Библиотеке требуются волонтёры

профессор Евгений Евсигнеевич Голубинский

Глава I. Христианство на Руси до св. Владимира12

I. Времена доисторические.

Под временами доисторическими мы разумеем времена от появления на земле христианства до половины IX века, когда было основано Варягами наше русское государство.

Внесённая в летопись позднейшая легенда, выражающая желание наших предков производить начало нашего христианства непосредственным образом от апостолов, и именно – если не от их проповеди людям, то, по крайней мере, от преподанного ими благословения месту, заставляет ап. Андрея совершить путешествие через Русь для того, чтобы он благословил горы киевские, которые, по представлению автора или авторов легенды, в век апостолов ещё никем не были обитаемы. Отказываясь от тщеславного притязания наших предков, хотя отчасти и в некотором только смысле усвоять нашей церкви титул церкви апостольской и подобно другим христианским народам, не видевшим у себя апостолов, имея скромность ограничиваться и довольствоваться уверенностью, что апостолы, не быв у нас телом, благословили в духе, одинаково со всей вселенной, и нашу русскую землю, мы должны принимать легенду за то, что она есть, т. е. за простое произведение позднейшего народного творчества (обстоятельные речи о ней ниже).

Если бы более раннее, чем это было в действительности, водворение у нас христианства зависело от нашего местожительства, то в минуту появления на земле христианства наши предки не только занимали ту территорию в теперешней европейской России, на которой застала их история в половине IX века, но и были на ней тогда уже весьма давними обитателями, ибо они заняли её во времена незапамятно доисторические не только по отношению к нам самим, но и вообще к Европе13. Но нам суждено было прийти ко Христу не ранее, как о часе десятом – одиннадцатом и христианство могло водвориться у нас только с наступлением для нас времён исторических.

Однако должны быть некоторые речи о христианстве у нас и во времена доисторические.

Относительно большей части славянских племён, принадлежавших к тому племенному целому, которое с началом времён исторических получило от основателей их государства Варяго-руссов название Славян русских, мы положительным образом можем сказать, что во времена доисторические христианство вовсе к ним не проникало и что в продолжение этих времён оно оставалось вовсе им неизвестным. Но были два племени, относительно которых мы не имеем права сказать этого положительным образом и относительно которых является, напротив, возможным принимать то, что относительно других племён должно быть отрицаемо. Христианство могло распространяться между русскими Славянами от Греков. Совершенно невероятно предполагать, чтобы христианство было распространяемо Греками между теми племенами русских Славян, которые жили далеко от них, которые не находились с ними ни в каких сношениях и которые оставались им совсем неизвестными. Ибо не бывает и не может быть так, чтобы христианские миссионеры отыскивали по свету неизвестные народы, которым бы можно было проповедовать христианство (а отправляются к народам уже отысканным). Но нельзя отрицать возможности того, что Греки заботились о распространении христианства между теми племенами наших Славян, которые жили в соседстве с ними или которые, не живя в соседстве, находились с ними в более или менее деятельных сношениях. А два племени из числа славяно-русских племён и подходили под сейчас указанные условия. Эти племена были – племя Угличей и Тиверцев и племя киевских Полян.

Угличи и Тиверцы жили на нижнем Днестре и от Днестра до нижнего Дуная14. Должно быть принимаемо за несомненное, что на своём месте жительства они были не позднейшими пришельцами, спустившимся с севера в V-VII веке по P. X., а такими же (и ещё более древними) относительными аборигенами, какими были на своих местах жительства другие славянские племена15.

Но если это так, то касательно возможности, которая существовала к распространению между ними христианства от Греков, должно быть сказано следующее. Во-первых, быв покорены последним дакийским царём Децебалом, Угличи и Тиверцы при императоре Траяне (101–107 по P. X.) вместе со всей Дакией подпали власти Римлян16, причём в административном отношении их территория была отделена от Дакии и была присоединена к задунайской Нижней Мизии (нынешней Болгарии). Но в Нижней Мизии христианство явилось не позднее половины II века17. Во-вторых, когда в 271 году при императоре Аврелиане Римляне удалились из Дакии, вместе с чем кончилась их власть и над территорией Угличей-Тиверцев, эти последние остались непосредственными соседями через Дунай той части Нижней Мизии, которая находилась между Дунаем и Чёрным морем и которая потом, быв отделена от Мизии, сделана была особой провинцией с именем Скифии (Малая Скифия – нынешняя Добруджа). А в этой части Нижней Мизии, жители которой состояли, между прочим, и из Славян, явилось христианство и была учреждена своя особая епископская кафедра (в городе Томи, последующем главном городе провинции Скифии), во всяком случае, не позднее императора Диоклетиана18. В-третьих, при устье Днестра (собственно несколько ниже, на берегу днестровского лимана) находилась большая греческая колония, называвшаяся по древнему имени реки Тирасом. А между устьями Днестра и Дуная находились другие меньшие греческие колонии. Мы не имеем положительных сведений, чтобы до колоний этих, пока они существовали, распространялось христианство. Но имеем решительные основания полагать, что это было действительно так19. В-четвёртых, не невероятно предполагать, что между сейчас вышеупомянутыми Славянами (как жителями Нижней Мизии), близко родственными Славянам русским, христианство до некоторой степени распространялось и в собственном месте их жительства до их решительного движения на Балканский полуостров (с конца IV – начала V века) – Дакии, в которой они отделялись от наших русских Славян реками Серетом или Прутом20. О христианстве в Дакии говорят Тертуллиан и блаженный Иероним21, и если у первого можно разуметь римских колонистов, поселённых Траяном в Дакии, то у второго уже необходимо разуметь варварских жителей страны, между которыми Славяне составляли преобладающее большинство. Наконец, в-пятых, если не с более раннего времени, то по крайней мере с правления императора Юстиниана (527–565) Угличи-Тиверцы, с одной стороны, служили в византийских войсках, в качестве наёмников, а с другой стороны – в сообществе со Славянами дакийскими или отдельно от них делали весьма частые набеги на империю, причём уводили к себе множество пленных22.

Киевские Поляне, территория которых простиралась весьма не далеко на юг от Киева, не были соседями Грекам, составлявшим жителей греческих колоний, находившихся на Днепре, ибо эти последние все были за порогами. (Которые начинаются в 12 вёрстах вниз от Екатеринослава и тянутся на протяжении 70 вёрст до г. Александровска)23. Но они вели с ними постоянную правильную торговлю, как должно думать, ещё со времён Геродота24. А что в приднепровских греческих колониях, пока они существовали, было распространено христианство, на это мы имеем положительные свидетельства25.

Итак, не имеем мы права отрицать возможности того, что между двумя сейчас указанными племенами русских Славян было распространяемо Греками христианство во времена доисторические. Что же сказать о действительной вероятности возможного?

Но прежде чем давать наш ответ предположительный, мы должны сказать о читаемых у церковных писателей показаниях, из которых как будто следует, что, при устранении всяких предположений, просто должен быть дан положительный ответ на вопрос в утвердительном смысле. Западная половина теперешней европейской России по реку Дон на восток, в которой обитали наши предки во времена доисторические, известна была у Греков под именем Скифии, а у Римлян стала называться Сарматией26. Но церковные писатели III-V веков, именно: Тертуллиан († 240), Афанасий Александрийский († 373), Иоанн Златоуст († 407) и блаженный Иероним († 420), говоря о распространении христианства во вселенной, называют в числе народов, между которыми оно было водворено, и Скифов с Сарматами27. Если наши предки – русские Славяне были для Греков Скифы или Сарматы, а писатели говорят, что христианство было водворено между Скифами и Сарматами: то, по-видимому, мы имеем положительные свидетельства о распространении христианства во времена доисторические между нашими предками – русскими Славянами. Причём, необходимо было бы из многих племён этих Славян разуметь отдельным образом два помянутые нами племени. В действительности показания писателей о распространении христианства между Скифами и Сарматами вовсе не представляют собой положительных свидетельств по отношению к русским Славянам. Прежде всего, эти показания едва ли составляют в собственном смысле показания и по отношению к кому бы то ни было. У классических греко-римских писателей, а вслед за ними и у писателей христианских церковных, имена Скиф и Сармат употребляются не только в собственном значении народов, населявших страну, называвшуюся Скифией или Сарматией, но ещё и в нарицательном значении вообще варваров. А преимущественно – варваров наиболее диких или грубых и населяющих наиболее отдалённые и наименее ведомые части земли. Если бы писатели говорили о распространении христианства между Скифами и Сарматами в нарочитых речах о Скифии или Сарматии, как стране, тогда дело было бы бесспорно. Но у них мы находим не то: они утверждают, что на апостолах и первых проповедниках христианства исполнилось пророческое: во всю землю изыде вещание их и в концы вселенныя глаголы их (Пс. 18, 5). И, перечисляя народы, между которыми распространено христианство, называют вместе с другими народами, без всякого обозначения места жительства, и Скифов с Сарматами. А поэтому, весьма возможно понимать их так, что они употребляют имена Скиф и Сармат не в собственном значении жителей страны, называвшейся Скифией или Сарматией, а в нарицательном значении варваров, занимающих отдалённейшие места жительства и самые оконечности земли. Говоря иначе, весьма можно понимать их так, что они употребляют имена Скиф и Сармат не для того, чтобы сказать о распространении христианства в известной стране, называвшейся Скифией или Сарматией, а для того, чтобы возможно сильнее обозначить этими именами, которые они употребляют нарицательно, только всеобщность или повсюдность распространения христианства на земле28. Затем, если и принимать, что писатели разумеют под Скифами и Сарматами жителей именно и действительно страны, называвшейся Скифией или Сарматией, то и отсюда ещё нисколько не будет непременно следовать, чтобы они разумели наших предков – Славян. Эти последние по месту своего жительства действительно были греко-римские Скифы или Сарматы, но они вовсе не составляли единственного народа, который носил у Греков и Римлян имя Скифов или Сарматов. Имя Скиф у одних и имя Сармат у других было не именем этнографическим, принадлежавшим известному народу, от которого бы получила название страна, а географическим, заимствованным от страны, которая называлась Скифией или Сарматией, и усвоявшимся жителям этой страны, кто бы они ни были. Но русские Славяне вовсе не составляли единственных, или хотя бы главных жителей страны, называвшейся Скифией или Сарматией: они занимали в ней те местности, на которых в половине IX века застала их история. Но вся огромная степь на юг и на восток от них принадлежала кочевым народам тюрко-монгольского племени (и ещё, может быть, племён неизвестных, исчезнувших), которые были старшими аборигенами страны, чем Славяне, и от которых именно она и получила у Греков название Скифии29. А таким образом, если и принимать, что названные писатели разумеют под Скифами и Сарматами действительно жителей страны, называвшейся Скифией или Сарматией: то останется вовсе неизвестным и нерешённым, каких жителей или какие народы страны разумеют они под Скифами и Сарматами. Принимая последний случай, т. е. что писатели разумеют под Скифами и Сарматами жителей страны, называвшейся Скифией или Сарматией, всего вероятнее будет разуметь у них не какие-нибудь варварские народы страны, а самих Греков, именно – жителей греческих колоний, находившихся в Скифии или Сарматии по северному берегу Чёрного моря. Весьма древнее предание, впервые читаемое у Оригена († 254), возводит начало христианства между здешними Греками или греческими колонистами к временам апостольским, утверждая, что апостолу Андрею достался жребий проповедовать христианство в Скифии (см. ниже). Причём, под Скифией должно разуметь именно находившиеся в последней по берегу Чёрного моря наши колонии. Известия об апостольской проповеди христианства в этой греческой Скифии и могли давать писателям основание, – предполагая, что они разумеют под Скифами и Сарматами жителей страны, называвшейся Скифией или Сарматией, говорить о распространении христианства вообще, между Скифами и Сарматами30.

Сделав отступление, возвращаемся к предположительному ответу на поставленный нами вопрос.

Относительно киевских Полян представляется весьма маловероятным думать, чтобы во времена доисторические распространялось между ними христианство. Поляне вели с Греками днепровско-черноморских колоний постоянную правильную торговлю. Но дело происходило не таким образом, чтобы греческие купцы ездили для торговли в землю Полян, а таким образом, что полянские купцы приезжали со своими товарами или в торговые местечки (торжки), находившиеся на границе территории колоний, или же в самые греческие города. А при таком порядке торговли, Греки могли вести её с Полянами весьма долгое время и оставаться в полной неизвестности об их стране. В подтверждение наших слов можем сослаться на наш собственный пример: хивинские и бухарские купцы давно приезжают на Макарьевскую ярмарку, чтобы продавать свои товары и закупать русские товары, и, однако, несмотря на это, мы оставались почти в совершенной неизвестности об их странах, пока не дошли до последних сами. Но чтобы в греческих колониях могли находиться миссионеры, которые бы имели желание отправляться с проповедью христианства в отдалённую страну вовсе неизвестную, это весьма маловероятно. Для миссионеров, – предполагая, что они вообще являлись, вместо путешествия в страну неизвестную было вполне достаточно дела среди хорошо известных им варваров, окружавших колонии. А если даже и допустить, что Грекам колоний была более или менее известна страна Полян, то и это её знание вовсе не могло бы располагать их миссионеров к путешествию в неё для проповеди христианства. В стране, удалённой от них – Греков, могли их миссионеры иметь желание проповедовать христианство только в надежде основать в ней свою отдельную церковь. Ибо в противном случае, при чём оставались бы обращённые в христианство, т. е. что было бы с их христианством при неимении ими священников и епископов? Но питать надежду основать свою отдельную церковь можно относительно только такой страны, которая представляет из себя настоящее государство, с верховной властью в лице настоящего государя, который бы позаботился об основании церкви и который бы охранял её существование. А какую можно было питать надежду основать свою отдельную церковь в стране, в которой вовсе не было государственной власти в собственном смысле этого слова и в которой эту государственную власть представляли собой главы родов (родовых общин), т. е. в которой не было настоящего государя, а было великое множество не настоящих маленьких, как нынешние волостные старосты, и даже меньших, государей? Но в области возможного иногда на самом деле бывает именно то, что представляется весьма маловероятным, по каковой причине мы не можем решительным образом отстранить предположения, что христианство было до некоторой степени водворяемо у киевских Полян во времена доисторические. Допустив это предположение, нужно будет относить водворение у них христианства к весьма древним временам, а относительно его исчезновения у них нужно будет думать, что последнее имело место задолго до начала времён исторических. Мы не знаем положительным образом, когда прекратили своё существование греческие колонии, находившиеся в низовьях Днепра и на северном берегу Чёрного моря, из которых могло быть принесено христианство к Полянам. Но со всей вероятностью нужно думать, что это случилось, не позднее начала так называемого великого переселения народов, которое открылось в 376 году нахлынутием на Европу монгольских Гуннов. Что же касается исчезновения, то из летописца нашего следует, что при начале времён исторических не было у Полян уже совершенно никакой памяти о христианстве31.

Но если представляется весьма маловероятным думать, чтобы во времена доисторические христианство распространялось между Полянами: то, напротив, относительно Угличей и Тиверцев эта вероятность не может быть оспариваема. Они были соседями Греков той части Нижней Мизии, которая по отделению в особую провинцию получила название Скифии, и всего через реку (разумеем Дунай), а Греков колоний, находившихся на Днестре и по берегу Чёрного моря между устьями Днестра и Дуная и совершенно непосредственным образом. Они представляли собой вовсе и не таких соседей, на которых бы Греки могли находить нестоящим обращать своего внимания, не какое-нибудь маленькое племя, которое бы совсем затиралось и терялось среди других соседей, а племя очень многочисленное, на которое нельзя было смотреть иначе, как на целый народ32, и не какое-нибудь племя крайне дикое, живущее «звериньским образом и скотьски», а напротив, более или менее освободившееся от дикости и начавшее усвоять себе, – может быть и очень вероятно, благодаря тому же соседству с Греками, настоящую человеческую гражданственность33. Очень невероятно думать, чтобы у Греков Малой Скифии и днестровско-черноморских колоний вовсе не находилось ревности обращать в христианство подобных соседей. Указанное нами соображение, которое должно было отнимать у Греков желание распространять христианство между Полянами, именно – что не представлялось возможным основать у них свою частную церковь, в отношении к Угличам и Тиверцам не должно было иметь места. При своём соседстве с Греками они могли входить в состав самой церкви греческой, с тем, чтобы находиться в заведывании и получать себе духовенство от ближайших к ним епископов греческих. Служба Угличей и Тиверцев в войсках империи в качестве наёмников само собой напоминает таковую же позднейшую службу Варягов. Но если о Варягах, служивших в войсках империи, мы знаем, что оказывалось между ними немалое количество отдельных лиц, которые принимали христианство: то не можем мы отрицать вероятности этого же и по отношению к Угличам и Тиверцам. Наконец, было бы очень невероятно и то, что во множестве пленных, которых выводили Угличи и Тиверцы из империи, вовсе не находилось людей, желавших проповедовать христианство своим языческим поработителям. Таким образом, ввиду сейчас нами указанного вовсе не может быть отрицаема вероятность предположения, что между Угличами и Тиверцами во времена доисторические распространялось христианство от Греков. Однако, мы имеем косвенные свидетельства, из которых следует, что во всяком случае распространённость эту мы не должны предполагать значительной, а только более или менее незначительной. Блаженный Феодорит сообщает о св. Иоанне Златоустом, что он первый через посланных им миссионеров водрузил христианские жертвенники у Скифов кочевников, живших около Дуная, которые, как он узнал, возжаждали спасения, но не имели вблизи себя людей, готовых утолить их жажду34. Если Златоуст был первый, сделавший некоторый опыт обращения в христианство соседних с Греками Скифов кочевников и если в его время не нашлось на месте людей, способных к деятельности проповеднической или в данном случае собственно – Катехизаторской: то очевидно, что никак нельзя думать очень многого о проповеднической деятельности Греков и между соседними им Скифами оседлыми, каковы были Тиверцы с Угличами35. Передающий известия о службе наших Славян в войсках империи и об их весьма частых набегах на последнюю, Прокопий Кесарийский ведёт у себя нарочитые речи о языческой религии Тиверцев-Угличей, но при этом не делает замечания, чтобы между ними распространялось и христианство36. Незначительное распространение христианства между Тиверцами-Угличами могло остаться Прокопию неизвестным; но чтобы он не знал или, зная, умолчал о распространении значительном, это очень невероятно.

Во второй половине VII века пришедшие с Востока Болгары заняли часть Византийской империи, находившуюся между Дунаем и Балканами. И вместе с этим должно было случиться то, чтобы, с одной стороны, христианство в бывшей греческой Малой Скифии если не совсем прекратило своё существование, то, по крайней мере, утратило, если только прежде имело, дух и ревность всякой пропаганды. А с другой стороны – что Угличи-Тиверцы были разобщены с империей и как её союзники и как её враги. Но в половине IX века сами Болгары, совершенно усвоившие к этому времени национальность покорённых ими в Дакии и за Дунаем Славян, приняли от Греков христианство. А таким образом, с половины IX века и до самого крещения Владимира в конце X века христианство могло распространяться между Угличами-Тиверцами от этих Болгар, представлявших собой их близких единоплеменников.

Нельзя, сказали мы, предполагать многого. Но, предполагая не многое, можно допускать или, по крайней мере, не невозможно не допускать, что христианство явилось у Тиверцев-Угличей довольно рано и что оно существовало у них во всё продолжение наших времён доисторических, равно как и исторических до самого св. Владимира. Однако, и это христианство, с вероятностью предполагаемое, как существовавшее у одного из славяно-русских племён до самых времён исторических, не должно быть поставляемо в связь с последующим христианством историческим. Угличи и Тиверцы не вошли в состав русского государства, основанного Рюриком: в 914 году они были было покорены Игорем, но через 30–40 лет после этого они подпали власть Печенегов, под которой и находились не только до крещения Владимира, но и весьма долгое время после37.

Окончим кратким повторением сказанного нами выше. Во времена доисторические христианство могло распространяться от Греков между двумя племенами русских Славян, именно – у Тиверцев с Угличами и у киевских Полян. Очень мало вероятности думать, чтобы оно действительно распространялось между вторыми и напротив есть достаточная вероятность думать, что оно в более или менее незначительной, впрочем, степени, распространялось между первыми. Предполагая маловероятное, что оно распространялось и между Полянами, необходимо будет относить совершенное его исчезновение у них к очень задолгому времени до наступления времён исторических. Предполагая нисколько не невероятное, что у Тиверцев с Угличами христианство существовало до самого св. Владимира, мы не должны поставлять его в связь с христианством этого последнего. Вообще, о взаимной связи между нашим христианством доисторическим, – допуская его существование, и начавшимся со св. Владимира христианством историческим должно думать, что этой связи между ними не было и что последнее, не ведя своего начала от первого, явилось, как нечто совершенно новое и самостоятельное38.

Сказание о посещении Руси апостолом Андреем.

Введением к истинной, достоверной, истории государственной и церковной почти у всех народов служат так называемые народные предания, которые создаёт иногда действительно совокупное творчество целого народа, иногда же напротив единичное творчество просто отдельных лиц. История нашего русского христианства начинается таким народным преданием, именно – общеизвестной повестью о путешествии на Русь или точнее говоря – через Русь апостола Андрея.

Как в вопросе о народных преданиях вообще, так и в вопросе о нашей повести нельзя решить, есть ли она произведение творчества общенародного или частного, принадлежащее в последнем случае какому-нибудь досужему грамотнику. Вероятнее и желательнее думать, конечно, первое, но нисколько не невозможно и второе.

Как бы то ни было, смысл и нравоучение повести ясны; она хочет сказать и доказать: мы – Русские составляем народ в христианской церкви никак не последний и наше христианство ведёт своё начало точно так же от самих апостолов, как и у кого бы то ни было. Апостолы не могли водворить у нас этого христианства самым делом, но они посетили и благословили нашу землю и посредством предизбрания включили её в состав церкви Христовой, которой таким образом она и стала частью с самого её начала. Хотя частью долгое время остававшейся, так сказать, in petto, только в мысли и предопределении. Если повесть принадлежит народному творчеству вообще, то она должна свидетельствовать о тщеславии предков наших, как целого народа, который не хотел оставаться в последних и, придя ко Христу около одиннадцатого часа, тем не менее, желал перевести себя в первые. Если же повесть принадлежит одному лицу, то и свидетельствует только о тщеславии её неизвестного автора.

В нашей первоначальной летописи эта повесть записана в следующем виде. Из Греции через Россию лежал путь к Варягам и далее до Рима, именно – из Чёрного моря Днепром до его верховьев, отсюда волоком39 до реки Ловати, которая впадает и ведёт в озеро Ильмень; из Ильменя в Волхов, в Ладожское озеро, в устье этого озера или реку Неву и в море Варяжское (Балтийское); по этому последнему к Варягам и потом до Рима. Апостол Андрей, который проповедовал евангелие по Чёрному морю, однажды пришёл из Синопа, что на южном или азиатском берегу его40, в Херсонес Таврический или Корсунь и здесь узнал, что недалеко отсюда находится устье Днепровское. Пожелав побывать в Риме, апостол отправился к устью Днепра, чтобы пойти в него сейчас указанной дорогой. Когда, совершая путь, поднимался он, с сопровождавшими его учениками, на лодках вверх по Днепру, то один раз случайно (по устроению Божьему)41 пришлось ему остановиться для ночлега у берега под горами. Горы эти были именно те самые, на которых после построен был Киев. Встав на другой день поутру, апостол указал своим ученикам на горы и сказал: «Видите ли эти горы? Смотрите, ибо на этих горах воссияет благодать Божия, будет построен на них великий город, и Бог воздвигнет на них многие церкви». После этого апостол взошёл на горы, благословил их, помолился и на той из них, на которой после был построен город в старом значении этого слова, поставил крест42. Идя своей дорогой далее, апостол пришёл к Славянам, где после построен был Новгород, то есть к племени славянскому, которое называлось этим именем в теснейшем смысле. У здешних людей он видел обычай, как они моются (в банях) и хвыщутся43, и подивился на них. Затем он пошёл к Варягам и, наконец, пришёл в Рим. Повествуя в Риме, сколько успел со своей проповедью и что видел, апостол, между прочим рассказывал: «Видел я нечто весьма чудное в земле Славянской, когда шёл сюда, – видел деревянные бани, и накалят их (то есть каменки в них) докрасна и разденутся совсем донага и обольются кислым квасом44 и возьмут на себя пучки молодых прутьев и станут бить сами себя и до того себя добьют, что вылезут (вар. слезут, т. е. с полка) едва живы; после этого обольются холодной водой, и тогда снова оживут; и это делают постоянно, никем не будучи мучимы, но сами себя муча и таким образом делая не омовенье себе, а мученье». Римляне, слышав рассказ, дивились; апостол же, побыв в Риме, снова возвратился в Синоп.

Очень может быть, что честолюбие и тщеславие наших предков, желая достигнуть того, чтобы страна наша была посещена одним из апостолов, не особенно затруднились бы составить повесть об этом и в том случае, если бы не представлялось к этому никакого основания и никакого внешнего повода. Но внешний повод составить такую повесть именно об апостоле Андрее действительно существовал. Недоуменным с первого взгляда представляется только то, что повесть составлена так, а не иначе. Большая часть греческих сказаний об апостоле Андрее говорят, что ему досталось в удел проповедовать христианство между прочим в Скифии, и некоторые из сказаний были переведены на славянский язык в очень древнее время45. А так как территория, которую занимали наши предки, находилась именно в Скифии, о чём прямо говорит и наш летописец, то надлежало бы ожидать, что составитель повести заставит апостола предпринять нарочное путешествие на Русь, а не совершить через неё путешествие только случайное, мимоходное. Может быть, составителю повести неизвестны были переведённые на славянский язык греческие сказания, говорящие о проповеди апостола Андрея в Скифии; может быть, он находил невероятным и неправдоподобным простирать проповедь апостола в Скифии до территории наших предков. Как бы то ни было, во всяком случае, у него было прямое или частное весьма важное побуждение представлять дело именно так, как он его представляет. Если бы вести апостола в Русь нарочно, то нужно было бы вести его для проповеди христианства людям, а не для благословения необитаемых гор. Ибо заставить его совершить весьма далёкое нарочное путешествие для последней цели значило бы сказать о нём не только нечто совсем невероятное, а даже и привлекающее на его память осмеяние. Но вести апостола в Русь для проповеди христианства людям значило бы сочинить повесть об его путешествии в Русь только для того, чтобы сказать, что приходил к нашим предкам с проповедью христианства апостол и что они остались глухи к его проповеди. Таким образом, чтобы заставить апостола Андрея посетить Русь, а при этом сохранить и добрую славу наших предков, представлялось возможным только сочинить повесть об его путешествии через Русь мимоходном, случайном. Существовали внешние поводы или предлоги и для того, чтобы сочинить последнего рода путешествие. Предкам нашим известны были в переводе на славянский язык такие греческие сказания об апостоле Андрее, которые, подробно говоря о местах его проповеди, утверждают, что Он был на северном берегу Чёрного моря, – в Тавриде или Крыму. И здесь между другими городами в Херсонесе или Корсуни46. В древнее время эта Корсунь могла быть названа, так сказать, самым преддверием Руси, ибо хотя была не особенно близка к ней, но составляла тогда для неё почти такой же неизбежный и такой же знакомый рынок, какой для наших деревень составляют ближайшие к ним города, так как в ней приобретали для себя Русские все произведения европейско-азиатской цивилизованной промышленности.

Из Корсуни во времена древних предков наших был путь через Россию к Варягам, а от Варягов до Рима, как они знали, – прямой и непрерывный путь морем: таким образом, действительно выходил путь из Корсуни в Рим через Россию. Этим путём составитель повести и провёл апостола Андрея из Корсуни в Рим для того, чтобы заставить его мимоходом благословить горы киевские. Посылать апостола из Корсуни в Рим нашим путём есть одно и то же, что посылать кого-нибудь из Москвы в Петербург путём на Одессу; но представлять возможным совершенно неестественное или невероятное есть одна из привилегий составителей народных легенд. Притом, сочиняя этот неожиданный и слишком оригинальный путь, составитель повести, по всей вероятности, не считал его таким невозможно странным, каким он был на самом деле: имея недостаточные географические сведения, он, вероятно, только находил его несколько более длинным, чем прямой путь по морю Средиземному. Этот действительный путь составителю повести был известен и прямо им указывается47, так что если апостола, находившегося в Корсуни при начале обоих путей, он считает возможным послать по первому, то ясно, что он не полагает между обоими путями чересчур большого различия. Если же и при всей скудости своих географических сведений составитель повести всё-таки знал, что, ведя апостола из Корсуни в Рим своим путём, он заставлял делать его совершенно невероятный крюк: то он мог находить достаточным для себя, что какой-никакой путь существовал. А затем, как это и все составители народных сказаний не сами себя обманывающие, рассчитывал на неведение и невежество своих читателей...

Необходимо думать, что повесть об апостоле Андрее явилась после времени составления первоначальной летописи и есть в этой последней позднейшая вставка. В другой повести, читаемой в той же летописи, говорится, что «сде (в Русской земле) не суть апостоли учили» и что «телом апостоли не суть сде были»48. Принадлежит ли эта вторая повесть самому составителю летописи или также есть в ней вставка, но, во всяком случае, она должна быть признаваема старейшей, чем наша повесть. А к повести о переложении книг на славянский язык Мефодием и Константином, внесена ли она в летопись самим летописцем (быв составлена не им) или после него, прибавляется замечание, что учитель нам – Руси (не апостол Андрей), а, как и всем Славянам, апостол Павел: «Словеньску языку учитель есть Андроник апостол, в Моравы бо ходил; и апостол Павел учил ту, ту бо есть Илюрик, его же доходил апостол Павел, ту бо быша Словене первое; тем же и Словеньску языку учитель есть Павел, от него же языка и мы есмо – Русь, тем и нам Руси учитель есть Павел». К заключению о не весьма раннем происхождении нашей повести должно вести и то обстоятельство, что заразиться тщеславием и подумать об его удовлетворении предки наши могли не сразу за тем, как приняли христианство, но только после того, как более или менее обжились в нём и как оно более или менее прочно водворилось и утвердилось в их стране, чем могла быть пробуждена их гордость49.

Замечательна редакция повести, помещённая в летописи. Серьёзное, по крайней мере, наполовину перемешано в ней с шуточным и юмористическим и апостол не совсем скромным образом употреблён в орудие насмешки. Принадлежа Малороссии, редакция имеет целью наполовину прославление Киева, на горах которого апостол водрузил крест, наполовину же осмеяние великорусского Новгорода, в котором он чудился странным великорусским баням. Известно, что наши области любили смеяться одна над другой и насочиняли одна про другую множество насмешливых сказаний и присловий50; известно, что в особенности любили, как и до настоящего времени любят, смеяться одна над другой две большие области – великорусская и малорусская. Редакция повести об апостоле Андрее, помещённая в летописи, представляет собой образец таких насмешливых сказаний Малороссов о Великороссах. Малоросс, у которого нет наших великорусских бань51, и для которого эти бани составляют крайне смешную странность52, со своим прославленным юмором говорит в повести Великороссу: быв у нас в Киеве, апостол изрёк пророчество, благословил горы и поставил на них крест. А у вас в Новгороде только подивился на вашу хитрую выдумку самим себя сечь и мучить, о чём рассказывал даже в Риме.

Естественно, что Новгородцы не желали остаться осмеянными. И вот, в ответ на киевскую редакцию повести явилась редакция новгородская. Не хотев или не умев ответить на насмешку одинаковой насмешкой, Новгородцы вознаграждают себя тем, что стараются возвысить себя над Киевлянами. Говоря о Киеве то же, что и выше, редакция новгородская умалчивает о банях новгородских и вместо того говорит, что в области Новгородской апостол проповедовал слово Божие53 и оставил на благословение свой жезл54. То есть Новгородцы отвечают в своей редакции Киевлянам: у вас в Киеве апостол ограничился только тем, что поставил крест на пустых горах, у нас же сделал гораздо большее, заявил к нам своё благоволение более осязательным образом.

Если первоначально Русские удовольствовались только тем, что заставили одного из апостолов благословить свою землю, то естественно, что с течением времени их притязания должны быть увеличиться, тем более что позднейшая новгородская редакция повести, говорящая, что апостол проповедовал в области Новгородской слово Божие, представляла им для таковых притязаний некоторые основания. С XVI века, если не ранее, Русские начали считать и выдавать апостола Андрея за первого действительного насадителя христианской веры на Руси, и когда представлялись нужда или случай, с гордостью и твёрдостью указывали на это как на не подлежащий сомнению факт. Известный Антоний Поссевин, убеждая царя Ивана Васильевича Грозного к соединению с папой, ссылался ему на пример Греков, которые приняли унию на соборе Флорентийском. Царь отвечал: «Мы верим не в Греков, а во Христа. Мы получили христианскую веру при начале христианской церкви, когда Андрей, брат апостола Петра, пришёл в эти страны, чтобы пройти в Рим. Таким образом, мы на Москве приняли христианскую веру в то же самое время, как вы в Италии, и с тех пор доселе мы соблюдали её ненарушимою»55. В половине XVII века, известный старец Арсений Суханов, посланный царём Алексеем Михайловичем в Грецию для описания церковных чинов, имел с Греками горячие споры по поводу до-никоновских несогласий наших с ними в некоторых церковных обрядах. Когда Греки указывали Суханову на то, что мы – Русские приняли веру от них – Греков и, следовательно, во всём должны быть согласны с ними, он отвечал: «Вскую вы собой хвалитеся, что мы от вас крещение прияли, мы крещение прияли от апостола Андрея, когда он по вознесении Господни прииде в Византию и оттуда пойде Чёрным морем до Днепра, и Днепром вверх до Киева, и от Киева даже до Великого Новагорода, и ходя тем путём учение своё о вере Христове распространял, а иных крестил... Веру вы изначала прияли от апостола Андрея, а мы такожде от апостола Андрея»56. Всем иностранцам, которые приезжая в Россию или встречая Русских за границей, расспрашивали их о вере, они отвечали не иначе, как то же, что говорили Грозный Поссевину и Суханов Грекам57.

Древним временам и древним людям извинительно было создавать легенды; но на нас в свою очередь лежит обязанность отличать легенды от настоящей исторической истины... Всякое сказание мы, конечно, должны принимать в том виде, как оно нам сообщается. Сказание об апостоле Андрее говорит, что он был в России потому, что хотел через неё пройти из Греции в Рим. Ясно, что сказание есть крайне несообразный вымысел, ибо оно заставляет апостола идти путём, который не только в 50 раз длиннее обыкновенного, но который в его время просто был совершенно неизвестен. Поправляя сказание и ссылаясь при этом на свидетельства писателей греческих, что апостол Андрей проповедовал, между прочим, и в Скифии, мы будем утверждать, что он мог быть в России нарочно? Но если дать веру писателям греческим относительно проповеди апостола в Скифии, то у них необходимо будет разуметь под Скифией вовсе не внутреннюю страну с её варварским населением, а только её южную окраину или северный берег Чёрного моря с находившимися на последнем греческими колониями. Как это действительно и разумеют те из писателей греческих, подробно говорящих о местах проповеди апостола Андрея, которые не имеют слишком большой наклонности к баснословию58. Что же касается до предположений, будто апостол мог доходить до наших Киева и Новгорода или хотя бы до одного первого, то оно столько же вероятно, сколько и предположение, что апостол доходил до самого Архангельска или до самого Пустозерска. В век апостолов страна наша представляла собой находившуюся за пределами известного мира неведомую и исполненную всевозможных ужасов пустыню59. Зачем бы пошёл в эту неведомую пустыню апостол Андрей? Он мог пойти в неё, как и во всякую другую подобную пустыню, только тогда, когда бы у него не было дела в черте самого тогдашнего мира и было свободное время ходить по пустыням. Но это, как всякий знает, было вовсе не так. Он не мог иметь никакой надежды утвердить сколько-нибудь прочным образом христианство в совершенно разобщённой с остальным миром варварской и населённой Бог знает кем стране: для чего же предпринимал бы он в неё путешествие? Не для того же в самом деле, чтобы ставить кресты на необитаемых горах или наблюдать такие обычаи, как паренье в банях60.

Нельзя и совершенно невероятно допустить, чтобы телесно посетил нашу страну один из апостолов, но необходимо принимать, что мысленно благословили её все они, – и мы Русские, подобно всем другим народам, принявшим христианство не непосредственно из рук апостолов, «ничим же меньшие» в церкви Христовой кого бы то ни было61.

20 Января и 20 Июня воспоминаются нашей церковью мученики Инна, Рима и Пинна62, о которых в Менологии императора Василия сказано, что они были из Скифии, из северных пределов, – ἀπὸ Σκυθίας, ἐκ τοῦ βορείου μέρους, ученики св. апостола Андрея. Что, уча об имени Христовом и обратив многих к правой вере, они были схвачены князем варваров, –παρὰ τοῦ τῶν βαρβάρων ἄρχοντος, который и предал их мученической смерти (под 20 Января). Понимая греческое: ἀπὸ Σκυθίας, ἐκ τοΰ βορείου μέρους, в смысле: из Скифии, из северной её части, и присоединяя к этому то, что в рассказе о мучении говорится о жесточайшей зимней стуже, и о замёрзших от стужи реках, считают необходимым разуметь под Скифией ту её часть, в которой обитали наши предки – русские Славяне. Но греческое: ἀπὸ Σκυθίας, ἐκ τοῦ βορείου μέρους значит не – из Скифии, из северной её части, а – из Скифии, из северной страны, т. е., которая есть северная страна; что же касается до стужи и замерзания рек, то они имеют место на пространстве всей бывшей Скифии Греков до самой южной её границы. Впрочем, к устранению напрасных споров, существует определённое указание места деятельности мучеников. В нашем славянском Прологе рассказ о мучении заключается известием о перенесении мощей святых (оно 20 Июня, тогда как 20 Января – день кончины), в котором говорится, что тела их, погребённые некоторыми христианами, епископ (не сказано – чей и какой) вынул из могилы и положил в своей церкви. А что спустя семь лет после кончин мучеников, вследствие их явления, тот же епископ перенёс мощи «в место, нарицаемое Аликс, и (иже и?) пристанище сухо суще» (под 20 Июня). Это известие взято из особого сказания о перенесении мощей. В особом сказании, которое известно на греческом по одной рукописи Парижской публичной библиотеки XI века, говорится, что святые пострадали в Готфии и что мощи их перенесены были в приморское местечко Аликс епископом Годдою63. Это значит, что святые пострадали в южном Крыму. Ибо здесь в пределах греческой Скифии и находилась так называемая Готфия. Когда во второй половине IV века Готы принуждены были из теперешней южной России удалиться от Гуннов на запад, то некоторая часть тех из них, которые жили в Крыму, не последовав за своими сородичами, остались на своих прежних местах жительства. Именно – остались две небольшие общины: Одна, занимавшая местность близ Босфора или Керчи, – Готы этой общины назывались Готами Тетракситами. Другая, занимавшая узкую приморскую полосу земли между Балаклавой и Судаком, – Готы этой общины от своей области или областцы, носившей у Греков название Дори, известны под именем Готов дорийских. И поселению этих-то вторых Готов и было усвоено название Готфии, равно как и епископам учреждённой у них епархии дано было название епископов Готфийских. В сейчас указанной нами Готфии и пострадали наши мученики64. Епископ Годда, перенёсший мощи их в местечко Алиск или Аликс, был епископ Готфийский (имя епископа готское, cfr у Stritt. Memorr. popp. I, 125, – Godas)65. Алиск или Аликс есть нынешняя Алушта, находящаяся на берегу моря, в 42 вёрстах на северо-восток от Ялты и действительно принадлежавшая к епархии Готфийской66. К сожалению, мы не имеем обстоятельной выписки из сказания о перенесении мощей, читаемого в Парижской рукописи. Но если наш славянский Пролог неошибочно воспроизводит сказание, говоря, что перенесение совершено «по седми летех» мучения святых, то это вовсе не век учеников апостола Андрея, а неизвестное время, начиная с конца IV столетия. (Никодим в своём Синаксаристе, может быть, имея под руками сказание о перенесении мощей, не называет мучеников учениками апостола Андрея, – под 20 Января)67.

О стопах апостола Андрея, отпечатлевшихся «на камени великом» на берегу у моря близ Херсона, см. в Степенной книге, I, 96. О пребывании апостола некоторое время на каменном мысе одного из порогов Днепровских (Ненасытицкого или по древнему и старому Неясытицкого), – у Лерберга в исследованиях, служащих к объяснению древней русской истории, русский перевод Языкова, СПб, 1819, стр. 272 fin.. Предание Валаамских монахов, будто апостол Андрей был на их острове, и будто святые Сергий и Герман, основатели монастыря, были его учениками, у преосвященного Макария, История т. I, издание 2, стр. 202, cfr описание рукописей Хлудова, № 245, л. 20. Г . Арандаренко в своих «Записках о Полтавской губернии» утверждает, что апостол Андрей был не в Новгороде Славянском или Великом, а Новгороде Северском (Черниговской губернии), и, ссылаясь на летописи Кёнигсбергскую и Воскресенскую, повествует в таком любопытном виде: «Апостол рекою Десною был тогда и в Новегороде Северском, благовестил Евангелие и почудился употреблению тамошним народом бань своих, в которых, по словам его, разжигался каждый человек наподобие раскалённого камня (!), сёк себя хворостом до изнеможения, а потом, повергаясь с журчанием в речную воду, выходил оттуда жив и бодр, как бы никогда не расжиган и не бит» (Записок ч. III, Полтава, 1852, стр. 416).

О словах: "якоже реша«. В повести, помещённой в летописи, о путешествии через Русь апостола Андрея есть ссылка на кого-то или на что-то, выраженная словами: «якоже реша». В первом издании Лаврентьевского списка летописи, сделанном Археографической Комиссией, это «якоже реша» поставлено так, что как будто оно относится к следующему за тем описанию пути и путешествия апостола (Якоже реша, Ондрею учащю в Синопии и пришедшю в Корсунь...)68. На основании чего хотят видеть в этих словах ссылку летописца (разумей: автора повести) на народное предание, которое сообщило ему сведения о посещении нашей страны апостолом. На самом деле, как это и поправлено во втором издании Лаврентьевской летописи (а также во втором издании и летописи Ипатьской), помянутые слова относятся не к последующему, а к предыдущему, именно – к тому, что Андрей, брат Петров, учил по Чёрному морю, и должны быть понимаемы так: Чёрное море называется Русским морем; по этому морю учил Андрей, брат Петров, «якоже реша», то есть, как о том сказали или говорят некоторые. В этих словах автор повести, несомненно, ссылается или на Епифания и Метафраста вместе, или на которого-нибудь из них одного.

Дополнительное предположение. Мы принимаем, что повесть об апостоле Андрее, читаемая в летописи, состоит из двух частей – из географического введения о путях из Греции в Киев и через Киев, и из самого рассказа о путешествии апостола. Но возможно, что считаемое нами за введение в повесть составляет географическое замечание или географическое сообщение, принадлежащее самому летописцу, и что оно-то и подало повод неизвестному ревнителю славы своего отечества и своей церкви составить повесть о путешествии апостола. В географическом замечании или сообщении, с одной стороны, говорится, что через Россию можно было совершить круговое путешествие, которое, начинаясь Понетским или Чёрным морем, приводило бы опять в то же море. А с другой стороны – оно (замечание – сообщение) оканчивается словами, что Понетское море слывёт Русским морем и что по нему, т. е. в городах по берегам его, как пишут, учил апостол Андрей, брат Петров. По Чёрному морю, читалось в летописи, учил апостол Андрей, а море это слыло Русским морем: у ревнителя славы своего отечества и своей церкви могла явиться мысль сделать апостола, учившего по морю, слывшему Русским, до некоторой степени апостолом и самой страны Русской. А сообщение летописца, что через Россию можно было совершить круговое путешествие, которое бы начиналось Чёрным морем и оканчивалось тем же морем, указывало способ, как сделать апостола Андрея до некоторой степени апостолом и самой страны Русской. Стоило усвоить апостолу, учившему по Чёрному морю, желание побывать в Риме, который лежал на нашем круговом пути, – и он мог быть проведён в Рим, с тем, чтобы потом опять возвратиться на Чёрное море, путём через Россию, через Киев и Новгород...

II. Вопрос о крещении Аскольда и Дира.

От времён доисторических обращаемся к временам историческим, которые начались с основания в половине IX века нашего русского государства варягом Рюриком.

Начало речей о нашем христианстве времён исторических или о нашем христианстве историческом составляет вопрос о крещении киевских князей Аскольда и Дира69.

У великого князя Рюрика, пришедшего в 862 году княжить в Новгород, были два мужа «не племени его, но боярина»70, именно Аскольд и Дир. Не желая оставаться с Рюриком в Новгороде, они отпросились у него пойти с родом своим в Константинополь; но когда плыли вниз по Днепру, то остановились в Киеве, овладели им и остались в нём княжить Полянской землёй, совокупив около себя многих Варягов.

Это сообщает наш летописец об Аскольде и Дире сам от себя. Затем у него следует заимствование из одного летописца греческого. Летописцы греческие говорят о нападении на Константинополь в правление императора Михаила III, последние годы правления которого совпадают со временем княжения в Киеве Аскольда и Дира71, каких-то Руссов. Князей которых они не называют по именам и о месте жительства которых они не говорят точным образом. Одного из этих летописцев греческих, именно – продолжателя Георгия Амартола, наш летописец имел у себя под руками в славянском переводе. Считая вероятным относить его рассказ о Руссах, нападавших на Константинополь, к киевским Руссам Аскольду и Диру и действительно относя его к ним, летописец буквально и приводит его у себя, сделав только то дополнение, что прибавил имена Аскольда и Дира и положил событие под 866 годом, который по нему есть 14 год правления императора Михаила72.

Далее наш летописец ничего не говорит об Аскольде и Дире, за исключением их смерти, последовавшей от руки Олега. Но многие из летописцев греческих, повествующих о нападении на Константинополь неизвестных Руссов, которых наш летописец принимает за Аскольда и Дира, говорят ещё о принятии этими Руссами христианства73. Именно – они сообщают, что Руссы, сделав неудачное нападение на столицу империи, возвратились восвояси. Что император после этого вступил с ними в переговоры и что посредством щедрых подарков он преклонил их к миру и убедил креститься и принять епископа.

Итак, дело об Аскольде и Дире представляется в следующем виде. Летописцы греческие говорят о неудачном нападении на Константинополь в правление императора Михаила III и потом о крещении каких-то неизвестных Руссов, князей которых (как мы сказали) они не называют по именам, и места жительства которых они не указывают точным образом. Наш русский летописец относит рассказ о нападении к киевским князьям Аскольду и Диру, из чего должно следовать, что и христианство было принято этими же князьями. Вопрос, следовательно, заключается в том: справедливо ли наш летописец относит сказания Византийцев о неизвестных Руссах к Аскольду и Диру и действительно ли первых можно принимать за последних.

Мы полагаем, что ответ должен быть дан отрицательный.

Если бы Руссы, нападавшие на Константинополь и потом принявшие христианство и даже позволившие водворить у себя епископа, были киевские русские, то какое-нибудь предание об их христианстве необходимо должно было бы сохраниться в Киеве. Ибо водворение епископа и, следовательно, учреждение настоящей частной церкви, как всякий понимает, есть такое событие, которому весьма трудно было бы совершенно бесследным образом исчезнуть из памяти народной. А между тем, мы видим, что такового предания в Киеве вовсе не было. Летописец знает об Аскольде и Дире из местных преданий только то, что они пришли в Киев из Новгорода, и более ничего. Найдя в греческом летописце, бывшем у него под руками, рассказ о нападении Руссов на Константинополь, он относит его к Аскольду и Диру, потому что за неимением других, известных ему, Руссов это представляется ему совершенно вероятным. Но он не имел под руками тех греческих летописцев, которые говорят о крещении Руссов, нападавших на Константинополь, а потому он ничего и не говорит о крещении Аскольда и Дира. Подобное совершенное отсутствие в Киеве предания о таких важных событиях, как крещение князей и получение своего епископа, по нашему мнению, весьма и самым решительным образом говорит против· вероятности мнения, что Руссы, нападавшие на Константинополь и потом принявшие крещение, были Аскольд и Дир со своей дружиной. В том обстоятельстве, что на Аскольдовой могиле во времена летописца (как это он сообщает74) некий Олма поставил церковь – видеть указание, что в век летописца и этого Олмы Аскольд слыл за христианина, нет никакого основания. Если бы это было так, то летописец и не преминул бы прямо сказать это. Если же, несмотря на представлявшийся случай, он этого не говорит, то ясно, что никаких преданий о христианстве Аскольда не знает. Что же касается до Олмы, то он поставил домовую церковь на могиле Аскольда просто по той причине, что последняя приходилась на его дворе, о чём прямо говорит летописец, и что, представляя собой холм или возвышенную площадку, каковы были могилы древних князей, она оказывалась удобным местом для поставления церкви75.

Аскольд и Дир пришли из Новгорода в Киев в 862 году, а в 866 году, т. е. через четыре года, они нападают, по летописцу, на Константинополь. Возможно ли допустить, чтобы в четыре года они успели настолько совокупить около себя Варягов и вообще стать настолько сильными, чтобы замыслить это нисколько нешуточное нападение? Ясно, что дело-крайне сомнительно, но главное вовсе и не в этом. Наш летописец относит нападение Аскольда и Дира на Константинополь к 866 году. Мы не знаем, какими он руководился при этом основаниями76; но как бы то ни было, только Византийцы и один западный летописец относят нападение неизвестных Руссов на Константинополь к гораздо более раннему времени, и не может подлежать никакому спору и сомнению, что этим последним должно быть отдано решительное предпочтение. Непосредственный современник события, Никита Пафлагонский, в написанном им житии патриарха Игнатия говорит о нашествии Руссов прежде событий 861 года, именно – прежде Константинопольского собора на Игнатия (так называемого перво-второго или двукратного) и прежде бывшего в Константинополе в этом году (в августе месяце) великого землетрясения. А так как сейчас помянутый собор был в начале Мая 861 года и он, по словам Никиты, имел место «не много спустя» времени после нашествия Руссов77, то последнее должно относить или к самому началу 861 года, или к концу предшествующего 860. Симеон Логофет говорит, что нашествие Руссов было в десятый год правления императора Михаила78. Полагают, что это есть тот самый год, который у нашего летописца, т. е. 866-й; однако, это неправда. Император Михаил, вступивший на престол в начале 842 года, царствовал сначала вместе с матерью своей Феодорой, а потом отдельно. Годы того и другого правления считаются особо. По Логофету, Михаил царствовал с матерью тринадцать лет79; следовательно, первый год его отдельного правления, в которое случилось нашествие Руссов, был 856-й, а следовательно и десятый год его того же самого правления должен быть 866-й. Но мы не знаем и не умеем в настоящее время объяснить, по какой причине, только Логофет, говоря об отдельном правлении Михаила, считает его годы не с 856, а с 850. Что у него совершенно ясно из года седьмого, ибо к этому году он относит низложение патриарха Игнатия80, которое было в 857 году. Таким образом, десятый год правления Михаила в действительности есть у Логофета 860 год. Западный летописец Иоанн, диакон Венецианский81, в своём Chronicon Venetum говорит о нападении на Константинополь в правление императора Михаила III народа Норманнов, под которыми необходимо разуметь наших Руссов. Ибо, с одной стороны, это ясно видно из самого описания, а с другой стороны – никакие другие Норманны при императоре Михаиле на Константинополь не нападали. Но он говорит об этом событии между 860 и 863 годами82. Итак, в действительности нападение Руссов на Константинополь имело место не в 866 году, а или в 860 или самом начале 861 года (Никита Пафлагонский). А если это так, то Аскольд и Дир не только не могли нападать на Константинополь, но ещё не приходили и в самую Россию83.

По сейчас нами сказанному, а всего более – по этому отсутствию в Киеве предания (к каковому обстоятельству историки относятся с совершенно непонятной для нас лёгкостью), представляется нам весьма и крайне трудным допустить, чтобы неизвестные Руссы, осаждавшие Константинополь в правление императора Михаила и потом принявшие христианство, были наши киевские Руссы, предводимые Аскольдом и Диром84.

Но, отстранив наших киевских Руссов, мы должны найти других Руссов, ибо факт, что какие-то Руссы осаждали Константинополь, остаётся несомненным: где же мы их возьмём?

Кедрин и Зонара говорят, что Руссы, нападавшие на Константинополь, жили около Тавра85. Никита Пафлагонский также даёт знать, что они жили там же86. И мы почти с полной уверенностью думаем, что под этими Руссами должны быть разумеемы Руссы Азовско-Таврические или Азовско-Крымские. О Руссах Азовско-Таврических пока ещё не найдено никаких исторических сведений. Но что они существовали, поселившись в Тавриде и над ней при устье Дона неизвестно когда до основания нашего государства и потом, исчезнув отчасти, вероятно, посредством перехода к нам в Киев и к Грекам в Константинополь, отчасти посредством слития с туземцами (отчасти, наконец, так как Норманны были народ подвижный и представляли собой именно тех людей, для которых ubi bene, ibi patria, рассеявшись по разным местам), – это не может подлежать никакому сомнению. И неоспоримое доказательство этого представляют свидетельствующие о них названия мест, сохранявшиеся даже до довольно позднего времени. Пространство на западном берегу Крыма от озера Тарпанчского до озера Евпаторийского называлось Varaegia, а первое из этих двух озёр – Varangolimena или Varangico. Весьма длинный и узкий остров при входе в Днепровский лиман, теперь известный под именем Тендера или Тендры (в древности Ахиллесов бег), назывался Rossa. Место в Крыму немного выше Евпаторийского озера (в помянутой выше Варегии) называлось Rossofar. Место немного ниже того же озера, при маленьком озере Камышлы, называлось Rossoca. На Азовском море при впадении в него Дона находились поселения: по западную сторону нынешнего Азова (генуезской Таны), вероятно – напротив его, на правом берегу реки: Rossi, Rosso, fiume Rosso (т. е. русская река), по восточную сторону, в том или другом небольшом расстоянии от него по берегу моря: Casar (Casal) de (de li) Rossi (т. е. русское селение, село)87. Арабский историко-географ Ибн-Даста или Ибн-Дустэ, писавший в первых годах X века, говорит о Русских, живших на каком-то острове, который находился недалеко от Хазерана и Болгарии, в которые Руссы сбывали свои военные грабежи88. Этих Руссов нельзя нигде полагать более, как именно на полуострове Крымском. Другие многие арабские и вообще восточные писатели прямо и ясно говорят нам, что были Руссы, которые жили на берегах Чёрного моря, имея своей столицей город Русию (Rusija). И что море это называлось по ним морем Русским89. Наши сказания подтверждают, что Чёрное море действительно называлось Русским морем90. Но если это так, то весьма невероятно вместе с ними думать, чтобы море получило своё имя от наших Русских, которые только ходили по нему, но не жили на нём. Ибо нет других примеров, чтобы море получало имя от народа не жившего на нём, а только по нему ходившего. Напротив, помянутое обстоятельство заставляет необходимо предполагать, что были Русские, которые именно жили на этом море и которые поэтому и дали ему своё имя91. Жития Стефана Сурожского и Георгия Амастридского92 сообщают нам, что в первой половине IX века разбойничали в Крыму и по Чёрному морю какие-то Руссы. Но каких других Руссов можно будет подразумевать в них, кроме Азовско-Таврических93?

Итак, повторяем, вопрос о Руссах, нападавших на Константинополь в правление императора Михаила III и потом принявших крещение, остаётся нерешённым, и представляется весьма сомнительным или лучше сказать – совсем невероятным то, чтобы они были наши киевские Руссы с князьями Аскольдом и Диром.

Но если, таким образом, весьма невероятно, что Руссы, нападавшие на Константинополь в правление императора Михаила III и потом принявшие христианство и даже епископа, были наши киевские Аскольд и Дир, то, с другой стороны, нет ничего невероятного и невозможного в том, что христианство впервые явилось в Киеве именно ещё при них. Подобно тому, как в Новгороде оно могло явиться ещё при Рюрике. Аскольд и Дир, княжившие в Киеве в продолжение 20 лет (862–882), совокупили около себя, как говорит летописец, многих Варягов. Но между этими Варягами, как скажем ниже, могли быть и христиане.

Прокопий Кесарийский говорит, что, до удаления восточных или Понтийско-Таврических Готов на запад, некоторая часть их осталась на прежнем месте жительства. Об этих оставшихся Готах он говорит в двух сочинениях – в De aedificiis и в De bello Gothico. В первом сочинении94 он говорит, что когда Феодорих удалился в Италию (в 454 году), то некоторая часть Готов, живших на Таврическом полуострове или в Крыму, не решились следовать за ним и навсегда остались на своём прежнем месте жительства, именно – что остались жить в приморской области Дори, которая указана нами прежде. Во втором сочинении95 он говорит об оставшихся от восточных Готов на прежнем месте жительства Готах Тетракситах (Γότθοι Τετραξῖται). Последних Готов (Тетракситов) обыкновенно принимают за одних и тех же Готов с Готами области Дори, но это совершенно несправедливо. Готы Тетракситы, оставшиеся в небольшом числе у Чёрного моря после удаления их родичей на запад, потом принуждены были Гуннами переменить несколько место своего жительства; но как до этой перемены, так и после неё они жили «на самом берегу, где начинается излитие Меотийского лимана» (Азовского моря в Чёрное море)96. Ясно, что они сначала жили или на Керченском полуострове97 и принуждены были Гуннами перейти в Тамань или же наоборот. А кто прочитает Прокопия (в данном месте не совсем определённого) внимательно, кто примет в соображение указания, делаемые им как тут (что после сказанной перемены жительства Готами Гунны владели морским побережьем от Босфора до Херсона). Так и в известиях о Готах области Дори (что перед Юстинианом, после помянутой перемены Готами места жительства, Боспор принадлежал Гуннам). А также и обстоятельства дела (именно – что Готам естественно было первоначально явиться в Крыму и неестественно на Кавказе), для того будет несомненно, что должно разуметь первое, т. е. что Готы после перемены места жительства поселились на Таманском полуострове98. Таким образом, Варяго-Руссы должны были найти на Чёрном море своих родичей не только в Крыму, но и в Тамани. Как поселились они с одними, так естественно было им поселиться и с другими. Принимая это, мы получим совершенно ясный, как мы говорили, ответ на тот крайне загадочный вопрос: для какой цели, и для какой нужды наши киевские Русские завели себе ничтожную колонию на Таманском полуострове? Весьма простой ответ будет тот, что они взяли в свою власть, собственно совершенно ненужную им, Тамань (для набегов по Каспийскому морю она нисколько не служила бы) потому, что она была населена их родичами (и взяли в свою власть не при Святославе, а, по крайней мере, при Игоре до 944 года. Ибо, когда в договоре этого последнего года с Греками Русские обязуются не пускать на страну Корсунскую Чёрных Болгар, живших на Кавказе99, то этим ясно даётся знать, что они уже владели Таманью). Мы уверены, т. е. самым решительным образом подозреваем, что епископию, открытую патриархом Фотием у черноморских Русских, должно видеть в греческой епископии Тмутараканской (и что наша русская епископия Тмутараканская была только простым и непрерывным продолжением греческой). Когда именно была учреждена Греками епископия Тмутараканская, пока мы не знаем и имеем один только акт из половины XII века, в котором упоминается епископ Тмутараканский, как тогда существовавший. (Указ патриарха Луки Хризоверга, который 1156–1169, у Ралли и П. V, 98. В расписаниях или каталогах архиерейских кафедр наша епархия ibidd. 475 и 496 прим.. Епископ и епархия называются τῶν Ματράχων и τῶνΜετράχων, – это вместо τῶν Ματάρχων, ибо греческое название Тмутаракани, из которого наше, – Ταματάρχα есть собственно τά Ματάρχα. Что употребляемая в церковных актах форма Ματράχα или Μετράχα, вместо гражданской Ματάρχα, – Констант. Порфирог. De administr. imper., – была чуть ли не употребительнее, по крайней мере, на месте, это заставляют думать итальянские периплы (описания. Прим. пер.) XIV- XVII вв., в которых Тмутаракань – Matreca, Matrega, Matriga, у Тафеля в Constantinus Porphyrogenitus de provinciis regni Byzantini, Tubingae, 1847, p. 40). Предполагать, чтобы епархия Тмутараканская была учреждена Греками после того, как владели Тмутараканью мы (после конца XI в.), нет никакого основания, ибо наша власть над нею уступила место власти не Греков, а кавказских языческих народов. Поэтому учреждение епархии необходимо относить ко временам, предшествующим нашему владению, а на позднейшего XII в. епископа Тмутараканского должно смотреть как на своего рода епископа in partibus, как на титулярного и безместного епископа когда-то бывшей епархии (об этом обычае Греков ставить титулярных епископов с именами кафедр, прекративших своё существование, см. 6 Вселенского собора правило 37 и толкование на него Вальсамона.– Певец Слова о полку Игореве, обращаясь к Тмутаракани с комплиментом: «И тебе, Тьмутараканскый бълван», хочет сказать: и тебе, Тмутаракань, которая была христианской, а теперь опять стала болванской, – идольской, языческой). Относя учреждение епархии к временам, предшествующим нашему владению Тмутараканью, мы получаем всю вероятность усвоять его именно патриарху Фотию (на Константинопольском соборе 879 года между другими присутствовал епископ Βαάνης τῶν Μαστράβων. Le Quien с полной вероятностью предполагает, что Μαστράβων вместо Маτρόχων, – Oriens Christ. I, 1325, а самого Βαάνης’a, может быть – родственника известному патрицию Βαάνης’у, который был представителем императора на соборе 869 года и к которому существуют два послания патриарха Фотия, судя по имени, не невероятно считать по происхождению за Готфина. Если в расписании архиерейских кафедр, которое усвояется самому патриарху Фотию и относится к 883 году, – у Ралли и П. V, 472 fin., нет епархии τῶν Ματρλάχων, то это может быть объяснимо как случайный пропуск или понимаемо так, что её исключили позднейшие редакторы расписания)100. Не забудем ещё доказательства в пользу существования черноморских Русских и именно в пользу того, что они поселились здесь с Готами, слившись с ними в одно. Константин философ, наш первоучитель славянский, во время путешествия своего к Казарам имел остановку в Херсоне и между прочим «обрет же ту (в Херсоне) евангелие и псалтырь русскими письмены писано и человека обрет глаголюща тою беседою». Это место Паннонского жития Константинова, так сказать, сокрушило головы славянским исследователям. Но если мы примем вышесказанное, что Варяго-Руссы поселились в Тавриде с Готами и слились с ними в один народ, так что русское называли готским и наоборот, то для нас загадка разгадается: Константин встретил в Херсоне Варяго-Русса с готскими евангелием и апостолом (которые называются русскими по сейчас вышеуказанному). А кто сомневается в том, чтобы в половине IX века могло ещё оставаться (живым) богослужение на готском языке, тому отвечает Валафрид Страбон (Walafridus Strabus или Strabo, – Валафрид Косой), западный писатель (спорной национальности) именно половины IX века († 849). Он говорит о богослужении на готском языке в своё время: Studiosi illius (Gothicae) gentis divinos libros in suae locutionis proprietatem transtulerunt, quorum adhuc monumenta apud nonnullos habentur, et fidelium fratrum relatione didicimus, apud quasdam Scytharum gentes, maxime Tomitanos, eadem locutione divina hactenus celebrari officia101.

О нападении Руссов на Константинополь говорят: патриарх Фотий в двух словах, сказанных по поводу этого события, и отчасти в окружном послании (слова напечатаны преосвященным Порфирием Успенским в книге: Четыре беседы Фотия, святейшего патриарха Константинопольского, СПб, 1863. И во второй раз напечатаны, с существенным исправлением текста, академиком Науком в сборнике (которого мы не имеем под руками) Lexicon Vindobonense. Окружное послание в собрании писем Фотия по изданию Монтакуция, Londini, 1651, р. 58, по изданию Валетты, там же, 1864, р. 178). Никита Пафлагонский в житии патриарха Игнатия, у Болландистов в Acta Sanctorum, Octobr., t. X, d. 23. p. 182; продолжатель Амартола по изданию Муральта, p. 736; Лев Грамматик, ed. Paris, (в прибавлении к Феофану), р. 463; Симеон Логофет, ed. id.,p. 445 n. XXXVIII; так называемый продолжатель Константина Порфирогенита, lib. IV, n. XXXII, ed. id., p. 121; Кедрин, ed. id., t. II, p. 551; Зонара, ed. id., t. II, p. 162102.

Явившись на 200 ладьях в Константинопольском устье Босфорского пролива, и опустошив страшным образом берега его и близлежащие берега и острова Пропонтиды или Мраморного моря103, они приступили к осаде самой столицы. Но после более или менее продолжительных напрасных усилий, они принуждены были снять её, и удалились домой. О причине снятия осады продолжатель Амартола и повторяющие его Лев Грамматик и Симеон Логофет говорят: «Император, возвратившись (в город из Сарацинского похода), пребывал с патриархом Фотием во Влахернском храме Божией Матери, где они умоляли и умилостивляли Бога. Потом, вынесши с псалмопением святой омофор Богородицы, приложили его к поверхности моря. И между тем как перед сим была тишина, и море было спокойно, внезапно поднялось дуновение ветров и непрерывное восстание волн, и суда безбожных Руссов разбились и только немногие (из них) избежали опасности». (Продолжатель Порфирогенита, Кедрин и Зонара, не рассказывая о чуде подробно, подразумевают его, когда говорят, что Руссов постиг божественный гнев). Из свидетельства патриарха Фотия (во втором слове) оказывается, что дело было не так, именно – что риза Божией Матери была не погружаема в волны залива, а обносима по городским стенам; он пишет: «Когда ризу Богоматери все до одного носили вместе со мною для отражения осаждающих, и защиты осаждённых и усердно совершали прилежные моления и литии, тогда, по неизреченному человеколюбию, при матернем дерзновенном ходатайстве, и Божество преклонилось, и гнев его утих, и помиловал Господь достояние своё. Носилась она вокруг этих стен, и неприятели непостижимо как обращали тыл свой; покрывала она город, и их насыпь104 рассыпалась как бы по данному знаку; приосеняла она осаждённых, и осада неприятелей не удавалась сверх чаяния, которым они окрылялись. Как только девственная риза эта обнесена была по оной стене, варвары сняли осаду города, и мы избавились от угрожавшего плена и сподобились нечаянного спасения»105.

О крещении Руссов говорят: патриарх Фотий в окружном послании, § 35; продолжатель Порфирогенита; сам Порфирогенит в Basilius Macedo, n. XCVII, ed. Paris., p. 211; Кедрин; Зонара, ibid., p. 173, и Михаил Глика, ed. id.,p. 298. Патриарх Фотий, говоря o Руссах вместе с Болгарами, пишет: «И не только этот народ (Болгары) променял первое нечестие на веру во Христа, но даже и многими многократно прославленные и в жестокости и скверно-убийстве всех оставляющие за собой так называемые Руссы (τὸ ῶς), которые, поработив находящихся кругом себя и отсюда помыслив о себе высокое, подняли руки и против Римской державы, – в настоящее время даже и сии променяли эллинское и нечестивое учение, которое содержали прежде, на чистую и неподдельную веру христианскую, с любовью поставив себя в чине подданных (ἐν ὑπηκόων τάξει) и друзей (наших), вместо ограбления нас и великой против нас дерзости, которую имели незадолго. И до такой степени разгорелись в них желание и ревность веры, что приняли епископа и пастыря и лобызают верования (θρησκεύματα) христиан с великим усердием и ревностью».

Продолжатель Порфирогенита, повторяемый Кедриным, кратко говорит: «Спустя немного времени (после неудачной осады Константинополя) пришло от них (Руссов) в царствующий град посольство, просившее соделать их участниками божественного крещения, что и было».

Пространно говорит о крещении Руссов сам Порфирогенит, который, впрочем, начинает тем, что умышленно или неумышленно смешивает императора Михаила с императором Василием и патриарха Фотия с патриархом Игнатием106: «И народ Россов, воинственный и безбожнейший, посредством щедрых подарков золота и серебра и шёлковых одежд (император Василий) привлёк к переговорам и, заключив с ними мирный договор, убедил (их) сделаться участниками божественного крещения и устроил так, что они приняли архиепископа107), получившего рукоположение от патриарха Игнатия. Архиепископ, прибыв в страну сказанного народа для помянутого дела (его крещения), принят был им благосклонно. Князь этого народа, созвав собрание подданных и председательствуя с окружавшими его старцами, которые по причине долгой привычки более других привержены были к суеверию, и, рассуждая о своей вере и вере христиан, призывает и спрашивает (архиепископа), чтó возвестит и чему будет их учить. Когда епископ предложил книгу божественного Евангелия и возвестил им о некоторых чудесах Спасителя нашего и Бога и рассказал им историю о некоторых чудесах, совершённых Богом в Ветхом Завете то Руссы тотчас поспешили сказать: «Если и мы не увидим чего-нибудь подобного и в особенности того, что ты говоришь о трёх отроках в пещи, то совершенно тебе не поверим, и не будем слушать твоих речей». Он же (архиепископ), будучи убеждён в неложности сказавшего: аще что просите во имя Мое, приимете, и ещё: веруяй в Мя, дела, яже Аз творю, сотворит и больши сих сотворит, когда совершаемое имеет быть не для тщеславия, а для спасения душ, сказал им: «Хотя и не должно искушать Бога, однако если вы от всего сердца решили приступить к Нему, просите, что хотите – Бог непременно сделает по вере вашей, хотя я есмь и смиренный и малейший». Они же просили самую книгу веры христианкой, то есть, божественное и священное Евангелие бросить в разожжённый огонь, (обещаясь), если она останется невредимой, приступить к Богу, которого он проповедует. После того, как это было сказано, священнослужитель поднял глаза и руки к Богу и воззвал: «Прослави имя Твое святое, Иисусе Христе Боже наш, и ныне пред глазами народа сего всего». И брошена была в печь с огнём книга святого Евангелия. По прошествии достаточного времени, когда печь погасла, обретён был священный свиток не пострадавшим, и не повреждённым, и не получившим от огня никакого ущерба. Так что даже кисти на концах связывавших его шнуров (οἱ ἐν ταῖς κλεδώμασι τῆς Βίβλου κροσσοί) не потерпели никакого вреда или изменения. Увидев это и быв поражены величием чуда, варвары без колебаний начали креститься (Порфирогенита повторяет Зонара)108.

Сказание о крещении новгородского князя в Тавриде или Крыму, в городе Суроже.

Древний город Сурож есть нынешнее местечко Судак, находящееся на юго-восточном берегу Крыма, на юго-запад от Феодосии. Греки называли его Сугдеей и Сугдаей109, западные – Содаей, Солдаей и Солдадией, Арабы – Судаком, Сурдаком, Шолтадией или Солтадией110, и пр.

В житии св. Стефана, архиепископа Сурожского, который умер около 790 года, именно – на конце жития, в числе чудес, находим следующий рассказ: По смерти святого «мало лет» минуло, и пришла рать великая русская из Новагорода, «князь бранлив и силен зело (так в половине списков жития, в другой половине: князь Бравлин, вар. Бравалин, Бравленин, – силен зело). Пленив (страну) от Корсуни до Керчи, он пришёл со многою силою к Сурожу. Десять дней тяжко бились между собой (осаждающие и осаждённые), и после десяти дней вошёл князь в город, силой сломав (его) железные ворота, – вошёл в город, обнажив меч свой, и пришёл в церковь св. Софии и разбил двери и взошёл туда, где гроб святого111. На гробе царский покров и жемчуг и золото, каменья драгоценные и сосудов золотых много: всё (это) пограбили. И в тот час разболелся (князь), – обратилось лицо его назад, и лёжа источал пену и возопил: «Великий человек и святой есть тот, который здесь; он ударил меня по лицу, и обратилось лицо моё назад». И сказал князь боярам своим: «Возвратите всё назад, что взяли». Они возвратили и хотели взять князя оттуда. Но князь возопил: «Не троньте меня, оставьте лежать, ибо меня хочет изломать один старый святой муж, (он) притиснул меня, так что душа моя хочет выйти вон». И сказал им: «Тотчас выведите войско из сего города, и да не возьмут воины ничего». И вышло войско из города, но князь ещё не вставал, пока опять не сказал боярам: «Возвратите всё, сколько мы награбили священных сосудов в Корсуни, в Керчи и везде, принесите всё сюда и положите на гробе Стефанове». Они возвратили всё и ничего себе не оставили и положили при гробе святого. И паки в ужасе рече святый Стефан князю: «Если не крестишься в церкви моей, то не возвратишься (домой) и не выйдешь отсюда». И возопил князь: «Пусть придут священники и крестят меня; если встану и лице мое обратится, крещуся». И пришли священники, и Филарет архиепископ (преемник Стефана, как говорится об этом в житии) и сотворили над князем молитву. И крестили его во имя Отца и Сына и Св. Духа, и обратилось лицо его опять. Крестились же и бояре все. Но ещё шея болела у князя, и сказали ему священники: «Дай обещание Богу, что отпустишь всех пленников – мужчин, женщин и детей, которых взял от Корсуни до Керчи». Тогда князь повелел всем своим (отпустить находившихся у них пленников), и всех отпустили восвояси. В продолжение недели (князь) не выходил из церкви, пока не дал великий дар св. Стефану. Почтив город и граждан и священников, (он) отошёл восвояси. Слыша о том, другие ратные не смели нападать (на город), а если нападали, то уходили посрамлённые112.

Житие св. Стефана не известно на греческом языке и читается только в наших славянских рукописях. Так как и самого Стефана нет в греческих святцах в числе святых, то предполагали, что житие составлено у нас в России. Но предположение это неосновательно. По всем признакам несомненно, что житие происхождения греческого, а не русского113. Отсутствие же его в греческих рукописях, равно как и отсутствие самого Стефана в греческих святцах объясняется тем, что последний был святой не общий, а только местный – Сугдайский114. Так как рассказ о Новгородцах читается не в самом житии, а в чудесах, которые могли быть приписаны после, то с вопросом о происхождении его самого не решается вопрос о происхождении нашего рассказа. Но необходимо думать, что и он происхождения греческого, а не русского, и именно – что вместе со всеми другими чудесами, находящимися в житии (числом 4), принадлежит самому автору этого последнего, ибо в заключение чудес сказано: «си же изрядная чудеса сотвори Бог преподобным своим... сице же бысть житие преподобного Стефана»115.

Трудно определить с точностью время жизни св. Стефана, ибо житие отличается хронологическими несообразностями. Пятнадцати лет он пришёл в Константинополь, в правление императора Феодосия Адрамиттина (Андраминдина), следовательно – в 716 или начале 717 года, потому что Феодосий Адрамиттин, царствовавший один год и несколько месяцев, оставил престол до 25 Марта 717 года (когда занял его Лев Исавр). После неизвестного количества лет учения в Константинополе, после 15-летнего пребывания в нём при патриархе Германе и после 30-летнего пребывания в монастыре в затворе, он мог быть поставлен в архиепископы около 760 года. А между тем, по житию, он будто бы был поставлен помянутым выше патриархом Германом, который с 715 года был на кафедре в продолжение 15 лет и низведён с неё в 730 году. И будто бы страдал за иконы, пробыв в сане архиепископа неизвестно, сколько, более пяти лет, при Льве Исавре и освобождён сыном его Константином Копронимом. Тогда как первый из этих двоих умер, а второй вступил на престол в 741 году. Представляется вероятнейшим думать, что, действительно быв поставлен около 760 года, св. Стефан страдал за иконы не при Льве Исавре, а при самом Константине Копрониме (741–775), и что он есть один и тот же со Стефаном епископом Сугдайским, который присутствовал на седьмом Вселенском соборе116, а также может быть и со Стефаном, учеником Константинопольского Стефана Нового, который был сослан Копронином в Сугдаю117. Так как в 787 году, когда был седьмой собор, он должен был иметь возраст глубокой старости, то и смерть его после этого времени должна быть относима к 790–795 году. Нашествие на Сурож неприятелей, называемых Новгородцами, было при преемнике Стефана «мало лет» после его смерти. Следовательно, должно быть относимо приблизительным образом к продолжению первой – началу второй четверти IX века118.

Итак, спрашивается: как смотреть на этот рассказ о нападении Новгородцев на Сурож в первой – начале второй четверти IX века? Удивляясь странному легковерию тех, которые хотят ему верить, мы, со своей стороны, решительно не находим возможным это сделать. Во-первых, до прибытия к нам Варягов-Руссов Новгородцы назывались не Русью, а Славянами. Во-вторых, мы ни из одного писателя не знаем и ни одного свидетельства не имеем, чтобы Славяне наши, до прибытия к нам Варягов, занимались набегами на другие народы, а напротив знаем только, что они сами были целью этих набегов, и что эта постоянно страдательная роль составляла их характеристическую и отличительную черту. В-третьих, в то время вся южная Россия, заслонявшая собой Крым, принадлежала Хазарам, простиравшим свою власть до Киева, и предполагать, чтобы Новгородцы отважились, и могли, и захотели зачем-то пробиться сквозь Хазар, есть дело совершенно невероятное и немыслимое. Наконец, в-четвёртых, Новгородцы в то время были данниками Варягов: до того ли же им было, чтобы предпринимать какие бы то ни было, а тем более такие отдалённые и такие невозможные походы?119.

Но кто же были эти неприятели, нападавшие на Сурож? Неприятелей по близости могло быть много, и кто именно они такие были, решить невозможно. Предполагая, что запись о чуде принадлежит самому автору жития, или что она вообще происхождения греческого, предполагая, что она сама подала повод сделать из неприятелей Новгородцев; мы думаем, что имя этих неприятелей в ней было οἱ (τὸ) Ῥῶς и что тут должны быть разумеемы те же Руссы Азовско-Таврические, о которых мы вели речь сейчас выше. Арабские писатели говорят, что Руссы, жившие на Чёрном море, занимались разбойничеством во все стороны и что они постоянно делали набеги на владения Хазар120. Керчь и Сурож в VIII и IX веках принадлежали Хазарам121, и таким образом, – последним известием как бы прямо указываются нам эти Азовско-Таврические или Черноморские Русские. Около одного времени с нападением Руссов на Сурож имело место совершенно такое же нападение неприятелей, называемых также οἱ ῶς на город Византийской империи Амастриду122, как это мы знаем из жития св. Георгия Амастридского123. Ясно, что там и здесь должны быть разумеемы какие-то одни Руссы, разъезжавшие для разбоев по Чёрному морю, и что разуметь под этими морскими разбойниками Руссов Азовско-Таврических есть единственное, что можно сделать124.

Неизвестное по греческим рукописям, житие Стефана Сурожского могло попасть к нам весьма простым образом. Сурож, будучи городом торговым, имел то особое значение в торговле, что в нём съезжались купцы европейские и азиатские для взаимного обмена своих товаров. (Т. е. что он был местом своего рода Нижегородской ярмарки, которая была в Тавриде, как в пункте средоточия Европы и Азии, с древнейшего времени и местом которой прежде Сурожа служил Босфор, нынешняя Керчь). Те из русских купцов, которые торговали азиатскими товарами, и именно азиатскими шёлковыми тканями, ездили за ними в Сурож, от чего и получили прозвание Сурожан125.

Так эти-то купцы и могли вывести из Сурожа житие св. Стефана, местного Сурожского святого (которого они должны были почитать, подобно тому, как купцы, торгующие на Нижегородской ярмарке, почитают преподобного Макария). Предположив, что эти купцы были Новгородцы или вообще, откуда бы то ни было из северной Руси, мы легко поймём, каким образом из οἱ Ῥῶς подлинника явилась в славянском переводе: «рать велика русская из Новограда». Если в житии говорилось о Русских, то наши русские переводчики его естественно должны были заключить, что в нём говорится именно о нас, Русских, ибо других – Черноморских Русских, разумеется, не могли же они знать. Если переводчики были из северной Руси, то они должны были предположить под Русскими Новгородцев потому, что в древнее время в северной Руси был один только Новгород, которому можно было бы усвоить поход в чужие земли. Что касается до имени князя, то гораздо вероятнее думать, что подлинное чтение жития есть «бранлив и силен», и что собственное имя Бравлин возникло из «бранлив» просто вследствие описки писца. Это имя как будто не есть славянское имя, а просто случайное соединение звуков, происшедшее сейчас указанным путём (имя Бравлин может быть производимо только от слова бравый; но это последнее слово не есть славянское, а французское – происшедшее из греческого βραβεῖον при посредстве латинского bravium, и в русский язык вошло весьма недавно, притом из бравый по славянскому словопроизводству не выйдет Брав-лин126.

Сейчас далее мы должны будем начать речи о христианстве в России, как государстве, основанном Варягами. Считая вполне доказанным (всякого рода доказательствами) и несомненным то, что Варяги были Норманны127, мы позволим себе здесь высказаться относительно некоторых недоумений, которые могут представляться таковыми и для самих так называемых норманнистов. Эти недоумения суть: Во-первых, Норманны не назывались Русью на западе, а только на востоке – у Русских, Греков и Арабов. Во-вторых, наш летописец, с одной стороны, называет Русь племенем норманнским, между тем, как такого норманнского племени вовсе неизвестно, а с другой стороны – утверждает, что Рюрик понял с собой в Новгород всю Русь, т. е. (вывел? Прим. пер.) всё племя, что совершенно невероятно. Относительно первого недоумения должно быть сказано следующее. Русские и именно Новгородцы128 впервые познакомились с Норманнами через Финнов, которые жили между одними и другими. Финны называли Норманнов, как и до настоящего времени называют Шведов, Rotsi, Ruotsi, Ruossi. Познакомившись с Норманнами через Финнов, Русские (новгородские Славяне) естественно могли назвать их и именем их финским, и таким образом, из финского Rotsi-Ruossi и произошло русское (славянское) имя Норманнов. Вслед за Русскими назвали Норманнов этим именем Греки129, а за Греками Арабы, а таким образом и случилось, что на Востоке явилось имя Норманнов Русь, бывшее неизвестным на Западе. Что касается в частности до Греков, то необходимо думать, что Черноморские (Азовско-Таврические) Норманны или Варяги на первых порах своего поселения при Чёрном море, и сами называли себя перед Греками именем Русских. Если не ранее, то с конца VIII века во всей Европе очень хорошо было известно, что такое Норманны, т. е. очень хорошо было известно, что они суть морские пираты и разбойники, ибо свои знаменитые морские подвиги они начали на Западе если не ранее, то с этого конца VIII века130. Назвать себя перед Греками с первого знакомства Норманнами значило заставить греческое правительство тотчас же принять против себя всю осторожность. А поэтому и естественно, что они назвали себя именем, которое давали им другие. Что так поступили черноморские Норманны по отношению к Грекам, об этом необходимо заключать из их поведения по отношению к Франкам. В 839 году, о чём мы говорили выше, успели пробраться к франкскому императору Людовику Благочестивому, с посольством константинопольского императора Феофила, несколько черноморских Норманнов с целями соглядания (надеясь посредством обмана пройти и высмотреть всю империю). Если бы они назвали себя Норманнами, то тотчас же были бы отправлены императором на виселицу или, по крайней мере, в самое крепкое место; но они назвали себя Руссами, и император, заподозривший в них шпионов, дознался, что они действительно Норманны, только «после тщательного исследования» т. е. после нарочного усердного дознавания. Что касается до того, что летописец делает из Руссов племя норманнское, тогда как Руссами назывались все Норманны, и что он приводит с Рюриком в Новгород всю Русь, что, конечно, совершенно невероятно: то, по нашему мнению, это недоуменное должно быть объясняемо следующим образом. Новгородско-киевские Славяне первое время называли Норманнов Руссами; с этим именем (Руссов) Норманны водворились и между ними для владения ими. Но потом Славяне узнали другое имя Норманнов, которым они называли себя сами, т. е. имя Варягов, и постепенно усвоив это второе имя (которое и у самих Норманнов, может быть, явилось не вдруг и не скоро) перестали называть их первым именем. В то время, как летописец писал свою летопись, Норманны поселившиеся между нашими Славянами для владения (как и сами уже эти Славяне), назывались Руссами, потому что с этим первым именем поселились (которое и осталось за ними навсегда), но Норманны так сказать норманнские, Норманны, приходившие тогда (во времена его – летописца) из Норманнии, не назывались уже Русскими, а Варягами. Летописец не знал, чтобы прежде все Норманны назывались у нас Русью, а поэтому и заключил, что Русь, поселившиеся у нас, были особое племя Норманнов. Заключив ошибочным образом это, он уже необходимо должен был приводить с Рюриком в Новгород всю Русь: между современными себе Варягами он не находил племени Руси, а отсюда и заключил, что оно все выведено Рюриком в Новгород.

III. Христианство в России от начала государства до св. Владимира.

Мы должны начать здесь свои речи с того, чтобы назвать ошибочными и неправильными обыкновенные представления о христианстве в России за пространство времени от начала государства до общего крещения Владимиром всей страны. Христианство появлялось в Киеве в правление Игоря; после Игоря его приняла единолично или с весьма немногими св. Ольга, а затем оно исчезло совсем или почти до времени Владимира, – так обыкновенно или большей частью представляется дело. В действительности оно было вовсе не так. Явившись, может быть, ещё до Игоря, а, во всяком случае, несомненно, в его правление, христианство не исчезало потом более в Киеве, а постоянно существовало в последнем до самого Владимира. Вследствие чего и его непрерывная история в России должна быть полагаема собственно не со времени второго из князей, а не позднее как со времени первого. Владимир вместе с собой крестил Русских, сделал христианство общей верой всего народа. Но, прежде чем стать верой общей и господствующей, христианство довольно долгое время, не менее полувека, непрерывно существовало в России как вера частная, обок и рядом с господствующим язычеством.

История нашего государства началась тем, что, быв добровольно призваны или (что гораздо вероятнее) недобровольно приняты, пришли владеть нами норманнские Варяги-Руссы. Эти Варяги довольно долгое время не смешивались с коренными Славянами, представляя собой отдельную владеющую национальность или как бы отдельную господствующую касту, одним словом – особо стоявшую толпу, иноплеменных находников и особый народ в народе. Христианство впервые явилось в Киеве и до времени св. Владимира существовало в нём и вообще в России если не единственным, то, по крайней мере, главным образом между этими отдельными от коренных Славян Варягами.

При Игоре.

Очень может быть, что первые христиане между Варягами явились ещё при Рюрике и Олеге и одновременно с Рюриком при Аскольде и Дире. Со своей родины, т. е. из своей Норманнии, они начали ходить на службу в Константинополь не позднее конца первой половины IX века131.

Не имеем мы положительных известий, однако можем с вероятностью предполагать, что они скоро начали принимать там христианство132; но между членами дружины Рюриковой могли быть люди, служившие прежде в Константинополе, и, следовательно, такие, которые могли принять там христианство. Равным образом и после прибытия к нам Рюрика подобные крещёные Варяги могли приходить к нему, к Аскольду с Диром и к Олегу из Константинополя. Как бы то ни было, наша летопись ничего не говорит о христианах Варягах при двух первых великих князьях, и мы положительно можем сказать только, что они явились в Киеве не позднее как в правление Игоря133.

Что христиане были между киевскими Варягами в правление Игоря – это факт, известный из договора последнего с Греками 944 года134и всеми общепринятый. Но странным образом до сих пор ни церковные, ни гражданские историки наши не обращали серьёзного внимания на этот договор Игоря с Греками. Никто не думал заявлять подозрения, чтобы он был позднейшей подделкой. Всякому сколько-нибудь разумеющему дело ясно, что текст его, как он помещён в летописи, представляет собой не вольную передачу, сделанную самим летописцем, а самый документ в его подлинном виде и в его подлинном и буквальном, в переводе с греческого на русский, чтении135. Следовательно, в договоре, как он помещён в летописи, мы, несомненно, имеем подлинный официальный документ. Но документ этот говорит относительно христианства в России во времена Игоря несравненно более, нежели что обыкновенно принято в нём видеть и находить. В договоре два раза говорится о Варягах, как о стороне, заключающей мир с Греками, и в оба раза между ними различаются и отдельно упоминаются две половины – некрещёная и крещёная136. В начале договора, где Русские дают обязательство соблюдать заключаемый мир, мы читаем: «Иже помыслит от страны Руския разрушити таку (таковую) любовь, и елико их крещенье прияли суть, да приимут месть от Бога Вседержителя, осуженье на погибель и в сий век и в будущий, и елико их не хрещено есть, да не имут помощи от Бога ни от Перуна»... На конце договора, где Русские снова повторяют свои помянутые обязательства, два раза написано – сначала как ручательство со стороны крещёной за себя и за сторону некрещёную: «а иже преступит се (написанное выше) от страны нашея или князь или ин кто, ли крещен или некрещен, да не имут помощи от Бога и да будут раби в сий век и в будущий», потом как ручательство со стороны некрещёной за себя и за сторону крещёную: «аще ли же кто от князь или от людий Руских, ли хрестеян или нехрестеян, преступить се, еже есть писано на харатьи сей, (да) будет достоин своим оружьем умрети, и да будет клят от Бога и от Перуна, яко преступи свою клятву». После заключения договора Русские послы были приводимы в Константинополе к присяге, и об этом приписано в нём самом или в самом его акте: «мы же (послы Русские), елико нас хрестилися есмы, кляхомся церковью святого Ильи в сборней церкви, предлежащим честным крестом и харатьею сею, хранити все, еже есть написано на ней...; а некрещёная Русь да полагают137щиты своя и мечи своя наги и обручи свои и прочая оружьи, и да кленутся о всем, яже суть написана на харатьи сей»138.

Рассказав после этого, как послы греческие, прибывшие из Константинополя в Киев, приводили к присяге Игоря и его бояр, и как крещёные между последними были водимы на роту в «сборную» церковь св. Илии, летописец заключает: «мнози бо быша Варязи хрестеяни». В этих заключительных словах летописца, что многие Варяги были христианами, по-видимому, представляется совершенно достаточный вывод из всего того, что сказано о христианах в самом договоре. На самом же деле это далеко не так, и следует только с некоторым вниманием прочесть договор, чтобы видеть, что из него следует гораздо больше. Господствующей, официальной верой Русских было язычество; но мы видим, что в договоре вместе со стороной представителей веры господствующей везде упоминаются, как равная сторона, представители и веры не господствующей – христианства. Ясно, что христиан было не только много, но и весьма много, ибо иначе каким образом они получили бы равенство? Если сторона не господствующая поставлена совершенно наравне с господствующей, то ясно и необходимо следует, что она имела над последней нравственный перевес, ибо получить равенство при неимении на то права она, очевидно, могла только в случае перевеса. Но и этого мало. Решительный нравственный перевес христиан над язычниками есть не только необходимое заключение, но положительный и несомненный факт. Мы уже сказали выше, что имеем перед собой договор не в переделке или вольной передаче летописца, а в его подлинном виде и подлинном тексте. Что же мы в нём находим? В официальном договоре с другим народом киевские Варяги дозволяют, чтобы сторона христиан, которая была негосподствующей, везде была поставлена выше стороны язычников, которая была господствующей. Если дозволяют, то очевидно – потому, что не хотят и не могут не дозволить; а если не хотят и не могут, то ясно, что хотящие и могущие были на стороне христиан. Но и этого, наконец, мало: в договоре не только ясно даётся знать, что христиане первенствовали перед язычниками, но прямо и определённо заявляется, что именно им принадлежало всё ведение дела о нём: «Мы же, елико нас крестилися есмы»..., говорят они о себе, а о язычниках в третьем лице (и как бы пренебрежительно): «а не крещёная Русь полагают»... Итак, официальный и несомненный документ сообщает нам относительно правления Игорева сведения: христиан между Варягами было при нём не только много, но и весьма много. Если не численно (чего документ не даёт знать), то нравственно они преобладали над язычниками. Они составляли партию политическую господствующую, и в их руках находилось ведение государственных дел. Всё это, может быть, не совсем ожиданно, но прежде чем обращаться к разъяснению дела, мы должны ещё указать последнюю и самую бóльшую неожиданность. На основании всего нами сказанного, её, полагаем, видит уже и сам читатель. Как бы то ни было, она состоит в том, что должен быть отнесён к числу сторонников христианства или к числу христиан внутренних сам великий князь, т. е. Игорь. Если христиане нравственно преобладали над язычниками и если именно они составляли политическую партию господствующую, то оказывается совершенно необходимым сделать и принять сейчас указанное нами предположение. Что оно в собственном смысле и без всякого преувеличения совершенно необходимо, – что без него невозможно объяснить преобладания и господства христиан, это, надеемся, слишком ясно для всякого и не требует доказательств. Будь великий князь на стороне язычников, он терпел бы христиан, но уже ни в каком случае не предоставил бы им преобладания, ибо иначе его поведение было бы совершенной и невозможной бессмыслицей. Таким образом, в конце концов, относительно правления Игорева или, по крайней мере, второй его половины, мы получаем тот вывод, что христиан в Киеве между Варягами было весьма много, и что даже сам великий князь находился на стороне их или был внутренним христианином. Вследствие чего в области дел политических они явно и решительно преобладали над язычниками.

Может, повторяем, казаться всё это не совсем ожиданным, а между тем, во всём этом нет ничего особенно странного.

Начнём с того, как могли явиться в Киеве при Игоре Варяги христиане. Игорь, как все язычники, отличался совершенной веротерпимостью и принимал к себе на службу приходивших Варягов без всякого различия, были ли они язычники или христиане. В его время Варяги, находившиеся на службе в Константинополе, как мы имеем положительные свидетельства, если не в большинстве своём, то в значительном количестве, принимали христианство139. Если мы предположим то, чтó предположить совершенно естественно, а именно что Варяги находили службу у Русского князя более выгодной и почётной для себя, чем у императора Константинопольского, и что, вследствие того, они целыми толпами переходили от последнего к первому, то и получим совершенно удовлетворительное объяснение, как могли явиться в Киеве при Игоре весьма многие Варяги христиане. В Константинополе Варяги должны были довольствоваться определённым жалованьем и не рассчитывать ни на что более. Напротив того, у Русского князя они могли надеяться на обогащение добычей в военных походах, которые были бы предпринимаемы с этой специальной целью. В Константинополе они были только чуждые наёмники и не могли добиваться служебных положений сколько-нибудь почётных; напротив того, приходя в Киев к своим, они тотчас же натурализовались и поступали на службу как бы в своём собственном государстве. Наконец, в Константинополе было благоустроенное государство и в нём, конечно, старались по возможности обуздывать людей с слишком широкими натурами, каковы были Варяги. Напротив того, в Киеве была ещё своя любезная им Норманния, т. е. ещё приволье жить по-норманнски. Совершенно естественно было по всему этому то явление, чтобы Варяги в весьма большом числе переходили из Константинополя в Киев140.

Ничего не представляет невероятного и то, что сам Игорь в конце своего правления стоял на стороне христиан или был внутренним христианином.

Игорь мог склониться к христианству и стать внутренним христианином или сам собой или при посредстве жены своей Ольги. Очевидна вероятность последнего, но, собственно говоря, совершенно такова же вероятность и первого. В то время между Варягами началось решительное или, по крайней мере, очень значительное движение к христианству. Многие из Варягов, крещённых в Константинополе, пришли служить к Игорю: что удивительного, что эти крещёные Варяги успели в Киеве приобрести христианству одного из своих, то есть Киевского великого князя? Обратились и обращались к христианству весьма многие Варяги: но для князя в числе этих многих была совершенно такая же возможность обратиться к нему, как и для всякого другого. Что касается до Ольги, то относительно её необходимо предполагать, что, став открытой христианкой только после смерти Игоря, она сделалась таковой внутренне ещё задолго до этой последней. Но, став сама христианкой, она естественно должна была склонять к христианству и мужа. А если должна была склонять, то нет ничего невероятного, что и действительно успела в своих стараниях.

Став христианином внутренне, Игорь не сделался им наружно или открыто. Это необходимо объяснять причинами политическими. Игорь был на престоле Киевском и всего вторым государем141; в глазах своих подданных Славян он все ещё оставался таким же чуждым пришельцем, какими были Олег и Рюрик. По всему этому он ещё не мог чувствовать себя на своём престоле слишком твёрдо. Но не чувствуя себя твёрдо на престоле, он не мог отважиться и на такое важное дело, как перемена веры. В привязанности к язычеству наши предки не составляли ни малейшего исключения из других народов, и чтобы заставить их принять новую веру, потребовалось бы употребить всю энергию власти, как это и было при Владимире. Нет ничего удивительного, что Игорь не нашёл возможным попытаться употребить эту энергию, рискуя престолом. Впоследствии положение Владимира было совсем не то, что положение Игоря. Он успел уже превратиться из Варяга в Славянина, так что Славяне смотрели на него, как уже на своего природного государя. Когда он вводил новую веру, то Славяне не могли сказать ему, что-де поди-ка ты со своей новой верой туда, откуда пришёл; но они весьма могли сказать это Игорю. Когда посягает на прадедовские обычаи свой человек, то это бывает не так обидно. Но когда посягательство идёт со стороны, от чужих, то оно вызывает против себя всё раздражение оскорблённой национальной гордости. Таким образом, не желая серьёзно рисковать престолом, Игорь и остался наружным язычником, хотя сделался внутренним христианином.

Из внутреннего быта Варягов-христиан при Игоре мы знаем только то, что они имели в Киеве церковь пророка Илии. Церковь эта называется в летописи «сборною». Если принимать выражение «сборная церковь» за перевод греческого καθολικὴ ἐκκλησία, то оно будет означать приходскую церковь в противоположность церквам домовым; а если бы понимать его в нашем русском позднейшем смысле, то нужно было бы разуметь такую приходскую церковь из числа других приходских церквей, в которой совершалась ежедневная служба (см. ниже). Не знаем, кем сделано всеми принимаемое предположение, что нашу церковь нужно полагать на месте нынешней церкви пророка Илии, которая находится на Подоле, на берегу Днепра, за Братским монастырём: предположение это совершенно несправедливо. Во-первых, летопись сообщает нам, что при Игоре на Подоле ещё не было населения142. Во-вторых, если б оно и было на нём, то, во всяком случае, необходимо предполагать, что господствующие Варяги жили не там, а наверху, в самом городе или около него, а, следовательно, и церковь христиан Варягов должна быть полагаема именно здесь. В-третьих, что она была вовсе не на Подоле, это ясно даёт знать летописец, когда говорит, что она была «над ручаем»: под ручьём разумеется не Почайна, которая текла через Подол, представлявший во времена Игоревы болото, а Крещатицкий ручей; следовательно, церковь находилась близь сего последнего и так как она стояла не на ручье, а над ручьём, то ясно, что находилась на краю горы, обращённой к ручью143.

Священников для своей церкви Варяги христиане, конечно, получали из Константинополя (от тамошней варяжской церкви или тамошних варяжских церквей, если таковых особых, церквей было несколько)144.

Государство русское Варяги христиане времён Игоря сделали государством грамотным. До времени договора Игорева послы и купцы русские, приходя в Константинополь, приносили с собой вместо паспортов выдававшиеся от правительства печати145. Так как эти особого рода виды были весьма неопределённы и ненадёжны, то при заключении договора Греки потребовали, чтобы на будущее время послы и купцы приходили с грамотами, в которых было бы прописываемо, сколько кораблей пришло в караване (и сколько на них людей), и из которых лучше была бы видна благонадёжность предъявителей. Если Русские приняли это условие, то ясно, что они уже в состоянии были и не затруднялись завести у себя канцелярии для письмоводства. Такой возможностью они, очевидно, обязаны были христианам, которые могли принести с собой знание грамоты и искусство письма из Константинополя.

Крещение св. Ольги.

Ольга, жена Игоря, была родом Варяжка, т. е. ещё такая же отдельная от Славян иностранка, как предшествующие Варяги-христиане и как все вообще Варяги времён Игоря146. Предания об её красоте и необыкновенном уме находят себе подтверждение в том, что Олег привёл её Игорю из Пскова147, где она была, вероятно, дочерью одного из наместников или бояр148, т. е. если Олег, обходя всех дочерей бояр киевских, взял невесту со стороны, то ясно, что эта невеста выдавалась и славилась своими качествами.

Событие принятия Ольгою христианства изъясняется так же просто, как просто предполагается внутреннее обращение к нему её мужа Игоря. В дружине этого последнего было весьма много Варягов христиан, пришедших из Константинополя. Как женщина весьма умная, Ольга должна была обратить внимание на этих Варягов новой веры; со своей стороны и сами Варяги, рассчитывая на тот же ум Ольги, естественно должны были мечтать сделать её своей прозелиткой. Проповедничество Варягов-христиан и имело своим последствием то, что Ольга решилась стать христианской. Мы знаем, что она была женщина не просто с большим умом, но с умом именно государственным. Это обстоятельство должно было послужить к тому, чтобы для лиц, принявших на себя заботу убеждать её в истинности христианства, наполовину облегчить их труд. Указание на то, что христианство стало верой почти всех народов Европы и, во всяком случае, есть вера народов между ними лучших, – указание на то, что и между собственными её сородичами (Варягами) наконец началось сильное движение к нему, по примеру других народов, не могли не подействовать на ум Ольги, делая для неё необходимым заключение, что у людей лучших и вера должна быть лучшей. Но, приведённая к этому предположению, Ольга наполовину приближалась к тому, чтоб убедиться в истинности и самого христианства.

Открытой христианкой Ольга сделалась только после смерти мужа, и то, вероятно, не тотчас (о чём ниже). Но необходимо предполагать, что внутренней христианской она сделалась ещё при его жизни и даже задолго до его смерти. Христиане если не были в Киеве ещё до Игоря, то, во всяком случае, начали являться к этому последнему с самого начала его правления, ибо то великое множество их, которое мы видим при нём в конце его правления, не могло же нахлынуть вдруг. Но невозможно представлять дело так, что Ольга в продолжение целых многих десятков лет, в продолжение почти целого полустолетия149 видела христиан и не обращала на них внимания, а потом вдруг под старость обратила внимание, да и сделалась христианской. Став внутренней христианкой при Игоре, она не могла при нём креститься по тем же причинам политическим, о которых говорили мы выше. Если бы великий князь дозволил стать открытой христианкой своей собственной жене, то это было бы знаком чересчур явного потворства и благоволения христианам, т. е. таким действием, на которое он не мог решиться. Если бы Ольга умерла прежде Игоря, то перед смертью она, конечно, крестилась бы тайно.

В истории Ольги до сих пор остаются нерешёнными вопросы: когда и где она крестилась. Наша летопись говорит, что для принятия христианства она путешествовала в Константинополь, где крещена была патриархом, имея своим восприемником императора, и относит это событие к 955 году. Из греческого писателя Константина Порфирогенита мы, несомненно, узнаём, что она была в Константинополе в 957 году. Принимая известие летописи о крещении Ольги в Константинополе, и поправляя год её по Порфирогениту, обыкновенно думают, что она крестилась в Константинополе в 957 году. Но согласиться с этим общепринятым мнением представляются самые решительные затруднения. В 957 году, когда Ольга приезжала в Константинополь, императором греческим был тот самый Константин Порфирогенит, сын Льва Мудрого, который в своём сочинении «Об обрядах или церемониях Византийского двора» (Ἔκθεσις τῆς βασιλείου τάξεως) описал приём Ольги, сделанный ей в Константинополе. Описывая этот приём, Константин описывает то, что было при нём самом, и, следовательно, есть свидетель вполне достоверный и надёжный. Но подробно описывая то, как Ольга была принимаема при дворе, Константин ни единым словом и ни единым намёком не даёт знать, чтобы она приезжала в Константинополь для крещения и действительно была там крещена. Со времени Шлёцера (Нестор в русском переводе, III, 427), имеющего на своей стороне и Карамзина (I, прим. 381), на это возражение принято отвечать тем, что в книге, назначенной единственно для описания придворных церемоний, каково помянутое сочинение, Константин не имел нужды говорить о крещении Ольги. Ответ, однако, чрезвычайно слаб и никак не может быть признан удовлетворительным. Во-первых, если бы Ольга тогда крестилась в Константинополе, то это дало бы место не только обыкновенным, но ещё совершенно особым, весьма редко могущим случиться, придворным церемониям, и, следовательно, Константин не только должен был бы упомянуть о них, но и описать их с особой и нарочитой тщательностью. Во-вторых, если предположить, – что, однако, совершенно невероятно, да никто и не предполагает, – что Константин имел намерение описать церемонию крещения в особом сочинении, то, во всяком случае, необходимо было бы ожидать, что он, отсылая за подробностями к этому особому сочинению, упомянёт о нём здесь, по крайней мере, кратко, в двух-трёх словах. Что необходимо требовалось последовательностью и полнотной речи. Наконец, в-третьих, Константин совершенно ясно даёт знать, что Ольга прибыла в Константинополь уже крещёной.

Описывая приёмы, сделанные ей при дворе, он ясно даёт знать, что начинает с самого первого приёма150; но на этом приёме является уже её священник: очевидно, что она прибыла в Константинополь уже христианкой.

Итак, невозможно принимать, чтобы Ольга крестилась в Константинополе в свой приезд в него в 957 году; напротив того, необходимо думать, что она крестилась когда-то прежде. Где же и когда?

Что касается до «где», то представляется вероятнейшим думать, что она крестилась в Киеве, а не в Константинополе. Правда, греческие летописцы Кедрин и Зонара151, наш русский сказатель монах Иаков152 и один западный летописец153 говорят согласно с нашей летописью, что Ольга крестилась в Константинополе. Но допустить это, – значит принимать два путешествия Ольги в Константинополь: одно в 957 году, когда она была уже крещёной, другое когда-то прежде для крещения. Принять же два путешествия не весьма легко. Во-первых, эти путешествия, кроме их трудности и даже опасности (от кочевников, сидевших на низовьях Днепра) должны были обходиться чересчур дорого, и, удовлетворив своему любопытству видеть столицу мира один раз, Ольга (о которой прямо остались предания, как о женщине очень экономной) едва ли захотела бы ехать в неё в другой раз. Во-вторых, как мы увидим сейчас ниже, следует думать, что она крестилась не особенно задолго до 957 года, но предполагать, чтобы она совершила две поездки в Константинополь в небольшой промежуток времени, было бы очень невероятно. Что касается до позднего, записанного у вышеуказанных писателей, мнения, будто Ольга крестилась в Константинополе, то оно легко могло возникнуть, являясь как естественное предположение, что она именно затем путешествовала в Константинополь, чтобы в столице христианского мира принять крещение от руки вселенского патриарха154. Как, однако, не велика естественность этого предположения в действительности, мы очень хорошо знаем из того, что в Константинополе не имел никакой охоты креститься и сам Владимир. Рождается, конечно, вопрос: зачем же Ольга ездила в Константинополь в 957 году, если не для крещения? Ответ на него очень прост: затем, чтобы удовлетворить своему любопытству, видеть столицу христианского и образованного мира, затем, чтобы видеть баснословно-великолепный Царьгород, чтобы видеть жизнь и быт тех царей, которые, именуясь повелителями вселенной, хотя тогда уже и не повелевали ею, но все ещё сохраняли своё прежнее обаяние. И наконец, затем, что вместе может быть предполагаемо и как главное, чтобы в столице христианства лучше научиться этому последнему155.

Что касается до «когда», то представляется вероятным думать, что Ольга после смерти Игоря оставалась некрещённой до тех пор, пока была за малолетнего Святослава правительницей государства и продолжала оставаться лицом в государстве официальным. И что она крестилась только после того, как, найдя возможность сложить с себя официальное регентство, отошла, по крайней мере, формальным образом в частную жизнь, после чего народ уже не имел права спрашивать с неё за её поступки.

Святослав родился в 942 году156, следовательно, полного мужества не достиг и в 957 году, когда Ольга, несомненно, была уже крещёной. Какой год возраста принимать за неполное мужество, которое в то время почиталось совершеннолетием гражданским, – прямых данных для ответа на этот вопрос мы не имеем или, по крайней мере, не знаем. Полагая, что таковой год должен быть считаем не ранее, как с 10, мы получим, что Ольга крестилась в промежуток между 952–957 годами. Монах Иаков и вслед за ним позднейшие жизнеописатели Ольги, говорят, что она пожила в христианстве 15 лет157, следовательно, по Иакову, который относит её смерть, также как и летопись, к 969 году, она крестилась в 954 году. Много ниже мы увидим, что этот монах Иаков заслуживает в своих летописных показаниях всей нашей веры; а потому, с весьма большей вероятностью и со всем правом и можно остановиться на его годе158.

На вопросы: во-первых, почему Ольга, быв после смерти Игоря правительницей государства, не крестила народа, и во-вторых, почему не крестила Святослава, когда этот был дитятей и ещё не выходил из повиновения, – ответы нами даны в том, что сказано выше. По причинам политическим, потому что она не находила возможным сделать ни того, ни другого. Что касается в частности до Святослава, то она, конечно, могла распоряжаться им как сыном, но не могла распоряжаться им как князем.

Монах Иаков сообщает несколько загадочное известие, что Ольга после возвращения из Константинополя, где он полагает её крещение, сокрушила идольские требища159. Так как она не сокрушала, потому что не могла сокрушать, общественных идольских требищ, то приведённое известие монаха Иакова, в случае, если оно верно, необходимо понимать так, что она уничтожила требища в тех дворцах и поместьях, которые составляли её частную собственность. Если считать помянутое известие верным, то будет совершенно вероятным сделать ещё одно предположение, именно – что Ольга, не имея возможности заботиться о распространении христианства в народе, по крайней мере, заботилась об его распространении в своём доме, – между своими собственными придворными и между своей собственной прислугою и челядью.

Есть известия, что Ольга строила церкви, именно – что она построила церковь св. Софии в Киеве и что будто она оставила деньги на построение церкви св. Троицы в Пскове, который при ней, по подлежащему сказанию, ещё не существовал и явился уже после. Относительно первого известия дело само по себе не представляло бы ничего невероятного и невозможного. Ольга не распространяла христианства в народе и потому не имела нужды и побуждений строить церквей для народа; но в Киеве были многие Варяги-христиане, которые нуждались в церквах и уже имели их. Отчего же бы она – Ольга, удовлетворяя нужде и побуждаемая благочестивым усердием, не могла построить в Киеве для Варягов к прежним церквам одну или несколько новых? Однако, если дело таково само по себе, то положительное известие о построенной ею в Киеве церкви довольно сомнительно. Его представляет собой запись в святцах одного апостола начала XIV века под 11 Мая, которая читается: «в т(ой) же день священие святыа Софья (в) Кыеве в лето 6460»160. Относительно года, который от P. X. есть 952-й, во всяком случае – небольшая ошибка, потому что в этом последнем году Ольга ещё не была крещена. А так как в записи прямо не сказано, что освящение Ольгиной церкви, то весьма возможно подозревать ошибку и большую и разуметь запись о Софии Ярославовой (или же о Десятинной церкви Владимировой, о чём см. ниже). Что касается до денег на построение Псковской церкви св. Троицы, о чём говорит житие Ольги, составленное в Москве в XVI веке161, которое повествует, что раз Ольга прибыла близь реки Великия, где был тогда великий лес и многие дубравы, что, видев на месте видение, она предрекла построение на нём города Пскова и в последнем церкви св. Троицы и что потом возвратившись в Киев «посла много злата на Плескову реку (кому?) на созидание церкви Святыя Троицы»: то мы полагаем, что это известие не заслуживает того, чтобы быть подвергаемым критике162. Строила или не строила Ольга общественные церкви для Варягов в Киеве, но необходимо думать, что она строила домовые церкви для самой себя. Где эти последние церкви были построены, и в каком числе, это пока остаётся, а вероятно и навсегда останется неизвестным163.

На третий год после своей поездки в Константинополь, т. е. в 959 году, Ольга посылала посольство к Немецкому королю (впоследствии императору) Оттону I или Великому. Факт этого посольства, о котором не знает или, по крайней мере, не упоминает наш летописец, но о котором говорят многие летописцы западные, не подлежит сомнению. Несомненно также и то, что оно было от нашей Киевской Ольги, которую помянутые летописцы называют христианским именем Елены, а не от кого-либо другого164. Но затем вопрос: для чего было послано посольство, должен навсегда остаться неразрешимой загадкой, если только не объяснят дела какие-нибудь новые, пока неизвестные, свидетельства. Западные летописцы говорят, что Ольга присылала просить епископа и священников. Что вследствие просьбы поставлен был в 960 году в епископы Русские Либуций, из братства монастыря св. Альбана близь Майнца. Но что когда он, не успев отправиться, умер в начале следующего 961 года, то на его место в том же году поставлен был другой – Адальберт из братства монастыря св. Максимина в Трире (бывший впоследствии с 968 года архиепископом Магдебургским). Но оказалось, по словам летописцев, что посольство было прислано лживым и коварным образом и что Русские солгали во всём. Прибывший к ним епископ должен был ни с чем возвратиться назад (и притом так, что на возвратном пути он едва спас свою жизнь, а некоторые из его спутников были убиты)165

Самое вероятное объяснение этого, совершенно загадочного, посольства есть следующее: Ольга присылала к королю вовсе не за тем, чтобы просить епископа и священников, а за чем-то другим, нам неизвестным166; но Оттон I, известный ревностный распространитель христианства, и именно – распространитель его между Славянами167, пользуясь случаем посольства, решил отправить к Русским непрошенного епископа; летописцы не знали дела обстоятельно, но так как епископ был послан после посольства, то и заключили, что он был послан вследствие этого последнего (post hoc, ergo propter hoc). К крещёной Ольге Оттон посылал епископа, конечно, затем, чтобы перезвать её от патриарха Константинопольского к своему папе Римскому.

Так как церкви Греческая и Римско-католическая, в действительности давно быв отдельными церквами, формально ещё продолжали тогда составлять одну православную церковь, ибо окончательное разделение произошло между ними после; так как далее ново-крещённая Ольга могла быть только христианкой, но не могла сделаться ни сторонницей Греческой половины церкви, ни противницей половины Римской, то само по себе не представлялось бы совершенно невероятным и то, что она посылала к Оттону просить у него епископа. Но это предположение представляется именно совершенно невероятным ввиду того, что епископ был Ольге вовсе не нужен. Сама, приняв христианство, она не хотела, потому что не имела возможности, распространять его в народе: на что же стала бы она просить епископа? Притом и сами западные летописцы говорят, что посольство было прислано лживым образом, т. е. что Ольга вовсе не имела действительного желания получить епископа.

Св. Ольга скончалась в преклонной старости, будучи лет 70–75, в 969 году. Перед смертью она заповедала не творить над собой тризны, т. е. не совершать общественных языческих игр, которые были совершаемы на могилах умерших князей и вообще знатных лиц. Быв похоронена по-христиански168она была положена где-то в особом месте, по всей вероятности, на дворе или в саду одного из своих дворцов. Св. Владимир после своего крещения перенёс мощи её в построенную им Десятинную церковь, где они положены были в небольшой каменной раке169. Нет сомнения, что память первой христианки, предтекшей общему крещению, как денница солнцу, Русские люди начали чтить с самого первого времени. Но когда она формально была причислена к лику святых, и когда установлено было празднование её памяти, это остаётся положительно неизвестным. И едва ли уже при Владимире, как обыкновенно думают, и даже едва ли ещё в период до-монгольский (cfr ниже, – летописец и монах Иаков говорят только, что в их время была весьма чтима память Ольги, но не говорят ясно, чтобы она была празднуема).

От Игоря до Владимира.

Христиане в Киеве между Варягами, явившиеся если не одновременно с их прибытием к нам, то, несомненно, в правление Игоря, во вторую половину княжения этого последнего были весьма многочисленны. Их было не несколько отдельных, незаметных и скрывавшихся в общей массе лиц, а целая особая, более или менее значительная община, которая, существуя открыто и свободно рядом с господствующим язычеством, имела все принадлежности вполне организованного религиозного общества, – церкви и священников. Таким образом, во вторую половину княжения Игоря христианство является вполне водворившимся в Киеве, как вера частная. Что же сталось с ним у нас потом? После Игоря историки наши ничего не говорят о нём до Владимира, иначе сказать, молча предполагают, что после первого из них оно исчезло и что его существование было не более как мимолётным эпизодом. Мы уже говорили выше, что в действительности дело должно быть представляемо вовсе не так. Весьма немного имеем мы положительных свидетельств, но само собой необходимо предполагать, что после Игоря христианство в России не исчезало. Что оно продолжало оставаться в ней, всё в том же положении многочисленной и вполне организованной религиозной общины, от самой смерти Игоря до самого крещения Владимира. И что таким образом это христианство России, предшествующее крещению последнего, имеет более чем полувековой период непрерывного существования.

После смерти Игоря (в 945 году) за малолетнего Святослава170правительницей государства стала мать его Ольга. В это время она была внутренней христианкой, ибо таковою сделалась, как необходимо предполагать, ещё задолго до смерти мужа. Каким же долженствовало быть при ней положение христиан? Очевидно, что оно нимало не могло измениться к худшему. Пока Ольга оставалась правительницей государства, она не только не находила возможным распространять христианство между своими подданными, но и сама не решилась креститься. Из этого ясно, что об её совершенно явном и совершенно решительном покровительстве христианству не может быть речи. Но, конечно, она уже не была его гонительницей и, насколько возможно было в её положении, оказывала ему самые усердные и тайные покровительство и поддержку. Следовательно, не было никаких причин, чтобы в малолетство Святослава и в продолжение регентства Ольги число христиан в Киеве уменьшилось против времени Игорева. И чтобы в их положении, сравнительно с прежним, произошло какое-нибудь ухудшение. Нужно только думать, что число христиан не пребывало, а отчасти, может быть, даже и убывало, внешним путём. Специальным ремеслом Варягов была война, и они стремились туда, где стучали оружием; но в Киеве, в правление женщины, конечно, замолкли эти, имевшие силу скликать их, бранные звуки. Очень может быть поэтому, что при Ольге не продолжался наплыв Варягов, а в числе их и христиан, в Киев из Константинополя. Очень может быть даже, что некоторые Варяги, и в том числе христиане, по вышеуказанной причине, т. е. не желая сидеть, сложа руки, удалились при Ольге из Киева в Константинополь или вообще искать счастья по белу свету.

Неизвестно, когда в промежуток годов 952–957 (см. выше) Ольга сложила с себя регентство, и правителем государства стал сам князь Святослав. Но, став официальным образом правителем государства, Святослав ещё долгое время находился в таком возрасте, что не мог выходить из повиновения матери и что последняя, перестав быть официальною правительницей государства, должна была оставаться таковою на деле. Летопись даёт нам знать, что Святослав начал действовать самостоятельно с 964 года, когда ему исполнилось 22 года171. Следовательно, положение христиан в Киеве до этого 964 года оставалось всё тем же, совершенно для них благоприятным, как и прежде, начиная со второй половины княжения Игоря.

После регентства Ольги официального и неофициального настало собственное правление Святослава. Отец его Игорь был внутренним христианином, мать стала открытой христианкой: но сын в этом отношении вышел ни в отца, ни в мать. Святослав был в ряду наших князей последний Варяг и в то же время варяжский рыцарь в самом полном смысле этого слова. Не думая нисколько о государстве и совершенно бросив его на произвол судьбы, он мечтал только о том, чтобы сравняться в славе со своими норманнскими предками, чтобы искать единственно военных приключений и военных доблестей. Стремление к славе предков естественно должно было тесным образом связывать его и с их религией и с их преданиями, которые именно были религией и преданиями героев. Святослав не только не мог бросить их и променять на христианство, но напротив тем более должен был стать их ревностным приверженцем, чем более стремился восстановить в себе и в своей дружине старых славных Норманнов, ибо одно с другим было нераздельно. Из язычника по рождению Святослав должен был стать горячим язычником по убеждению и по принципу, как представитель старины, как носитель тех дедовских идеалов, которые не имели совершенно ничего общего с христианством. Это последнее заповедует продолжительные молитвы, посты, послушание божественных писаний, дела милосердия и нищелюбия, воздержание от пролития крови человеческой172; всё это должно было казаться диким истому рыцарю и ни в малейшем не несовместимым с тем, к чему стремились его помыслы, – и христианство должно было стать в глазах Святослава религией смешной и достойной презрения, назначенной совсем для иного рода людей173.

Таким образом, Святослав был человек, не имевший ни малейшей охоты и наклонности покровительствовать христианству. Из этого, однако, вовсе и нисколько не следует того, чтобы при нём оно должно было прекратить своё существование в Киеве. Святослав был язычник, и как таковой, он не мог быть гонителем христианства. По представлениям всякого язычника не одна вера должна господствовать во всём мире, как единая истинная, а мир должен быть разделён, как он и на самом деле видит, между многими и разнообразными, одинаково истинными, верами174. Язычник будет находить известную веру совсем себе не по вкусу и не по сердцу, но, тем не менее, он не перестанет находить её одинаково истинной и имеющей одинаковое право существования со всеми другими верами; язычник будет даже презирать известную веру, и смеяться над нею, но всё-таки не перестанет считать её истинной, только назначенной для низших, чем он сам, людей. Вследствие этого язычник, какого бы ни был худого мнения об известной вере и какое бы ни питал к ней нерасположение, всё-таки не будет гнать её: лучшие и худшие веры, по его воззрениям, все одинаково от одного и того же Бога, и только назначены для лучших и худших людей. Единственный случай, когда он может поднять гонение на другую веру, это – тогда, когда другая вера будет явно и решительно посягать на его собственную, когда будет вести насчёт последней открытую пропаганду175. По всему сказанному, Святослав, несмотря на всё своё неблаговоление к христианству, несмотря на своё пренебрежение и презрение к нему, не должен был гнать его последователей, а, предоставляя им свободу, должен был только ограничиваться заявлением своих помянутых чувств к их вере. Не распространяясь в доказательствах того, чего людям, не имеющим охоты с нами согласиться, мы никогда не доказали бы, мы прямо сошлёмся на летопись, которая в этом далеко небесспорном вопросе, к нашему счастью, не оставляет нас без положительного свидетельства. Она самым положительным образом свидетельствует, что Святослав не был гонителем христианства, и что при нём не было на христиан гонения. « Аще кто хотяше креститися, не браняху, но ругахуся тому», говорит она об отношении к христианству Святослава с языческой частью дружины: если не возбраняли даже креститься язычникам, то ясно, что уже не преследовали крещёных, прежде ставших христианами.

Итак, при Святославе не было настоящего гонения на христиан, но было, так сказать, гонение только нравственное, состоявшее в том, что князь с языческой частью дружины смеялись над их верой176. При этом своего рода гонении должно ли было исчезнуть христианство в Киеве при Святославе или, по крайней мере, должно ли было уменьшиться число его последователей? Если бы люди принимали христианство только внешним образом, по каким-нибудь корыстным расчётам, то и подобное лёгкое гонение могло бы заставить их отказаться от него. Но этого не было, потому что совсем не могло быть. А искренние христиане должны были смотреть на пренебрежение и презрение к их вере со стороны князя только с сожалением, припоминая внутренне слова Писания, что безумнии возненавидеша премудрость, и говоря про себя то, что по поводу Святослава говорит летописец: «неверным вера христьянска уродьство есть»177. Сейчас выше мы привели слова летописи, из которых видно, что при Святославе находились в Киеве язычники, желавшие принять христианство: если неблаговоление князя к христианству не останавливало от обращения к нему язычников, то тем менее оно могло побуждать к отпадениям от него бывших христианами.

Не воздвигая на христиан настоящего гонения, Святослав мог заявлять своё к ним неблаговоление посредством того, что занимавших между ними высшие должности устранял от последних и замещал язычниками. Вследствие этого могло случиться, что, по крайней мере, между христианами из сословия бояр могли найтись люди, которые предпочитали места и положение вере и которые поэтому снова возвратились от христианства к язычеству. Но летопись даёт нам одно довольно ясное и положительное указание, что даже и этого не было, что вера была верой, а служба службой, и что в насмешках над верой христиан единственно и состояли при Святославе все на них гонения. В последние годы правления Игоря и в малолетство Святослава при Ольге главным воеводой великокняжеским был Свенельд. Если этот Свенельд не был таким же внутренним христианином, как Игорь и Ольга, то, во всяком случае, необходимо думать, что он был не из врагов, а из более или менее решительных друзей христианства. Но он продолжал оставаться главным воеводой и во всё правление Святослава: довольно ясно даётся этим знать, что с прежними людьми не изменилось и прежнее отношение к христианам178.

Итак, всё гонение Святослава на христиан состояло в том, что он презирал и пренебрегал их веру и что, вместе с другими язычниками, он смеялся над нею. Но и касательно этого нравственного гонения должна быть сделана значительная оговорка по отношению к тем христианам, которые имели пребывание собственно в Киеве. Известно, что Святослав, после того, как возрос и возмужал и принялся за деятельность (в 964г.), почти постоянно отсутствовал в Киеве: Сначала он вёл «войны многие» с соседями, а потом вдался в войну болгарскую, из которой и не возвратился живым179. Кого Святослав на время своих отсутствий оставлял вместо себя официальным правителем, пока жива была Ольга († 969г.), мы не знаем. Но нет сомнения, что неофициальной и действительной правительницей была она. Следовательно, при Святославе до смерти Ольги положение христиан, которые оставались собственно в Киеве, было совершенно такое же, каким было прежде в действительное регентство Ольги и при Игоре180.

Преемником Святослава был старший сын его Ярополк, которого он посадил в Киеве ещё при своей жизни, после смерти Ольги, и который был последним великим князем перед Владимиром181. Положительных сведений о Ярополке или хотя бы указаний и намёков мы не имеем совершенно никаких182, и остаётся только делать предположения. Что худое ни предположили бы мы о Ярополке, – смотрел ли он на веру христиан глазами отца, или она была ему ещё более антипатична, чем последнему, во всяком случае, останется несомненным то, что он не воздвигал на христиан гонения. И что последние продолжали при нём пользоваться такой же свободой, как и во всё предшествующее время, начиная со своего первого появления. Это – потому же, почему не воздвигал гонения на христиан Святослав, т. е. потому, что он был язычник и что язычество есть синоним терпимости. Гонение на другую веру может быть следствием только убеждения, что моя вера есть единственная истинная, а все другие веры ложны, и что поэтому все другие веры должно истреблять, чтобы доставить всеобщее господство единой вере истинной. Но взгляды язычников на дело, как уже мы говорили, были иные; в их глазах все веры были одинаково истинные, составляющие не выдумку людскую, а происходящие от одного и того же Бога. Различие религий и их высшее или низшее на их взгляд достоинство означало, по их мнению, различие низших и высших, лучших и худших людей, для которых они были предназначены. Как они презирали низших себя, по их мнению, людей, так могли презирать и низшие своей, по их мнению, религии. Но преследовать то, что от Бога и имеет свою разумную цель и законное назначение быть религией низших людей, им не могло приходить на мысль. Желание истреблять худшие религии значило бы с их стороны не что иное, как желание истреблять низшие расы людей.

Таким образом, как бы неблагоприятно расположенным к христианству мы ни представляли себе Ярополка, во всяком случае, останется несомненным то, что им не было воздвигаемо на христиан гонения. Но, собственно говоря, мы не имеем никаких оснований предполагать о Ярополке ни самое худшее, ни даже просто худое, а напротив, имеем решительные основания предполагать самое лучшее. Не менее как до 10, а может быть и до 12 лет его возраста оставалась в живых бабка его Ольга183, которая и была собственной его воспитательницей вместо постоянно отсутствовавшего Святослава. Правда, и сам Святослав воспитан был Ольгой, и, однако, она не успела сделать из него ни внешнего, ни внутреннего христианина. Но «чрезвычайно редки примеры, чтобы два человека кряду – отец и сын выходили такими своеобразными людьми, каков был Святослав, и историческо-физиологическая вероятность (если можно так выразиться) вся на той стороне, что Ярополк, не будучи другим, выходящим из ряда вон, норманнским удальцом, был просто обыкновенным человеком. А вследствие этого есть вся вероятность думать, что с воспитанием Ярополка Ольге была совсем другая удача, чем с воспитанием Святослава, т. е. что она действительно успела сделать его человеком более или менее благорасположенным к христианству (Ярополк погиб от руки Владимира 21–18 лет; если бы он жил долее, то очень может быть, что не Владимир, а он был бы крестителем всей Руси).

Итак, вот история христианства в России от начала государства до св. Владимира. Христиане между Варягами явились в ней если не при Рюрике и Олеге, то, несомненно, при Игоре, во вторую половину правления которого их было в Киеве весьма много, и который в эту вторую половину правления сам склонился внутренне на их сторону. Пользуясь при Игоре всем покровительством внутренне принадлежавшего к их стороне великого князя, они продолжали пользоваться таким же покровительством и в правление Ольги. При Святославе они не пользовались этим покровительством, а относительно Ярополка мы не имеем положительных сведений, но при том и другом они, несомненно, не терпели гонений и пользовались совершенной свободой.

Выше мы сказали, что имеем весьма немного положительных свидетельств относительно этого христианства в России от Игоря до Владимира. Но теперь у читателя перед глазами историческая сторона дела; надеемся, он видит, что этих немногих свидетельств вполне достаточно, и что ими вполне подтверждается всё то, что мы говорили сейчас выше. От смерти Игоря до Владимира самым худшим временем для христиан было правление Святослава. Но у нас есть положительное свидетельство, которое говорит, что и в это правление христиане не терпели гонений и пользовались совершенной свободой (до такой степени, что даже язычники невозбранно принимали христианство). Следовательно, они не терпели гонений и пользовались свободой и во всё прочее время. А если так, то из этого будет следовать и всё сказанное нами остальное.

При Игоре христиан между Варягами было весьма много. После него число их, может быть, по временам уменьшалось через отбытие некоторых в Константинополь и вообще в другие места. Но, во-первых, убыль уходивших совсем или до некоторой степени могли возмещать другие, вновь приходившие, во-вторых, мы имеем положительные свидетельства, что христианство много или мало, но постепенно, росло внутренним образом через обращение к нему язычников в самом Киеве. Свидетельства эти говорят нам, что такие обращения имели место в правление Святослава, самое худшее для христиан, и тем дают нам совершенное право распространять их на всё время до Владимира. Таким образом, в конце концов, получается заключение относительно числа христиан между Варягами до Владимира: явившись в Киеве не позднее правления Игоря, с той поры они постоянно находились в нём сравнительно в весьма большем· количестве.

Надеемся, всякому понятно, как важно всё сейчас сказанное нами по отношению к последующему времени: к княжению Владимира христианство не было в России какой-нибудь верой совсем неведомой, а напротив было верой очень хорошо известной; христиане находились в Киеве в продолжение более полустолетия, имея церкви и священников, и жили не как-нибудь скрытно, а совершенно открыто, в виде особой, дозволяемой и терпимой правительством, иноверной общины.

Мы говорили только о христианстве между Варягами, потому что о них только говорят положительные свидетельства. Но от Варягов, не распространялось ли христианство и между самими Славянами? Что касается до массы простого народа, которая должна была видеть в Варягах особый от себя народ, и которая к этому особому народу, как к господствующему, как представляющему собой толпу иноземных находников, не могла относиться особенно дружелюбно, христианство, вероятно, распространялось весьма мало, а может быть даже и совсем не распространялось. Но в высшем сословии из природных Славян, в природно-славянской части боярства184, которую желание участвовать во власти должно было объединять с Варягами и отделять от народа, христианство могло более или менее распространяться, хотя мы и не можем говорить ничего положительного.

Во вторую половину княжения Игоря у Киевских Варягов-христиан была, по крайней мере, одна общественная церковь. Есть вся вероятность думать, что, при совершенной свободе строить церкви, их с течением времени было построено ещё несколько. Ибо в то время была наклонность строить как можно более церквей, а строить церкви небольших размеров, каковы были тогдашние, в особенности деревянные, как это должно было быть в Киеве, ровно ничего не стоило. А, таким образом, нисколько не будет странным думать, что ко времени Владимира Киев имел христианских церквей, может быть, примерно целый пяток, а может быть, даже и более. Кроме церквей общественных, ещё во времена Игоря были церкви и домовые185. С течением времени они должны были также умножиться и в пропорции большей, чем общественные. На несколько церквей общественных, на значительное число церквей домовых в Киеве долженствовало быть весьма значительное количество христианских священников, которых в то время, подобно церквам, была наклонность иметь возможно большее количество, т. е. не один-два-три, а по крайней мере десятка два-три.

На каком языке Киевские Варяги-христиане совершали своё общественное богослужение? Положительных данных для ответа на вопрос мы не имеем никаких, и остаётся делать только предположения. Предположений возможно два, именно – что они совершали его или на греческом языке или на готском. (Т. е. при этом мы подразумеваем, что нет совершенно никаких оснований и никакой вероятности предполагать, чтобы богослужебные книги были переведены на их собственный норманнский язык). Которому предположению отдать преимущество, мы затрудняемся, однако склоняемся больше в пользу второго. Наши Киевские Варяги, нет сомнения, совершали богослужение на том самом языке, на котором совершали его Варяги Константинопольские, так как наша Варяжская церковь (община) была дочерью варяжской церкви Константинопольской. Варяги жившие в Константинополе более или менее знали греческий язык. Правительство греческое духовное и светское, нет сомнения, было того желания, чтобы богослужение совершалось у них на греческом языке, потому что позднейшие Греки были столько же за господство у всех в богослужении своего греческого языка, сколько и позднейшие латиняне за господство своего языка латинского (cfr ниже). Но, с другой стороны, готский язык был для Норманнов почти что свой, а между тем влияние греческого правительства не могло быть на них особенно сильным, так чтобы они не дерзали своевольничать. Если бы готский язык в X веке нигде не был в живом употреблении и оставался только археологическим памятником в книгах, то Норманны, конечно, не воззвали бы его к новой жизни. Но мы имеем свидетельства, что в половине IX века у Готов, живших в пределах греческой империи, богослужение совершалось на своём готском языке: от половины же IX века до X очень не далеко186.

Мы сказали выше, что Варяги-христиане водворили в России грамотность ещё во времена Игоря. Раз водворённая, она, нет сомнения, вместе с самими христианами оставалась в России и во всё последующее время до Владимира. Буквы для письма, как это должно думать, были употребляемы греческие или готские (взятые тоже из греческого алфавита, за исключением немногих букв самостоятельных или взятых из своих германских рун), смотря по тому, на каком языке было совершаемо богослужение187. Этот факт непрерывного существования у нас грамотности не позднее как со времён Игоря, есть обстоятельство чрезвычайной важности по отношению к вопросу об источниках нашей первоначальной или так называемой Несторовой летописи...

Русская легенда о крещении Ольги в Константинополе, записанная в нашей летописи под 955 годом.

В лето 6463 (955) пошла Ольга в Грецию и пришла в Константинополь. Царь был тогда (в Константинополе) по имени Цимисхий (Цемьский)188. И пришла к нему Ольга, и увидел царь, что она весьма красива лицом и смысленна (умна) и удивился разуму её и, беседовав с нею, сказал ей: «Достойна ты того, чтобы здесь в Цареграде царствовать с нами»189. Она же, поняв речи царя, сказала ему: «Я язычница; если хочешь, чтоб я крестилась, крести меня (будь моим восприемником) сам, если же нет, то не крещусь» – и крестили её царь с патриархом. Быв просвещена (крещением), она радовалась душой и телом, и преподал ей патриарх поучение о вере и сказал: «Благословенна ты в жёнах русских за то, что возлюбила свет и оставила тьму: будут благословлять тебя люди русские до последнего рода внуков твоих». И заповедал ей о церковном уставе, о молитве и о посте, о милостыне и о воздержании тела в чистоте. Она же, приклонивши главу, стояла как губа напаяемая, внимая учению; поклонившись патриарху, она сказала: «Молитвами твоими, владыка, да буду сохранена от сети неприязненной». Было наречено ей в крещении имя Елена, как (называлась) и древняя царица, мать великого Константина. Благословил её патриарх и отпустил. После крещения позвал её царь и сказал: «Хочу взять тебя замуж за себя». Она же отвечала: «Как хочешь взять меня, когда крестил меня сам и назвал меня (своей) дочерью, – ты сам знаешь, что у христиан нет такого закона». И сказал царь: «Перехитрила ты меня, Ольга» (переклюкала мя еси, Ольга). Дав ей дары многие – золото и серебро, материи дорогие и сосуды различные, царь отпустил её, назвав своей дочерью. Она же, хотя (отправиться) домой, пришла к патриарху, прося благословения на дом, и сказала ему: «Люди мои и сын мой язычники, чтобы (о если бы) Бог сохранил меня от всякого зла». И сказал патриарх: «Чадо верное! во Христа крестилась ты и во Христа облеклась. Христос сохранит тебя, как сохранил Еноха в первых родах и потом Ноя в ковчеге, Авраама от Авимилеха, Лота от Содомлян, Моисея от Фараона, Давида от Саула, трёх отроков от пещи, Даниила от зверей, – подобным образом и тебя сохранит от врага и от сетей его». Благословил её патриарх, и пошла она с миром в землю свою и пришла в Киев. Это было подобно тому, как при Соломоне пришла царица Эфиопская к Соломону, хотя слышать премудрость его, и видела многую мудрость и знамения, – так и эта блаженная Ольга искала доброй мудрости Божией. Та искала мудрости человеческой, а эта Божией... Сия блаженная Ольга от юности всё изыскивала на свете сем мудростью190 (и потому) нашла бисер многоценный, который есть Христос... Пришла Ольга в Киев, и прислал к ней царь греческий, говоря: «Я много дарил тебя, ибо ты говорила мне, что когда возвратишься в Русь, пришлёшь многие дары, – рабов, воску и мехов и войско на помощь». Отвечала Ольга и сказала послам: «Скажите от меня царю: если ты постоишь у меня в Почайне столько же, сколько я у тебя стояла в пристани, то тогда дам тебе дары»191.

Константин Порфирогенит о приёмах Ольги в Константинополе во дворце императорском (De ceremoniis aulae Byzantinae, lib. II, cap. 15, ed. Bonn, p. 594, y Миня Патрология t. 112, col. 1108).

«Месяца Сентября 9 числа, в середу, был приём, во всём подобный предыдущему (одного сарацинского посла), по случаю приезда Ольги (Ἕλγας), княгини Русской. Вошла (в назначенное место дворца императорского) сама княгиня с княгинями своими родственницами и с избранными служанками192, она – идя впереди всех других женщин, а – те в порядке следуя одна за другой, и стала на месте, где логофет193 имеет обычай предлагать вопросы. После неё вошли послы и стряпчие194русских князей и стали далее между занавесями, и всё прочее совершилось по вышесказанному приёму (посла сарацинского). Вышедши назад через анадендрадий, и залу кандидатов, и залу, в которой стоит камилавка195 и производятся магистры, прошла через онопод и золотую руку или портик августеона196 и там села. Когда император по обычному чину вошёл во дворец197, то был другой приём следующим образом. В зале Юстиниана был поставлен возвышенный помост, покрытый красными, вышитыми золотом, коврами, и на нём поставлен был великий трон императора Феофила198, а с боку золотое царское кресло, два же серебряные органа двух партий199 поставлены были далее, за двумя занавесями, а органы, на которых играют, поставлены были вне занавесей. Будучи позвана из августеона, княгиня прошла через абсид и через ипподром и внутренние переходы того же августеона, и пришедши села εἰς τὰ σκύλα200. Императрица201села на помянутом выше троне (Феофила), а невестка202 её на кресле, и вошёл весь кувуклий203 и препозитом и остриариями введены были отделения: Отделение первое – государственные дамы204, отделение второе – магистриссы, отделение третье – патрикии (жёны патрикиев), отделение четвёртое – официальные протоспатареи, отделение пятое – остальные протоспатареи, отделение шестое – спатаро-кандидатиссы, отделение седьмое – спатареи, страториссы и кандидатиссы. После этого введена была княгиня препозитом и двумя остиариями. Причём она предшествовала, а за нею, как сказано, следовали княгини её родственницы и её избранные служанки. И сделаны были ей препозитом вопросы от лица императрицы, и вышедши, села εἰς τὰ σκύλα. Императрица, вставши с престола, прошла чрез лавсаик и трипетон и вошла в кенургий, а через него в свои внутренние покои, княгиня же с родственницами своими и служанками вошла через залу Юстиниана и лавсаик и трипетон в кенургий (и там) отдыхала. Потом сел император (во внутренних покоях императрицы) с императрицей и порфирородными своими детьми, и позвана была княгиня из залы кенургия и по приглашению императора севши, говорила с ним, о чём хотела. В тот же день был парадный стол205 в той же зале Юстиниана. Императрица и невестка её сели на помянутом троне, а княгиня стала со стороны; когда же церемониймейстером стола введены были по обычному чину княгини (родственницы) и поклонились, то княгиня, немного наклонив голову (поклонившись)206, села по чину, где стояла, за усечённый стол с государственными дамами207. Надлежит знать, что певчие церкви апостолов и софийские присутствовали при этом обеде и пели императорские гимны; также были играны и всякие театральные игры. В хрисотриклине же был другой парадный стол, где обедали все послы князей русских и люди и родственники княгини и стряпчие208, и получили – племянник её 30 милиарисиев209, люди её по 20 мил., 20 послов по 12 мил., 43 стряпчие по 12 мил., священник Григорий210 8 мил., два переводчика по 12 мил., люди Святослава по 5 мил., переводчик княгини 15 мил. После того, как император встал из-за стола211, был (предложен) десерт в зале для завтраков, – был поставлен небольшой золотой стол, который стоит в пентапиргии (пятибашенье)212) и расставлен был на нём десерт на блюдах, украшенных эмалью и драгоценными камнями, и сел император (Константин – автор) и Роман Порфирогенит (сын Константина) и порфирородные их дети и невестка и княгиня, и поднесено было княгине на золотом украшенном камнями блюде213 500 мил., и 18 служанкам по 8 мил. Месяца Октября 18 числа, в воскресенье, был парадный обед в хризотриклине, и сидел (обедал) император с Русскими. И опять был другой парадный обед в пентакувуклии св. Павла, и присутствовала императрица с порфирородными её детьми и невесткой и княгиней, и дано было княгине 200 мил., племяннику её 20 мил., 18 рабыням (т. е. боярыням?) по 6 мил., 22 послам по 12 мил., 44 стряпчим по 6 мил., двум переводчикам по 12 мил.»214 – (Год пребывания Ольги в Константинополе определяется указаниями Порфирогенита, что Сентября 9-е число было в среду, а Октября 18-е в воскресенье». Эти числа в эти дни были в продолжение искомого времени только в 957 году).

Западные летописцы о посольстве Ольги к Оттону.

Продолжатель Регинона (половины X в., непосредственный современник) под 959 годом: «Пришли к королю, – как после оказалось, лживым образом, – послы Елены королевы Ругов (Helenae reginae Rugorum), которая при Константинопольском императоре Романе крещена в Константинополе, и просили посвятить для сего народа епископа и священников». Под 960 годом: (в сем году) «король праздновал праздник Рождества Христова во Франкфурте, где Либуций из братии монастыря св. Альбана (в Майнце) достопочтенным епископом (Бременским) Адальдагом посвящён в епископы Ругам» (genti Rugorum)». Под 961 годом: «Либуций, которого в прошлом году некоторые дела удержали от путешествия, скончался 15 Марта настоящего года; в преемники ему посвящён был Адальберт из братии монастыря св. Максимина в Трире; сего последнего благочестивейший государь, с обычным ему милосердием снабдив щедро всем нужным, отправил с честью к Ругам (genti Rugorum)». Под 962 годом: «В сем году возвратился назад Адальберт, поставленный в епископы Ругам, ибо не успел ни в чём том, за чем был послан, и видел свои старания напрасными. На обратном пути некоторые из его спутников были убиты, сам же он с великим трудом едва спасся». (Pertz. Monumenta Germaniae, I, 624). Этого продолжателя дословно повторяет летописец Саксонский (Annalista Saxo XII в., см. Шлецера, Нест., III, 450; в Acta SS. Болландистов, Junii t. 4,, р. 32, приводимый под именем хронографа Магдебургского).

Летопись Гилдесгеймская (конца X века) под 960г.: «Пришли к королю Оттону послы Русского народа (Rusciae gentis) и просили его, чтобы он послал им одного из своих епископов, который показал бы им путь истины, и говорили, что хотят отстать от своего язычества и принять христианскую веру. Король внял их просьбе и послал православного верою (fide catolicum) епископа Адальберта, но они, как показал исход дела, во всём солгали» (ibid., t. V, р. 60). Эту летопись дословно повторяют, только с прибавлениями на конце, – летопись Кведлинбургская (первой половины XI века) и Ламберт Герсфельдский (обыкновенно названный Ашаффенбургским, Scafnaburgensis, второй половины того же века). Летопись Кведлинбургская после слов «во всём солгали» прибавляет: «поелику и сам помянутый епископ не избежал смертной опасности от их коварств» (ibid., р. 60); Ламберт Герсфельдский после слов «епископа Адальберта» прибавляет: «который, однако, едва избежал их рук» (ibid., р. 61).

Летопись Корвейская под 959г.: «Король Оттон по прошению Русской королевы послал к ней Адальберта, нашей обители инока, который после сделан первым епископом в Магдебурге» (Шлецер, Нест. III, 451, – почему летопись, вопреки Регинону, называет Адальберта иноком своей обители, не можем объяснить).

Дитмар Мерзебургский († 1018), говоря о поставлении Адальберта в архиепископы Магдебургские, пишет, что прежде он был посвящён в настоятели Руси – Rusciae, но оттуда был изгнан язычниками, Chronic., lib. II, сар. 14. Говоря ниже прямо о нашей Руси, он называет страну – Ruscia, народ – Rusci, lib. VII, с. 52 и lib. VIII, с. 16.

В указе императора Оттона о поставлении Адальборта в архиепископы Магдебургские говорится, что прежде он был назначен и послан в проповедники к Ругам (Rugis olim praedicatorem destinatum et missum, Pertz ibid., IV, 561).

* * *

12

Мы находим, что имя Владимир должно писать не с буквой и на конце, а с буквой и, потому что слово мир как в этом имени, так и во всех других именах, с ним сложенных, есть не мир – вселенная, а мир – согласие, покой, как это ясно особенно в именах Любомир, Добромир, Творимир, Терпимир. Дитмар Мерзебургский, Chronic, lib. VII, §52, о нашем именно Владимире говорит, что его имя толкуется обладание миром – potestas pacis.

13

Уже Геродот около половины V века до P. X. говорит о Скифах-пахарях (ἀροτῆρες) на Буге и на Днестре и о Скифах-земледельцах (γεωργοί) на Днепре (кн. IV, гл. 52 и 53). И несомненно, что под теми и другими он разумеет наших предков Славян, отличая их эпитетами «пахари и земледельцы» от Скифов-номадов или кочевников, которые, населяя лежавшую на юг и на восток от Славян степь, большей частью принадлежали к народам алтайского или монгольского (монголо-тюркского) семейства. Впрочем, и автор повести о путешествии ап. Андрея через Русь, не замечая противоречия себе или не обращая на него внимания, представляет как ещё незанятые во времена апостола Славянами только горы киевские, далее же ведёт его в землю новгородскую, как в землю славянскую. Ему нужно было, чтобы во времена апостола горы киевские ещё не были заняты Славянами для того, что, в противном случае, он должен был бы или сказать о здешних Славянах то предосудительное, что апостол не в состоянии был водворить у них христианство, или оставить читателю предполагать то не менее предосудительное, что апостол водворил было у них христианство, но они его не сохранили. Что же касается до Славян новгородских, то, имея одной из нарочитых целей своей повести осмеять их (см. ниже), он не заботится об их чести в сейчас указанном отношении и оставляет предполагать читателю, что апостол действительно не мог водворить у них христианства, как у великих невегласов.

14

Летопись о них во введении: «А Улучи (неправильно вместо Угличи, как это правильное сохранилось в некоторых позднейших летописных сводах) и Тиверьци седяху по Днестру, приседяху к Дунаеви; бе множьство их, седяху бо по Днестру оли до моря; суть гради их и до сего дне». Город Пересечень, который воевода Игорев Свенельд осаждал три года и который вероятно принимать за столицу позднейших Угличей – Тиверцев, видят в нынешнем большом селе Пересечина, находящемся в Огреевском уезде Бессарабской области, в 15 верстах от Огреева по почтовой дороге к Кишиневу (Словарь Российской Империи Семёнова, сл. Пересечина). Название Угличей, как это разъяснил покойный Надеждин, – от местности, которая представляет собой угол (кут, закутье) между Днестром, Чёрным морем, Дунаем и Прутом или Серетом. Греки, сохраняя славянское название местности, называли её Ὄγγλος (он – носовой звук юса), а нынешнее турецкое название южной части местности Буджак есть перевод славянского названия, ибо турецкое слово буджак значит угол.

15

Как справедливо говорило сохранявшееся до летописца и записанное им народное предание, наши предки Славяне пришли в нынешнюю Россию по Дунаю с запада, из своей относительной или в собственном смысле первой первородины в Европе – области венецианской в северной Италии (получившей название от имени Славян Венеды, Венеты) и первую местность, с которой они начали своё расселение по ней, представляли низовья Дуная. А, таким образом, Угличи-Тиверцы были на своём месте жительства древнейшими или первоначальнейшими обитателями, чем все другие русские Славяне на своих местах жительства. (Что под Антами византийских историков должно разуметь Угличей – Тиверцев, это видно отчасти из них самих, – Прокопий Кесарийский, с несомнительной же ясностью – из современного Прокопию готского историка Иорнанда или Иордана, который говорит о месте жительства Антов буквально то же, что наша летопись о месте жительства Угличей-Тиверцев: Antes a Danastro extenduntur usque ad Danubium, – De Gothorum origine, cap. V, y Миня в Патрологии t. LXIX, col. 1255 sub fin.).

16

Весьма замечательным образом сохранилась память о Траяне у русских Славян. Знаменитого римского императора они превратили в своего национального весьма знаменитого героя. Как такового, они сделали его патроном своей земли, включив его в число своих богов или полубогов (см. ниже), и по этой причине называли свою землю «землею Троянею» (Слово о полку Игореве). Славные времена своего мнимого Трояна они называли веками Трояновыми («вечи Трояни»); о совершении доблестных дел они выражались «рискати в тропу Трояню», т. е. идти по следам Трояна; они вели от времени императора Траяна, превращённого ими в своего национального Трояна, приблизительное летосчисление своих времён доисторических («на седьмом веце Трояни» – Слово о полку Игореве. Если не ошибаемся, подобное тому, что у нас, случилось с императором Траяном у Румын, Болгар и Сербов).– Все существующие в Бессарабии валы носят названия Трояновых. А преимущественно называемый этим именем исключительно длинный вал, может быть – возведённый императором Траяном для защиты северной римской границы в нынешней Бессарабии от набегов варварских, тянется более чем на сто вёрст от Днестра до Прута, начинаясь против Тирасполя у первой реки и кончаясь при местечке Леова у второй.

17

См. Le Quien a в Oriens Christian., I, 1217 (мученица Мелитина, память которой 16 Сентября, пострадала в Маркианополе, главном городе Нижней Мизии, при императоре Антонине, занимавшем престол с 138 по 161 год).

18

См. у Le Quien a ibid. I, 1211 (мученики Епиктет и Астион, память которых 7 Июня, пострадали при Диоклетиане в Скифийском городе Алмирисе, в бытность на епископской томийской или томитанской кафедре Евангелика).

19

Император Константин Порфирогенит в книге De administrando imperio сообщает, что в его время на нижнем Днепре видны были развалины шести городов, в которых сохранялись остатки зданий, имевших признаки церквей, и были находимы высеченные на камнях кресты, свидетельствовавшие о существовании в бывших городах христианства, – сар. 37 sub. fin., ed. Bonn. p. 167. Русский перевод сочинения Константина Порфирогенита, которому дано в переводе название: „О народах” и, причём, переводчик в нашем месте, принимая название реки Днепром за ошибку переписчиков сочинения, вместо Днепра ставит Днестр, – в Чтениях Общества Истории и Древностей, в I кн. 1899 года. Но если существовало христианство в греческих колониях, находившихся на Днепре, то имеется полная вероятность заключать об его существовании в тех же колониях, находившихся и на Днестре. (А если принимать с переводчиком сочинения Константина Порфирогенита и с некоторыми другими весьма вероятное, что вместо Днепра должно разуметь у Константина Днестр, то будем иметь и положительные, нужные нам, сведения. Константин говорит, что первый из шести находившихся в развалинах городов Печенеги называли Белым городом, – Ἄοπρον κάστρον, и весьма вероятно разуметь под этим Белым городом тот последующий славянский Белгород, который теперь называется по-турецки Аккерманом и который есть помянутый нами греческий Тирас).

20

Дакия, – нынешняя Молдо-Валахия с Трансильванией, получила своё имя от пришедшего в неё в половине IV века до P. X. из-за Дуная фракийского народа Даков или Гетов (называвшегося первым именем у Римлян, а вторым у Греков). Но в стране, получившей от них своё имя, они были насельниками Славян, которые были в ней столько же древними обитателями, сколько наши Угличи-Тиверцы на своей территории. (Под нашествием на Славян на Дунае Волхов или Волохов, о котором говорит наш летописец, со всей вероятностью должно разуметь нашествие Даков, которых летописец называет позднейшим их именем). Император Траян, покорив в 101–107 году Дакию, населил её римскими колонистами и из смешения этих колонистов с туземными жителями произошли нынешние Румыны: но язык румынский (представляющий собой смесь языков латинского и славянского и ещё может быть каких-нибудь других), несомненно, свидетельствует, что в его образовании принимали весьма значительное участие Славяне. С конца IV – начала V века по P. X. хлынули через Дунай из Дакии на Балканский полуостров огромные полчища Славян и страшно наводнили собой весь последний (нынешние Болгары – потомки этих Славян). Но в Дакии эти Славяне не могли внезапно вырасти из земли подобно грибам. (А мнение Шафарика, распространяющего Славян по Европе обратно действительности и заставляющего их с того или другого морского берега, на котором они очутились по переходу из Азии в Европу, чудодейственно перелететь на принимаемые им за перво-родину Славян в Европе северные склоны Карпатов, должно быть признано совершенно несостоятельным).

21

В сочинениях, которые цитируем ниже.

22

У Stritt, в Memor. popp. (I, 161, 199, 612; II, 25) об Антах, под которыми должно разуметь Угличей-Тиверцев (вообще см. исторический Index под сл. Antae). Готский историк Иорнанд, подтверждая историков греческих, говорит об Угличах-Тиверцах (которых называет Антами) и о дакийских Славянах (которых называет Славянами) своего времени, что они nunc ubique desaeviunt, и при этом о воинственности Угличей-Тиверцев говорит, что они – eorum fortissimi, qui ad Ponticum mare curvantur, -De Gothorum origine, cap. 5.– Во второй половине II века по P. X. явились на нижнем Дунае и Чёрном море немецкие Готы, которые, постепенно распространив свою власть на запад по венгерскую реку Тейссу, а на восток по реку Дон, образовали два королевства (владетельства) – Вестготское (Визиготское) или западное и Остготское (Остраготское) или восточное, с взаимной границей между ними рекой Днепром, и которые господствовали над страной сейчас указанных пределов до 376 года, когда явились из Азии в Европу монгольские Гунны. Необходимо полагать, что Готы подчинили своей власти Угличей-Тиверцев более или менее вскоре по своему прибытию на Дунай – Чёрное море. И так как, начиная со второй половины III века, между ними до такой степени распространилось христианство, что они стали иметь своего особого епископа: то можно было бы указывать и ещё путь распространения христианства между Угличами-Тиверцами, это – от владевших ими Готов. Но вопреки наиболее принимаемому мнению, должно считать за Готов, между которыми распространено было христианство не Готов западных имевших под своей властью Угличей-Тиверцев, а восточных. (Кафедра епископа готского Феофила, присутствовавшего на первом вселенском соборе, как это видно из чтения его подписи под соборными деяниями по некоторым спискам последних, находилась в городе Босфоре, нынешней Керчи: De Gothes Theophilus Bosporitanus, – Бесселя Über das Leben des Ulfilas und die Bekehrung der Gothen, Götting., 1860, S. 115). Епископ Унила, поставленный св. Иоанном Златоустом для Готов, оставшихся на своём месте жительства по удалению большинства их сородичей на запад, и, как должно думать, бывший одним из прямых преемников Феофила, имел свою кафедру, что ясно видно из речей о нём Златоустого в послании к Олимпиаде (в изданиях Монфоконовом, t. III, и Миневом, t. LII, – 13) также в городе Босфоре. Что же касается до Готов западных, то христианство начало распространяться между ними только лет за тридцать до прихода в Европу Гуннов и до их удаления от последних на запад. (Первым проповедником христианства у этих Готов, и именно-христианства арианского, был известный Ульфила. Который сам был крещён во время бытности в Константинополе в качестве заложника и который посвящён был Евсевием Никомидийским в епископы, с тем, чтобы идти для водворения христианства на свою родину, в 341 году. Проповедь Ульфилы имела успех, но в 348 году король Атанарих, водимый политическими побуждениями, поднял на христиан гонение, и епископ вместе с обращёнными им принуждён был удалиться за Дунай, в пределы империи. Где в городе Никополе, что под Балканами, – в настоящее время Никуп или Никюп, недалеко на север от Тырнова, совершил свой знаменитый перевод Библии на готский язык и скончался в 381 году. После 348 года христианство снова было распространяемо между западными Готами, и именно – отчасти то же арианское миссионерами, присланными Ульфилой, отчасти православное-миссионерами, приходившими от восточных Готов, но в 370 году Атанарих поднял новое гонение. В это второе гонение пострадали православные мученики, которых признаёт наша церковь: Никита, – 15 Сентября, Савва, –15 Апреля, Вафусий и Верк с дружиной других двадцати четырёх, – 26 Марта (под царём Унгерихом, от которого пострадали последние, должен быть, разумеем, один из подручников Атанариха).

23

Главнейшей и знаменитейшей между колониями была Ольвия, находившаяся в Днепровско-Бугском лимане, именно – на правом берегу отдельного Бугского лимана.

24

См. у Геродота кн. IV, гл. 53 (нижний Днепр известен был Грекам колоний на протяжении 14 дней пути от устья вверх, именно – до порогов, должно подразумевать, потому, что на эти 14 дней пути они подымались по реке для торговли со Скифами – земледельцами, под которыми разумеются Поляне).

25

См. выше сноску № 18. (А если принимать, что у Константина Порфирогенита должно разуметь Днестр, а не Днепр: то от существования христианства в колониях, находившихся на берегах первого, столько же наоборот и ещё более вероятно будет заключать о существовании христианства в колониях, находившихся на берегах второго).

26

Так как у позднейших Греков времён императорских были две Скифии (европейские кроме азиатской) – наша Скифия, о которой говорим, и Скифия, составлявшая провинцию или губернию (έπαρχία) самой империи (нынешняя Добруджа между нижним Дунаем и Чёрным морем, с главным или губернским городом Томи, находившимся на берегу Чёрного моря на месте или немного ниже места нынешнего городка Мангалии), то первая Скифия в отличие от второй называлась Великой Скифией, как говорит об этом и наш летописец («си вси, – Славяне русские с соседившими им финскими народами, – звахуться от Грек Великая Скуфь», – во введении и под 907г.).

27

Первый в книге или трактате против Иудеев (Adversus Iudaeos), гл. 7, у Миня в Патрологии t. II, col. 611: сказав о распространении христианства между народами всей вселенной и перечислив по именам многие народы Азии, Африки и Европы, называет вместе с другими народами последней части света и Скифов с Сарматами. Второй в слове о воплощении, гл. 51, у Миня ibid. t. XXV, col. 188: ученики Господа Иисуса, вспомоществуемые Его вседейственной силой, возмогли распространить Его почитание и между столько отдалёнными и дикими народами, как Скифы, Эфиопы, и пр. Златоуст называет Скифов и Сарматов в числе народов, между которыми распространено христианство, в нескольких своих словах: против Иудеев и язычников, гл. 6, у Миня ibid. t. ΧLVIII col. 862; на псалом 44-й, гл. 3, ibid. t. LV, col. 186; сказанном в Готской церкви ап. Павла, гл. 1, ibid. t. LXIII, col. 501. Блаженный Иероним – в послании к Лете (ad Laetam), у Миня ibid. t. XXII, col. 870: христианство распространилось во всём мире, так что даже Гунны изучают псалтирь, а холода Скифии пылают жаром веры (Scythiae frigora fervent calore fidei).

28

Что церковные писатели первого времени вдаются в большее или меньшее преувеличение относительно повсюдности распространения христианства на земле и что поэтому и их речи о Скифах и Сарматах могут быть понимаемы только как усиленный образ выражения, это особенно видно из того, что говорят о нашей повсюдности Иустин философ († не позднее 170г.) и Тертуллиан. Первый относительно своего времени утверждает, будто нет совершенно ни одного народа на земле, к каким бы варварам он не принадлежал, в котором не возносились бы молитвы и благодарения Отцу и Творцу всяческих через распятого Иисуса (Разговор с Трифоном, гл. 117). Второй, перечислив поимённо как уверовавшие во Христа весьма многие народы Азии, Африки и Европы, прибавляет ещё loca et abditarum multarum gentium et provinciarum et insularum multarum, nobis ignotarum et qua enumerare minus possumus. Иоанн Златоуст в слове на день Пятидесятницы говорит, что апостолы получили после сошествия на них Св. Духа и что все в их время, обращавшиеся ко Христу, получали после крещения дар языков, и в числе других языков называет и скифский (у Миня в Патрологии t. L, col. 459). Так как в действительности Скифского языка вовсе не было, а были многие языки народов, обитавших в Скифии: то ясно, что св. отец употребляет название Скифский язык не в собственном смысле, а в нарицательном. (Языков наиболее неведомых. См. о подобном же употреблении им названия Скифский язык в слове, говорённом в готской церкви апостола Павла).

29

В какие незапамятно отдалённые времена ни пришли русские Славяне на те места жительства, на которых застала их история, всё-таки они были на них не первыми жителями, а насельниками других. До их прибытия вся теперешняя европейская Россия принадлежала народам двух великих, родственных между собой, семейств, – финского и монголо-тюркского. Северную, лесистую половину России занимали полуосёдлые Финны, южную, степную – кочевые Монголо-тюрки. Исторические Торки (Турки, Тюрки), Берендеи и Чёрные Клобуки (Кара-Калпаки) представляли собой остаток первоначальных жителей территории, занятой русскими Славянами.

30

Блаженный Иероним выражается о существовании в его время христианства в Скифии: Scythiae frigora fervent calore fidei, и полагают, что образ его выражения довольно ясно указывает на те части Скифии, которые занимали наши предки (преосвященный Филарет). Но для Римлян и Греков холода начинались гораздо южнее, нежели для нас; для них была страной холодов не только вся Скифия, но даже и задунайская Мизия (нынешняя Болгария). Овидий Назон, находившийся в ссылке в мизийском городе Томи, говорит о местности, прилежащей к городу, что она nihil est, nisi inhabitabile frigus.– К свидетельствам древних церковных писателей о христианстве в Скифии в VI-V веках преосвященный Филарет (Ист. период I, §1, 3 издание стр. 2) присоединяет свидетельство о принятии христианства Руссами при Константине Великом, принадлежащее сирско-иаковитскому историку второй половины XIII века митрополиту Григорию Абульфараджу, иначе Barhebräus’y (т. е. сыну Еврея, † 1286, см. о нём у Le Quien’a, II, 1552, а свидетельство см. у Фрêна в Ibn – Foszlan’s und anderer Berichte, §§41 и 134). Кто держится старо-новой веры, будто Руссы суть Славяне, с древнего времени обитавшие в теперешней южной России, тот, конечно, должен порадоваться весьма неожиданному известию. Но, на самом деле, это весьма неожиданное, а вместе с тем и весьма нелепое, известие должно быть объясняемо очень просто: Встретив у арабских писателей (а может быть, и у греческих, ибо знал по-гречески), что Руссы (с Владимиром во главе) крестились при императорах Василии и Константине, Абульфарадж и делает Константина Великого из второго между этими двоими. (Можно было бы предполагать, что он называет Руссами какой-нибудь другой народ. Примеры какового смешения народов у восточных историков, говорят, есть. Но при Константине Великом в нашей стороне приняли христианство только Армяне и Грузины. А оба народа настолько общеизвестны, что превращение в Руссов того или другого из них не представляется вероятным).

31

Если бы верить летописцу, что киевские Поляне резко отличались от других русских Славян своими нравами, весьма значительно возвышаясь над ними в этом отношении, – что тогда как все другие русские Славяне «живяху звериньским образом, живуще скотьски», Поляне «имеху обычай отец своих кроток и тих и стыденье к снохам своим и к сестрам, к матерем и к родителем своим, к свекровем и деверем велико стыденье имеху», и что у них существовали настоящие браки, чего не было у других русских Славян: то подобную, сравнительно весьма значительную, цивилизованность (культурность) Полян против других русских Славян нужно было бы объяснять чем-нибудь. Если не исключительно, то, между прочим, весьма вероятно было бы объяснять её давними постоянными сношениями Полян с Греками. Но в виду этого уже не так маловероятным представлялось бы и предположение, что до некоторой степени и на некоторый срок водворялось между Полянами христианство во времена доисторические.– По уверению Иорнанда, последний перед нашествием Гуннов остготский король Ерманарих, успевший соединить под своей властью обоих Готов, покорил своему оружию всю или почти всю Великую Скифию и, между прочим, всех обитавших в ней русских Славян (De Gothorum origine, сар. XXIII). Но о распространении от Готов христианства между Полянами, не говорим уже о других племенах, не может быть и речи, потому что, во-первых, господство над ними Готов, если только оно действительно имело место, было очень непродолжительно. А во-вторых – должно быть понимаемо вовсе не в смысле водворения между ними Готов, а только в смысле наложения на них последними своей дани.

32

«Бе множьство их» говорит об Угличах и Тиверцах наш летописец. А готский историк Иорнанд представляет их именно как особый славянский народ в числе трёх народов, на которые разделяет он Славян. (Первый народ – Виниды или Венеты, под которыми разумеет всех русских Славян, за исключением Угличей и Тиверцев, и с той или другой частью Славян западных. Второй народ – Анты, под которыми разумеет Угличей и Тиверцев. Третий народ – Славяне, под которыми разумеет Славян дакийских, – De Gothorum origine, сарр. V и XXIII).

33

„Суть гради их и до сего дне”, говорит летописец, желая, как должно думать, сказать этим, что у Тиверцев – Угличей развита была сравнительным образом городская жизнь. А развитие городской жизни предполагает развитие гражданственности. (Первое начало водворения которой между Угличами-Тиверцами очень не невероятно возводить ещё к временам господства над ними Римлян).

34

В Церковной Истории, кн. V гл. 31 (повторяется Георгием, епископом Александрийским, – у Фотия в Библиотеке № 96, ed. Beckeri р. 80) и в похвальном слове Златоустому, – у Фотия ibid. № 273, ed. id. р. 508.

35

Греки не заботились о проповеди христианства и между Готами, и если оно значительно распространилось между последними, то помимо их нарочитых стараний.– О епископе Томийском или Томитанском Феотиме, современнике Златоустого, Созомен говорит, что за добродетельную жизнь его весьма почитали жившие по ту сторону Дуная Гунны, но не говорит, чтобы он пытался распространять между Гуннами христианство, -H. E. lib. 7, сар. 26 (У Le Quien a в Oriens Christ. I, 1214).

36

У Stritt, в Memorr. popp. ΙI, 28.

37

Летописец усвояет Тиверцам непонятное для нас прозвание Толковин или Толковинов: «Тиверци, яже суть Толковины» (под 907г. нач.). В Слове о полку Игореве, в рассказе о сновидении великого князя Святослава Всеволодовича, называются какие-то поганые Толковины, которые занимались добыванием жемчуга («сыпахуть ми тьщими тулы поганых Тльковин великыи женчюгь на лоно»). Если разуметь под Толковинами Слова Угличей и Тиверцев (занимавшихся добыванием жемчуга в устьях Днестра и Дуная и в Чёрном море?): то эпитет «поганый» нужно будет понимать не так, что они были особенно упорны в язычестве. А так, что и после принятия христианства при Владимире теми племенами русских Славян, которые вошли в состав русского государства, они, находясь под властью Печенегов, продолжали, в своём большинстве или как целое племя, оставаться язычниками.

38

О христианстве в доисторические времена русских Славян на территории теперешней России, но не у них самих, а у других, обитавших и до сих пор обитающих на ней народов, что до нас не касается, см. у преосвященного Макария в его „Истории христианства в России до равноапостольного князя Владимира, как введении в историю русской церкви”.

39

Волок – от волочить, переволакивать по земле лодки из одной реки в другую. Волок (переволока) между Днепром и Ловатью, шедший, вероятно, от Смоленска (где смолились, – древнее название Смоленска Смоливеск, и окончательно приготовлялись лодки Верховлян-Новгородцев и Кривичей, имевших пуститься в плавание по Днепру?) на Великие Луки, с пересечением у Велижа Западной Двины, имел протяжения вёрст до 200.

40

Почти прямо против крымской Феодосии через море, – тот самый, при котором русский флот одержал знаменитую победу над турецким флотом в 1853 году.

41

В Лаврентьевской летописи: „по приключаю”, вар. „по прилучаю”, в Ипатской летописи и Прологах (под 30 Ноября): «по приключаю Божию».

42

Позднейшие памятники точным образом указывают, где позднейшим преданием назначалось место этого креста. Так называемая Густинская летопись (конца XVI – начала ΧVII века) говорит: „Крест водрузи не далече нынешней браны (ворот) от полудня” (Полное Собрание Летописей II, 251), разумея брану в крепостном валу, который в настоящее время не существует (см. у Закревского в Летописи и описании г. Киева, M., 1858., стр. 257). Захария Копыстенский в своей Палинодии пишет: «На той горе в Киеве, где стоял (ап. Андрей), которую зовут ныне Вздыхальною, якобы от того, иж на ней з учнями своими от трудов отдохнул,.... тогож часу (!) и церковь Воздвижения честного креста была поставлена, где и теперь есть, як и повесть и до сих дней обносится о той церкви и о той горе” (часть III, раздел I, артик. I, – в Исторической Библиотеке IV, 970; повторяется в московской Книге о вере, в статье: „О уверении и о крещении Русии”, гл. 3, Гродненское издание л. 31); подобным образом Иннокентий Гизель в своём Синопсисе пишет: „Крест водрузи (апостол Андрей) на месте, идеже посем церковь креста Господня сооружися” (СПб, 1798г. стр. 20). Крестовоздвиженская церковь теперь не существует; она находилась недалеко от нынешней Андреевской церкви, к югу от неё (Берлинского Краткое описание Киева, СПб. 1820, стр. 189 и Закревский ibid., стр. 147). В одном сборнике второй половины XVII века замечается: „Крест святый, где теперь церковь святого Симеона стоит, (апостол Андрей) поставил” (см. у Бодянского в сочинении: О времени происхождения славянских письмен, стр. LXV, прим. 109), – церковь эта в настоящее время также не существует и где находилась неизвестно. Что по автору повести апостол водрузил крест на той части киевской горы, которая после обнималась городом в собственном смысле или городской крепостью, это он даёт знать в словах: «и постави крест и помолися Богу и слез с горы сея, идеже послеже бысть Киев». А что первоначальный или до-владимировский город стоял не там, где его полагают позднейшее предание и нынешние учёные, см. ниже.

43

„Хвощутся”, -хвостаться, по теперешнему хвыстаться (у Малороссов: хвыскаться), то же чтó хлестаться.

44

Вместо „квасом уснияномь” Лаврентьевской летописи именно читается «квасом кислым» в летописях новейших (Никоновской, Софийском Временнике); в Ипатской летописи: „мытелью”. (Деревенские жители и до сих пор моют головы в банях квасом для очищения их от так называемой плоти. У Малороссов до настоящего времени есть слово мытель, которое значит тёплую воду с квасом или с мятой для мытья головы).

45

Греческие сказания об апостоле Андрее разделяются на два класса – на краткие известия и пространные жития. Краткие известия читаются: у Оригена, Дорофея Тирского, Евсевия Кесарийского, Епифания Кипрского, неизвестного автора, приводимого под именем Ипполита Римского, Никиты Пафлагонского, в Менологии императора Василия Болгаробойца, у Икумения Триккского и Никифора Каллиста. Пространных житий известно три: монаха и пресвитера Епифания, Симеона Метафраста и сейчас помянутого Никифора Каллиста (который кратко сообщает об апостоле Андрее в своей Церковной Истории). Что апостолу Андрею досталось в удел проповедовать христианство между прочим в Скифии, это говорится во всех кратких известиях (причём только у Никиты Пафлагонского название Скифии заменяется названием Сарматии, а у Икумения Триккского, который повторяет сотрудника Иеронимова Софрония Палестинского, под Скифией ясно разумеется Скифия не европейская, а азиатская, составлявшая нынешний русско-китайский Туркестан). Из сказаний, заключающих в себе краткие известия, были переведены на славянский язык: Περὶ τῶν δώδεκα ἀποστόλων неизвестного писателя, приводимого под именем Ипполита Римского, читаемое в Святославовом Изборнике 1073г. (л. 261), сказание из Менология императора Василия, читаемое в некоторых Прологах XIII века (под 30 Ноября), Σύγγραμμα περὶ τῶν μαθητῶν Κυρίου Дорофеева и Σύγγραμμα περὶ τῶν γίων ἀποστόλων Епифаниева, известные по рукописям XV века (Востоков Описание Румянцевского Музея стр. 12, col. 2), но перевод которых не невероятно относить к значительно более раннему времени.

46

Известны были два жития – Епифаниево и Метафрастово или, по крайней мере, второе из них. (Славянский перевод жития Метафрастова в сокращённом виде читается в Макарьевских Четь-минеях под 30 Ноября, – нач. «Сий беяше от града Вивсаиды, сын Ионин», – и оставшийся не подновлённым его язык ясно даёт видеть его древность. Греческий подлинник, – нач. Ἄρτι τοῦ παιδός Ζαχαρίου, Ἰωάννου φημὶ τοῦ πάνυ, – в греческих богослужебных Минеях под 30 Ноября, а у Миня в числе житий, написанных Метафрастом, – tt. СXIV-СХVI, его нет. Старший известный нам список славянского перевода жития Епифаниева читается в рукописи конца XV начала XVI в., – Московская Духовная Академия из Волоколамской № 592, л. 549 об. Греческий подлинник у Миня в Патрологии t. СХХ, col. 216, нач. Ἐπειδήπερ πολλοὶ ἀνεγράψαντο βίους καὶ πράξεις θεοφίλων ἀνδρῶν καὶ γυναικῶν... Начало перевода, почему-то опускающего до полутора печатных четверток подлинника и вообще, кажется, сделанного по его редакции особой от напечатанной у Миня: «Святому Епифану, архиепископу Кипрьскому, глаголющю о блаженнем апостоле Андрее»... Епифаний жил не в X-XI веке, к которому относит его Гарлес, – у Фабриция VIII, 259 прим., но, как сам даёт знать, во времена иконоборцев, после Константина Копронима, – † 775. А что он писал ранее Метафраста, видно из его слов в начале жития, следующих за приведёнными выше: τῶν δὲ μακαρίων ἀποστόλων οὐδείς βίους ἀνεγράψατο αἰσίως). Епифаний и Метафраст полагают три путешествия апостола Андрея, из которых два первые посвящены были Малой Азии и южному берегу Чёрного моря, (между городами на берегу моря и Синоп), а последнее обнимало Закавказье, северный берег Чёрного моря, Византию с Ираклией и, наконец, Пелопоннес, где в Патрах апостол и потерпел мученическую смерть. На северном или русском берегу Чёрного моря он был – по Епифанию: в Воспоре, Феодесии или Феодосии, Херсонесе, опять в Воспоре, из которого на одном херсонском корабле переправился в Синоп, чтобы идти в Византию; по Метафрасту: в Воспоре и Херсонесе, из которого также и для того же отправился в Синоп. [См. «Дополнения и поправки"].

47

«От Рима прийти по тому же (Варяжскому) морю ко Царюгороду, а от Царягорода прийти в Понт море», читается в нашей же повести (в географическом введении в неё).

48

В повести об убиении Варягов христиан при Владимире язычнике.

49

Через 50 лет после крещения при Ярославе Русские со скромным смирением называли себя „малым стадом” (митрополит Иларион в Слове о законе и благодати). Вероятно, так продолжали они смотреть на себя и ещё лет около 50-ти. Но при таком незаносчивом взгляде ещё не могли быть сочиняемы ими притязательные повести, по которым апостолы ходили бы в их землю для поставления крестов на их горах. Что в век составителя летописи ещё не было известно повести об апостоле Андрее, об этом необходимо заключить и из слов преподобного Нестора, который, будучи несправедливо принимаем за самого летописца, был его современником и который в житии Бориса и Глеба говорит: „не беша апостоли ходили к ним” (Русским). Первая церковь апостола Андрея была построена в Киеве весьма рано, именно – Всеволодом Ярославичем в 1086 году (для дочери Анны или Янки, которая желала принять монашество и для которой он устроил при церкви женский монастырь, – известный Андреевский Янчин, – Ипатская летопись под 1086г.). Но по сказанному сейчас выше вовсе не представляется вероятным думать, чтобы уже так рано могло существовать сказание о посещении апостолом Киева: скорее наоборот существование самой церкви могло содействовать до некоторой степени возникновению сказания. Первая Крестовоздвиженская церковь, и то несколько сомнительная (не знаем, та ли самая, о которой выше), построена в Киеве в начале XIII века (Карамзин III, прим. 326).

50

Их и о них можно читать в книгах: Снегирёва Русские в своих пословицах, кн. IV, Москва, 1834, стр. 162 sqq (этнографические пословицы), и Сахарова Сказания Русского народа, том I, кв. 2, СПб. 1841, стр. 107 sqq (Русские народные присловия).

51

Если кому вспомнится баня в Киеве Ольгина, в которой были сожжены послы Древлянские: то, во-первых, в рассказе летописи, как кажется, разумеется не баня, а комната для мытья (комната с ванными, баня в западно-европейском смысле, что вовсе не одно и то же с великорусской или так называемой „русской” баней): „повеле Ольга мовь сотворити (Деревляном), рькуще сице: измывшеся придите ко мне; они же (слуги) пережьгоша истопку (вар. истьбу, – жарко натопили избу, комнату), и влезоша Деревляне, начашася мыти”... (cfr летопись под 1095г., об избиении Половцев). Во-вторых, существование бань у князей на юге (в Ипатской летописи под 1205г. разумеется настоящая баня?) не составляло бы свидетельства о существовании их у народа: Великорусские бани происхождения норманнского (Погодина Исследовании, замечании и лекции, III, 463, cfr о нынешних шведских банях в статье „Страна полуночного солнца” в Отечественных Записках 1883г., Март, стр. 228). И весьма возможно, что князья наши, бывшие потомками Норманнов, перенесли их с собой и на юг.

52

Какую великую странность составляют наши великорусские бани для тех, которые не имеют их, см. например в статье „Буряты”, помещённой в Журнале Министерства Внутренних Дел, ч. XXVI, кн. 4, стр. 60: „ужасная добровольная пытка (которой подвергают себя Русские в банях) служит у Бурята главной им укоризною” и пр.

53

Новгородская редакция – в Степенной книге (I, 7 и 95, – в житиях Ольги и Владимира) и в житии Михаила Саллоса, написанном по поручению новгородского архиепископа (после митрополита) Макария Василием Михайловичем Тучковым (напечатано в Памятниках Кушелева-Безбородко, IV, 36).

54

«Жезл свой (апостол) водрузи в веси, нарицаемой Друзино» (Степенная книга I, 7), – в известном Аракчеевском селе Грузине, находящемся на Волхове приблизительно на половине его течения (вёрстах в 15 вниз от Волховской станции Николаевской железной дороги). От этого водружения апостолом креста будто бы и село получило своё имя (Друзино или Грузино от «водружать» или «вогружать» – житие Михаила Саллоса, в котором о жезле подробно).

55

Possevini Colloquium primum с Грозным de fide catholica в Supplementum ad Historica Russiae Monimenta, p. 102.

56

Так называемый Малый Проскинитарий или собственно Статейный список (несправедливо считаемый за раскольничий подлог), беседа в Терговищи 6 Июня (напечатано C. А. Белокуровым в Христианских Чтениях 1883г., № 11–12 и в 1 выпуске II тома исследования «Арсений Суханов», М. 1893г.). Арсений ссылается на незадолго перед тем напечатанную в Москве известную Книгу о правой вере (в этой последней, в главе 3, – «О уверении и о крещении Руси», повторяется Захария Копыстенский, который, имея свои, специально южно-русские, причины выдавать апостола Андрея за первого насадителя христианства на Руси, уверяет, будто «святой Андрей, проходячи землю Росскую, многих крестил и до познания Христа привел», – Палинод. ч. III, розд. 1, артик. 1, – в Исторической Библиотеке. IV, 970).

57

Герберштейна Rerum Moscoviticarum Commentarii, у Старчевского в Historiae Ruthenicae Scriptores exteri saeculi XVI, vol. I, p. 19, Фабра Moscovitarum Religio ibid., p. 5, Гваньини Omnium regionum Moscoviae descriptio, ibid., p. 18, Одерборна Ioannis Basilidis Magni Moscoviae Ducis vita, ibid., vol. 2, p. 20 sub fin. Впрочем, ещё и в начале XVI века находившись у нас своего рода так сказать либералы, которые повторяли древнейшее, до-легендарное, что русскому языку открылось веровать во Христа одному из последних, «а не бывшу нико(торо)му же апостолу в Русской земли», – Описание Синодальных рукописей. Горский и Невоструев № 326, л. 17 об., стр. 681. (А преподобный Иосиф Волоколамский в начале того же XVI века решал вопрос, почему апостол Андрей не проповедовал христианства в Русской земле. Ответ: «возбранен бысть от Святаго Духа, его же судбы бездна многа и сего ради суть сия несказанны», – Просветитель Казанское издание стр. 41).

58

Епифаний и Метафраст, подробно говорящие о местах проповеди апостола Андрея, ограничивают его деятельность в Скифии, как мы указали, только греческими колониями, находившимися на полуострове Таврическом или Крыму. Никифор Каллист (известный своей великой любовью если не к сочинению своих басен, то к собиранию чужих), принадлежащее которому житие апостола Андрея не напечатано и знаемо нами только по указаниям (Фабриций Biblioth. Graec. ed. Harles, VII, 443, и его же Codd. Apocrr. N. T., ed. 2, p. 502, not.), вероятно, баснословит в нём о путешествии апостола и внутрь Скифии, ибо в своём кратком известии о местах его деятельности, которое читается в его Церковной Истории (lib. II, сар. 39) он говорит: «апостолу Андрею досталось идти к язычникам, именно в Каппадокию, Галатию и Вифинию, обошед которые, он ходил также в страну, которая называется страною Антропофагов, и в пустыни Скифские по обоим берегам Евксинского Понта – северному и южному». О стране Антропофагов Каллист, вероятно, говорит на основании апокрифического сказания о городе Антропофагов (которое см. у Тишендорфа в Acta Apostolorum apocrypha, Lipsiae, 1851). А это сказание есть самая нелепая фабула, в которой нимало не пахнет нашей Россией. (И сочинить которую, вероятно, подал повод Епифаний, говорящий, что жители города Синопа называются антропофагами за свои варварские и жестокие нравы, а что жители города Амастриды прозваны были так за своё враждебное отношение к апостолу и в частности за то, что один здешний жид откусил ему палец).

59

Населённую Антропофагами, покрытую чуть не вечными мраками, скованную страшными мразами и проч.

60

Кто, отказавшись от Новгорода, всё-таки стал бы стоять за Киев, до которого будто бы апостолу легко было подняться Днепром, тому, кроме вопроса: зачем бы он поднялся, ответим, что на самом деле в век апостолов сделать это было так же легко, как в недавнее время подняться к верховьям Нила. От Геродота до времён апостолов знакомство Греков с нашей страной едва ли увеличилось, а этот последний говорит, что греческие колонисты северных берегов Чёрного моря плавали вверх по Днепру (для торговли с варварами) только приблизительно до южной части губернии Екатеринославской (до г. Александровска). А что было далее, того решительно ни один из них не умел сказать (кн. 4, главы 53 и 56, – выписки с русским переводом и объяснения в Записках Одесского Общества Истории, т. I, стр. 15, 16 и 54). Пусть припомнит читатель, что выше были Днепровские пороги (между Александровском и Екатеринославом на протяжении вёрст 70-ти), которые должны были полагать решительную преграду знакомству с дальнейшей внутренней Россией и надолго быть здесь для Греков геркулесовыми столбами.

61

Не признаёт достоверной повесть о путешествии апостола Андрея на Русь уже первый наш церковный историк митрополит Платон, и только, как первый неверующий, высказывает своё неверие с некоторой прикровенностью. (Истории ч. I, гл. II). Преосвященный Филарет хотел было высказать своё неверие и без всякой прикровенности, но был воспрепятствован в этом так называемыми «независящими обстоятельствами». (См. Прибавление к творениям святых отцев 1884г. кн. II, стр. 641 прим. А судя по тону, каким преосвященный Филарет в одном письме к A. В. Горскому говорит о догадках преосвященного Макария относительно проповеди апостола Андрея Славянам, следует думать, что он или предполагал единомыслие с собой А-ра В-ча по данному предмету или же прямо знал об этом его единомыслии.– Письма Филарета, архиепископа Черниговского, к A. В. Горскому, М. 1885, N 90, стр. 227, письмо от 30 июня 1848 года). Карамзин, вслед за митрополитом Платоном, высказывает своё неверие повести о путешествии через Русь апостола Андрея таким образом, что, сказав о путешествии на основании летописи в тексте Истории, в примечании делает оговорку: «Впрочем, люди знающие сомневаются в истине сего Андреева путешествия», – I, 17 и прим. 66.

62

По-гречески: Ἰννᾶ, Ῥημᾶ (Ῥιμμᾶ), Πιννᾶ. В одном сербском Прологе первой половины XIV века они называются Ененом, Нирином и Пинной (но не Пнем, как это у преосвященного Филарета в Житиях южных Славян и за ним у преосвященного Сергия в Полном месяцеслове), см. Гласник Друштва сербских слов., XVI, 37.

63

См. y Вершинского в «Месяцеслове» под 20 Июня.

64

Вероятнее представлять дело так, что они пострадали не в Готфии, уже бывшей сполна христианской (так как в ней уже епископ), а у каких-либо языческих соседей Готов, сами быв из Готфии.

65

Когда после конца IV и до VIII века дан был нашим Готам свой епископ, остаётся неизвестным. Первые известные епископы Готфийские суть: не называемый по имени (Иоанн старший?), подписавшийся под определениями иконоборческого собора 754г., и преемник этого безымянного епископа св. Иоанн, воспоминаемый нашей церковью 19 Мая и 26 Июня (Le Quien’a,Oriens Christ. I, 1243 fin.; a что сообщается Прокопием Кесарийским о епископах Готских за время императора Юстиниана, относится не к нашим Готам, а Тетракситам, причём под епископами должны быть разумеемы или Босфорские или, вероятнее, Фанагорийские, см. ниже о епархии Тмутараканской). Кафедра древних епископов Готфийских, если верить позднейшим свидетельствам, находилась в несуществующем теперь городе Феодоро, который вероятно полагать на мысу Ай-Тодор (т. е. святой Феодор), лежащем в 8 вёрстах к югу от Ялты. (Но не вероятно видеть в городе Манкупе, развалины которого вёрстах в 10 к востоку от Севастополя, ибо Манкуп должен быть полагаем вне пределов нашей Готфии).

66

См. у Миклошича в Acta Patriarchat. Constantinop., II, 67 и 150 („Пристанище сухо суще”, вероятно, есть перевод греческого Ξηρολιμενι, Ξηρολιμενας, как назывался иначе Аликс или под которым разумеется соседнее с ним место).

67

Польский писатель половины XVII века Станислав Лубинский, епископ Плоцкий, заставляет апостола Андрея проповедовать и насаждать христианство в Польше. Но он делает это вовсе не на основании бывшего у Поляков древнего предания, которое бы могло быть приводимо в связи с нашим преданием (и какового предания у Поляков неизвестно). Но, как это видно из него самого, единственно на основании того собственного общего соображения, что апостол проповедал в Скифии. А что в состав Скифии входила и Польша (в сочинении: Vitae et series episcoporum Plocensium, которого мы не имеем под руками, но выдержка из которого читается в Пагиевых примечаниях к Баронию под 965г., n. VI, Лубинский пишет: S. Andreas apostolus Scythiam Europeam, cujus appellatione universus septentrio continetur, primus ex Achaia, Istro transgresso, ingressus, revelatae a Christo veritatis lumen in Poloniam intulit. Современник Лубинского Симон Ставровольский, каноник Краковский, также желающий возводить христианство Польши к временам апостольским, ничего не говоря об апостоле Андрее, заставляет насаждать его в ней жителей Понта, которые в день Пятидесятницы слушали в Иерусалиме проповедь апостола Петра, см. у Мацеевского в Истории первобытной христианской церкви у Славян, русский перевод стр. 223, прим. 234).

68

Неудачное чтение, вероятно, принадлежит покойному Строеву, ибо так стоит в изданном им Софийском Временнике; в прежних изданиях летописей (Никоновской, Кёнигсбергской) читается, как после поправлено.

69

Составляющему вопрос крещению Аскольда и Дира предшествует легендарное крещение Новгородцев в крымском Суроже. См. о нём в приложении.

70

По другому чтению: «не племени его, ни боярина».

71

Убит в 867 году.

72

Продолжатель Амартола по древнему славянскому (болгарскому) переводу: „царь же (Михаил) на Агаряны изиде воевать... Дошедшю же ему Черныя реки глаголемы, весть ему епарх посла, яко Русь на Костянтин град идут; темже царь прочь иде, Русь же внутрь... (пропуск) вшедше, много убийств крестьяном сотвориша и во двою сту лодей Констянтинь град оступиша. Царь же, дошед, в град вниде и с патриархом Фотием сущии в церкви святыя Богородица во Влахернах всенощную молбу сотвориша.., тaжe божественную ризу святыя Богородица с песнями износяще в море, скут ) (sic) омочивше, тишине же сущи и морю укротившюся, абие буря с ветром въста и волнам великим воздвигшимся засобь, безбожных Руси людья возмяте, и к брегу привержени и избиени, яко мало от них таковыя беды избегнути, во свояси с побежением возвратишася” (Синодальная рукопись № 732, л. 330). () В подл. τῆ θαλάσση ἄκρως προσέβαψαν. () В подл. κυμάτων ἐπαναστάσεις ἀλλεπάλληλοι ἐγένοντο. ______________ Наш летописец: «В лето 6374. Иде Асколд и Дир на Греки и приидоша в 14 лето Михаила цесаря. Цесарю же отшедшю на Огаряны и дошедшю ему Черные реки, весть епарх посла к нему, яко Русь на Царьгород идеть, и вратися царь. Си же внутрь Суду ) вшедше много убийство»... и так далее, как у продолжателя, без всяких прибавлений. ) О Суде, под которым (собственно – под которою) должно разуметь у летописца в настоящем случае Босфорский пролив, см. ниже. В подлиннике: οἰ δε ῶς φθάσαντες ἔνδον τοῦ ἱεροῦ γενέσθαι: Иерон – название крепости. Именно Иероном, а точнее Иеронами у Греков назывались получившие своё имя от древнего языческого святилища (ἱερόν) две крепости, которые находились на Босфоре, приблизительно на трети его протяжения от Чёрного моря, и которые, стоя одна против другой на европейском и на азиатском берегу, заграждали проход по проливу к Константинополю. (В настоящее время Караташ и Иороз Калеси, недалеко от Румели и Анадол Кавак, см. ВизантияΚωνσταντινούπολις, II, стр. 174 и 197, и вторую карту, приложенную к сему тому; cfr Амартола по изд. Муральта, стр. 652 и 841, а также Гонз. де Клавихо Дневник путешествия ко двору Тимура, в переводе Срезневского, стр. 96). Таким образом, ἔνδον τοῦ ἱεροῦ значит: в проливе по эту к Константинополю сторону крепости Иерона (крепостей Иеронов). У болгарского переводчика пропуск, вероятно, потому, что он недоумевал, что значит тут τὸ ἱερόν и затруднялся его перевести; смелый сербский переводчик перевёл: «Руси же приспевше внутрь быти церкве» (Синодальная рукопись № 148, л. 387 нач.).

73

Продолжатель Амартола говорит только о нападении, что приведено нами сейчас выше, но не говорит о крещении.

74

Под 882 годом.

75

А также, может быть, руководствуясь и тем побуждением, по которому Владимир приказал ставить первые церкви „по местом, идеже (прежде) стояху кумиры» (летопись под 988г.), т. е. в свидетельство торжества христианства над язычеством.

76

Оснований всего естественнее было бы искать у продолжателя Амартолова; но у этого последнего события описываются по царствованиям, без обозначения годов.

77

Vita Ignatii, сар. IV, §§23 и 24, в Acta Ss. Болландистов, Октября t. X, р. 182 sqq. Nec multum temporis fluxit (после нашествия Россов) et rursus conciliabula... Житие написано Никитой между 879г. и 886г., см. ibid., р. 158, n. 5.

78

Ed. Paris., p. 445, n. ХХХVIII.

79

Ed. id., p. 435, n. ΧIII.

80

Ed. id., р. 441, n. ХХVIII. Замечательно, что и у нашего летописца счёт годов отдельного правления императора Михаила не действительный (с 856 года), а особенный, близкий к Логофету: 866 год у него есть не 10-й, а 14 год правления Михаила. [См. «Дополнения и поправки"].

81

Писавший между 980–1008 годами.

82

У Миня в Патрологии, t. CXXXIX, col. 905; у Pertz’a в Monumenta Germaniae, IX, 18. Вот слова диакона Иоанна в подлинном и целом виде: «В то время (указанное нами) полчища Норманнов с 360 кораблями дерзнули напасть на Константинополь; но поелику никоим образом не могли нанести вреда неодолимому (городу), то, предавшись сильному грабительству подгородий и нещадно избив весьма многих, с триумфом (добычей) возвратились восвояси».

83

A. А. Куник утверждает, будто на основании письма папы Николая к императору Михаилу от Сентября 865г. неопровержимо решается вопрос о нападении Руссов на Константинополь в том смысле, что оно было в этом 865г. (летом). А нам замечает, что мы „в этом случае тщетно строим новые гипотезы для определения времени похода» (Известия Ал-Бекри и других авторов о Руси и Славянах, ч. 1, СПб. 1878, стр. 161 sqq.). Но мы не совсем понимаем достопочтенного учёного: в письме своём папа говорит о нашествии Руссов на Константинополь, но не указывает, когда оно было: из письма, конечно, неопровержимо следует, что нашествие было прежде, чем оно писано, но каким образом следует, что было оно именно летом 865г., а не ранее? Почему-то упорно стоящий за 865 год, г. Куник не хотел надлежащим образом быть внимательным к письму, а между тем из него самого следует, что нашествие должно быть относимо не к 865г., а к несколько более раннему времени. Папа, укоряя императора за угрозы, которые получил от него, пишет последнему: (Те, которые, умертвив множество людей, сожгли церкви святых и предместья Константинополя почти до самых его стен) не получили никакого отмщения (et vere de istis nulla sit ultio). Нам же... высказывают угрозы»... (письмо и с русским переводом приведено у г. Куника). Если бы нападение имело место в 865г., то укор папы был бы, очевидно, преждевременным, ибо какое имел бы он (папа) основание предполагать, что император не собирается нанести отмщения? Если папа укоряет и считает себя вправе укорять, то не ясно ли, что от нападения прошло такое более или менее продолжительное время, которое делало истиной и фактом то, что император не собирается отмщать? (Г. Куник говорит: „Папе могло быть также небезызвестным и то, что Михаил сам летом 865г. вышел с флотом против Критян”, стр. 174. Если бы достопочтенный учёный сказал нам, откуда это известно ему самому, и если бы он доказал нам, что это именно был тот поход, из которого Михаил возвратился в Константинополь, чтобы защищать последний от Руссов, то мы, конечно, отказались бы от нашего года. А пока считаем нелишним сообщить, что, обратившись к специалисту в деле Папарригопулу, мы нашли у него поход императора против Сарацин 859 г., что как раз идёт к нашему мнению о годе, и не нашли похода 865 г., -Ἡστορία τοῦ λληνικοῦ ἔθνους, III, 830).

84

В подтверждение того, что не только сами Аскольд и Дир принимали христианство, но что последнее имело при них, в России бóльший или меньший успех, преосвященный Филарет ссылается на арабского писателя Массуди (Масуди), который писал: „из Склабов (Славян) одни – христиане, другие – язычники”, и потом говорил: «из всех склабских царей сильнейший есть Дир».– История церкви I, §2 fin.. Но каких Славян разумеет Масуди, остается вовсе неизвестным. А чтение у него имени одного из царей славянских: Дир, Дира совершенно ненадёжно и большей частью учёных понимается вовсе не о князьях киевских (которых можно было бы разуметь под Диром, как преемников последнего на киевском великокняжеском престоле, так как самого Дира Масуди вовсе не был почти современником, за какового выдаёт его преосвященный Филарет, ибо писал во второй четверти X века), см. у Гаркави в «Сказаниях мусульманских писателей о Славянах и Русских», стр. 137 и 167, и у Дорна в „Каспии”, стр. XLIX.

85

Более точное и прямое определение места их жительства, которое делает сербский сократитель Зонары, говоря, что они жили „во Евксинопонте” (Чтения Общества Истории и Древностей 1847г., № 1, отд. II, стр. 101), есть просто произвольная поправка его самого, сделанная на основании слов Зонары, что Руссы (жившие около Тавра) „опустошали с флотом своим прибрежья Евксинопонта” (на основании сербского сократителя Зонарина говорят о Руссах, иже и Кумани, живущих во Евксинопонте, Степенная книга I, 50 и 84, и Никоновская летопись I, 21).

86

Rossi, atrocissima gens Scytharum a Ponto Euxino ad Stenum excursione facta.

87

См. Спрунера. Historisch-geographisch. Hand-Atlas, 2 Aufl., Nordische Reiche № V, и итальянские периплы (описания. Прим . пер .) Крыма XIV-ХVII вв. у Тафеля в Constantinus Porphyrogenitus De provinciis regni Byzantini, Tubingae, 1847, p. 39.

88

Известия о Хазарах, Буртасах..., Славянах и Русских Ибн-Даста, издал, перевёл и объяснил Д. А. Хвольсон, СПб, 1869, стр. 34. Под Хазераном должно разуметь столицу Хазар Итиль (собственно одну часть города), находившуюся при впадении Волги в Каспийское море, Хвольсон, ibid., стр. 151, и Френ, Ibn-Foszl., 64. Что Ибн-Даста говорит не о Руссах, владевших Славянами, каковы были киевские, а о каких-то других, это он ясно даёт знать тем, что говорит об их набегах на Славян („Руссы имеют царя, который зовётся Хакан-Русь, они производят набеги на Славян”).

89

См. Ibn-Foszlan’s und anderer Araber Berichte von Fr ü hn, 27–33, 193– 235 (Масуди, Димешки, Ибн-ель-Варди, Едризи, Магреби). Арабские писатели одни дают знать, другие прямо говорят, что город Русия находился при впадении Дона в Азовское море, там, где, по другим приведённым нами известиям, был город Rossi, Rosso, fiume Rosso. Димешки пишет: „Руссы получили своё имя от города Русия, который лежит на северном берегу названного по их имени моря” (т. е. Чёрного, за часть которого принимает Димешки море Азовское). Едризи: „от города Матерха (Matercha – Таматарха, Тмутаракань) до города Русии 27 миль. Последний лежит на великой реке, которая выходит из горы Кукайя”. Магреби: „на восток от города Судака вход в море Манитишь (испорчено из Maiitis или Maeitis, т. е. Maeotis). На его берегу лежит Русия, которая есть главный город Руссов” (Ibn-Foszl. Френа, 27 sqq). Река Дон, по имени обитавших при её устье Русских, как это следует заключить из арабских писателей, носила название реки Русской (Френ ibid., 38).– Известен рассказ Бертинской летописи о Руссах, которые приходили в Константинополь к императору Феофилу с изъявлением, как они говорили, дружбы своего князя, и которых Феофил, по их желанию, в 839 году переправил к Франкскому императору Людовику Благочестивому (Pertz, Monumenta Germaniae, I, 434). Князь этих Руссов, как они показывали, носил титул хакана. Так как князья северных Руссов, сколько известно, не носили этого титула, то, следовательно, разумеются не они. Какие же другие Руссы? По нашему мнению, ясно, что Азовско-Таврические, ибо титул хакана, очевидно, заимствован у Хазар, которых эти последние Руссы были соседями. Что касается до странного уверения Руссов о невозможности возвратиться из Константинополя домой тем путём, которым пришли, и до их желания совершить этот обратный путь через землю Франкского императора, то загадка изъясняется очень просто: они желали побывать у Франков, как справедливо заподозрил Людовик, с целями соглядания, желая сделать страну их поприщем своих набегов и грабежей. Что предварительное соглядание составляло их обычай, это показывает их нападение на Константинополь, о котором мы говорили выше: они напали на него, когда император отсутствовал и занят был войной. У Ибн-Дасты: „царь Руссов (тоже) зовётся Хакан-Русь”. Это bis хакан несомненно указывает на существование Русских, живших по соседству с Хазарами.– Так как император Феофил, очевидно, не знал, что были за люди эти Руссы, которых он отправил к императору Людовику, то из этого следует, что они поселились в Тавриде не особенно задолго до 839 года.

90

„Понетьское море, еже море словеть Руское”, – читаемая в летописи повесть об апостоле Андрее.

91

Нас, киевско-новгородских Русских, греческие писатели до позднейшего времени называли Тавро-скифами. Но как объяснить это название, когда мы никогда не жили около Тавра? Представляется необходимым предположить, что были другие Русские, которые действительно жили около него и что с этих других Русских и перенесено Греками название Тавро-скифов на нас. Существование княжества Тмутараканского до сих пор составляет необъяснимую загадку, т. е. остаётся вопросом без ответа: для какой цели и зачем Русские утвердили свою власть на этом столь отдалённом от них клочке земли? Если мы предположим, что на полуострове Таманском Русские нашли колонию своих родичей, то ответ будет ясен (некоторые Арабские писатели говорят о Таврических Русских, что они жили на семи островах, у Френа, 28: при взгляде на карту Таманского полуострова, всякому будет ясно, что значит семь островов; а что во времена классической, а может быть, и неклассической древности полуостров представлял собой настоящее многоостровие, см. Гёрца Археологическую топографию Таманского полуострова, стр. 31 sqq). На мудрёный, по-видимому, вопрос: что заставило Русских поселиться в Тавриде, ответ весьма лёгок. Они жили, как свидетельствует Ибв-Даста (у Хвольсона, стр. 35), исключительно военным грабежом; следовательно, самое лучшее место для них было то, где представлялось наибольшее поприще для их своеобразного промысла. Но лучшее место в этом смысле, чем полуостров Таврический, трудно было найти: отсюда они могли грабить Греков, Хазар, Славян и вообще всё, что было по берегам Чёрного и Азовского морей и по рекам, в них впадающим. Мы сказали выше, что при удалении Ост-Готов из теперешней южной России остались в Крыму две небольшие готские колонии, – одна около Босфора или Керчи (Готы Тетракситы), другая в области Дори (Готы Дорийские); к этому должно быть прибавлено, что первая колония переселилась потом на полуостров Таманский. Встреча близких родичей, каковы были Готы, могла послужить для странствующей колонии (товарищества) Русских внешним поводом к тому, чтобы избрать Крым и Тамань со всем Азовским побережьем для своего поселения.

92

См. о них ниже.

93

Современный сказатель о Руссах, нападавших на Константинополь, патриарх Фотий, в своих церковных словах, сказанных по поводу их нападения, говорит о месте их жительства, что они были народ дально-северный (гиперборейский) и где-то далеко от Греков живший. Что они устремились с севера, с конца земли. Что их отделяли от Греции „многие страны и народы, судоходные реки и бурные пучины” (у преосвященного Порфирия, стр. 1, 3, 7 и 19, – обстоятельная цитата ниже). Это указание места жительства Руссов, нападавших на Константинополь, по-видимому, вовсе не идёт к Руссам Азовско-Таврическим. Но полагаться и опираться на него ввиду другого, нами сказанного, было бы неосновательно. Во-первых, для всех вообще Греков почти всё бывшее за пределами их отечества по направлению к северу, в этой неведомой Скифии, было дально-северным и гиперборейским. Во-вторых, Фотий, в частности, ясным образом не заботится в данном случае о точности. Изображая картину нашествия Руссов на Константинополь, он, с одной стороны, хочет уподобить его тому нашествию языков многих на Вавилон и на Халдею, которое пророк Иеремия предизображает в главах 50 и 51-й, причём, выражения о месте жительства Руссов „с севера, с конца земли” буквально берёт у этого последнего (гл. 50, ст. 3, 9 и 41; гл. 51, ст. 48). А с другой стороны, – сближает наших Руссов с теми библейскими Росами (Евр. Рош), живущими на конце севера, о которых говорит пророк Иезекииль (гл. 38, ст. 2 и 15, и гл. 39, ст. 2). Делая своё подражание первому из пророков в целой картине и своё буквальное заимствование у обоих в отдельных выражениях, Фотий сам даёт нам этим знать, что на его дальний, гиперборейский север, с которого будто бы пришли Руссы, мы должны смотреть как на ораторскую вольность. И таким образом сам отнимает у нас право видеть в них действительное свидетельство, на основании которого можно было бы решать вопрос о том, кто такие были эти Руссы.

94

Lib. III, сар. VII. Место приведено с русским переводом в Крымском Сборнике Кеппева, стр. 54 sqq.

95

Lib IV, сар. V.

96

С 5 главой сравни 4-ю.

97

(На) малом полуострове, выдающемся из большого полуострова Таврического.

98

Гунны, жившие на Таманском полуострове и далее на Кавказе, говорит Прокопий, перешли Керченский пролив (для разъяснения фабулы о переходе, не совсем фабулёзной, сравни Герца Археолог. топографию Таманского полуострова, стр. 15), нашли на Крымском берегу Готов, которых победили и разогнали, и выйдя из полуострова поселились на Дунае. Но затем одна часть их решилась снова возвратиться на прежнее место жительства. Возвращаясь через Тавриду, она нашла на Керченском полуострове Готов (читая описание первого места жительства Готов, окружённых с трёх сторон морем, пусть читатель возьмёт карту и смотрит Керченский полуостров), заставила их переселиться на другой берег (т. е. на Таманский полуостров), а сама осталась на их месте.

99

Чёрные Болгары жили в северных предгорьях Кавказа, по Кубани и по Тереку. (Думаем, что нынешние кавказские Болгары, о которых см. в Словаре Семёнова под этим словом, представляют собой их остаток, cfr Статейный список посольства в Грузию Никифора Толочанова в Вивлиофике, V, стр. 144, 220 и 249. А река Cuphis Феофанова, составлявшая южную границу древней великой Болгарии, – Memorr. popp. II, 503 fin., вероятно, есть именно Кубань).

100

Самое учреждение Фотием епископии Тмутараканской должно быть считаемо не учреждением в собственном смысле, а только возобновлением епископии прежде существовавшей. Готы Тетракситы представляли собой оставшихся на прежнем месте жительства Готов христиан, ибо Иоанн Златоуст поставил для них в Босфор епископа Унилу (см. выше сноска № 23). Когда они принуждены были перейти на полуостров Таманский, для них учреждена была здесь новая епископия Фанагорийская, которая упоминается под 519г.(Le Quien, Oriens Christ. I, 1327, и которая должна быть разумеема у Прокопия Кесарийского под 547г., – Stritt. Memorr. popp. I, 245). Возобновлением этой епископии Фанагорийской и должно быть считаемо учреждение Фотием епископии Тмутараканской.

101

De ecclesiasticarum rerum exordiis et incrementis liber unus, cap. VII fin. y Миня в Патрологии, t. 114, p. 927.

102

Напечатанный в парижском издании Византийцев, в Scriptores post Theophanem, Георгий монах есть никто иной, как Амартол с продолжателем.

103

Так называемые Принцевы (Πριγκηπόννησοι; островок Теревинф, на котором они ограбили находившегося там в заточении патриарха Игнатия, принадлежит к группе этих островов и называется в настоящее время Антировит, см. Византия Κωνσταντινοῦπ., II, 316).

104

О древнем обычае брать осаждаемые города посредством насыпей или присыпи к их стенам земли см. у Свиды в Словаре, под сл. Χῶμα.

105

У преосвященного Порфирия, стр. 24.

106

Василий Македонянин, дед Порфирогенита, был принят Михаилом в соправители 26 Мая 866 года. Убив его, остался на престоле один с 23 Сентября 867 года. После низложения Фотия Игнатий вторично возведён Василием на патриарший престол 23 Ноября того же 867 года. На основании Порфирогенита, который относит крещение Руссов к правлению императора Василия, говорят о нём, как о событии, имевшем место при этом императоре: Кедрин, Зонара и Глика.

107

Т. е. епископа автокефального, зависимого (без посредства митрополита) прямо от патриарха, каковые епископы давались варварам в случае учреждения у них только епископий, а не митрополий.

108

В наших русских позднейших известиях архиепископ называется Михаилом, см. преосвященного Макария Историю христианства в России до Владимира, издание 1 стр. 285, издание 2 стр. 232; cfr у нас ниже.

109

И по словам Броневского (Записки Одесского Общества Истории, VI, 346), будто бы ещё Сидагиосом. [См. «Дополнения и поправки"].

110

О Судаке см. в Крымском Сборнике Кеппена, стр. 113 и др.

111

Св. Стефан был погребён в алтаре св. Софии, см. „Заметки XII-XV века, относящиеся к Крымскому городу Сугдее” в Записках Одесского Общества Истории и Древностей, V, 595.

112

Списков жития св. Стефана много (пять, если не более, в одной Московской Синодальной библиотеке). Приведённый нами русский перевод рассказа сделан нами по рукописи фундаментальной библиотеки Московской Духовной Академии XVI в. (декабрьская минея), № 90, л. 346 об.

113

Между прочим, и в подчёркнутых нами словах: „и паки в ужасе – князю”, по всей вероятности, должно видеть искажение переводчиком не понятого им оригинала.

114

См. указанные сейчас выше заметки о Сугдее в Записках Одесского Общества Истории и Древностей V, 623, № 194. В настоящее время известно и на греческом языке краткое житие Стефана. Так как в нём есть сведения, которых не находится в нашем житии (о путешествии в Афины), то на основании сего следует заключать, что и наше житие есть уже сокращение более пространного жития, ibid., стр. 595 и 623.

115

Четвёртое чудо: „Анна же царица от Корсуня в Керчь идущи, разболеся на пути смертным недугом на Черней воде (Карасу)”, и, призвав в помощь св. Стефана, чудесно и внезапно исцелела. Предполагать, что тут подразумевается наша царица Анна, жена св. Владимира, было бы весьма поспешно. Тут может быть разумеема неизвестная нам и старшая нашей греческая царевна Анна, которая шла в Хазарию к своим родственникам, ибо императоры Константинопольские бывали в родстве с хаганами Козарскими (Так, и современник Стефанов, император Константин Копроним, был женат в первый раз на хазарской царевне, по греческим летописцам – Ирине, дочери хагана, Дюканжа Famil. Byzant., 126, по нашему житию – Феодоре, дочери Керченского царя. Да нашей царице Анне вовсе и не дорога была идти из Корсуни в Керчь).

116

Le Quien, Oriens Christian., I, 1229.

117

Проложное житие Стефана Нового в Менологии императора Василия под 28 Ноября, cfr пространное житие, написанное диаконом Стефаном, в Патрологии Миня, t. С, col. 1100.

118

В наших хронографах, кратко выписывающих о нападении Бравалина на Сурож из жития св. Стефана, не знаем почему, оно относится к царствованию императора Михаила и 852г. (Карамзин т. I, прим. 289, Попова Хронографы, I, 234).

119

Неизвестные воители не только взяли Сурож, но Корсунь и Керчь, и разграбили всю местность между двумя последними городами или весь южный Крым: великую нужно иметь веру, чтобы не находить невозможным усвоять подобные блестящие подвиги Новгородцам начала IX века!

120

Ibn-Foszl. Френа, §§28–29.

121

Stritt. Memorr. рорр. III, 543 (и в житии Стефана говорится, что в Керчи сидел хазарский царь, см. выше).

122

Находящийся на азиатском берегу Чёрного моря, не слишком далеко от Константинополя, на половине расстояния между ним и Синопом, в настоящее время Amasry. [См. «Дополнения и поправки"].

123

Житие, написанное неизвестным, в Acta SS. Болландистов, Февраля t. III, d. XXI, р. 269 sqq. В заключение жития из многих посмертных чудес св. Георгия автор рассказывает два, и одно из них есть чудо о Руссах (nn. 43–46, р. 278). Начав опустошение от Пропонтиды (под которой должен быть разумеем в данном случае Босфорский пролив, см. об употреблении слова в нашем смысле в статье г. Васильевского „Русско-византийские отрывки, напечатано в журнале Министерства Народного Просвещения, ч. СХСVI, стр. 174 sqq) и опустошив и прочее морское побережье, Руссы, наконец, явились в отечестве святого – Амастриде. Некоторые из них пришли в храм, в котором лежало тело святого, и начали раскапывать гроб его, подозревая, что в последнем находится сокровище, но дерзнувшие на это поражены были онемением рук и ног, и стали как бы связанные невидимыми узами. Вождь Руссов, поражённый чудом, спрашивал: какого божества это есть действие и чем оно может быть умилостивлено; получив в ответ, что это есть действие единого Бога христианского и что Он может быть умилостивлен молитвами христиан, а с его стороны – освобождением пленных. Вождь сделал последнее и просил первых. Когда принесены были усердные молитвы Богу и св. Георгию, варвары освободились от поразившего их божественного гнева, после чего вождь заключил с христианами союз мира и дружества. Время жизни св. Георгия, хронологии которого у автора нет, определяется тем, что он поставлен в епископы Амастридские патриархом Константинопольским Тарасием, занимавшим престол с 784 по 806г.. Умер он, как это даётся знать в житии, или в правление императрицы Ирины (797–802 гг.), или в начале правления Никифора Геника (ἀπὸ Гενικῶν, с конца 802г. по 811, жития n. 33, р. 277). Сколько времени спустя после смерти святого случилось чудо, в житии ясно не говорится и не даётся знать. Но сам автор его, обстоятельностью сообщаемых им биографических сведений, даёт знать о самом себе, что если он не современник Георгия, каковым себя не называет, то, во всяком случае, человек, живший после него спустя очень непродолжительное время. Руссы в житии характеризуются: „Случилось нашествие Руссов (τῶν ῶς), народа, как все знают, жесточайшего и свирепого и не имеющего даже ни малейшей частицы человеколюбия, – зверообразные нравами, бесчеловечные делами, самым видом показывающие скверноубийство, не находящие ни в чём другом с прочими людьми радости, как в кровопролитии этот-то народ, губительный делом и именем (по всей вероятности аллюзия на ῥώξ, которое употреблялось и в форме ῥὼς, – Гедеон. Отрывки исследований о Варяжском вопросе I, 60, что значит тарантул, ядовитый паук, а может быть сближение с библейскими пророка Иезекииля Росами), начав опустошение от Пропонтиды” и проч. (в житии, которое у Болландистов только в латинском переводе, без греческого подлинника, n. 43; греческий подлинник приведённого нами места из жития в статье A. А. Куника „О записке Готского топарха”, напечатанной в Записках Императорской Академии Наук, том 24, кн. I, 1875, стр. 98, прим., также в помянутой статье Васильевского, ibid. ч. СХСV” стр. 304). Г. Куник хочет разуметь под Руссами, нападавшими на Амастриду, Аскольда и Дира; но позволим себе заметить, что о Руссах этих говорится, как о народе, всем хорошо известном по своим качествам, и что о них прямо сказано: как все знают, ώς πάντες ἴσασιν: каким образом будет это приложимо к Аскольду и Диру, которые явились бы для грабежей в первый раз?

124

В 839г., как видно из рассказа Бертинской летописи под этим годом, эти Руссы ещё не были известны в Константинополе; следовательно, они поселились на Азовском море и в Крыму и начали свои разбойничьи подвиги в Чёрном море не особенно задолго до нашего года. Что касается до их прихода на указанное место жительства, то должно думать, что они пришли не морем, обогнув всю западную Европу и пройдя мимо Константинополя, а сухим путём через нашу теперешнюю Россию. (И, следовательно, что они принадлежали по своему происхождению к Норманнам не западным, – датско-норвежским, а восточным, – шведским, или одним и тем же с нашими Варягами: и Людовик Благочестивый узнал в присланных ему Феофилом в 839г. Руссах именно Свеонов, т. е. Шведов).

125

Отсюда произошло название Суровской (вместо Сурожской) ряд. О Суроже и купцах, торговавших в нём или Сурожанах, упоминают: Слово о полку Игореве (по изд. в Русских Достопам., ч. III, стр. 40: «велит послушати земли незнаеме – Вълзе и Поморию и Сурожу и Корсуню»), Ипатская летопись под 1288г. (при описании смерти Владимира Васильковича Галицкого: «плакашеся над ним все множество Володимерцев, Немци и Сурожьце и Новгородци и Жидове»). Как о купцах удалых молодцах говорят о Сурожанах народные песни (Песни, собрание, Киреевск., выпуск 3, стр. 107: «Ой ты гой еси охотничек, Суровец, богат сам Суздалец»). По важному торговому значению и по большой известности у нас Сурожа и Азовское море, составлявшее водяную дорогу к нему, получило название Сурожского. С конца XIII века Сурож заменила в Крыму основанная Генуэзцами Кафа, в которую перешла из первого и русская торговля (об этой последней в ХV в. см. Записки Одесского Общества Истории, V, стр. 213, 231, 234 первого счёта и второго 148, 149), причём, однако, купцы, в ней торговавшие, по-прежнему продолжали называться Сурожанами. О позднейших Сурожанах см. Карамзин V, 231 и примечания 32, 70, в частности, о Новгородских – Собрание Государственных Грамот и Договоров II, 58. Кроме Русских купцов, торговавших в Суроже, могли ещё привести в Россию житие св. Стефана сами крымские Греки. Некоторые утверждают, не знаем, на каком основании, что супруга Суздальского князя Константина Васильевича († 1355) была дочь крымского Манкупского князя (Родословная роспись потомков великого князя Рюрика, составленная Н. Головиным, М. 1851, V, 338, cfr Карамзин IV, прим. 374; город Манкуп или Мангуп, весьма замечательный своим положением на высокой неприступной скале и ныне остающийся только в необитаемых развалинах, находился недалеко на восток от Севастополя. Перед 1474 годом Манкупский князь Исайко предлагал свою дочь в замужество за сына великого князя Ивана Васильевича III, Карамзин VI, 56. На основании этого предложения есть вероятность заключать, что прежде действительно бывали браки между князьями Русскими и Манкупскими); к великому князю Василию Дмитриевичу приехал на службу князь Стефан Васильевич именно из Сурожа (бывший родоначальником Ховриных, Головиных и Третьяковых, Родословная книга издание Новикова, II, 270).

126

Житие Стефана Сурожского привезено к нам, как нужно думать, около половины XV века. Первая известная выписка из него читается в житии преподобного Дионисия Прилуцкого, написание которого относят ко второй половине XV века (Ключевский Жития, стр. 189). Имя самого Стефана начинает встречаться в наших святцах (под 15 Декабря) с конца XV – начала XVI века (Троицкая Лаврская рукопись № 617, л. 68 об. Описание синодальных рукописей. Горский и Невоструев № 352, л. 11, и № 408, л. 254 об.; преосвященного Сергия Полный месяцеслов Востока, I, 158).

127

Варяг (Varing, Väring) было не названием Норманнов, как народа, а тех между ними, которые артелями или ватагами отправлялись из отечества в чужие земли для грабежа их (а после и для службы в них: Varing от wara – клятва, присяга (наше позднейшее: «вера-крестное целование?») и, значит, клятвенник, присяжник, потому что члены артелей перед снаряжением в путь давали взаимную клятву в том, чтобы не выдавать друг друга и помогать друг другу на чужой стороне).

128

Всякий, конечно, понимает, что слово Русский мы употребляем по антиципации.

129

Οἱ ῶς. Греки могли говорить и писать и οἱ οῦς; но они сближали Русских, как мы выше сказали, с библейскими Росами.

130

Einhardi Annales с 800г., а после него с 830г. Бертинская летопись.

131

Из рассказа Бертинской летописи под 839г. о Руссах, присланных византийским императором Феофилом к франкскому императору Людовику Благочестивому следует заключать, что до этого года Варяги ещё не ходили на службу в Константинополь. Но в рассказе нашей летописи об Аскольде и Дире даётся знать, что в 862г. путь в Константинополь им – Варягам уже хорошо был знаком (а осада Константинополя Азовско-Таврическими Руссами в 860г. не препятствует относить путешествия в него Руссов или Варягов с самой родины к более раннему времени). Что касается до правления Олега, то в его договоре с Греками 911 года уже нарочито говорится «о работающих в Грецех Руси у хрестьянского царя».

132

У себя дома Норманны начали принимать западное христианство частичным образом или поединично уже с 826г. В этом году крестился при дворе императора франкского Людовика один из князей датских, по имени Гериольд или Гаральд, прогнанный со своего стола другими князьями датскими. Крещение Гериолда возбудило в императоре желание учредить миссию для обращения Норманнов, и исполнителем его желания явился св. Ансгарий, монах Новокорвейский. С 831 по 865г. первый архиепископ Гамбургский, который трудился над проповедью христианства в Дании и Норвегии со Швецией, с некоторым успехом непосредственно и посредственно через других, – Einhardi Annales под 826г. и житие св. Ансгария, написанное Римбертом, – в Monumm. Germ. Пертца.

133

Когда послы Олега в 911 году заключили в Константинополе мир с Греками, то, по словам нашей летописи, «царь Леон почти послы Рускые дарми – златом и паволоками и фофудьами и пристави к ним мужи свои показати им церковную красоту и полаты златыа и в них сущее богатство – злато много и паволоки и каменье драгое, и страсти Господни и венец и гвоздие и хламиду багряную и мощи святых, учаще я к вере своей и показующе им истинную веру». Сличая это известие нашей летописи с греческими известиями о приёме в Константинополе иностранных послов, следует заключать, что как богатство императорского дворца, так и красота церквей (в особенности св. Софии), были показываемы нашим послам не столько затем, чтоб учить их вере христианской, как заключает летописец от себя, сколько за тем, чтобы похвастать перед ними и произвести на них впечатление. Совершенно подобное тому, что пишет наш летописец о поведении в Константинополе с послами Русскими, мы находим у Константина Порфирогенита о поведении с послами Сарацинскими (De ceremon. aulae Byzant., lib. II, cap. 15, ed. Bonn. p. 590 sqq, y Миня в Патрологии t. 112, p. 1100). Страсти Господни и венец и гвоздие и пр. летописец, вероятно, прибавляет сам от себя, на основании своего предположения о цели, с которой были показываемы послам церкви. Преосвященный Филарет, заимствуя сведение у Буткова в его «Обороне летописи русской», который в свою очередь берёт у Погодина в его диссертации «О происхождении Руси», говорит: «Арабам в 922г. известно было, что Руссы обращаются в христианскую веру», – пер. I §3, издание 3 стр. 7. Но арабский писатель Ибн-Фоцлан или Ибн-Фадлан, которого разумеет преосвященный Филарет и которого см. у Френа в сочинении Ibn-Foszlan’s und anderer Araber Berichte üüber die Russen älterer Zeit и y Гаркави в издании Сказания мусульманских писателей о Славянах и Русских, не говорит об обращении Руссов в христианскую веру. Тут случился с Погодиным не совсем понятный и не совсем извинительный недогляд (хотя, впрочем, недогляды случаются со всеми). У Френа, которым он пользуется, выписка известий из Ибн-Фоцлана о Руссах кончается словами: «Что касается до Руссов настоящего времени, то (все) знают, что они исповедуют христианскую религию», – стр. 23. Но это говорит не Ибн-Фоцлан, а тот другой арабский писатель, именно – Якут, в сочинении которого помещены и у которого берутся Френом известия Ибн-Фоцлана о Руссах. На четыре строки выше сейчас приведённых нами слов, которыми кончается у Френа выписка из Ибн-Фоцлана, читается; «Это суть известия, которые я (т. е. я – Якут) буквально заимствовал из писания Ибн-Фоцлана». Что касается до Якута, то он жил во второй половине XII – первой половине XIII века. († 1229. В расписании архиерейских кафедр, подведомых Константинопольскому патриарху, которое носит в своём заглавии имя императора Льва Мудрого, в ряду митрополий на 61 месте стоит ωσία. Некоторые учёные, в подтверждение своих предвзятых мыслей, находят возможным пользоваться свидетельством расписания. Но уже давно доказано и признано, что оно или не принадлежит Льву Мудрому или, если принадлежит, то интерполировано в позднейшее время).

134

В договоре нет индикта и года, но время его написания весьма точно определяется тем, что он писан «при царе Романе и Константине и Стефане христолюбивых владыках» и положен в летописи под 6453г. Так как император Роман Лекапен (а Константин и Стефан его сыновья) согнан с престола 16 Декабря 944 г, то договор писан ранее этого. А так как в 6453 сентябрьском году от C. М. на 944 январский год от P. X. приходятся месяцы Сентябрь – Декабрь (дальнейшие же к 945г.), то договор писан после 1 Сентября 944г.

135

Договор прямо начинается непонятным: „Равно другого свещанья”... Это, как счастливо догадался H. А. Лавровский, есть неудачный перевод греческого ἴσον, которое буквально действительно значит „равно”, но которое употреблялось и до сих пор употребляется ещё в значении: копия, каковое оно и имеет в данном случае. („Равно другого” – ἴσον τοῦ πρωτοτύπου, т. е. копия с подлинника). О подлинности договора и о следах в нём греческого см. в диссертации сейчас названного почтенного учёного: О Византийском элементе в языке договора Русских с Греками, СПб. 1853. И Шлецер находил договор только весьма испорченным (Нест. в русском переводе, III, 90, что собственно значит, что он сам плохо знал славянский язык и не принял во внимание, что договор есть перевод с греческого), но и он не сомневался в его подлинности (см. Соловьёва Ист. т. III, 4 изд. стр. 124).

136

Порядок содержания договора после заглавия или надписания: перечисление имён послов русских, обязательство послов соблюдать заключаемый мир, пункты или статьи уложенные, подпись послов с новым обязательством соблюдать написанное.

137

На основании выражения о крещёных Русских в прошедшем времени (кляхомся), а о некрещёных в будущем (да полагают, то есть, имеют полагать) необходимо представлять дело так, что крещёные приведены были к присяге во время написания договора, а некрещёные имели быть приведены после.

138

«Наги», т. е. вынутыми из ножен, во свидетельство того, что преступнику клятвы достоит своим оружием умрети; «обручи» – ручные запястья от «об» и «рука», т. е. вокруг руки (браслеты и может быть – шейные гривны); «прочая оружья» – прочие воинские доспехи и (рыцарские) украшения, над которыми (положенными затем, что «да будем золоти яко золото се», -договор Святосл.) они должны были произносить клятву.

139

Константин Порфирогенит говорит о целых отрядах Руссов, служивших в Константинополе, которые составлены были из одних крещёных, De ceremonn. aulae Byzant., lib. II, сар. 15, ed. Bonn., p. 579, y Миня в Patr. t. CXII, col. 1081.

140

Церковь киевских Варягов была во имя одного святого с таковой же церковью Варягов константинопольских (пророка Илии). Довольно ясно даётся этим знать, что первая была дочерью последней.

141

То есть, исключаем Рюрика, который княжил в Новгороде.

142

Под 945г., в рассказе о приходе Древлян к Ольге после смерти Игоря („на подольи не седяху людье, но на горе”).

143

Под ручьём принято разуметь Почайну (которая в настоящее время впадает в Днепр за городом, а в древнее и не особенно давнее время протекала через весь Подол). Но, не говоря о сомнительности этого а priori, так как в устье Почайны была судовая пристань и, следовательно, реке, хотя и не большой, но игравшей такую важную роль, название ручья не приличествовало, вот доказательство несправедливости этого а posteriori или прямое и положительное. Неизвестный автор „Жития блаженного Володимера”, о котором будем вести пространные речи ниже, говоря о сокрушении Владимиром идолов в Киеве перед приступом к крещению народа, пишет: „Волоса идола, егоже именоваху скотья бога, веле в Почайну реку въврещи, Перуна же повеле привязати к коневи к хвосту и влещи с горы по Боричеву на ручей”... (Крещатицкий ручей в настоящее время не существует и по его оврагу и бывшему руслу в настоящее время идёт Крещатицкая улица, составляющая Невский проспект и Кузнецкий мост Киева. Если Боричев взвоз шёл на гору не от Днепра и Почайны, а от Крещатицкого ручья, то ясно, что и первоначальный или довладимировский город (Крепость) находился не на горе Десятинной церкви, а на горе Михайловского монастыря, что предполагать требуется и всякими другими указаниями и соображениями, – о топографии Киева см. ниже. Церковь находилась „над ручаем, конец Пасынъче беседы и Козаре”: беседа значит тут улицу или (вероятнее) площадь, – есть малорусская пословица: „богатого покута, убогого беседа”, но что значит в ней беседа? Название Пасынча, может быть от пасынков, – древних боярских детей, cfr Карамзин III, прим. 227. Козаре – улица или слобода (местность), получившая название от Казар, которым Поляне платили дань до Аскольда и Дира, и которые должны были иметь в Киеве подворье для приездов или для постоянного житья своих чиновников, как после Татары в Москве).

144

Где находилась в Константинополе варяжская церковь пророка Илии, о которой говорится в договоре Игоря и которая была там если не единственной, то, очевидно, главной варяжской церковью, мы не знаем. Считаем вероятным предполагать, что её нужно видеть в церкви пр. Илии εἰς τὸ Πετρίον или εἰς τἀ Πετρία, которая, быв построена при императоре Зеноне и быв возобновлена императором Василием Македонянином, находилась на Золотом роге или заливе, недалеко от нынешнего Фанаря, около ворот городской стены от залива, которые назывались τὸ Πετρίον и которые, сохранив древнее имя до настоящего времени, теперь называются Петри – Капи (Петри – ворота, Дюканжа Constantinop. Christ., lib. IV, сар. IV, и Византия Κωνσταντινούπ. 1, 563 и 567). Здесь в городской стене, посредством другой примыкавшей к ней круговой стены, была пристроена особая крепость, которая называлась Κάστρον τῶν Πετρίων (патриарха Констанция Κωνσταντίνιας, стр. 16): представляется вероятным думать, что Варяги, служившие солдатами в крепостях Константинополя, в одной из них имели и свою церковь. Св. Мама или Мамант, у которого имели подворье в Константинополе наши Русские (договоры Олегов и Игорев) был не особенно далеко отсюда (вне городской стены, близ городских ворот, которые назывались Ξυλόπορτα и были последними от залива во Влахернском углу, немного далее от города нынешних ворот Айван или Ейван-Серай Капи; здесь была пристань св. Мамонта, которая, конечно, и служила местом стоянки для приходивших русских кораблей, – название подворья или слободы, в котором оно находилось, и пристани – от бывшего здесь монастыря св. Мамонта). Иные исследователи наши, как кажется, того мнения, что в договоре разумеется только одна церковь пр. Илии, именно – Киевская. Но что в самом договоре, а не в приписке к нему летописца („послании же сли Игорем”), разумеется церковь пр. Илии Константинопольская, в которую водима была для присяги христианская часть послов Игоря, находившихся в Константинополе, это совершенно ясно. В XIV веке упоминается церковь Богородицы τῆς Βαραγγιωτίσσης, находившаяся за алтарём св. Софии (Миклош. Acta Patriarchat Constantinop., I, 423), но должно ли понимать её имя в том смысле, что она принадлежала Варягам, остаётся нам неизвестным (не разумеется ли церковь Богородицы, упоминаемая в 3 Юстиниановой новелле, гл. 1, как построенная некоей Вириной, и Βαραγγιωτίσσης не вместо ли Βηρινιωτίσσης?).

145

Как бы марки или билеты, удостоверявшие личность. Об употреблении печатей в смысле знаков предъявления см. во второй половине тома, стр. 516–517 (но при этом сн. ещё то, что говорит Константин Порфирогенит в Deadminist. imper., сар. 53, ed. Bonn. p. 251).– В договоре Олеговом с Греками 911г. говорится, что послы русские подписали грамоту договорную „своею рукою”. Если подпись не состояла в начертании каких-нибудь условных знаков, а была настоящая подпись, то будет следовать, что искусство письма до некоторой степени было известно Русским уже во времена Олега (между послами могли уметь писать немногие или даже и всего один, чтобы подписаться за всех).

146

Что Ольга была Варяжка, это, во-первых, показывает её Варяжское имя (Ольга вместо Олега – женское имя из мужского Олег, которое употреблялось и в форме Ольг, – прилагательное притяжательное Ольгович), – во-вторых, это должно предполагать на том основании, что ещё не ославянившемуся Игорю Олег не мог взять в жёны Славянки (на этом, конечно, последнем основании называют Ольгу Варяжкою и её позднейшие жития, – пространное в Степенной книге I, 6, краткое у преосвященного Макария, История т. I, издание 2 стр. 276, cfr Карамзин 1, 78). А о мнении покойного архимандрита Леонида, основанном на одном Каменевиче-Рвовском XV века, будто Ольга была не Варяжка, а Болгарка, из города Плескова не русского, а древнего болгарского (Русская Старина, 1888г. Июль, т. LIX, стр. 215–224) может быть упомянуто разве только для курьёза.

147

Летопись под 903г.

148

Позднейшее предание, что Ольга была от веси Выбутския, что в настоящее время есть село Выбутино или Лабутино, находящееся в 12-ти вёрстах от Пскова вверх по реке Великой, „ещё граду Пскову (тогда) не сущу”, и что она была от рода не княжеска и не вельможеска, но от простых людей, – в сейчас указанных житиях (которые, записывая или сочиняя предание, упустили из виду то, что Варяги были господа и что из них не могло быть простых людей).

149

Игорь был женат на Ольге в 903г., умер в 945г.

150

Он ясно даёт знать это тем, что первый описанный у него приём её есть приём в аудиенц-зале при посредстве министра иностранных дел (см. ниже).

151

Stritt.Memorr. popp. II, 976.

152

В Памяти и похвале Владимиру, см. в приложениях к следующей главе.

153

См. в приложениях к этой главе.

154

Западный летописец (продолжатель Регинона) был не поздний писатель, а непосредственный современник. Но его уравнивает с поздними слишком большая отдалённость от России. Несовершенная обстоятельность его сведений видна из того, что он считает Ольгу крещённой при императоре Романе (959–963г.).

155

Очень может быть, что христианское имя Елены Ольга приняла в честь супруги тогдашнего императора Константина Порфирогенита, которая также называлась Еленой. Но заключать из этого, чтобы она крестилась в Константинополе, нет основания. И Владимир назвался в христианстве Василием по современному ему императору греческому.

156

Летопись Ипатская, Воскр., Соф. Врем. Пропуск известия о годе рождения Святослава в летописи Лаврентьевской, который мог быть просто случайным, происшедшим по вине переписчика или редактора, нисколько не говорит против его достоверности в летописи Ипатской.

157

Иакова см. ibid.; жития – у преосвященного Макария, История т. I, издание 2 стр. 77. и в Степенной книге, I, 34.

158

В летописи как мы сказали, путешествие Ольги в Константинополь положено под 955г., тогда как в действительности оно было в 957г. Можно думать, что позднейшая легенда записана в летописи под тем годом, под которым стояла в ней подлинная запись о крещении Ольги.

159

«Възвратися в землю Рускую... и потом требищя сокруши».

160

Описание Синодальных рукописей Горский и Невоструев, №№ 45–47, стр. 314.

161

В Степенной книге, I, 31.

162

Более древнее проложное житие Ольги говорит только, что она провидела и предрекла построение Псковской церкви св. Троицы (у преосвященного Макария в Истории, т. I, издание 2 стр. 277).

163

Никоновская летопись (I, 54) говорит об Ольгином селе Будутине (в которое она будто бы сослала мать Владимира Малушу, о чём сделаем замечание ниже). Если это Будутино есть одно и то же с Выбутиным, о котором немного выше: то можно предполагать, что в этом своём селе Ольга действительно построила церковь и что предание об этом построении и послужило поводом для легенды о деньгах на Псковскую церковь св. Троицы. По Никоновской летописи, Ольга умираючи даде это село святей Богородицы (ibidd.). Так как совершенно возможно то, что Ольга строила для Варягов общественные церкви; так как несомненно, что со стороны Святослава не могло быть препятствий, чтобы она давала церквам имения (см. ниже): то и нельзя решительным образом объявлять известия за вымысел. Как единственно вероятное место этой возможной церкви должен быть предполагаем Киев.

164

На том основании, что часть летописцев и официальный документ Оттона называют народ, от которого прислано было посольство, Ругами, – Rugi, некоторые (и в том числе Карамзин, I, прим. 395) хотят разуметь Ругов – жителей острова Рюгена (тоже Славян). Но если у одной части летописцев народ называется Rugi, то у другой части, и в том числе у имеющего в данном случае весьма большой авторитет, Титмара Мерзебургского (Chronic., lib. II, n. 14, у Миня в Патрологии t. 139, р. 1212), gens Russiae. А между тем, невозможность разуметь действительных Ругов очевидна из слов летописцев о приславшей послов: Helena regina, quae Constantinopoli baptizata erat. Ибо, во-первых, не только весьма трудно предположить, что у Ругов могла быть княгиня, которая поехала бы искать крещения в Константинополь, но и положительно известно, что в данное время такой княгини не было. Во-вторых, западные летописцы никогда не назвали бы княгиню Ругов regina (королева). Была на западе некая Hroswitha, иначе Helena von Rossow, монахиня одного монастыря, происходившая из благородной, может быть, княжеской Бранденбургской фамилии, состоявшая в родстве с императором Оттоном и бывшая в Константинополе, в котором выучилась греческому языку (знаменитая стихотворица своего времени). Но видеть в этой Елене, как хотят некоторые, Елену летописцев – в высшей степени странно. Regina никогда не будет означать только женщину, происходившую, может быть, из княжеской фамилии; von Rossow есть личное прозвание (родовая фамилия), а все летописцы говорят о народе Ругах или Руссах, и притом как из von Rossow явилось бы у них Rugi, Russia? Наконец, какой смысл будет этого посольства от княгини-монахини к королю за епископом и пресвитерами (и с какой стати записали бы о нём летописцы)? Почему некоторые летописцы и сам Оттон называют Русских Ругами, удовлетворительно объяснить не берёмся; полагаем, просто потому, что на Западе не было хорошо известно наше имя (cfr выше о том, что на Западе Норманны не назывались Руссами) и что таким образом в названии допущена ошибка.

165

Некоторые из летописцев (Ламберт) представляют дело так, что епископ едва убежал живой из самой столицы Русской. Но это, очевидно, неточность.

166

Может быть, просто за тем, зачем сама ездила в Константинополь: собрать и получить некоторые сведения о Западе.

167

Оттон I известен тем, что для распространения христианства между окончательно побеждёнными им Славянами Полабскими (от Лабы – Ельбы) или Балтийскими основал шесть епископий (Магдебургскую и Мейссенскую на р. Эльбе, Мерзебургскую на Сале, Цейцкую на Ельстере, Гавельбергскую при впадении Гавеля в Эльбу и Бранденбургскую в верховьях последней реки) и что из шести этих епископий он образовал особую Славянскую митрополию (Магдебургскую, первым на кафедре которой был помянутый Адальберт).

168

Летописец говорит: «и бе заповедала Ольга не творити трызны над собою, бе бо имущи прозвутера и т(ой) похорони блажену Ольгу». Так как, во-первых, весьма вероятно предполагать, что Ольга имела не одного домового священника, а нескольких, и так как, во-вторых, кроме её домовых священников, были в то время в Киеве общественные и домовые священники у Варягов-христиан, то дело о похоронах должно быть представляемо не так, как представляет его летописец: Ольга была похоронена не одним, а многими священниками (конечно, всеми бывшими в Киеве, и не тайно, как это, кажется, хочет дать знать летописец, а открыто и торжественно, к чему препятствий со стороны Святослава не могло быть).

169

О перенесении мощей Ольги Владимиром в Десятинную церковь ясно говорят только позднейшие её жития (проложные у преосвященного Макария в Истории т. I, издание 2 стр. 87 и 277, пространное в Степенной книге I, 35). Но после Владимира мы действительно находим её мощи в Десятинной церкви (монах Иаков в Памяти и Похвале Владимиру или кто-то древний, сделавший у него вставку), а потому, всего вероятнее приписывать их перенесение сюда именно ему. Под 1007 годом в Лаврентьевской летописи не ясно записано: „перенесени святии в святую Богородицю”; но не особенно вероятно разуметь это о перенесении мощей Ольги, ибо в Ипатской летописи вместо „перенесени” читается „принесени”, а в некоторых других определённо: „принесены святыя иконы” (Кёнигсбергская, причём Татищев, II, 89, и Карамзин, I, 138, весьма правдоподобно подразумевают: из Греции). В нашествие Монголов мощи были сокрыты под спудом в церкви. В XVII в., по преданию, они были открыты Петром Могилой, а в XVIII в. снова сокрыты, по не совсем вразумительной причине, в неизвестном месте (преосвященного Макария История т. I, издание 2 стр. 87). В роде князей Белосельских-Белозерских хранится портрет Ольги, писанный по преданию живописцем Константина Багрянородного после её крещения, на котором читается греческая подпись: ἡ τοῦ γένους ῶς δεσπηνὰ, ἐποίησε Γρηγόρως ὁ Ζογραφός Κωνσταντίνου τοῦ Πορφιρογενήτου (Вестник юго-западной и западной России, издание Говорского, 1862г. кн. 2, август, отд. IV, стр. 122). Это значит, что почтенные князья слишком вдались в обман какого-то ловкого Грека.

170

Родился, как мы сказали, в 942 году.

171

Летопись под 964г.: „Князю Святославу возрасшу и возмужавшу, нача вои совокупляти многи и храбры”...

172

(Патриарх) „заповеда (Ольге) о церковном уставе, о молитве и о посте, о милостыне и о воздержании тела в чистоте”, – легенда о крещении Ольги.

173

Польские историки совершенно правдоподобно влагают в уста Батыя ответ послам папы, приглашавшим хана креститься: „не полезно есть храброму народу креститися, иже любят кровь проливати, а христиане понеже сего возбраняют, сего ради не суть храбри на брани”, см. нашу Густинскую летопись в Собрании летописей II, 341. В романе Майн-Рида „Эсперанса” мы встретили рассказ, не знаем – списанный ли с действительности, но верный ей теоретически, что индианка-христианка убеждает мужа-язычника стать христианином и что последний отвечает: „мой бог – бог брани и крови, который любит только храбрецов”... Не в области вероятного, а действительного известно, что подобное приведённому выше отвечал франкский король Хлодовик на первые увещания к нему принять христианство (Неандер, Герике).

174

„Es war allgemeiner Grundsatz des Altertums (язычников древности), dass die Götter selbst in jedem Lande die besondere Art ihrer Verehrung angeordnet hätten”. Gieseler, Kirchengesch., I, 1, §12. Вместе с немцем Гизелером см. нашего Зиновия Отенского в „Истины показании”, Казанское издание стр. 394.

175

Всё сказанное нами, по-видимому, решительно опровергается тем, что языческие римские императоры жестоко преследовали первенствующих христиан. Однако это вовсе не так. Языческие римские императоры видели в первенствующем христианстве не существующую народную религию, а нововозникающую и нововымышляемую, весьма вредную и ненавистную, религиозно-политическую секту (со стороны религиозной христианство в их глазах было exitiabilis superstitio, Tacit. Annal.. lib. XV, c. 44; со стороны политической христиане для них были publici hostes, Tertull. Apologet., cap. 2). Проповедники христианства, одушевляемые сознанием его истинности, старались распространять его в мире, несмотря ни на какие препятствия, но по этому самому римские императоры считали своей обязанностью подавлять его всеми зависящими от них средствами. О совершенной терпимости языческих римских императоров, преследовавших христианство, ко всем существовавшим народным религиям свидетельствует их Пантеон, который был посвящён богам всего мира. (И так называемый их позднейший в религии синкретизм; да припомнит также читатель, что Афиняне времён апостола Павла чтили богов мира не только ведомых, но и неведомых). О терпимости к христианству именно Норманнов и об их взглядах на религии именно совершенно таких, какие мы усвояем Святославу и вообще язычникам, см. Римбертово житие св. Ансгария (§§9, 11, 14, 19, 24, 26, 27, 30, – подчёркнутые §§, в которых взгляды; во время всей миссионерской деятельности Ансгария часть народа только один раз восстала против проповедников по возбуждению лиц заинтересованных – жрецов – §17, cfr 16). О терпимости к христианству западных Славян см. у Гельмольда в Chronica Slavorum, Lib. 1 §2 (терпимости именно под тем условием, чтобы христиане воздерживались от пропаганды). Совершенно о таковых, как выше сказано, взглядах на религии наших теперешних Сибирских язычников, см. в Духовной Беседе 1863г., № 3, стр. 70. (Во 2 томе, в речах о веротерпимости Монголов, мы приводим ещё совершенно ясные доказательства сейчас нами сказанного;– языческая религия может отличаться нетерпимостью в том только случае, если она не есть религия народная в собственном смысле, а происходящая от какого-нибудь одного, создавшего её, лица, и это потому, что творец религии считал и объявил её за единственно истинную: такова напр. была Зороастрова религия в Персии).

176

„Ругахуся” значит именно смеялись и ничего более, т. е. вовсе не должно быть понимаемо в смысле надругательств посредством каких-нибудь действий.

177

Словом „уродьство” летописец хочет сказать то же, что мы сказали выше, – что христианство, требующее от человека добродетелей, противных страстным наклонностям его природы, в которых он видит добродетели (геройство, ищущее проявлять себя в войнах, честь, налагающая обязанность мщения и пр.) должно было казаться язычникам юродством, т. е. верой юродивых, людей жалких и ничтожных духом.

178

В договоре Святослава с Цимисхием 971г. нет ни слова о христианах. Но это может значить не то, чтобы их не было в войске Святослава, а только то, что он не хотел, подобно Игорю, давать им политического равноправия с язычниками (По Льву диакону, кн. IX, гл. 6, первым вождём у Святослава в походе Болгарском был Икмор; но, конечно, он ошибается: кроме собственных показаний летописца см. у последнего сейчас указанный договор Святославов с Греками).

179

В 964г. поход на Вятичей, в 965г. война с Казарами, Ясами и Касогами (двое последние – соседи нашей Тмутаракани), в 966г. опять война с Вятичами, с 967г. до смерти (в 972г.) война болгарская, с которой Святослав возвращался домой только один раз и не особенно надолго.

180

Есть одно свидетельство о христианстве в России при Святославе, которое пока не совсем определённо, так что может быть относимо к нам и не к нам, и которое пока не может быть выдаваемо за несомненно достоверное; но в случае, если будет доказано, что оно относится именно к нам и достоверно, то оно будет представлять собой свидетельство весьма важное. Козьма Пражский в своей летописи (lib. I, §22) приводит грамоту папы Иоанна XIII к Чешскому королю Болеславу II, писанную в 972г., которой папа дозволяет королю открыть в Чехии одну епископию (Пражскую). Вместе с этим дозволением папа даёт ещё дозволение учредить один женский монастырь, и относительно этого последнего предписывает: «verum tamen non secundum ritus aut sectam Bulgariae gentis vel Ruziae aut Slavonicae linguae, sed magis sequens instituta et decreta apostolica»... Под Ruzia gens можно разуметь двоих – или Венгерских Русских, которые на своём теперешнем месте жительства не позднейшие пришельцы, как хотят утверждать Венгерские историки, а доисторические аборигены, и которые приняли христианство греческого обряда в IX веке от Болгар, быв до прихода Венгров их данниками, или нас – Русских Киевских. Так как более чем вероятно, что Венгерские Русские усвоили себе имя Русских уже после 972г., то существует всё основание полагать, что у Козьмы разумеемся мы – Киевские Русские. Если окажется возможным доказать это положительным образом и если затем будет доказана и несомненная подлинность грамоты папы, то свидетельство, как мы сказали, получит весьма важное значение. Оно будет говорить, что христиан в России в правление Святослава было так много, что о них, как о составлявших собой целую особую частную церковь, знал даже папа.

181

В продолжение 970–972гг. правитель, в продолжение 972 – 978гг. действительный великий князь (о последней цифре, вместо 980, ниже).

182

Сведения так называемой Иоакимовой летописи Татищева мы не признаём за сведения.

183

В каком году родился Ярополк, в летописи не записано. Но есть одно обстоятельство, которое может служить к приблизительному определению раннего предела его возраста в минуту смерти Ольги. Святослав, бывший в последний раз в Киеве именно в 969г., когда умерла Ольга, женил его на одной, приведённой им из Болгарии, красивой Гречанке: полагаем, трудно допустить, чтоб это случилось даже ранее, чем Ярополку исполнилось 10 лет. Что касается до позднего предела, то предполагать, чтобы ему в минуту смерти Ольги было более 12 лет, не позволяют собственные года Святослава, у которого едва ли он мог родиться ранее 15-летнего возраста.

184

Между именами бояр Игоря в договоре 944г. есть славянские: Володислав, Предслава (хотя, впрочем, и бояре – Варяги могли уже начать тогда принимать славянские имена).

185

Говоря о церкви пр. Илии при Игоре: „се бо бе сборная церкви”, что значит общественная, летописец даёт знать, что были церкви домовые. За существование церквей домовых говорит и всеобщий тогда в Греции обычай иметь их каждому мало-мальски знатному или, по крайней мере, претендовавшему быть таковым, человеку: домовая церковь была принадлежностью и вывеской знатности (ещё и обстоятельнее будем говорить о них ниже).

186

Свидетельство Валафрида Страбона, приведённое нами выше. Кроме Готов Таврических или Крымских были в Греции ещё Готы Мизийские: Во-первых, потомки приведённых Ульфилой (о которых мы говорили выше), во-вторых, потомки тех многочисленных Готов, которые при нашествии Гуннов в 376г. искали себе у Греков спасения в Мизии. В этой последней во второй половине VII в. образовали своё государство Болгары, принявшие в половине IX века христианство. Но и под властью Болгар, сначала одной политической, а потом и церковной, Готы могли сохранять свой готский язык (Готов в Болгарии было до такой степени много, что и самих Болгар Сербы звали Готами, см. Речник Даничича под сл. Готинь).

187

Кому показалось бы странным употребление греческих букв для письма на другом языке, тому мы напомним, что Болгары употребляли эти буквы для письма на болгарском языке не только в древние времена до изобретения славянской азбуки, о чём имеются положительные свидетельства, но даже в недавнее время господства у них эллинизации. Есть даже новые болгарские книги, напечатанные греческими буквами, например: Ευαγγελιε να γοσποδα μπογα (Бога) η σπασα νασεγο Ιησουσα Χριστω (sic), σιγα (теперь, ныне) νοβο τυποσανο (напечатано) να μπογαρσκοι εςικ... Σολον (Солунь), Σταμπα (типография) Κυριακοβα Δαρζηλευ, 1852 (Иречка Болгарск. Библиогр., № 182).

188

Иоанн Цимисхий был императором уже после смерти Ольги с 969 по 976 год. Цемьский стоит только в древнейшем или Лаврентьевском списке, во всех других списках, с включением и Ипатского, правильно – Константин, сын Леонов (Леонтов). У Стрыйковского, впрочем, был список летописи, в котором, так же как в Лаврентьевском, читалось Цемьский (Chronica, изд. Варш., 1846, т. I, стр. 120).

189

Ольга, вышедшая замуж в 903г., должна была иметь в 955г. около 60–65 лет. Тогдашний император Константин Порфирогенит имел жену.

190

Лаврентьевская летопись: «си бо от възраста блаженая Ольга искаше мудростью все в свете сем»; Ипатская: „искаше мудростью, что есть луче всего в свете сем”. Эти слова, между прочим, могут служить к объяснению и того, зачем Ольга ходила в Константинополь и посылала послов к императору франкскому.

191

Верно или неверно записанное предание, но смысл его тот, что Ольгу, по её прибытию в Константинополь, очень долго, – не несколько часов, а несколько дней, держали в пристани на корабле, не впуская в город. Дело действительно могло быть подобно тому, как представляет его наше предание. Русские принадлежали к числу тех иностранцев, с которыми Греки старались и имели причины быть как можно более осторожными. Небывалый приезд Русской княгини мог возбудить в Константинополе разные подозрения, и там весьма долгое время могли решать вопрос: пускать или не пускать её в город. По нашему преданию, Ольга весьма обиделась на Греков за эту с нею проволочку; но думать, как обыкновенно думают, что Греки хотели нанести ей намеренное оскорбление, и вообще предполагать, что Ольга была трактуема в Константинополе недостаточно хорошо, нет ни малейшего основания.– Константинопольская гавань в летописи называется Судом („яко же аз в Суду”). Σοῦδα – суда (но не суд) значит ров, яма. В Константинополе в частности Судой назывался ров, окружавший городскую крепостную стену (очень хорошо сохранившийся и до настоящего времени). Почему летописец называет Судом пристань, гавань, – не можем сказать; может быть, действительно назывались так у Греков гавани искусственные, копаные, которых в Константинополе было несколько, в противоположность естественным (и которых собственное название у Греков было τὰ νεώρια). Вероятнее всего, впрочем, что летописец не имел надлежащего представления о Суде, и что для него это имя означало вообще воды Константинопольские. (То он называет Судом Константинопольский или Босфорский пролив, под 866 и 941гг., то Константинопольский залив или Золотой рог, под 907г., то пристань в Константинополе, как в настоящем случае. Пролив назывался у нас Судом и после, – Антоний Новгородский по изд. Савваитова стр. 173).

192

Προκρειτοτέρων θεραπαινῶν – разумеются, конечно, придворные дамы или боярыни Ольги.

193

Логофет – министр иностранных дел; под местом разумеется аудиенц-зала для приёма иностранных послов (находившаяся в здании называвшемся Магнавра). [См. «Дополнения и поправки"].

194

Ἀποκρισιάριοι καὶ πραγματευταί.

195

Особой формы и особого значения царский венец, о котором см. ниже.

196

Названия отделений и зал дворца. Дворец Константинопольских императоров не представлял собой одного большого здания или корпуса, а состоял из нескольких зданий, обнесённых одной общей стеной, наподобие монастыря. Так как до настоящего времени не сохранилось ни самого дворца, ни его плана или обстоятельного описания, то его бывшее расположение, на основании описаний необстоятельных и ненарочных, может быть восстановлено только приблизительно. Такое приблизительное восстановление см. в Энциклопедии Эрша и Грубера, т. 84, статья: Griechische Kunst, S. 323. Под анадендрадием, ἀναδενδράδιον, разумеется сад или аллея, ведшая от одного здания к другому.

197

То есть, из своих внутренних комнат в парадные отделения дворца.

198

То есть, трон, сделанный этим императором, cfr Scriptt. post Theophan. ed. Paris, pp. 410 и 516.

199

Известных партий ипподрома жёлтых и голубых, cfr ibid..

200

Σκῦλον значит добычу, отнятую у неприятелей, военный трофей, лат. spolium (и в этом собственном значении обыкновенно употреблялось во множественном числе, – σκῦλα Μηδικά, βαρβαρικά, Лексик. Пассова). Следовательно, под τὰ Σκῦλα как будто должно разуметь залу, в которой находились военные трофеи, или иначе дворцовый арсенал. Предположение Дюканжа, что scyla – carcer (Constantinop. Christ. Lib. II, p. 178) опровергается нашим местом Константина Порфирогенита Автор сейчас помянутой статьи Griechische Kunst в Энциклопедии Эрша и Грубера, признавая τά σκῦλα за залу, не делает никаких предположений относительно её назначения (S. 321, col. 1).

201

Жена Константина Порфирогенита, Елена.

202

Жена сына Константинова Романа, Анастасия Феофано.

203

Кувуклий – штат низших придворных чиновников, по нашему старому – спальников, комнатных детей боярских (κουβοῦκλειον из латинского cubiculum, что значит спальня, комната).

204

Αἱ Ζωσταἱ: Зоста (от Ζώννυμι опоясываю и Ζώνη – пояс, причём не совсем ясно, разуметь ли пояс в собственном смысле, одёжный, или головную повязку) самая первая по государыне и при государыне дама. Их было по одной, а в данном случае множественное число – потому, что разумеются зоста императрицы и зоста невестки. (О произведении императором зосты см. у Константина Порфирогенита ibid. кн. I, гл. 50).

205

Κλητώριον, от καλέω – зову, собственно званый обед. Об этих званых обедах или парадных столах императорских обстоятельнее см. у Константина Порфироген. ibid. кн. 2, гл. 52 sqq.

206

Τὴν κεφαλὴν μικρὸν ὑποκλίνασα.

207

Ἐκαθέσθη εἰς τὸ ἀποκοπτὸν μετὰ ζωστῶν κατὰ τὸν τύπον. Τὸ ἀποκοπτὸν, ή ἀποκοπτὴ τραπέζα назывался небольшой особый стол, за который отдельно садились император и императрица с немногими высшими чинами (Констант. Порфирог. ibid. кн. 2, гл. 52, τόμος ß» и passim в других нескольких местах). В данном случае за этим „императорским” столом обедали: императрица с невесткой, две зосты и Ольга.

208

То есть, для мужчин был особый стол.

209

Милиарисий или милиарезий, иначе драхма, небольшая серебряная монета, (Дюк., Gloss. Graec.), По счёту К. Папарригопула (Ἱστορία τοῦ λληνικοῦ θνους, IV, 116), равнялся 35 копейкам сер., по счёту Византия (Κωνσταντινούπ., III, 267) с небольшим одному франку.

210

Παπς Γρηγόριος. В просторечии и даже не в просторечии, как в данном случае, Греки называют священников – παπάς, παπάδες, откуда наше «поп». Поп-священник отличается у Греков от Римского папы тем, что первый παπς, а второй-πάπας.

211

Он обедал или отдельно или с мужчинами в хризотриклине.

212

Построенном Феофаном, Scriptt. post Theophan. ibidd..

213

Новгородский архиепископ Антоний (в мире Добрыня Ядрейкович), бывший в Константинополе в конце XII и начале XIII века и написавший Цареградский Паломник, между прочим сообщает, что в тамошней св. Софии есть «блюдо велико злато служебное Олгы руской, когда взяла дань, ходивши Царюграду; во блюде же Ольжине камень драгий, на том же камени написан Христос, и от того Христа емлют печати людие на все добро, у того же блюда все по верхови жемчюгом учинено» (Путешествие Новгородского архиепископа Антония в Царьград, изд. Савваитова, 1872, стр. 58). Если блюдо, выдававшееся во времена Антония за приношение Ольгино, действительно принадлежало ей, то весьма вероятно думать, что оно было то самое блюдо, о котором говорить Порфирогенит, то есть что с милиарезиями ей поднесено было и самое блюдо и что его она и пожертвовала в св. Софию. Кроме сходства в описании, за вероятность этого говорят слова Антония: «когда взяла дань», которые, кажется, нужно понимать так: блюдо поднесено было Ольге, как дань, а она (на память о том, что взяла дань) пожертвовала его св. Софии.

214

Несправедливо думая, на основании приведённого нами места нашей летописи, будто Ольга была трактуема в Константинополе не особенно хорошо, Карамзин хочет видеть доказательство этого и в незначительности поднесённой ей и её спутникам суммы (1,102). Но опять несправедливо: Ольге поднесено было не менее того, что было принято подносить в подобных случаях (см. у того же Порфирогенита, непосредственно перед рассказом о приёме Ольги, рассказ о приёме сарацинских послов, которые были гораздо важнее для Греков, чем русская княгиня), и сам же Карамзин признаёт и подтверждает осязательным примером (I, примеч. 381), что смысл подобных подносов или жалований был не в количестве. Из всего рассказа Порфирогенита ясно видно, что Ольга была принимаема в Константинополе совершенно как следует.


Источник: История Русской Церкви. / Евгений Евсигнеевич Голубинский : В 2-х томах (4 книги) / Изд. 2-е испр. и дополн. – М.: Унив. тип., 1901-. / Том 1. Часть 1. : Период первый, Киевский или домонгольский. (первая половина тома). 1901. – 968 с.

Комментарии для сайта Cackle