвучала в торжествующем тоне материалистического монизма.

«Природа говорит: пускай ты царь творенья,

– Кто дал тебе, скажи, венец твой золотой?

Ужель ты возмечтал в безумном ослепленьи,

Что я раба твоя, а ты властитель мой?

Частицу тайн моих тебе постичь дала я,

И ты возмнил, пигмей, что всю меня познал?

Что дерзко заглянул в мое святых святая

И свой там начертал закон и идеал?

Поверь, мне дела нет ни до твоих стремлений,

Ни до твоих надежд. Я знаю лишь числа

Безжалостный Закон. Ни мук, ни наслаждений,

Ни блага, ни добра нет для меня, ни зла...

Живи-ж, как все живет! Минутною волною

Плесни-и пропади в пучинах вековых,

И не дерзай вставать на буйный спор со мною,

Предвечной матерью всех мертвых и живых!»

(См. ст. проф. Бугаева: «Математика и научно-философское миросозерцание», в «Вопрос, фил. и психол.» М. 1898. Ноябрь-Декабрь, стр. 708).

Желавший найти объективно-научную основу своим мрачным чувствам, повидимому, нашел ее в цитированных словах монистической философии, приводящей к самому отчаянному пессимизму, основывающемуся, в свою очередь, на считаемых за научно-объективные данных механического монизма. Как же выйти из этого заколдованного круга? Неужели жизнерадостное учение о конечных причинах есть плод только одного религиозно-настроенного воображения? Неужели телеологическое миросозерцание должно во имя нелицеприятной науки уступить свое место механическо-монистическому? Должны ли мы отречься от основанного на первом физико-телеологического доказательства бытия Божия и, вообще, забыть о Боге, или же от лица беспристрастной науки сказать монизму, что он лжет, что повсюду в мире разлита целесообразность, и что от нее мы в праве заключать к бытию благого Творца и Промыслителя?

Лучшим выходом из критического положения в настоящем случае является правильная постановка физико-телеологического аргумента, в связи с разбором как отовсюду направленных против него возражений, так и тех мнимо-неопровержимых данных, на которых зиждется механический монизм. А так как, по всеобщему признанию, физико-телеологическое доказательство появилось на свет не со вчерашнего дня, но имеет позади себя многовековую, современную самому роду человеческому, историю, то одно уже это обстоятельство не может не заинтересовать всякого исследователя, свидетельствуя совсем не о случайном существовании взятого аргумента, но о происхождении его из глубочайших тайников человеческого духа, что и подтверждается психологическим генезисом физико-телеологического аргумента и всем его историческим прошлым.

§ II.

Едва ли можно не согласиться с тем положением, что развитие и прогресс человеческого знания подчинены определенным, коренящимся в человеческой природе, законам. Что имеет здесь значение в отношении отдельного индивидуума, то приложимо и ко всему роду. Прогрессивное духовное развитие целого рода совершается по таким же законам, по каким идет развитие и отдельного индивидуума. Стадии духовного развития целого человечества отражаются в фазах развития, проходимых каждым отдельным членом этого великого целого. Если, поэтому, мы хотим проследить отдельную проблему мысли в постепенности ее исторического развития, то успех нашего предприятия в величайшей степени будет обусловлен направлением внимания на духовные законы развития, обнаруживающиеся в индивидуальной жизни. Раз мы узнали сообразный с природою ход развития отдельного лица, то по нему будем в состоянии определить, по крайней мере, то в общих очертаниях духовное развитие, те его стадии, которые должно пройти целое человечество, чтобы получить хоть какое-нибудь решение взятой проблемы. Производимый под таким углом зрения исторический обзор, благодаря тому именно, что, отвлеченный от отдельного индивидуума, закон развития мысли мы стараемся показать действующим в духовном течении, проходящем через целое поколение, значительно выигрывает в своем значении и плодотворности. Видимое нами в духовном росте индивидуума повторится затем, – только в неизмеримо более широком масштабе, – на всемирно – историческом поприще движения идей.

Этими соображениями достаточно оправдывается наше решение – исторический обзор доказательства бытия Божия предварить познавательно-теоретическим разъяснением. Если, основываясь на последнем, мы некоторым образом наперед указываем путь мышлению, который оно должно пройти в решении данного вопроса, то мы не боимся при этом потеряться в априорной исторической конструкции, потому что господствующие в индивидуальной духовной жизни законы имеют обязательное значение и для целого рода.

Научное доказательство бытия Божия не стремится к тому, чтобы впервые произвести в нас сознание бытия Божия, а хочет только содействовать нам в переходе от неопределенной и неясной к ясной и в определенной форме опознанной мыслью идеи бытия Божия. Это достигается таким мыслительным процессом, в котором неопределенное и неясное сознание подымается на степень ясности и определенности посредством рефлектирующего рассмотрения «всего того, в чем мы существуем и что представляем собой». Постижение истины в форме неясной и неопределенной всеобщности служит необходимым предположением прогрессивного развития нашего духа до высоты определенного, ясного и логически-правильного понимания. После того только, как интеллект наполнится известным содержанием, настает сознательная деятельность, стремящаяся к знанию и созидающая науку. Сознательно-рефлектирующей деятельности, служащей необходимым условием научного знания, предшествует простое восприятие.

Исходя из этого непосредственного и потому еще неопределенного содержания своего сознания, жаждущий истинного знания дух начинает сознательно рефлектировать на все то, под воздействием чего пробудилась в нем, именно, эта, пока неопределенная и неясная, идея. Благодаря такой деятельности, из темного, более только предчувствующего, сознания будет выступать в ясном свете разумного постижения то представление, которое с большею достоверностью, чем ясностью, заявляет себя в сокровенной глубине человеческого духа.

Переход от такого непосредственного сознания к упосредствованному знанию совершается постепенно; ибо, вслед за пробуждением рефлексии, не сразу становится светло и ясно в духе, а только мало-по-малу определяется, очерчивается и проясняется его сознание. Длинный путь должен пройти наш дух, начиная с той ступени, на которой идея Бога зарождается неясно и неопределенно, вплоть до той, на которой она познается, как коренящаяся во внутренних законах нашей духовной природы, причем бытие Божие является необходимым предположением самого мышления.

Постепенный прогресс в раскрытии богосознания идет параллельно с развитием нашей духовной деятельности. Как происходит развитие человеческой мысли вообще, так происходит и развитие духа в отношении богопознания. Сообразно со своей духовночувственной природой, человек, прежде всего, обращается к внешнему миру; он входит в сношение с последним посредством органов внешних чувств и, затем, направляет на него духовную деятельность. Только на второй стадии человеческий дух становится сам для себя предметом познания, так как познает себя не непосредственно, а только посредством своих жизненных актов.

Сообразно с таким ходом развития растет и наше богопознание. Подобно тому, как дух в своей деятельности, прежде всего, обращается к внешнему миру, так и идея о Боге первоначально пробуждается в нас при взгляде на внешний мир и усвояется духом благодаря тому, что он сам выступает из себя и делает внешний мир предметом своего разумного рассмотрения. Здесь он устремляется, главным образом, на то, в чем наиболее конкретно обнаруживается известное явление, и особенно полно проявляется жизнь. Во всех конкретных явлениях вскоре обнаруживается пред его умственным взором нечто родственное его внутренней сущности, а именно телеологическое начало в природе, и, прежде чем он образует понятия цели, средства и их взаимоотношения, на основании данного в конкретных явлениях целепорядка он будет заключать от них к целеполагающему Устроителю. Таким образом, не случайно физико-телеологическое доказательство бытия Божия признается древнейшим из всех других доказательств.

В дальнейшем развитии абстрагирующее мышление переходит от телеологического к космологическому созерцанию. Ибо как там опорным пунктом доказательства служит гармоническое взаимодействие разнообразных сил, так здесь основою доказательства является сущность обнаруживающейся в мире деятельности вообще, поскольку, именно, всякая деятельность в мировой действительности есть переход от просто возможного к действительному бытию, поскольку все представляется нам находящимся в несовершенной действительности, в движении и в развитии. Следовательно, космологическое созерцание игнорирует индивидуальные качества проявляющихся в мире сил, благодаря которым всякая деятельность сопрягается с определенной целью и гармонически прилаживается к движению мирового целого; космологическое созерцание рефлектирует только на общее направление всякой деятельности в области конечного, т. е- на переход от возможности к действительности, на движение или происхождение.

Подобно тому как рассмотрение внешнего мира ведет к самопознанию, так и основывающееся на внешнем мире доказательство бытия Божия ведет к такому доказательству, которое имеет своим фундаментом внутренний мир духа. Ибо дух, которого высшая прерогатива, характерное свойство которого составляет способность самопознания посредством рефлексии на самого себя, не остановится неподвижно на одном размышлении о внешнем мире и почерпнутом из него знании, но, естественно, будет простираться и далее – к рефлексии на существо этого познания и самого познающего принципа. Приобретенное посредством рассмотрения внешних вещей познание он будет стараться постигнуть в его сущности; посему он свои собственные духовные действия обратит в предмет исследования, дабы те законы, по которым он судит о внешнем мире, познать со стороны их внутренней необходимости. Поэтому в отношении богопознания он направляется от телеологического и космологического рассмотрения мира к психологическому рассмотрению, т. е., к изучению микрокосма. Искание основы нудит человека переходить за границы познания основы вещей к рефлексии на реальную основу самого познания; вот почему космологическое рассмотрение переходит в психологическое; искание цели во внешнем мире приводит дух в себя самого, ибо вся чувственная природа, в конце концов, направляется к человеку, и в самом микрокосме все чувственно-телесные жизненные отправления имеют своей конечною целью высшую духовную жизнь. Так простирающееся мало- помалу вперед умозрение, естественно, направляет дух от внешнего мира в себя самого.

И здесь телеологические отношения, прежде всяких других, овладевают рефлексом, обращенным на внутренний духовный мир. Размышление примыкает к таким опытным фактам, которые с наибольшей настойчивостью заявляют о себе во внутреннем сознании. Прежде чем мыслящий дух начинает рефлектировать на деятельность своего мышления и самого познания, он обращается к другой стороне своей сущности: к своему стремлению и хотению. Он познает зависимость своей воли от некоторого закона, познает также и свое стремление к высочайшему благу. Совесть и требование блаженства суть глубоко внедренные в нас и неотразимые факты нашей внутренней жизни, почему и сообщают первый импульс размышлению, под условием обращения духовного ока внутрь самого субъекта. На указанной стадии духовного развития рождаются вопросы о высочайшем принципе нравственности и о высочайшем благе. Следующею ступенью обращенного на самого себя размышления служит рефлексия духа на самую мыслительную деятельность. Здесь, на основании своего положения умосозерцаемого объекта мысли, он исследует свое отношение к абсолютному Духу, к абсолютной Истине.

К этому телеологическому рассмотрению человеческого духа примыкает более абстрактное и более общее разумение того, что и он, подобно остальному на свете, есть переходящая от возможности к деятельности, несовершенная и подчиненная закону развития, действительность.

Таким образом, как под телеологическим, так и под космологическим углом зрения доказательство из макрокосма совпадает с доказательством из микрокосма. Посредством телеологических отношений становятся во взаимную связь все члены видимого мира, а исследование этих отношений приводит к человеку, который, как разумный дух, является венцом видимого мира. С другой стороны, вся мировая действительность, включая и человеческий дух, носит печать такого бытия, которое находится еще в процессе своего образования и потому необходимым предположением имеет чистую действительность, как свою реальную основу.

Все сущее вне нас мы узнаем потому, что оно действует на нас. И Бог, несомненно, действует на нас, как посредством нашей собственной, так и посредством внешней природы. Но для того, чтобы вполне доказать бытие Божие, не достаточно остановиться только на одном внешнем опыте, а необходимо присоединить к нему еще внутренний опыт. В этом последнем мы, обращаясь к рассмотрению своего чистого мышления, доходим до его сокровенного источника и первоосновы в высочайшем Разуме. Но раз человеческий разум, по происхождению своей деятельности, находится в непосредственной связи с божественным, то названная связь непременно должна отыскаться и в нашем чистом мышлении, чтобы мы опытно могли убедиться в бытии Божием.

Подобно тому как физиолог не довольствуется общим признанием, по которому глаз каким-либо образом должен состоять в связи с мозгом (ибо, в противном случае, проникающие чрез него световые лучи не могли бы достигнуть до нашего сознания), но точно исследует глаз и доискивается того места, где зрительный нерв входит в глазное яблоко и распространяется по сетчатке, так и философ не должен довольствоваться одним только общим утверждением непосредственной связи человеческого разума с Божиим, но должен исследовать разум в его глубочайшей основе и указать в нем тот пункт, где мыслительная способность проистекает из Божественного бытия, и где, как бы посредством некоторого особого нерва, вливаются в разум духовные свет и жизнь.

При таком понимании доказательство бытия Божия является универсальной индукцией, построяемой на рассмотрении целого космоса: макро- и микрокосма. Поэтому оно так же мало может быть в бессвязном и расчлененном состоянии, как и мировое целое, образующее его фундамент. Напротив, оно должно ясно и верно отображать в себе величественный порядок высочайших отношений; в свою очередь и они, господствуя над целым космосом, указывают на Бога, как на свой высочайший принцип и цель. Но относящиеся к универсу наши знания отрывочны, и трудиться над постепенным их углублением, расширением и объединением есть задача духовных стремлений целого поколения. Отсюда и богопознание, имеющее своим базисом мироведение, есть только знание отчасти, но способное к постепенному развитию; совершенное же его построение есть задача и цель совокупного научного движения во всем познающем человечестве.

Таким образом, с постепенным развитием миросозерцания, в котором бытие Божие является его неотъемлемым моментом, мы приводимся внутрь себя самих. Доказательство становится здесь наиболее конкретным, принудительным и очевидным, потому что оно зиждется на фундаменте самого непосредственного для нас факта, на сознании наших внутренних актов. Наличный сам для себя, сам на себя рефлектирующий дух, сам же является здесь своей незыблемой опорой, – основой того моста, который из этого мира он перебрасывает в потусторонний мир. Он является здесь уже не только глазом, устремленным во внешний мир и в нем, как в зеркале, усматривающим тусклое отражение Божественной мудрости и всемогущества; но, будучи направлен на самого себя, он служит вместе и оком, и зеркалом. В какой мере он своим совершенством превосходит бессознательную природу, в той же мере и просиявающее в нем отображение Бога своей ясностью и отчетливостью превосходит то же самое отображение, являемое во внешней природе. Здесь, в главных обнаружениях своей духовной сущности, он видит отражение другой Сущности, неизмеримо превосходящей его ограниченный дух. Таким образом, в том, что́ составляет глубочайший корень Богопознания, заключается также и высочайшее доказательство истинности последнего. Как Богопознание является необходимым порождением особенной организации нашего духа, так и существо нашего духа служит глубочайшей и фундаментальной основой доказательства бытия Божия. Тот язык, которым непроизвольно и нерефлективно проповедуется о Боге разумному существу, нам нужно только исследовать и разъяснить по его внутренним законам, и тогда у нас получится глубочайшее и наивысшее доказательство бытия Божия. От того или иного ответа на вопрос: как устроен человеческий дух, сравнительно с бессознательно-чувственной природой, зависит, в своем последнем основании, решение другого вопроса: все ли сущее есть Бог, или все сущее есть мир? Раз в человеке находится такая духовная деятельность, которая, хотя и получает импульс от движения в природе, однако, не растворяется только в чувственном, а, на основе этого последнего, возносится к всеобщему и разумному; раз, не взирая на природосообразное развитие, человек стремится к чему-то высшему, то он отнюдь не может быть произведением свойственного природе движения: наоборот, он является существом, отрешенным от чувственной природы, самостоятельным, не имеющим во внешней природе ни своего происхождения, ни цели. Загадку бытия разумного и свободнонравственного духа в природе и во всестороннем к ней отношении его решает только бытие единого личного Бога, создавшего, как разумные твари, так и окружающую их природу и посредством природы привлекающего к Себе, как к высочайшей Истине и к высочайшему Благу, человеческий дух в единстве составляющих его сил (подроби, см. в соч.: «Der Gottesbeweis in der Patristisch. Zeit», von Carl van Endert. Freib. im Breisgau. 1869. S. 1– 24).

§ III.

Телеологическое доказательство имеет такой же возраст, как и само человечество. Человек, как разумное существо, преследующий в своей деятельности определенную цель, скоро познает, что и природа в своем развитии направляется к известной цели. Он видит, как при развитии своего собственного тела отдельные органы образуются для определенных функций (глаз для зрения, ухо для слышания), как животные и растения из менее совершенного состояния постепенно достигают высшей организации, как, вообще, в целом развитии природы обнаруживается движение снизу-вверх, благодаря которому, с помощью простейших средств, достигаются целесообразные действия. При более глубоком размышлении человек невольно задается следующими двумя вопросами: какова основа и в чем состоит цель такого естественного действия? Так как разум ему говорит, что каждое действие должно иметь для себя достаточную причину, и так как из наблюдения над своей разумной деятельностью он знает, что целесообразность рождается из целестремящейся воли, то он приходит к следующему принудительному выводу: так как природа сама по себе не одарена ни разумом, ни свободной волей, то над ней должно возвышаться такое Существо, Которое пользуется естественными силами в качестве средств для достижения Своих целей, – Существо, представляющее Собой высочайшую Мудрость и Силу. Таков кратчайший путь, которым человеческий дух, непредубежденно относящийся к действительности, возносится посредством дискурсивного мышления к Богу, или, по крайней мере, предощущает бытие Божие. Вот почему следует предполагать, что телеологическое миросозерцание и, в связи с ним, телеологическое доказательство бытия Божия имеют за собой такую же древность, как и сам человеческий род (Гегель напрасно оспаривает это положение против Канта, и направленный к последнему упрек должен взять обратно. Hegel’s Werke. Berl. 1840. 12 Bd. S. 518).

Таким путем умозаключения познавалось бытие Божие еще в ветхом завете, среди народа Божия, как это видно из книги Прем. Солом. 13, 1–5: «суетны все человеки, не имеющие никакого познания о Боге... Ибо из величия красоты созданий сравнительно познается Виновник бытия их» (cр. Иов. 12, 7 сл., 37–41; Пс. 8; 18, 2 сл. и др.). Также и греко-римское язычество, у которого понятие о Боге было затемнено и извращено несовершенными и грубыми представлениями, этим же путем доходило до признания бытия Божия. Хотя здесь понятие о Боге ошибочно переносилось на чрезвычайные явления тварной природы, однако, твердо стоит тот факт, что порядок и целестремление существ этого мира считались происшедшими из действия всемогущества и премудрости Божиих. Греко-римские поэты в своих возвышенных гимнах приносили дань хвалы и благодарности Божеству, все соединившему для образования этого величественного миропорядка.

Греческие философы до Анаксагора, пытавшиеся объяснить целесообразное происхождение и развитие вещей, как, наприм., Эмпедокл (см. Anst. Phys. II, 4), возводили все к одним механическим причинам; дух они производили из материи, разум и свободу – из неразумия и необходимости, целестремление – из случая. – Первым представителем телеологического миросозерцания выступил Анаксагор. Он понял, что красоту и целесообразность этого мира невозможно с достаточным основанием объяснить из чисто-механических причин, но что они должны иметь свое основание в едином высочайшем – всеведущем и всемогущем – Разуме (νουσ), упорядочившем находившиеся дотоле в хаотическом состоянии атомы. Аристотель за такое учение хвалит Анаксагора: «когда Анаксагор сказал, что, как в одушевленных существа х, так и в природе, Разум есть причина мира и всякого порядка, то он явился, как здравомыслящий по отношению к ранее выступавшим с своими неразумными речами» (Metaph. I, 3). Впрочем, Анаксагоров νουσ, долженствующий быть основой всякого целестремления, не есть единственный мировой принцип, а только дополнительный принцип естественной необходимости и потому не совершенная целепричина. Истинная целепричина встречается нам впервые только у Сократа, впрочем, и здесь не в полном своем значении, так как он односторонне оттеняет телеологическую мысль на почве этики. Он учит, что природа имеет своей целью вести людей на путь добродетели, и выводит отсюда заключение: следовательно, должно существовать Божество, объемлющее людей Своим Промышлением. Естественное богословие, о котором говорит Сократ, таким образом, есть не имманентное, а только относительное, т. е. такое, которое понимает цель вещей только в их отношении к другим вещам (Xenophon, Memorab. I, 4). Что природа имеет назначение не только по отношению к человеку (относительная цель), но и независимо от него (имманентная цель), это с большой ясностью впервые выражено Аристотелем. Вся философия этого величайшего мыслителя (физика, метафизика, этика, политика и др.) проникнута понятием цели; что природа действует ради известной цели, – это для философа бесспорная аксиома (Physic. II, 8). Он признавал также и то, что в каждом существе природы должен находиться свой особый принцип целестремления и, затем, следующим образом заключал к бытию Божию: если известное существо, не сознающее цели, тем не менее стремится к ней, то это является возможным только при одном предположении, что названное существо получает определенное направление в своем действии от познающего Существа; откуда следует, что природой руководит Высочайший Дух, являющийся, в смысле высочайшей цели, причиной мирового движения,-"недвижимым Движителем». Впрочем, Аристотель не провел телеологического доказательства во всей его строгости: он видит в Боге такое Существо, Которое только в смысле высочайшей цели и высочайшего предмета стремления, а не как творческая причина, Своей свободновсемогущей волей движет миром, подобно тому, как магнит с естественной необходимостью притягивает к себе некоторые металлы. О воле Бога, Который от века Сам обнимает высшую цель, исполняет ее и творческим действием одушевляет ею известные существа мира, философ не высказывается определенно.

Римские философы также с особым расположением относились к рассматриваемому доказательству, как, наприм., Цицерон. «Если бы нашлись такие люди», пишет он в ,,De natura deorum II, 37, 95“, «которые всегда обитали б под землей, в роскошных палатах, украшенных статуями и картинами и всем тем, чем изобилуют считающиеся счастливыми богачи, никогда, однако, не поднимавшиеся на земную поверхность; если бы, затем, эти люди получили весть о действии и могуществе богов и, спустя некоторое время, чрез открытые земные расщелины вышли на обитаемые нами места; если бы они внезапно увидели землю и море и небесный свод, узнали величину облаков и силу ветра, взглянули бs на солнце, как величественно оно и как великолепно, и как разливающимся от него светом по всему небу производится день; если бы, наконец, как только наступающая ночь окутает землю темнотою, они увидели звездное небо, меняющую свет луну, восхождение и закат звезд и от века их упорядоченное и неизменное течение: quae cum viderent, profecto et esse deos et haec tanta opera deorum esse arbitrarentur».

Древне-христианские апологеты также прибегают к этому доказательству, с целью убедить язычников в бытии единого истинного Бога, Творца и Промыслителя вселенной. О необыкновенным подъемом духа и художественным изяществом физикотелеологическое доказательство бытия Божия изложено в «Октавие» (гл. 17–18) Минуция Феликса (✝ в нач. III в.) «Имея лицо, обращенное вперед», пишет упомянутый апологет, «и взор, устремленный на небо, и будучи одарены способностью говорить и умом,– мы не должны, не можем не знать небесной красоты, так поражающей наши глаза и все чувства. Искать на земле того, что должно находить на высоте небесной, это самое оскорбительное святотатство... В самом деле, если только поднимешь взоры на небо и рассмотришь то, что под ним и на нем, то может ли быть что-нибудь яснее и достовернее той истины, что есть некоторое Существо превосходнейшего разума, Которое проникает, движет, сохраняет и направляет всю природу. Посмотри на самое небо. Как широко раскинулось оно! Какое быстрое движение совершается там! Посмотри на него ночью, когда оно испещрено звездами, или днем, когда оно сияет яркими лучами солнца, и ты узнаешь, в каком удивительном, божественном равновесии держит его Верховный Управитель! Обрати внимание на то, как от движения солнца происходит год, и как луна, то прибывая, то убывая, измеряет месяцы. А какая предусмотрительность видна в том, что даны нам весна и осень с своей средней температурой, чтобы зима не томила нас только своим холодом, и лето не палило своим жаром. Обрати свое внимание на море, – оно ограничивается Законом берега. Посмотри, как все растения получают жизнь из внутренности земли. Что сказать о разнообразии защиты животных друг против друга? Одни из них вооружены рогами, другие снабжены острыми зубами, третьи защищены копытами, четвертые имеют острое жало; одни укрываются скоростью бега, другие-быстротою полета. Особенно же в красоте нашего образа открывается, что Бог есть художник: прямое положение, взор, устремленный кверху, глаза, помещенные высоко, как бы на сторожевой башне, и все прочие чувства, расположенные как бы в укреплении. Вообще должно сказать, что в человеческом составе нет ни одного члена, который не удовлетворял бы какой-либо нужде и не служил бы к украшению... Когда ты при входе в какой-нибудь дом видишь повсюду вкус, порядок, красоту, то, конечно, подумаешь, что им управляет хозяин, и что он гораздо превосходнее, чем все эти блага. Подумай же, что и в доме этого мира, когда смотришь на небо и на землю, и находишь в них промышление, порядок и закон, – есть Господь и Отец всего, Который прекраснее самых звезд и частей всего мира».

Кроме того, физико-телеологическим доказательством, с вышеуказанной целью, пользуются также и другие апологеты, как, наприм., Климент Александрийский, Тертуллиан, св. Иустин Философ, св. Афанасий Великий, св. Василий В., св. Григорий Назианзин и др. отцы и учители Церкви.

В своем 28-м Слове («О Богословии 2-е», см. рус. пер. в «Творен, свв. оо.», изд.при М. Д. Ак., Т. III, стр. 21, М. 1844 г.) св. Григорий Назианзин говорит следующее: «Есть Бог – творческая и содержительная причина всего; в этом наши учители и – зрение (т. е. внешний опыт), и естественный закон, – зрение, обращенное к видимому, которое прекрасно утверждено и совершает путь свой, или, скажу так, неподвижно движется и несется; – естественный закон, от видимого и благоустроенного умозаключающий о Началовожде онного. Ибо вселенная как могла бы составиться и стоять, если бы не Бог все осуществлял и содержал? Кто видит красиво отделанные гусли, превосходное их устройство и расположение, или слышит самую игру на гуслях, тот ничего иного не представляет, кроме сделавшего гусли, или играющего на них, и к нему восходит мыслью, хотя, может быть, и не знает его лично. Так и для нас явственна творческая, движущая и сохраняющая сотворенное сила, хотя и не постигается она мыслью. И тот крайне несмыслен, кто, следуя естественным указаниям, не восходит до сего познания сам собою» (выдержки из других церк. писателей см. у Petav.: Op. de theol. dogmat. Paris. 1866, I, 1).

Средневековые мыслители не мало потрудились для устранения недостатков из Аристотелева доказательства. Выдающиеся схоластики-и особенно Фома Аквинат – на основе телеологических данных стремились усовершенствовать названное доказательство. По учению Фомы, Бог есть не только высочайшая цель мира, но, вместе с тем, и его Первооснова, производящая в Себе идею мира с его развитием и творчески осуществляющая ее Своей всемогущей волей. Бог есть конечный предел и первооснова заложенного в вещах целестремления (I q. 2 а. 3: С. Gent. I, 13. См. «Аристотель и Фома Аквинат в отношении к их учению о нравственности», проф. А. А. Бронзова. СПБ. Стр. 248 и сл.). Самое доказательство Фома формулирует следующим образом: «мы видим», говорит он, «что некоторые существа, не имеющие разума, именно естественные тела, действуют целесообразно (propter finem); это следует из того, что всегда или довольно часто они действуют одинаковым образом, чтобы достигнуть лучших результатов. Откуда следует, что они достигают своей цели, будучи руководимы не случаем, а намерением. Но то, что не имеет никакого разумения, тогда только стремится к известной цели, когда ведется к ней существом, одаренным разумом и познанием, подобно стреле, пускаемой стрелком из лука. Итак, есть такое разумное Существо, Которым все естественные тела направляются к одной цели, и Которое мы называем Богом» (I q. 2 а. 3; cf. с. Gent. I, 13).

Естественно-научные основоположения физико-телеологического доказательства особенно тщательно были разработаны в 16, 17 и 18 веках, когда появились сочинения о гидро-,пиро-,лито-,физико-,астро-,ихтио-,ин- секто-и тестацео-телеологии.

Было бы ошибочно руководиться распространенным предрассудком, по которому схоластики в слепом увлечении целепричинами будто бы совсем пренебрегали механическими причинами и все передали непосредственному (произвольному) вмешательству со стороны Самого Бога. Напрасный упрек, опровергаемый ясным учением их о том, что каждое существо действует сообразно с своими естественными силами, находящимися в подчинении известному целевому началу (С. Gent. III, 69 sqq.). Все, происходящие в природе, явления схоластиками рассматриваются, прежде всего, как свойственные сотворенным существам действия, и только уже в последней инстанции, как Божия действия. Механические и телеологические причины находятся, но учению схоластиков, не в координированном взаимоотношении, но первые подчинены последним, ибо одних механических причин отнюдь не достаточно для разумного объяснения мировой жизни. Несправедлив также и другой, делаемый схоластикам, упрек за то, что они будто бы пренебрегали эмпирией, и законы, по которым протекает мировой процесс, выводили только из своих умозрений. То правда, что схоластики не придавали столь высокого значения естествознанию, как в наше время. Но это удовлетворительно объясняется из того обстоятельства, что схоластикам недоставало необходимых пособий для изучения природы; поэтому напрасно и упрекать схоластиков зато, что они будто бы совершенно пренебрегали естествознанием; напротив, они исходили из опытных данных, чтобы от видимого восходить к сверхчувственному. Приведенный упрек – и справедливо – относится к ученым следующего за схоластикой периода, злоупотреблявшим метафизикой и приносившим опыт в жертву чисто-субъективным, априорическим методам исследования, отчего, естественно, натуртелеология представлялась в извращенном виде.

В высшей степени талантливое, всестороннее и замечательно изящное изложение физико-телеологического доказательства принадлежит знаменитому французскому архиепископу Фенелону (✝1715 г.) 1 Я не могу открыть глаз без того, чтобы не удивляться разлитой по всей природе художественности», – пишет он в своем „Traitè de l’existence et des attributs de Dieu» („Oeuvres». Paris. 1857. T. I. p. 37 sqq.); – «достаточно одного только, брошенного вскользь, взгляда для того, чтобы увидеть сотворившую все это десницу. Пусть люди, привыкнувшие к размышлению над отвлеченными истинами и к восхождению к первым принципам, познают Божество посредством идеи о Нем; это – верный путь достигнуть источника всякой, истины. Но чем более прям и краток этот путь, тем более жестким и недоступным оказывается он для большей части людей, зависящих от своего воображения. Это доказательство так просто, что. именно, благодаря своей простоте, ускользает от людей, неспособных к чисто-умственным операциям. Чем более совершенен этот путь – найти Высшее Существо, тем менее находится умов, способных следовать по нему.

Но есть еще другой, менее совершенный, путь, сообразованный с более посредственными людьми. Люди с менее развитым мышлением и более привязанные к чувственным предрассудкам могут, с одного взгляда, открыть Того, Который отпечатлевается на всех Своих творениях. Начертанные на всем, Им сотворенном, премудрость и всемогущество делают Его, точно в зеркале, видимым для тех, которые не могут созерцать Его в собственной идее. Такова чувственная и популярная философия, к которой способен всякий, свободный от страстей и предрассудков, человек.

Если большое число людей тонкого и проницательного ума не обрели Бога посредством обращенного к природе взгляда, то удивляться тут нечему: волновавшие их страсти постоянно их отвлекали, или, вернее, рождающиеся из страстей ложные предрассудки закрыли им глаза пред столь величественным зрелищем. Поглощенный каким-либо грандиозным предприятием, человек, всей своей душою обращенный к этому последнему, постоянно ходил бы по своей комнате, занятый своими интересами, не обращая никакого внимания ни на пропорции помещения, ни на убранство камина, ни на развешенные вокруг картины: все эти предметы постоянно находились бы пред его глазами, и ни один из них не производил бы на него впечатления.

Так живут люди. Все представляет им Бога, и они не видят Его решительно нигде. „В мире был, и мир чрез Него начал быть, и мир Его не познал» (Ио. 1, 10). Они проводят свою жизнь, не получив восприятия об этом столь ощутительном присутствии Божества: настолько привязанность к миру ослепила их очи. Часто даже они не хотят их открыть, а усиливаются держать их закрытыми, от страха найти Того, Кого они не ищут. Наконец, что преимущественно должно было бы служить к отверзению очей их, то служит к еще большему закрытию их, – я хочу сказать о постоянстве и правильности движений, сообщенных миру Верховной Премудростью.

По словам бл. Августина, чудеса assiduitate viluerunt (Tract. XXIV, in loan. n. 1). Подобное этому еще раньше сказано Цицероном. Вследствие каждодневного смотрения на одни и те же вещи, душа человеческая привыкает к ним, как и зрение: человек не удивляется, не решается каким-либо способом возложить на себя труд – отыскать причину тех действий, которые видит он совершающимися ежедневно на один и тот же лад; как будто новость, а не величие самых дел должно побуждать нас к такому исследованию (Cic. De nat. deor. II, 38).

Взятая, наконец, в целом, природа свидетельствует о беспредельном искусстве своего Творца. Говоря об искусстве, я хочу сказать о сочетании средств, так точно избранных для достижения предназначенной цели: это известный порядок, расположение, мастерство, осуществляемое намерение. Случай, наоборот, является слепою и необходимою причиной, которая не приуготовляет, не распоряжает, ничего не избирает, не имеет ни разума, ни воли. Между тем, в рассуждении вселенной, я держусь того мнения, что она носит признак причины бесконечно-могущественной и деятельной. Я подтверждаю, что случай, т. е. слепое и случайное сочетание необходимых и лишенных разума причин, не мог образовать всего этого. Здесь хорошо привести на память славные сравнения древних.

Кто поверит, что Гомерова Илиада, эта возвышенная поэма, никогда не была составлена напряженным гением великого поэта, и что алфавитные знаки, будучи, брошены в совершенном беспорядке, – подобно тому, как случайно располагаются кости в игре,-таким же случаем расположились в порядке, требуемом для того, чтобы в исполненных гармонии и разнообразия стихах описать столь поразительные события, чтобы расположить и связать их все так умело, чтобы изобразить каждый предмет со всем тем, что есть в нем особенно грациозного, славного и трогательного; наконец, чтобы заставить каждое лицо говорить сообразно с его характером, с его насколько наивной, настолько лее и страстной манерой? Сколько угодно можно резонировать и ухищряться в тонкостях рассуждений, все-таки никогда не удастся убедить ни одного здравомыслящего человека в том, что, помимо случая, еще не было иного творца Илиады. Цицерон указывает еще на анналы Энния, присовокупляя к этому, что слепой случай никогда не произвел бы даже единого стиха, а не то-что целой поэмы (Cic., De nat. deor. II, 37). Почему же упомянутый здравомыслящий человек допустил бы в отношении вселенной, несомненно еще более изумительной, нежели Илиада, то, что здравый смысл никогда не позволить ему допустить в рассуждении поэмы? Обратимся к другому примеру. Если бы кто на пустынном и никому неизвестном острове нашел прекрасную мраморную статую, то сказал бы тотчас: несомненно, что здесь некогда жили люди: я узнаю руку искусного скульптора; я удивляюсь тонкости, с какой он сумел расположить все члены тела, чтобы сообщить им столько красоты, грации, величественности, жизни, нежности, движения и действия.

Что ответил бы этот человек другому, который сказал бы ему: нет, никогда скульптор не изваял этой статуи. Она сделана, правда, сообразно с наиболее изысканным вкусом и по всем правилам совершенства; но все это произвел только один случай. Из нескольких глыб мрамора сама собой нашлась такая, которая и обработалась без сторонней помощи; дожди и вихри оторвали ее от скалы; сильнейшая буря перебросила ее прямо на этот пьедестал, сам собой образовавшийся на этом месте. Это – Аполлон, своими совершенствами равный Бельведерскому; это – Венера, не уступающая Медичейской; это- Геркулес, равный своему Фарнесскому собрату. Вы готовы уже поверить-не правда ли? – , что эта фигура ходит, мыслит, чуть не говорит: но она нисколько не обязана искусству; она так хорошо окончена и поставлена по мановению слепого случая.

Если бы иметь пред глазами художественную картину, представляющую, наприм., переход евреев через Чермное море, с Моисеем, по гласу которого разделяются воды и подымаются наподобие двух стен, чтобы сделать возможным путешествие израильтян по бездне стопами: то на этой картине видели бы, с одной стороны, бесчисленное множество народа, с упованием и радостью простирающего руки к небу, а с другой, – представлялся бы фараон и египтяне, исполненные горести и ужаса при зрелище вод, готовых поглотить гонителей. Поистине, где нашелся бы такой человек, который осмелился бы сказать, что какая-либо неискусная в живописи служанка случайно веником набросала краски на полотно, а они сами собой потом расположились для образования этого живого колорита, этих столь разнообразных положений, этого вида страдающих людей, этого восхитительного расположения фигур в столь великом числе, без смешения этого приспособления драпировок, этого разделения света, этой постепенности цветов, этой точной перспективы, наконец, всего того, что может соединить наиболее талантливый живописец?

Если бы к тому еще речь шла о небольшом клочке пены во рту лошади, то, признаюсь, согласно с повествуемой историей, – и что я предполагаю без всякой поверки, -достаточно было только раз, просто с досады, художнику ткнуть кистью по холсту, – и точное изображение пены получилось бы на долгие веки. Но живописец, по крайней мере, с известной целью выбрал краски, наиболее подходящие для изображения этой пены, чтобы они лежали на кончике кисти. Таким образом, случай имел малое приложение к завершению того, что уже начало искусство. Кроме того, это совместное участие искусства со случаем имело задачей представить немного пены – беспорядочный объект, наиболее подходящий для того, чтобы оказать честь случайному толчку; бесформенный объект, требующий только немного беловатой краски, брошенной кистью, без соображения насчет какой- либо фигуры, а равно и намеченной цели. Какое сравнение этой пены с целым начертанием последующей истории, где наиболее изобретательное воображение и самый смелый гений, несмотря на поддержку знания правил, оказываются едва достаточными для совершения того, что изображено на восхитительной картине?»

К сожалению, далеко не всем последователям телеологического миросозерцания суждено было успешно продолжать дело, столь серьезно исполнявшееся их талантливыми предшественниками. Наоборот, ученые мыслители периода «просвещения», особенно же последователи Вольфовой философии (о которой будет сказано в своем месте), непомерно увлеченные метафизическими спекуляциями и принимавшиеся за решение труднейших вопросов богословско-философского умозрения только на основе одних «разумных» данных, слишком мало обращали внимания на внешний опыт и потому совершенно подорвали доверие к телеологии. Как и следовало ожидать, односторонний априоризм вызвал против себя сильную реакцию, вступившуюся за права униженного естествознания, представителем которого явился Бэкон Веруламский. Он торжественно отрекся от всех «идолов», установил строгий индуктивный метод научного естествознания и сделался родоначальником новых натуралистов. Но отречение от одной крайности не ограничило ученых естествоведов от увлечения другой – грубым эмпиризмом, в жертву которому была принесена ни в чем неповинная телеология. Бэкон, Гоббес, Юм, Спиноза, Линней с своими последователями, с одной стороны, и законные наследники их-материалисты: Дидро, Робинэ, Гольбах, Пристлей, Гартлей, Ламеттри и пр., с другой, стремились обеспечить за собой полную гегемонию в научной области и значительно успели в своем предприятии.

Против пагубных злоупотреблений одностороннего эмпиризма выступила идеалистическая философия, главнейшим представителем которой в Германии явился Кант. Он хотел оставить за сверхчувственным бытием его объективное значение, но, благодаря своему учению, по которому мы познаем одни явления, а не сущность вещей, внес в философию не малую путаницу мысли. Кант утверждает внутреннюю целемерность в вещах, но понятие цели считает только за субъективную форму мысли, называет его регулятивным принципом исследования. Посредством этого принципа наша сила суждения вносит единство в эмпирическое многообразие; но Кант совершенно отрицает за ним значение объективного принципа, служащего к объяснению явлений. Такое, необходимо приводящее к скептицизму, мировоззрение не может продолжительное время удовлетворять человека, ибо не дает такого окончательного решения вопросов, которое проистекало бы из самой сокровенной сущности вещей.

Начиная с половины девятнадцатого столетия, опять наибольшее значение приписывается опыту, впрочем односторонне, так как последней целью научного исследования ставится исключительно установление причинной связи явлений. Телеологическое миросозерцание отвергается особенно дарвинистами, считающими возможным наблюдаемую в природе целесообразность, объяснить из одних механических, необходимо-действующих причин, ибо, полагают дарвинисты, Бог, в смысле теистической философии, Своей целепричинностью только нарушает механические законы вселенной. Основное положение дарвинизма состоит в том, что проявляющееся повсюду в природе целестремление в развитии от простых элементов до сложных тел (растений, животных, людей) удовлетворительно объясняется из одних механических принципов силы тяжести в неорганическом и естественного подбора в органическом мире. Это направление в натурфилософии, таким образом, имеет дело с фактами только одного внешнего опыта и бросает за борт все трансцендентное. Для теистических философов и теологов дарвинистическое направление послужило поводом к защите и подтверждению телеологического миропонимания. Поэтому названные ученые обратили больше, чем делалось это прежде, внимания на исследование внешней природы, чтобы укрепить те основоположения, на которых зиждется телеологическое мировоззрение, и чтобы, сообразно с уровнем современного естествознания, дополняя и углубляя научные данные, улучшить добытое своими односторонне трудившимися предшественниками. Основываясь на точных результатах естественно-научных исследований, они указывали на то, что, с одной стороны, без допущения целепричин невозможно удовлетворительно объяснить взаимодействие природных сил, и что, с другой стороны, естественный механизм не только не устраняется телеологией, а, наоборот, должен рассматриваться в значении средства для осуществления известных целей. Естественно-научными данными не только не была поколеблена телеология, но в существенном еще и подтверждена. Утешительно наблюдать начавшийся несколько лет тому назад поворот ученых естествоиспытателей от дарвинизма в сторону телеологического миропонимания, и, может быть, недалеко то время, когда телеология опять займет в науке подобающее положение и внесет в нее свое живительное начало, далеко не безразличное и для практической жизни (Mayer Ph. I. Dr. theol. Der teleologische Gottesbeweis und der Darwinismus. Mainz. 1901. S. δ–10).


Источник: Э.-о. проф. Спб. Д. Академии, протоиерея Е. Аквилонова С.-ПЕТЕРБУРГ. Типография И. В. Леонтьева, Басков переулок. 4. 1905

Вам может быть интересно:

1. Конспект чтений по Введению в круг богословских наук в С. Петербургской Духовной Академии протопресвитер Евгений Аквилонов

2. Мысли об изучении святоотеческих творений Владимир Александрович Кожевников

3. Богозданный человек священномученик Гурий (Степанов)

4. Два зверя. Статьи 1906-1919 гг. профессор Евгений Николаевич Трубецкой

5. Лекции по введению в круг богословских наук епископ Михаил (Грибановский)

6. Профессор Николай Никанорович Глубоковский профессор Алексей Иванович Сидоров

7. Неопубликованное произведение макарьевского книжника архимандрит Макарий (Веретенников)

8. Фрагменты из неизвестных сочинений и посланий св. Дионисия священномученик Дионисий Александрийский

9. О трудности высоких самоименований архиепископ Иоанн (Шаховской)

10. К характеристике ученой деятельности профессора В.В. Болотова как церковного историка профессор Александр Иванович Бриллиантов

Комментарии для сайта Cackle