протоиерей Фёдор Голубинский

Письмо пятое

I. Почему иудеи не узнали Мессию в лице Иисуса Христа

Вы спрашивает: как же, после столь ясных пророчеств, иудеи могли не узнать Мессию в лице Иисуса Христа? После плена вавилонского народ еврейский действительно сделался очень внимательным к закону и Пророкам. В народе распространялось знание закона и пророчеств, и вследствие сего – было всеобщее ожидание грядущего Мессии. Однако же, пришедшего Мессию не признал и не принял еврейский народ. Чтобы понять – как это могло быть, – нужно знать внутреннее состояние иудейской Церкви и народа во времена перед пришествием Христовым. Состояние сие объясняется в словах Господа: «На Моисеевом седалище седоша книжницы и фарисее» (Мф. 23:2). Кто же были книжники и фарисеи, и в каком отношении они стояли к народу?

Книжник, в общем значении этого слова, есть человек сведущий, ученый (1Пар. 27:32), как, напротив, люди из низшего сословия, простые и необразованные, называются некнижными (Деян. 4:13). Книжники, люди особенно сведущие в Писании, появляются в еврейской истории как народные законоучители, как наставники и руководители народа в разумении закона и пророчеств. Таких наставников мы не видим в древности. Они появляются уже после плена, когда прекратился ряд боговдохновенных учителей или пророков и быстро начинают размножаться со времен Ездры. Народ, уцеломудренный пленом, восчувствовал благоговение к забытому им закону Божию и пламенную ревность к его познанию и изучению. При такой всеобщей ревности к изучению Писания открылась настоятельная потребность в людях сведущих в законе, которые бы могли руководить народ в понимании Моисея и Пророков. Вызванное потребностью времени сословие сих законоведцев или богословов, постоянно возрастало до той многочисленности, в какой оно является во времена Иисуса Христа.

Нельзя не сознаться, что книжники, понимая – на чём держится их влияние на народ, почти с беспримерным в истории трудолюбием и неутомимою ревностью занимались своим делом – изучением закона и Пророков. Плодом ревностного и неутомимого изучения было полное и подробное знание священных книг: но, к сожалению, это изучение и знание остановились только на букве закона, нисколько не проникая в его дух или в его внутренний смысл. Конечно, такое уважение к букве держалось на благоговении к закону, Богом изреченному, в котором, следовательно, каждое слово есть слово Самого Бога. Но эта привязанность к букве, хотя и выходила из доброго основания, довела еврейских богословов до крайностей в изъяснении закона и превратилась в изучение совершенно внешнее, нисколько не проникающее в дух закона. Такое внешнее буквальное изучение закона породило в книжниках то сухое, безжизненное и мелочное направление, которое выражалось и в образе их мыслей – в понимании предписаний закона, и в образе их фарисейской жизни – в наружном лицемерном исполнении закона. Таящийся за буквой дух – внутренний смысл и значение закона – был им неведом. Все понимание и исполнение закона ограничивалось одною внешностью, обрядностью, формою. В изъяснение закона книжники составили множество толкований, частью излишних и бесполезных, частью софистических и ложных, как, например, они утверждали, что не имеет значения клятва храмом, но не позволительна клятва златом храма (Мф. 23:16). В руководство к исполнению закона составили множество правил и предписаний, пустых и бессмысленных, которым придавали важность божественных повелений, как например: умытие рук перед обедом, омовение по возвращении с торжища, обмытие чаш, кувшинов, котлов и скамей (Мк. 7:3–4). Эти предания старцев, происшедшие от самих же книжников, с течением времени более и более размножались и получали над народом такую же, если не большую, силу и обязанность, какую имели заповеди Божии (Мф. 15:3–6). Таким образом книжники, с одной стороны, обременяли народ пустыми преданиями и предписаниями, которые без нужды и пользы только увеличивали и без того тяжелое бремя законного рабства (Мф. 23:4); а с другой стороны держали народ в ослеплении, останавливая его на букве, на форме и закрывая от него внутренний смысл и назначение закона. Ограничивая всю праведность исполнением обрядов и хранением преданий, они подавляли в народе сознание человеческой немощи и необходимости в Божественной помощи, к чему должен был возводить людей закон Моисеев. Посему-то Господь, обличая книжников, говорит, что они слепые и несмышленные вожди народа (Мф. 23:16), взяли себе ключ разумения, но и сами не вошли в истинное понимание закона и желавших войти не пустили. «Горе вам законником, яко взясте ключ разумения: сами не внидосте и входящим возбранисте» (Лк. 11:52). Таковы-то были книжники. И эти-то люди имели огромное, почти неограниченное, влияние на народ и держали в своей власти его умственную, религиозную и гражданскую жизнь...

Уважение, питаемое народом к закону, в известной мере отражалось на его толкователях и изъяснителях. Народ благоговел перед ними, так что в народном мнении простой книжник стоял выше неученого первосвященника. Во время Сираха они занимали место посреди вельмож и пользовались великою славою и уважением в народе. На них смотрели как на пророков: их влияние было сильнее, чем влияние первосвященника297. Такое уважение народа к книжникам дало им возможность подчинить своему влиянию всю жизнь народа. В синагогах книжники, как сведущие во всех догматах Моисеевой религии и хранители священных преданий, постоянно занимали места истолкователей закона и учителей народа. В народных училищах они занимали места учителей еврейских юношей. Таким образом, книжники были единственные люди, от которых распространялось по Иудее знание закона, а этим знанием и ограничивалось всё образование у евреев. Народ не знал других мудрецов, кроме своих книжников, – других наставников, кроме своих законоучителей. Под влиянием их идей и их правил постоянно стоял народ еврейский в своей умственной и религиозной жизни.

Под их же влияние стояла и гражданская жизнь народа. Закон Моисеев определял не только внутреннюю, религиозную, но и внешнюю гражданскую жизнь народа. Посему еврейский богослов был вместе и законоведцем. Посему книжники, занимавшие высшие места в синагогах или в религиозных собраниях, как богословы, должны были занимать высшие места в собраниях правительственных, как законоведцы. Из евангельской истории видим, что они была членами верховного судилища иудейского и, по всей вероятности, – имели преимущественную силу (Мф. 16:21; Мф. 26:3; Мф. 26:57; Мф. 27:41; Мк. 8:31, Мк. 11:27, Мк. 1:43, Мк. 1:53, Мк. 15:1; Лк. 9:22; Лк. 20:1; Лк. 22:66 и др.), и из среды их нередко был выбираем, председатель судилища. Теперь понятно, что книжники, глубоко уважаемые народом, единственные его наставники и руководители, первые лица в синагогах и правительственных собраниях, неограниченно господствовали над умами народа, над его понятиями, верованиями, направлениями.

Taкие полномочные вожди народа, конечно, легко могли ввести его за собою в царство Мессии: но, как сказал Господь, они и сами не входят в него и желающих войти не допускают, а затворяют царствие небесное пред человеки (Мф. 23:13), затворяют его и своим нравственным влиянием и, где нужно, своею внешнею властью. Их исключительно буквальное понимание закона, их безжизненное коснение на одной его внешности, встречает новое, совершенно противоположное направление в учении Спасителя, которое есть дух и жизнь (Ин. 4:63). Книжникам оставалось одно из двух: или сознаться, что они, учителя народа, всю жизнь почивающие на законе, не поняли в нем главного и существенного, что всё их понимание крайне поверхностно и односторонне, или – не отрекаясь от своих вековых религиозных понятий и убеждений в своем глубоком знании закона, не принять учение Христово, как учение новое, противное закону Моисееву и только обольщающее народ (Ин. 7:12). И не таким людям, каковы были книжники, слишком самоуверенные в своем знании и понимании закона (Ин. 9:34; Ин. 7:48–49), трудно было бы вдруг отречься от всех своих привычных взглядов, от застарелых убеждений и верований. Божественное слово Спасителя, раскрывающее сущность христианской любви, умягчающее строгость закона и возвышающее дух его, представлялось им, при их безусловной привязанности к букве закона, явным противоречием Моисею, отменением законных заповедей (Мф. 5:43–47; Ин. 8:5). Их буквальному пониманию закона срывание классов или исцеление больного в субботу казалось нарушением субботнего покоя (Мф. 12:2; Мф. 12:10), неумытие рук перед обедом – грехом великим и тяжким (Мк. 7:5), допущение к себе мытарей и грешников – осквернением чистоты (Лк. 15:2). В этой-то рабской, слепой и упорной привязанности книжников в букве и внешности закона и скрывается первое начало той вражды, с которою они встретили и постоянно преследовали учение Спасителя. Уверенные в непогрешительности своих мнений, они видели в учении Господа учение совершенно противоположное своим мнениям и верованиям, следовательно, на их взгляд противное закону и истине; неутомимо следили за Божественным Учителем, вынуждали у Него ответы на многое, подыскиваясь под Него (Лк. 11:53–54) и советовались между собою – как бы уловить Его в словах (Мф. 22:15). Они видели в Нем льстивого учителя, который, впрочем, казался опасным не для них, непоколебимых в своих убеждениях, но для простого народа, для невежд в законе (Ин. 7:58–59). Но они имели в руках все средства остановить стремление народа к новому Учителю.

Правда, дорого человеку его внутреннее глубокое убеждение и способен он всеми силами отстаивать свое направление, особенно – укрепленное временем и проникнувшее все стороны жизни. И чем исключительнее и одностороннее это направление, каково оно было в иудейских законниках, тем оно ближе к ослеплению и упорству. Но и истина говорит сама за себя. Если бы в книжниках, при всей их односторонности в разумении закона, была искренняя любовь к истине, – они не могли бы не признать божественную силу и величие учения Христова. И одна только односторонность, заблуждение мысли, едва ли бы могла возжечь в них ту страшную злобу и непримиримую ненависть, с которой они преследовали Господа во всё время Его земного служения, и наконец – вознесли Его на крест. И точно, в них действовало против Иисуса не одно только заблуждение, не сила только ложной мысли, но страсть и ужаснейшая из страстей – духовная гордость.

Почти все книжники были из секты фарисейской, господствовавшей в Иудее. Фарисейская секта образовалась после плена, обратив в свою исключительную собственность те строгие правила благочестия и набожности, которым вначале следовали и все иудеи по возвращения из Вавилона.

Фарисеи вначале были строгие ревнители и блюстители закона Моисеева, отличавшиеся особенным благочестием и праведностью. Таковыми были немногие из них и во времена евангельские, как, например, Савл, Никодим (Ин. 1:1), Гамалиил (Деян. 5:31). Но большинство фарисеев давно уже потеряли свой первоначальный характер. Мало-помалу их праведность теряла внутреннюю силу – искренность и любовь к закону, переходила в праведность только внешнюю, наружную, лицемерную. Самомечтательность есть признак внутренней пустоты. Праведность фарисеев, по мере того как оскудевала в своей внутренней силе, делалась кичливою, самомнительною, искала во внешних почестях и уважении народа восполнения своей внутренней пустоты. Внутренне характер фарисейства есть духовная гордость, высокое мнение о своей святости и праведности. И как гордость сия опиралась на совершенства мнимые и мечтательные, то была, с одной стороны, высокомерна и до крайности презрительна ко всем, не принадлежавшим к фарисейской секте, а с другой стороны – до крайности честолюбива и тщеславна, искала внешних почестей и уважения. Фарисеи не признают в ceбе людей обыкновенных, немощных и грешных, таких, «якоже прочии человецы» (Лк. 18:11), но видят в себе великих праведников, безукоризненных и безгрешных блюстителей закона и преданий. Смотрят они на простой народ, как на невежд в законе и грешников (Ин. 7:49, Ин. 9:34), к которым самое прикосновение нечисто (Лк. 7:39), и всякая близость к ним осквернительна (Мф. 11:19). Ослепленные гордостью, они хотят, чтобы народ уважал их как пророков298. Народное уважение и воздаваемые им почести они принимают как должное поклонение их святости, как законную дань их праведности. А между тем праведность фарисеев – одно лицемерие, только личина, под которой скрывались их страсти, только средство, которым пользовалось их честолюбие, или орудие, которым они покоряли себе умы и сердца народа. И этим орудием они совершенно достигали своей цели. Если фарисеи сильны были в народе, как книжники, учители закона: то еще большее имели они влияние на народ, как праведники и ревнители закона. И вообще – внешность всегда сильно действует на народ. Но фарисейская праведность еще имела над ним особенную силу потому, что народ, обратившийся к благочестию, был способнее, чем когда-нибудь, покорятся внешнему влиянию благочестия, и расположеннее, чем когда-нибудь, уважая в фарисеях образцы предписанных законом добродетелей, без всяких сомнений и подозрений с полною верою в их чистоту и святость.

В древние времена народ не мог равнодушно слушать обличений пророческих: теперь он смиренно переносит самое прозрение к себе фарисеев, считая себя действительно нечистым и грешным перед этими праведниками. Фарисеи, со своей стороны, делали всё, чтобы придать внешности своего благочестия как можно большую силу и влияние и за внешностью совершенно скрыть от глаз народа внутренний дух и побуждения своей мнимой праведности. Сам Спаситель свидетельствует, что фарисеи по внешности представляются людьми праведными (Мф. 23:28) и всё свое благочестие стараются выставить напоказ, все дела свои творят, «да видими будут человеки» (Мф. 23:5). Они показывают перед народом самую пламенную ревность к закону и самую строгую точность в соблюдении преданий (Мф. 12:2, Ин. 9:16, Лк. 11:38): желая явить в себе ревнителей закона и благочестия, они предпринимают далёкие путешествия, чтобы обратить в иудейство хотя одного иноплеменника (Mф. 23:15), строят гробницы Пророкам и украшают памятники праведников (Mф. 23:29). Их частые омовения и заботливость о чистоте, хотя только наружной (Мк. 7:2–5), их произвольные и продолжительные посты и унылые и мрачные лица во время пощений (Мф. 9:14, Мф. 6:16), их милостыни, раздаваемый как можно виднее и разглашаемые в городе, их молитвы, на которые они любили становиться в синагогах и на улицах (Мф. 6:2–5), – всё это наружное благочестие и набожность сильно действовали на народ и давали фарисеям в глазах его вид праведников и право на самое глубокое и благоговейное уважение. Им уступали первые места на пиршествах и в синагогах, им кланялись в народных сборищах и приветствовали их почетными названиями учителей (Мф. 23:6–7). Таким образом великая сила и влияние, которое имели над народом книжники, как учители закона, еще более увеличилось их фарисейской праведностью. И умы, и сердца народа, и его понятия, и верования, были в полной их власти. Как члены верховного судилища, они легко могли, где нужно, поддерживать эту нравственную власть внешними средствами.

Если далеки были от царства Христова книжники, по своему одностороннему и безжизненному пониманию закона: то несравненно дальше они были от него по своему фарисейскому направлению, по духу своих нравственных убеждений и страстей. Гордые и честолюбивые, самоуверенные в своей праведности, дорожившие своим влиянием на народ, ослепленные почестями и всеобщим уважением, они конечно воображали, что Мессия, по Своем пришествии, прямо обратится к ним, как к блюстителям и ведцам закона, как к праведникам во Израиле, и что они прежде всех войдут в царство Его. Господь начинает Свое служение на Иордане без всякого отношения к фарисеям, засвидетельствованный только, или указанный народу, Иоанном как пришедший Мессия и как «Агнец Божий, вземляй грехи мира» (Ин. 1:29–30). По восшествии во Иерусалим Господь обращает Свою проповедь и Свою чудодейственную силу к народу, а не к фарисеям, которые только по слуху узнают об умножения учеников Его (Ин. 4:1). И их Господь не исключает из числа Своих слушателей, но не обращается к ним особенно. Такое отсутствие в Господе особенного внимания к фарисеям – вождям и представителям народа, могло уже оскорбить их гордость и возбудить в них подозрение к новому Учителю. Они не умели понять и оценить близость Господа к простому народу, на который сами они смотрели с презрением (Ин. 7, 48–49), – Его милосердия к людям нечистым и грешным (Мф. 9:10–11). Даже благонамеренные из них выводили ложные заключения из такой снисходительности Его. В доме Симона блудница обливает слезами ноги Господа и отирает их волосами главы своей. Фарисеи, видя, что Господь допускает прикосновение к Себе нечистой, приходят в сомнение о Его святости (Лк. 7:38). С презрением фарисеи называют Его другом мытарей и грешников (Мф. 6:19, Лк. 7:34). Но презрение скоро сменилось в них другим чувством. Сила учения Господа и могущественное впечатление Его на народ (Мф. 7:27–29, Ин. 7:46), слава чудес, возрастающая приверженность к Нему народа, возбуждают в фарисеях страх – потерять собственное влияние на народ и особенно возбуждают зависть, готовую на всё, чтобы только восторжествовать над новым Учителем, столь для них опасным. С неусыпною бдительностью зависти следят они за словами Господа, чтобы уловить что-нибудь из уст Его, в чем было бы можно обвинить Его (Лк. 12:54), что умалило бы славу Его в народе; совещаются между собою, «яко да обольстят Его словом» (Мф. 22:15); несколько раз приступают к Нему с искусительными вопросами (Мф. 22:17, Ин. 8:2–9): но отходят пораженные и посрамленные перед глазами народа, так что, наконец, не осмеливаются больше искушать Его (Мф. 22:46). Невозможность уловить Его хотя в одном слове (Ин. 8:46) только сильнее раздражает их ненависть к Нему. Видите, рассуждали между собою фарисеи, «яко никаяже польза есть? се мир по Нем идет» (Ин. 12:19), и тем высказали и весь свой страх, внушаемый им славою Господа, и всё бессилие своих покушений против Него, и всю силу своей зависти к Нему.

Но ничто так не озлобило фарисеев против Иисуса Христа, как Его обличение фарисейского лицемерия. Перед лицом всего народа – Господь срывает с фарисеев личину праведности, которою они прикрывали свою гордость и честолюбие, обличает лицемерие их молитв, постов и милостыней, укоряет их в хищении, лукавстве и беззакониях, открывает их любочестие и тщеславие и предсказывает унижение и посрамление их гордости. Сии учители и руководители народа, доселе считаемые мудрыми и непогрешительными, теперь являются как «вожди слепии и безумнии» (Мф. 23:16, Лк. 11:40). Эти самомечтательные праведники Израиля, доселе чтимые и уважаемые как Пророки, теперь выставляются народу в их настоящем виде, как «гробы повапленные», которые снаружи кажутся красивыми, а внутри полны костей и всякой нечистоты (Мф. 23:27). Такие обличения фарисеи выслушали перед целым народом. Безмолвные перед их силою и истиною, не имея сил защищаться и оправдываться, они воспылали злобою и яростью против божественного Обличителя. А злоба оскорбленной гордости, пораженного и посрамленного честолюбия, есть злоба сильнейшая и неукротимейшая, к какой только способна человеческая душа, злоба ослепленная и ожесточенная, непримиримая и беспощадная, ненасытимая в своей мстительности.

Еще во второй год служения Иисуса Христа между фарисеями было решено погубить Его (Мф. 12:14). От народа они скрывают свою личную ненависть к Нему, но между собою откровенны. На совете, собравшемся по воскрешении Лазаря, фарисеи не скрывают друг от друга побуждений, по которым действуют против Господа. «Что сотворим? – рассуждают члены Христоубийственного совета, – яко Человек сей многа знамения творит. Аще оставим Его тако: вси уверуют в Него» (Ин. 11:47–48). Но в глазах народа своей личной ненависти и злобе они хотят придать вид ревности по закону. Где представлялся случай, они старались представить Господа перед народом как нарушителя закона, оскорбителя субботы, разрушителя отеческих преданий, виновного в богохульстве (Лк. главы 6–11; Мк. 7:2–5; Мф. 9:14; Ин. 10:38; Лк. 5:21 и др.). Но такие обвинения не могли иметь большого влияния на народ, как основанные на ложном толковании закона и убедительно опровергаемые Господом – славою и благодетельностью чудес Его. Что сказал слепорожденный фарисеям, уверявшим его, что Даровавший ему зрение «Человек грешен есть: от века несть слышано, яко кто отверзе очи слепу рождену. Аще не бы был Сей от Бога, не могл бы творити ничесоже» (Ин. 9:24, Ин. 32–33), – то, конечно, было мнением и очень многих в народе. Когда Христос защищал перед начальником синагоги исцеление бесноватой, совершенное Им в субботу, – фарисеи не могли скрыть своего стыда, народ своей радости (Лк. 13:14–17).

Видя, что их нравственное влияние на народ изнемогает перед силою учения и чудес Иисусовых, они прибегают к внешним средствам, – определяют отлучать от синагоги всякого, кто признает Иисуса за Мессию. Это средство не только сдерживает стремление к Иисусу Христу простого народа, но и князей, уверовавших в Него: «фарисей ради не исповедоваху, да не из сонмищ изгнани будут» (Ин. 12:42). Никодим, осмелившийся сказать несколько слов в защиту Иисуса, тотчас же должен был умолкнуть (Ин. 7:50–52). Постоянно фарисеи искали случая возложить на Него руки, но боялись народа (Лк. 20:19, Мф. 21:46). Наконец, пришел час Его (Ин. 7:30) искупительной смерти, определенный в предвечном совете Божием. Воскрешение Лазаря и вход Господа в Иерусалим приводит фарисеев в великий страх – потерять всю свою силу и влияние на народ и до последней степени раздражает их злобу и зависть. Решено – предать смерти Иисуса. Скрытность, с которою взяли Его, и поспешность суда над Ним показывают в фарисеях сильное опасение, чтобы народ не явился защитником осуждённого Праведника. На окончательном суде перед Пилатом фарисеи вместе с архиереями являются впереди народа, как его представители и вожди, своими внушениями и настояниями побуждают его поддерживать свои обвинения на Иисуса и требования смерти Его. И когда малодушный Пилат предлагает на выбор народа освобождение – или Иисуса, или Варравы, – «архиереи и старцы наустиша народы, да испросят Варавву, Иисуса же погубят» (Мф. 27:20). Теперь вы может видеть – как могло случиться, что народ, имевший столь ясные пророчества о Мессии, вразумленный пленом и восчувствовавший искреннюю любовь к закону, нетерпеливо ожидавший Мессию, не узнал и не принял Его. Ослепление книжников и особенно, злоба и зависть фарисеев, имевших сильное влияние на народ, затворили от него царство Мессии, не допустив и хотящих войти в оное.

Но правда ли, что одни только книжники и фарисеи виноваты в том, что Мессия не принят иудеями? Из евангельской истории видим, что и народ по бо́льшей части не узнает в лице Иисуса Христа Мессии, а почитает Его только за Пророка (Mф. 21:46). Были люди, которые веровали в Него как в Мессию, как, например, слепорожденный, сестра Лазаря и другие (Ин. 9. 35–38; Ин. 11:27). Но более общим мнением народа было то, что Господь Иисус есть один из древних Пророков, воскресший и явившийся перед пришествием Мессии. Спаситель уже в последний год Своего общественного служения спрашивал учеников Своих: «Кого Мя глаголют человецы быти, Сына человеческого?» Апостолы пересказывают Ему народные мнения: «Они же реша: ови убо Иоанна Крестителя: иные же Илию: друзии же Иеремию, или единаго от пророк» (Мф. 16:13–14).

Народ по большей части не узнавал в Иисусе Христе Мессии потому, что смиренный и уничиженный вид Христа Спасителя был несогласен с народными понятиями о Мессии. Пророчества об уничижении Мессии, о Его страданиях и смерти были мало известны народу. Его взоры были устремлены и остановлены преимущественно на светлых пророчествах о Мессии, как о Царе, и о славе царства Его. Сообразно с сим народ ожидал, что Мессия, хотя родится в Вифлееме, но явится вдруг неизвестно откуда (Ин. 7:27), как Царь – с царственною славою и величием. Понятия о царстве Мессии, хотя взяты были из пророческих книг, но искажены толкованиями ложными и произвольными. В народе было ожидание, что царство Мессии будет вечное, однако же – земное и видимое, среди других земных царств и народов, самостоятельное и независимое от язычников (Мф. 5:5; Деян. 1:6; Лк. 24:21), и что Мессия вечно будет Царем его земного царства (Ин. 12:34), что явлению Его будет предшествовать пророк Илия и устроять пути Ему (Мф. 17:10–13). Все израильтяне, по мнениям народа, войдут в царство Мессии без всякого отношения к нравственным совершенствам и достоинствам, по одному только праву происхождения, как сыны Авраамовы (Мф. 3:9). Не закрыт будет вход в царство Мессии и язычникам, но только под условием принятия закона Моисеева (Лк. 7:2–5). Весь Израиль войдет в царство Мессии, хотя одни будут в большой близости к Мессии Царю, другие в меньшей, одни бо́лее будут участвовать в славе Его, другие менее (Мф. 18:1; Мф. 20:20–21).

Но для всех ожидаемое царство Мессии, по верованию народа, будет царством мира и благоденствия (Лк. 22:51), в котором прекратятся все болезни, скорби и страдания и настанет бесконечное время земных радостей и утех (Лк. 14:15). Такое невозмутимое и всеобщее блаженство будет поддерживаться непрерывным рядом чудес, совершаемых Мессиею в благоденствие Израиля (Ин. 6:10, Ин. 6:26). Таковы были во дни Спасителя народные понятия, или лучше – мечты о грядущем царстве Мессии. Немногие только избранные и богопросвещенные возвышались над такими понятиями народа до прозрения в нравственное и духовное царство Мессии (см., напр., Лк. 1:75; Лк. 2:30–32). Что касается до народа, то его чувственные понятия и ожидания встречают себе решительное опровержение в делах и учении Спасителя. Господь приходит в виде смиренном и уничиженном, без всякой царской пышности и величия и, по собственному Его слову, «не имать где главы подклонити» (Мф. 8:20). Последователям Своим Он обещает не славу и утехи, но крест, самоотвержение (Мф. 16:24–26), гонения, озлобления, скорби и страдания (Мф. 5:11, Мф. 5:44). Господь возвещает иудеям, что ожидаемое ими царство Мессии не есть царство видимое и земное, но внутреннее, или духовное (Лк. 17:20–21); отвергает народное верование, что в царство Мессии вводит одно плотское происхождение от Авраама, доказывая, что не происхождение только, но вера и благочестие делают сыном Авраамовым (Ин. 8:39); предсказывает им, что потомки Авраама за свое неверие и жестокосердие не будут приняты в царство Мессии, а вместо их войдут в него язычники от восток и запад, и севера, и юга, и что иудеи, первые по призванию, будут последними (Лк. 8:25–30). Наконец, Господь уверяет иудеев, что Он, как Мессия, не останется, как они ожидают, вечно с ними на земле видимым Царём Иудеи, но что «Ему подобает вознестися» (Ин. 12:32–34) сперва на крест, потом на небо. Всё сие учение Господа о Себе и о царстве Своем, очевидно, было противоположно народным понятиям о Мессии.

Но спрашивается: кто же ввел в народ такие понятия и чувственные ожидания, удалявшие народ от Мессии? – Опять те же книжники и фарисеи, как учители в народе и руководители в законе. В своей самомечтательной праведности они исключительно устремляли умы и взоры к предизображенному Пророками светлому образу царственного величия и славы Мессии, любили созерцать сию славу, в которой думали быть главными участниками, с самоуслаждением созерцали сие грядущее царство, в котором, конечно, обещали себе первые места. Порабощенные и ослепленные страстями, под личиной своей праведности, люди чувственные и неспособные к духовному служению Богу, они не могли понять сего царства в его духовном значении, а представляли его себе, как царство видимое и земное, и возвещаемое в нем обилие благодатных даров они поняли как обилие чувственных радостей и утех для Израиля. Наполнявшая их души мечта о своей чистоте и святости скрывала от них глубокое повреждение человека, невозможность примирения с Богом собственными силами, необходимость искупления. Пророчества об уничижении Мессии, о Его болезнях и страданиях ради нас, о взятии Им на Себя грехов мира, об Его искупительной смерти, – все сии пророчества, несогласия с односторонними и чувственными понятиями фарисеев, они или вовсе устраняли из внимания, как непонятные и необъяснимые, или перетолковывали их сообразно со своими взглядами и самомечтательными ожиданиями. Свои односторонние и чувственные понятия о Мессии они передали и народу: и сами не видели и от народа скрывали в Мессии грядущего Искупителя, а указывали в Нем только Царя, славного земною славою и неистощимо богатого земными дарами и благами. И здесь открывается истинность обличения, что книжники и фарисеи взяли себе «ключ» разумения, но и сами «не вошли» в истинное разумение закона и Пророков и других не пустили войти (Лк. 11:52). Видно, что народ был в недоумении о том – кто Иисус, пророк ли или Христос, – что в народе ходили различные мнения о Нем, но все ожидали, как решат дело книжники и фарисеи, и удостоверятся ли в том, что Он подлинно Христос (Ин. 7:12; 40–41; 32; 26). Несмотря на свои односторонние понятия о Мессии, народ, видя чудеса, совершаемые Господом, был близок к тому, чтобы уверовать в Него. В праздник кущей, во время пребывания Господа в Иерусалиме, «мнози от народа вероваша в Него и глаголаху, яко Христос, егда приидет, еда больша знамения сотворит, яже Сей творит» (Ин. 7:31)? Фарисеи, усльшав сие, посылают схватить Его; и когда посланные возвратились с уверением о силе Его учения, – фарисеи говорят им с презрением: «Ега и вы прельщени бысте? Еда кто от князь верова в Онь, или от фарисей? Но народ сей, иже не весть закона, прокляти суть» (Ин. 7:45–49). В другом подобном случае, когда народ, пораженный чудесами Господа, готов был принять Его за Мессию, фарисеи пускают в народ мнение, что Он изгоняет бесов силою бесовского же князя Веельзевула (Мф. 12:23–24). Такие мнения фарисеев, которым народ привык безусловно верить и повиноваться, мнения, выражаемые с такою надменною самоуверенностью и с таким презрением к новому Учителю, расходясь в народе, конечно, во многих останавливали веру – готовую возникнуть, в других ослабляли и убивали веру – уже возникшую.

Согласны ли, спросите вы, судьбы еврейского народа с Божиими обетованиями, ему данными, и исполнил ли этот народ цель, назначенную ему в плане домостроительства? Народ воззван к бытию, отделен от всех народов земных, Богом воспитан, устроен с дивною Божиею мудростью и особенною попечительностью ведён к Мессии, уготовляем к принятию Его: и не принял Мессии, отверг Его, и сам был отвержен и рассеян. Все данные ему обетования перешли к язычникам. В царство Христово, устрояемое в Израиле, первые вошли язычники и доселе наполняют его, а Израиль – в отчуждении от сего царства и в рассеянии. – Но что же? Еврейский народ был только орудием премудрости Божеской; и как ни слабо было это орудие, – всесильная премудрость Божия вполне достигла им Своей цели. На еврейский народ возложено было Промыслом служение целому человечеству – сохранение веры в Бога истинного, принятие и сохранение обетования об Искупителе. И народ исполняет свое великое служение: сохраняет для мира и веру и обетование; принимает Мессию, хотя и не узнавая Его; устрояет Ему крест, спасительный для мира, хотя не думая исполнять сим устроением Божественное предопределение о страданиях Спасителя; и когда не хочет войти в устроенное среди него царство Христово, – отвергается Богом; но самым своим отвержением отворяет в него вход всем народам земли. Все данные ему и сохраненные им обетования он передает язычникам, отрекаясь участвовать вместе с ними в благодатном осуществлении сих обетований. В этом смысле и говорит Апостол об иудеях, что прегрешение – их богатство мира, и отпадение их – богатство языков (Рим. 11:12). Таким образом, еврейский народ как орудие Премудрости выполнил свое назначение.

Но скажете: народ не мертвое же орудие. Еврейскому народу назначено было не только служить для других, но обещано; что он сам и первый войдет в обетованное царство Мессии; однако же, его предварили язычники, и остается он вне сего царства. – Избранные из сего народа вошли в царство Божие и от прочих не Бог затворил двери сего царства, а сам народ отрекся войти в оное. Бог не взял назад Своего обетования: потому что «нераскаянны дарования и звание Божие» (Рим. 11:29). Народ не исключен из плана домостроительства. Апостол свидетельствует, что Бог не отринул окончательно народ Свой (Рим. 11:1), что как во дни идолопоклонства оставалось по нескольку тысяч в Израиле, не преклонивших колен Ваалу, так и теперь, в отпадшем Израиле, есть остаток спасающихся, обращающихся или имеющих обратиться (Рим. 11:2–5), что спасением язычников Бог раздражает израильтян или возбуждает их к обращению (Рим. 11:11). Наконец, Апостол в глубоком изумлении перед непостижимостью и премудростью путей Божьих открывает нам тайну последней судьбы Израиля, именно – ту тайну, что отвержение Израиля – только на время, что он будет восстановлен и займет свое место в царстве Христовом после того, как войдет в него полное число язычников. «Не хощу вас не ведети тайны сея, братие, да не будете о себе мудри, яко ослепление от части Израилеви бысть, дóндеже исполнение языков внидет: и тако весь Израиль спасется, якоже есть писано: приидет от Cиона Избавляй и отвратит нечестие от Иакова» (Рим. 11:25–26; Лк. 21:34; Лк. 21:28).

Обращаемся теперь к судьбам мира языческого…

II. Приуготовление языческого мира к принятию Искупителя

Пока в Иудее, под непосредственным распоряжением Духа Божия, шло приготовительное устроение всемирного царства Мессии, в каком отношения к сему уготовляемому царству стояли народы языческие? Царство Божие на земле устроялось для всех племен и народов земных: вероятно ли же – что народы сии держались в безысходной далекости и нисколько не приближались к сему царству, в которое они должны были войти в определенное время? Израиль называет Мессию чаянием языков (Быт. 49:10), пророки видят в Нем желание, искание народов (Агг. 2:8; Ис. 11:10). Следовательно, прозорливцы замечают в языческом мире, хотя во внешности и незаметные какие-нибудь предчувствия, стремления, потребности, надежды, по которым Мессия, еще неведомый миру, был уже для него Чаемым и Желанным. И в язычниках были внутренние прирождённые человеку стремления и искания, для них самих неразгаданные и непрояснённые, или лучше – потемнённые и помрачённые грехом, в которых заключалась, однако, хотя ослабленная, но не вовсе сокрушенная способность для вступления в благодатное царство Мессии. В телесной природе человека, в его младенчестве, есть потребности питания и самосохранения – влечения сильные и целесообразные, хотя в то же время нисколько не сознающие ни своей цели, ни средств для ее достижения. Есть такие же нецелесообразные, хотя и бессознательные потребности и в духовном младенчестве и каждого человека и целого человечества, потребности духовного питания и самосохранения – искания Того, Кто был всегда и есть Жизнь и Свет человеков (Ин. 1:4). Выражая эту мысль, один из учителей Церкви сказал, что душа человеческая по самой природе своей христианка299. Если бы грех не наполнил мраком души человеческие – ее стремления к Богу были бы всегда неуклонны, светлы, сознательны, каковы они были в душе первосозданного. Но в потомках его сии духовные стремления ослаблены и помрачены; и хотя слабы, но не совсем мертвы; подавлены, но не искоренимы, потому что в основании их лежит несокрушенный в человеке образ Божий. В языческом мире мы постоянно видим стремления к истине, хотя идущие к ней медленно и блуждающие по распутиям лжи, стремления к добру, хотя бессильные и по большей части бесплодные, – жажду истинного и успокоительного блаженства, хотя ищущую удовлетворения в скудных и нечистых источниках земных радостей; наконец, видим проходящее через всю историю языческого мира искание Божественного, хотя постоянно останавливающееся и преклоняющееся перед тварями. Все такие стремления духа, если не могли совершенно умолкнуть в человечестве, но постоянно обнаруживались и блуждали, ища себе удовлетворения, – должны были привести языческий мир к каким-нибудь убеждениям и всего ближе и прямее – к убеждению в недостижимости собственными силами того, чего в продолжение целых тысячелетий тщетно искали умы. После тысячелетних исканий, блужданий и круговращений, мысль если не нашла искомого, то имела время дойти до убеждения в его недостижимости, или до сознания человеческой немощи и бессилия в стремлении к истине и добру, в искании Божественного. И история свидетельствует, что языческий мир действительно дошел, наконец, до того сознания. Сознание своей немощи и бессилия в искании Божественного, конечно, не есть уже обретение или единение с искомым, но возможная в растленном человечестве приемлемость Божественная, способность или готовность к благодатному единению с Богом. Каждый человек из жизни естественной входит в жизнь благодатную или в царство Христово по вере в Искупителя. Но к чему прививается и на чём основывается такая вера? На сознании собственной немощи и бессилия в деле спасения. Такое же значение имело это сознание в духовной истории всего языческого мира, какое оно имеет в жизни каждого человека, сознательно вступающего в царство благодати. В этом сознании, как скоро достиг его мир языческий, открылась в язычниках приемлемость веры, восчувствовалась потребность высшей помощи, возникла из под греховных наростов подавленная способность к воссоединению с Богом во Христе.

По-видимому для человека нет ничего легче и естественнее, как сознание своей духовной немощи. Конечно, нетрудно выдать чужое убеждение за свое, проповедывать свою немощь, еще не зная своих сил. Но иное дело – сознание искреннее, основанное на собственном убеждении, которое приобретается и укрепляется опытами целой жизни. Признание Сократа в немощи человеческого ума имеет всю силу убеждения, потому что мудрец приобрел сие сознание опытом целой жизни, посвященной исканию истины. Точно также нельзя думать, чтобы и человечеству легко и скоро досталось сознание своей духовной немощи. Путь к нему был длителен и труден, и начало его теряется во мраке глубокой древности, неведомой истории. В людях перед потопом, как изображает их библейская история, видна совершенная духовная беспечность, равнодушие и холодность ко всему, что выше чувств и времени, непробудное усыпление всех вечных и существенных стремлений человеческого духа, наконец – отсутствие всякой веры, кроме веры в чувственные силы, в чувственные радости и блага. Уже после потопа возникло в людях стремление к сверхчувственному исканию Божественного. Когда Авраам вызван был из мира, – весь тогдашний мир поклонялся богам, и, следовательно, на место допотопного неверия всюду вступила религия. Воспрянувшее, или пробуждённое, в людях искание Божественного долженствовало быть искренне, неутомимо, чтобы переходить из рода в род, переживать тысячелетия, завещая последующим родам приобретения предшествующих. Мысль, ищущая Божественного, заключала в себе непреоборимую силу влечения и любовь к истине, и если при своих многовековых усиленных стремлениях к постижению Божества и единению с Ним по временам и уклонялась, то окончательно не могла остаться в состоянии сомнения, неверия, отчаяния в истине, а сохранила веру в Божественное, несмотря на все свои блуждания и круговращения, несмотря на сознание своей немощи – постигнуть Веруемого и Искомого. Впрочем, не будем приписывать человеческой силе того, чего сама собою не могла она сделать. Зная немощь ее и преклонность к чувственности, трудно и невозможно поверить, чтобы мысль человеческая сама собою, без тайной высшей помощи, прошла через весь языческий мир, не утомившись и не охладевши в своих духовных исканиях, не погрязла в чувственности, не впала в неисходное сомнение и неверие, а пришла именно в такое состояние, какое сообразно было с целями Промысла, и успела прийти в это состояние не ранее и не позднее надлежащего времени. Признавать сие делом одной только человеческой мысли не позволяют нам знание ее немощи и опыты тех людей, которые в продолжение своей недлинной жизни успевают совершенно усыпить и подавить в себе все духовные стремления ума. Святой Иоанн Богослов благовествует о Боге слове: «В Том живот бе, и живот бе свет человеком, и свет во тме светиться, и тьма его не объят» (Ин. 1:4–5). Сие благовестие свидетельствует, что Слово, Ипостасная Премудрость Божия, было светом и руководителем умов и во мраке язычества, хотя Его светение и водительство не было сознаваемо и ощущаемо. Вникающий крикам птенцов ворона, взывающих к Нему о пище (Иов. 38:41), мог ли не внимать стремлениям человеческих умов, искавших истины? Если премудрость Божия не считала для себя унизительным – до такой степени снисходить к детскому состоянию людей, в какой представляет это премудрый Соломон (Притч. 28:31): то почему же недостойно было ее – преклонятся к исканиям человеческого ума и, не стесняя его свободных движений, насильно не преграждая его блужданий, постоянно вести его к плодотворному сознанию человеческой немощи, охраняя от далеких уклонений на пути сомнения и неверия, подобно тому, как та же Божия премудрость, несмотря на все заблуждения и преступления народа избранного, постоянно вела его к определенной ему цели?

Такой взгляд на значение философии в языческом мире оправдывают Отцы и Учители Церкви. Так, Климент Александрийский признает явление и направление философии в языческом мире делом Божественного Промысла, устрояющего судьбы язычников. После того, как пришло к нам с небес само Слово, нет нам нужды в человеческом учении, не зачем путешествовать ни в Афины, ни в другие города Греции. Нам, сделавшимися учениками Господа, открыта истинная мудрость, к которой и лучшие из философов приближались только гадательно300. Не усваивая философии такого же значения в христианстве, какое она имела прежде, Климент, однако, порицает тех, которые не хотят признать пользы ее и для язычников, и думали, что философия явилась на зло и на погибель людям, и есть дело лукавого изобретателя. «А я намерен доказать, – говорит Климент, – что и философия есть дело Божественного промышления301. Прежде пришествия Господа философия необходима была грекам для руководства в правде. Вероятно, Сам Господь даровал ее грекам, прежде нежели призвал их. Ибо и она детоводительствовала эллинов ко Христу302. Эллинская философия представляет в себе истину хотя и темно, и не всю, но по частям. Но если и не обнимает всю высоту истины и не дает сил к исполнению Господних заповедей, однако приготовляет путь царственному учению, некоторым образом уцеломудривает человека, устрояя его нравы303, как бы предочищает и располагает душу к принятию веры»304. «Я желал бы, – писал Ориген своему воспитаннику Григорию Неокесарийскому, – чтобы ты ознакомился и с греческою философиею, потому что она некоторым образом может служить руководством или приуготовлением к христианству»305. Святой мученик Иустин, сам дошедший до христианства путем философского убеждения, смотрит на греческих философов как на светильники, которые Слово поставляло в глубокой ночи язычества и которые светили светом Его. «Мы научены, – пишет святой Иустин, – что Христос есть Первородный Божий и что Он есть Слово, Которого причастен весь человеческий род. И те, которые жили под водительством Слова, суть христиане, хотя и именуются язычниками. Таков между эллинами был Сократ и ему подобные306. Все, что ни сказал кто хорошего, есть наше – христианское. Ибо все писатели через насажденное в них семя Слова могли в некоторой степени и прозревать истину307. И стоики прекрасны были в своих нравственных изречениях через насажденное во весь род человеческий семя Слова308. И Сократ под водительством Слова сказал о познании Бога, неведомого язычникам, следующие слова: Отца и Творца всяческих найти трудно, а говорить о Нем всем не безопасно309. И Платоново учение не чуждо Христа, хотя не во всем подобно310. Что во все времена было сделано и сказано философами и законодателями, это достигалось ими в такой мере, в какой было доступно им и созерцаемо ими Слово. Конечно, они не могли совершенно постигнуть Слово, Которое есть Христос»311.

Святой Василий Великий видит в философском учении тень истин откровенных, продизображение или оттенок добродетели, изображенной в Писании, отражение света Христовой истины, подобное отражению солнца в водах. Давая уроки христианским юношам – как пользоваться языческими сочинениями, святитель говорит: «В будущую жизнь вводят нас, конечно, Священные Писания, образующие нас посредством учений таинственных; но пока, по возрасту, не можем изучить глубину смысла их, – мы и в других писаниях, не вовсе от них далеких, упражняем на время духовное око, как в некоторых тенях и зерцалах... Хотя добродетели совершеннее обучимся из наших писаний, однако же, и из внешних уроков очертаем как бы некоторый оттенок добродетели, посвящая себя предварительному изучению внешних писателей; потом уже начнем слушать священные и таинственные уроки и, как бы привыкнув смотреть на солнце в воде, обратим, наконец, взоры к Самому Свету, и как срывая цветы с розового куста избегаем шипов, так и в сих сочинениях (языческих), воспользовавшись полезным, будем остерегаться вредного»312. «Полагаю, – пишет святой Григорий Богослов, – что всякий, имеющий ум, признает первым для нас благом ученость, и не только сию благороднейшую нашу ученость, которая, презирая все украшения и плодовитость речи, емлется за единое спасение и за красоту умосозерцаемую, но и учёность внешнюю, которою многие из христиан, по худому разумению, гнушаются как злохудожною, опасною и удаляющею от Бога»313.

Таким образом, известная мысль, что мир языческий оставлен был самому себе, вовсе не хочет сказать того, что взор Божий не следил за его судьбами и что рука Божия не направляла сих судеб к цели, спасительной для целого человечества. И в языческом мире внимательному взору открывается водительство Божие более тайное и сокровенное, чем в народе еврейском, но также сообразное с целями Промысла и достойное Бога разумов. Слово Божие, свет и жизнь всякой разумной твари, не гнушается снизойти своим таинственным всеоживляющим действием во мрак язычества, следит движения человеческой мысли, ищущей Божественного, уделяет ей посильную меру жизни, поддерживает в ней бодрость в ее трудных и тысячелетних исканиях, не попускает ей совершенно погибнуть в чувственности, в сомнениях, в неверии; сквозь все её заблуждения ведет ее сообразно с планом Своего домостроительства, постепенно направляя её к тому сознанию, которое в человеке уготовляет приемлемость высшего озарения. Наконец, ум человеческий возвышается до идеи о Боге едином, Который есть бесконечный ум и совершеннейшая красота, и вместе с тем глубоко чувствует свое крайнее бессилие – прийти в единение с сим умом и красотою. Не имея сил держаться на высоте такого созерцания, в горьком чувстве своей далекости от Бога и недостижимой неприступности Божества, когда человеческий ум был в опасности ниспасть в глубину сомнений и отчаяния в истине, – в Иерусалиме воссиявает Свет языков: к Нему идут народы (Ис. 60:1–3) и находят в Нем свое искание и чаяние.

История языческой философии и религии представляет в себе осуществление такого воззрения на языческий мир, в его отношения к плану Божественного домостроительства. Такое отношение можно будет рассмотреть и в тех кратких очерках, в каких мы изображаем здесь исторический ход языческой мысли и веры.

В своем падении человек потерял сознание своего царственного владычества над тварью и свою духовную свободу. Ум, разъединившись с Богом, сделался рабом чувственных желаний потом – рабом подчиненных ему тварей, в которых находил удовлетворение возобладавших над ним желаний. Омраченный и подавленный грехом ум так ослабел, что сделался немощным и неспособным к своему естественному восхождению от действий к причине, от образов к первообразу, от видимого и множественного к единому и невидимому, и в сем восхождении остановился в изнеможении далеко от цели (Прем. 13:5–8). Сквозь облегающий его мрак греха, не имея сил возвысить взор к Первообразу и Виновнику всех созданных красот и совершенств, он обаян был красотою и великолепием твари, и, увлекаемый силою зла всё далее и далее от Бога, – он забыл Его, преклонился перед природою, воздал ей божескую честь и поклонение. Природа сделалась божеством человека. Вера в Творца мира сохранялась только в Церкви патриархальной, устроенной Богом в потомстве Авраама. Вне сей Церкви люди, как только запомнит их история, являются поклонниками природы, боготворящими ее силы, красоты, дары. На Востоке между древнейшими народами ощутительно влияние духа, недалекого от истины, еще видимы отражения ее заходящего света. Идея о Боге, о едином Виновнике всей твари, еще не успела потеряться в хаосе многобожия. В восточных религиях, и особенно в одной из древнейших – в религии индейской, ясно просвечивает идея Божества единого и бесконечного, необъятного и всеобъемлющего, самоисточного и всеоживляющего. Идея эта представляет в себе отражение истинного понятия о Боге, Творце и Промыслителе, Которого невидимое существо, присносущная сила и Божество видимы в тварях, но отражаемые в сей идее черты образа или истинного понятия о Боге начинают сливаться и смешиваться, приближаются к пантеистическому миросозерцанию, по которому Божество не есть существо личное, творящее мир, но безличная и беспредельная сущность бытия, из которой всё истекло и в которую всё возвратится. При таком понятии о Божественном еще не теряется совершенно чувство единого Божества, но уже отворяется вход многобожию или обоготворению, под именами и образами богов, различных истечений или проявлений Божественной сущности. Посему на Востоке мысль о Боге едином скрывалась в глубоком мраке многобожия и идолопоклонства, как и в нынешнем состоянии браминской религии, которая сохранила в себе и весь пантеон измышленных богов и идею Бога единого, господствующего над прочими богами, как над Своими рабами314.

Но что составляло святыню древних религий, – это уцелевшие предания священной древности, истины Божественного откровения, перешедшие из первобытного мира. Таково общее на Востоке предание о первобытном блаженном состоянии человека в мире и союзе с Богом, о падении человека и разъединении с Богом, следствием чего было помрачение и растление человеческого рода, наконец – вера в будущее примирение и воссоединение с Богом посредством Божественного Избавителя и Примирителя. В книгах, называемых священными у китайцев, в таких чертах изображается лицо Избавителя: Он великий святой, Который всё знает и всё видит, слова Его назидательны и мысли истинны, Он весь как небесный чу́ден; мудрость Его беспредельна, перед очами Его открыто всё будущее. Он – едино с Богом, и Он только может принести Богу достойную жертву. Народы ждут Его, как поблекшие растения ждут ливня. Он обновит мир, изменит нравы, загладит грехи мира, умрет в болезнях и поношениях и отверзет небеса. Он изображается в китайских книгах под именами Господа, Царя и наставника человеков, человека божественного, сына неба, человека совершенного, великого святого, учителя мудрых315. В персидской религии было также ожидание посредника или примирителя между Божеством и человечеством. Примиритель сей, по сказанию Зендавесты, прекратит борьбу между злом и добром, победит смерть и уничтожит враждебные действия духов злых, служебных царю мрака (Ариману). В индейской религии есть, хотя искаженная, идея о воплощении Божества для примирения с Собою человечества. Одна из торжественнейших жертв в Индии – жертвенное заклание агнца сопровождалось молитвою, в которой было просительное призывание имеющее прийти Искупителя316. Присутствие в древних религиях таких преданий, хотя уже искаженных и обезображенных, имело, однако же, сильное влияние на религиозную настроенность восточного человека. Оно выразилось в глубоком чувстве человеческой виновности и нечистоты, в благоговейном трепете перед Божеством, в отречениях от мира, его радостей и благ, в трудах созерцания, в строгости самоизнурения и покаянных подвигов. С такою религиозною настроенностью сообразен был и внешний мрачный и страшный вид восточного богопочтения.

Впрочем, предания, хранимые в восточных религиях, не были общим достоянием, верою народною. Они были тайною жрецов, мало доступною народу. Точно также идея единства Божия, сознаваемая мудрыми, от глаз народа скрывалась во мраке идолопоклонства и многобожия. Терялось и затемнялось прежнее значение богов, как олицетворений божеских действий или проявлений. Народ держали в ослеплении; но и мудрые не умели пользоваться истинами и хранили их в бесплодной неприкосновенности. Мысль была в застое, коснела, погруженная в страдательное и неподвижное созерцание Божественного. Подвиги очищения и покаяния приняли характер фанатический, перешли в бессмысленное и изуверское самоумерщвление, которым думали предуготовлять себя к погружению в бесконечную сущность. Мысль должна была найти исход из такого оцепенения.

Новое умственное движение язычества начинается в Греции. Греческие боги первоначально были олицетворенные силы природы, к которым впоследствии причислены были люди, обоготворенные за великие подвиги, за мудрость, даже за особенную красоту. В греческой религии является уже многобожие без всякого чаяния или без идеи о Божестве едином. Греческие боги не представляются уже проявлениями или олицетворениями единого Божественного, как было на Востоке, – это отдельные, самостоятельные существа, между которыми Зевес имеет только достоинство первенства, хотя и носит громкое имя отца богов и человеков. В богах Греции не удерживается их прежний физический и исторический смысл; они являются как произведения фантазии, которая облекает их в художественный формы; восточный символизм, думавший изобразить необъятность и бесконечность Божественного существа в громадных и чудовищных формах своих идолов, в Греции уступает место художественному антропоморфизму. В олимпийцах греческая религия признает существа совершенно человекообразные, сияющие красотою и всеми пластическими совершенствами человеческого тела, с тем только различием, что человеческая красота и крепость не подчинена на Олимпе закону времени, не знает старости и истощения. Вместо страшных и безобразных восточных идолов, на греческих алтарях стоят художественные изваяния, представляющие богов в образах человеческих, в образах юности, женской красоты, мужской сановитости, геройской силы и т. п. С человеческими формами олимпийские боги принимают человеческое естество и свойства. Взгляд Гомера на богов оставался верою народною во всё время греческого идолопоклонства. Боги, изображенные Гомером по человечески мыслят, по человечески чувствуют. Они – с человеческими немощами, увлечениями, страстями. Доступно им всё человеческое и даже всё языческое. Общи у них с людьми и сердечные заблуждения, и грубые пороки чувственности, и дела темные и позорные. Отношение их к людям самое короткое и постоянное. Под их водительством идет вся жизнь человека от колыбели до могилы. Они входят своим участием во все человеческие дела и намерения, во все даже самые частные обстоятельства человеческой жизни. Всякое начинание и предприятие человека, всякое событие в его жизни имеет на Олимпе своего особенного покровителя или покровительницу в лице какого-нибудь бога или богини.

Такая религия, конечно, не могла успокоить мысль, ищущую Божественного. Близость греческих богов к людям вовсе не имела тех нравственных влияний, которые отражаются в душе человеческой чувством благоговения и возвышением ума: это была короткость, унизительная для богов и не возвышающая человеческого самосознания. Конечно, никакая религия не может не иметь нравственных, улучшающих и обуздывающих влияний на человека, точно так же, как всякая религия, как признание человеком Божественной силы, как связь между человеком и Божеством, разумеется – несравненно лучше, чем решительное подавление идеи Божественного или совершенное неверие. Бесспорно, имеет значение в духовной жизни язычника самое присутствие в его сознании идеи о Божестве, чувства религиозного, хотя бы оно и обращалось к существам, подобным олимпийским богам. В молитвах греческого хлебопашца к Деметре, покровительнице земледелия, или в молитвенных воздыханиях греческой женщины перед богинею, которую называли помощницею в родах, конечно, слышится голос ума, пробуждение в человеческом духе движений религиозных. Притом – в греческих божествах олицетворялись добродетели человеческие и совершенства, а не одни немощи и пороки, олицетворялась и действительно божественная важность закона нравственного, прирожденного человеку и неискоренимого в душе его. Народ веровал, что Зевес есть защитник законов, каратель клятвопреступления и вероломства, не оставляющий без наказания сына непочтительного к престарелому отцу, притеснителя сирот, обольстителя чужой жены, – что Гера охраняет чистоту брачных союзов, что Фурии преследуют неумолимым мщением убийцу и т. п. Но рядом с такими верованиями стоит и разрушительное для нравственности и растлевающее влияние греческой религии. В соблазнительных похождениях и примерах богов народ видел оправдание и как бы освящение своих пороков. Не смятение и не раскаяние чувствовал греческий язычник, исповедуя перед своими богами свою страсть и свое чувственное желание: те же пожелания и страсти он видел в своих богах, а потому смело просил у них не силы победить страсть, молил не об избавления от нее, но об удовлетворении ее, просил покровительства своим порочным начинаниям и успехам в темных делах.

Такая религия не могла успокоить человека и в земной жизни, тем более не могла поддерживать и руководить человеческий дух в его стремлениях за пределы временного и земного. В скорбях и страданиях жизни она не находила для человека никакого успокоительного утешения и опоры. Все блага, которые она обещала и могла обещать человеку от имени богов, были блага временные и преходящие. Несчастье и бедствие жизни она производила от неблаговоления богов и называла наказанием за нечестие; в чувственном счастье и земных успехах человека видела свидетельство его благочестия и богоугодности. Аристотель уже заметил это неутешительное понятие своей религии, по которому люди счастливейшие в жизни признаются и благочестивейшими317, так что несчастливцам не оставалось никакого утешения: ни вещественного, ни духовного, ни в настоящем ни в будущем. И счастье добродетельных и самая милость богов не простиралась далее пределов земной жизни. Если и были какие представления и чаяния жизни загробной, то столь смутные и неопределенные, что не могли иметь доброго влияния на людей. Думали, что обитель отшедших душ есть состояние безжизненное, безотрадное, где мертвые души – только тени отшедших, лишенные чувства, безжизненно веют. Там добродетельные и порочные, и люди великие, и люди ничтожные, влачат одинаковое тяжкое и томительное бытие. Ахиллес имеет царственную власть в Аиде; однако же, в печальном виде изображает свое состояние Одиссею, который думал утешить его318. А Ахиллес был великий человек во мнении греков, при жизни считали его равным богам, уважали как бога бессмертного.

Со своими человекоподобными богами, со своими скудными обетованиями, со своим безотрадным взглядом на будущее, конечно, греческая религия не могла успокоить человеческий дух, в котором есть внутреннее стремление к единому Бесконечному, природного вера в свое бессмертие и в безусловное достоинство нравственного добра. Греческая религия, не имея в себе восточной идеи Единого, всеобщего и необъятного, сближая до последней возможности богов с людьми, не держала уже человеческой мысли в неподвижном созерцании Божественного, как было на Востоке.

Философский дух, пробудившийся в Греции, не мог сойтись с народною верою. Баснословные сказания о богах, как предания, не имели никакой исторической достоверности и, потеряв свое прежнее значение, представлялись вымыслами, которые не давали никакого ответа разуму на его философские вопросы и своими соблазнительными подробностями возмущали нравственное чувство. После этого, очень естественно – что греческая философия с первого же своего появления стала в разъединении с народною религиею и после никогда не могла примириться с нею. Чем далее шла философская мысль в своем развитии, тем решительнее делался разрыв ее с религиею народа. История греческой философии есть история возвышения человеческой мысли от многобожия к идее Бога единого, и с тем вместе – история падения народной веры в богов олимпийских. Видя в богах пустые вымыслы воображения, философствующая мысль, прежде всего, стремится отыскать или открыть коренное, источное начало всех вещей. Понятно, что с первого же раза она не может возвыситься над природой и первоначально ищет и думает найти сие начало в самой же природе. Первые младенческие движения философской мысли уже свидетельствуют – как глубоко было погружение человеческого ума в мрак греха и как велико было его удаление от Бога: не находя божественного в богах, ум принимает за искомое Божество воду, воздух, огонь, хаос, или нераздельное смешение составных вещественных частиц, которое упорядочивалось и приходило в отдельные формы вещей. В таких исканиях ума, конечно, не видно еще и предчувствия истины; но мнение о физическом начале мира не оставалось неподвижным; тихо и незаметно, но постоянно и безостановочно оно приближалось к духовному понятию о Божестве.

Стихийное начало вещей постепенно возвышалось во мнении философов над вещественностью, просветлялось, принимало свойства духовности, разумности, свойство собственно Божеское – бесконечность. Анаксагор, оканчивающий собою первоначальное физическое направление греческой философии, уже ясно признает различие между телесностью и духовностью, между веществом мира и его Образователем, Которого философ называет умом и видит в Нем существо бесконечное, отдельное от мира, независящее от него, самостоятельное319. Хотя философ видит в этом самостоятельном уме еще не Творца, но устроителя и образователя мира из готовой массы первобытных семян320, но и такое мнение столь много возвышалось уже над народною верою, что признано было хулою на богов, и Анаксагор осужден на смерть, как хулитель религии321. Пифагор старается сохранить, по возможности, мир с народною религиею, хотя мир только наружный. Он верует в нравственные цели мира; мудрость и добродетель ставит выше чувственных благ. Добродетель, проповедуемая Пифагором, не имеет себе образца на Олимпе: характер ее – строгий и аскетический, и главная ее доблесть – укрощение страстей и чувственных пожеланий. Пифагор отвергает и гомеровское царство теней, потому что верует в бессмертие душ, и горнее жилище добродетельных различает от тартара, в котором Фурии держат порочных в несокрушимых оковах322. Хотя Пифагор и внушает воздавать поклонение богам, однако же имеет свою идею о Боге едином, Который есть источник всякого бытия и всякого порядка в бытии. Цицерон так передает пифагорейское понятие о Боге: Бог «есть дух, разлитый и действующий во всей природе вещей, и от сего источного духа произошли и наши души»323.

В одно время с пифагорейским аскетизмом и созерцательная философия является с новым направлением, столь духовным и возвышенным, что оно решительно унижает олимпийских богов и представляет в себе уже нескрываемое более восстание на религию народную. Эта новая философия возвышается над природою, сознавая, что не в самой природе скрывается ее источное начало, и, вследствие сего сознания, она не хочет опираться только на одни чувственные представления, но стремится выше чувственного и видимого, веруя только в идеи, или в созерцания ума324. Основатель метафизического направления философии, Ксенофан, замечателен глубоким чувством благоговения к Божеству, невидимому очами телесными, но созерцаемому умом, – и тою силою, с которою вооружался он против богов и многобожия. Мы не имеем нужды далеко входить в дух его философии, которая сильно склоняется к пантеизму; остановимся только на главной цели его философских изысканий – на понятии о Боге, которое Ксенофан противопоставляет греческой религии. По мнению Ксенофана, Бог ни в чем не подобен людям. Един Бог, превысший богов и людей, ни видом, ни духом, неподобный смертным325. Он весь ум или мысль, весь зрение или слух326. Бог есть существо верное, и как – существо всесовершенное и всемогущее, то необходимо – существо единое и кроме Его единого нет ни какого другого бога327. Без всякого труда Он всем управляет по мыслям ума Своего328. При таком возвышенном понятии о Боге, естественно уже казалось Ксенофану жалкою и бессмысленною народная вера в богов и он не скрывает своих мыслей о многобожии. Он считает застарелым предрассудком то мнение, что боги научили людей различным делам и искусствам, за которые люди обязаны только времени и своему труду. Возмущает душу философа безнравственность богов олимпийских. Беспощадными укоризнами преследует он эту безнравственность, за что и прозван был бичом Гомера329. «Гомер и Гезиод, – говорит Ксенофан, – приписывают богам такие дела, которые и человека покрывают позором и бесчестием: прелюбодеяния, хищения, обманы». Сильно обличает Ксенофан тех, которые говорят, что боги рождаются, и тех, которые утверждают, что боги умирают. То и другое означает – что богов нет. Люди думают, что боги рождаются, имеют наш вид и голос, и наружность. Но если бы львы и быки имели человеческие руки и могли рисовать или делать статуи, – они представляли бы богов в своих образах и давали бы им формы своих тел. Изображают же эфиопляне своих богов черными, с плоским носом, каковы сами они, а фракияне – белокурыми, с голубыми глазами330. «Всем ясно, – говорит Ксенофан, – что велик, могущ Тот, Кто всё движет и всё покоит: но какой вид у Него, – никому неизвестно. И солнце не позволяет смотреть на себя: а кто станет дерзко его разглядывать, – потеряет глаза. Какая же плоть может видеть глазами Бога небесного, истинного, бессмертного, обитающего на высотах небесных»331. У Ксенофана впервые, и потом у его последователей, слышатся жалобы на немощь человеческого ума, на скудость человеческих знаний, на невозможность созерцать истину прямо, на необходимость уловлять её в частных раздробленных чертах, в образах преходящего. Человек не может ясно познать Бога. Если бы и удалось ему свое понятие о Боге облечь в слово: всё же это будет не ведение, а только мнение (δόκος)332. На старости Ксенофан оплакивает немощь своей мысли, которая не знает, как утвердиться, и «раздвоилась» на одно и на всё333, т. е. стремится к единому и должна пробираться к нему через множественность преходящих вещей и явлений. «Божество, – говорит Эмпедокл в своей поэме, – недоступно ни оку, ни уху и непостижимо умом. Поверь, что смертный не видит ничего выше смертного334. Бог есть ум святой и незримый, Своими мыслями обтекающий и наполняющий всю вселенную»335.

Но и философия слишком далеко увлеклась духом отрицания. Современно последним судьбам царства иудейского в греческом мире являются так называемые софисты. Это – безбожники, не верующие ни в богов, ни в самую истину, но во что духовное и сверхчувственное. Слепой случай признан причиною мира. Материализм возведен на степень сознательного убеждения. Душа признана сцеплением тонких пылинок или шариков, истина – призраком, вера в человеческое знание мечтою. Софисты брались – с равною основательностью и защищать и опровергать всякое положение, говорить и за истину и против всякой истины. Всесовершенное предание жизни случаю объявлено главным правилом нравственной мудрости336. Такой мрачный и страшный дух отрицания и сомнения быстро и глубоко проникает в греческую жизнь: потому что всё воспитание юношества было в руках софистов.

Мы веруем, что «бог премудрости предводитель есть, и премудрых исправитель» (Прем. 7:15). Усмотренная и засвидетельствованная Мудрым бдительность Божественного Промысла над языческою мудростью ощутительно дает видеть себя в последних судьбах греческой философии. Философствующий ум, утомленный вековыми исканиями истины, теряет, наконец, всю энергию и самую надежду найти искомое, и самую веру в истину. Философия в лице софистов отвергает народных богов и, с тем вместе, отрекается от всех философских идей о Божестве, от веры в невидимое и сверхчувственное, и всякую истину признает мечтою. При таком унижении и изнеможении философствующей мысли, конечно, никакая человеческая проницательность не могла бы предсказать ей по крайней мере столь скорого и быстрого возвышения и просветления, каково было на самом деле. История свидетельствует, что философская мысль из мрака сомнения и отчаяния быстро восходит на такую высоту созерцания, до которой возвышалась только мысль языческая и принимает новое нравственное направление, на котором именно и могла раскрываться в уме человеческом его естественная, но подавленная грехом, приемлемость Христовой истины и благодати. Если мы сопоставим мрачное и отчаянное мудрование софистов с высокою мудростью Сократа и Платона: то должны будем согласиться, что такой быстрый непосредственный переход ума человеческого от тьмы к свету, такое возвышенное парение к истине, непосредственно после решительного отречения от неё, – не может быть объяснено только естественным логическим ходом или развитием человеческой мысли. Но такие явления в истории ума удовлетворительно объясняются в Откровении, которое возвещает нам, что языческая мудрость в своем ходе и развитии стояла под водительством премудрости Божественной (Прем. 7:15; Притч. 8:31; Ин. 1:4–5). Под сим Божиим водительством естественный ум, нестесняемый в свободных движениях своей мысли, хотя и мог впадать в заблуждения, в сомнения, в отрицание истины, но не мог неисходно остаться в таких состояниях, чувствовать в себе силу, неудержимо влекущую его к истине, и когда настало время, – возведен был в доступную для него близость к истине, располагаемый и уготовляемый во сретение Того, Кто искони был свет человеков, светил и естественному уму во тьме язычества и наконец явился во плоти, Свет к просвещению язычников (Лк. 2:32).

Философия с первого же своего появления в Греции постоянно стояла в разъединении с народною верою, сознавая ничтожность олимпийских богов и предугадывая бытие Божества единого, в Котором – основание всего сущего. Но долго и философия не могла возвыситься до идеи о Боге, достойной ума. Философы прежде других поняли, что в числе олимпийских богов нет того Божества, Которого бытие, хотя слабо, предчувствовал и предугадывал младенствующий ум и к Которому стремились первые движения пробудившейся мысли. Они стали искать сего Божества в видимой природе. Их ум, воспитанный в понятиях о богах, внушаемых религиею, понятиях очень невысоких, иногда жалких и низких, не мог вдруг возвыситься до идеи о Божестве бесконечном и всесовершеннейшем. Пораженный чудными силами природы, ее красотами и совершенствами, мудрою целесообразностью ее устройства и жизни, он еще не имел сил возвысить свой взор превыше этой чудной и могущественной природы. Вместо того, чтобы видеть в природе действия и проявления совершенств Божества, он признал в ней самое искомое Божество, почитая Бога источным началом природы, ее жизнью, ее душою, ее умом, так что перед взорами разума Бог и природа более или менее сливались в одно нераздельное целое. И прежде Платона обнаруживались стремления возвыситься до идеи о Боге, как о существе самобытном и духовном, как о Творце, по крайней мере – образователе и строителе мира; но такая высокая идея была еще не по силам древней философии: полное ее развитие принадлежит уже Платону, до времени которого пантеистические понятия были господствующими в философии.

Греческое многобожие была религия, не имевшая почти никакого возвышающего и очищающего влияния на нравственность. Олимпийские боги не представляли в себе образца добродетелей. Их дела и подвиги казались соблазнительными для самих язычников, по крайней мере – для лучших из них. Все обетования религии были только чувственные и земные. Примеры богов, освещающие в глазах язычника все увлечения и пороки, делали невозможным нравственное и истинно религиозное стремление человека к Божеству. Чувственность богов и их близость, и подобострастие человеку не позволяли возникнуть в душе язычника и самой мысли о своей внутренней нечистоте, о своей природной испорченности и греховности, о необходимости внутреннего нравственного очищения. Далекий от таких чувств и мыслей, древний грек поставлял себя слишком в близкое отношение к своим богам, и если подвергался какому-нибудь бедствию, то видел в нем личное к себе нерасположение какого-нибудь бога, временную немилость или наказание за небрежность к религиозным обязанностям, за какой-нибудь частный проступок, неприятный богам, противный их видам, связям, страстям и т. п. В таком случае человек спешил помирится с богами и возвратить себе их благоволение жертвами и приношениями. При такой религии человек не мог иметь и мысли о своей греховности, в том смысле, как мы теперь понимаем её.

Нο и древняя греческая философия337 еще не успела в нравственном отношении возвыситься над народною верою и указать человеку нравственные цели жизни, неведомые народной религии. Философствующий ум, исключительно занятый созерцанием правды и исканием в ней Божества, еще не успел обратиться вовнутрь себя, прийти в самосознание и вызвать в него нравственные духовные потребности и стремления человека и потом искать им удовлетворения. И философия имела свой детский возраст, похожий на детство каждого человека. Дитя всё предано внешней природе и не подозревает, что внутри его таится мир, несравненно высший видимого. Таким образом, услуга, оказанная истине древнею греческою философиею, была услуга чисто отрицательная, именно – отвержение многобожия. Философия поняла ничтожность олимпийских богов, но и сама еще не возвысилась до истинной идеи о Боге и блуждала в пантеистическом омрачении. Она сознала уже низость и неестественность тех отношений, в которых народная религия поставляла человека к своим богам: но еще не в силах была определить нравственное отношение человека к Божеству и указать нравственную цель жизни. Так она только потрясла и разрушила старые языческие верования и убеждения, но на их развалинах не создала еще новых идей и убеждений, не указала новых целей, не пробудила новых потребностей.

Сократ дает новое направление философии, по которому она скоро пришла в доступную для естественного ума близость к истине. Сократ не имел школы, в которой бы, подобно другим философам, преподавал свое учение определенному числу учеников. Он был учитель народный, который учил везде, где было кому его слушать, и всё своё время и жизнь посвятил воспитанию и образованию юношей338. Что же нового сделал Сократ в истории философии? До него философия исключительно занималась созерцанием внешней природы, не обращая внимания на мир нравственности. Сократ открывает этот мир, оставляет внешнюю природу, в основание всей мудрости полагает самосознание, указует жизни цели нравственные и в глубине души человеческой находит свидетельство о Боге. Все его учение направлено к нравственному улучшению человека. Сократ не ругался над олимпийскими богами, как делали его предшественники, но прямо и смело отрекался высказывать свои мнения о богах и разбирать многочисленные о них сказания под тем предлогом, что у него нет времени заниматься такими предметами и что он исключительно занят самопознанием339. Имея в виду только нравственное состояние своих слушателей, он не входил в метафизические исследования о бытии и единстве Божием, хотя веровал в Бога единого, невидимого, Творца и Промыслителя мира. Бог, по учению Сократа, есть ум, устроитель и виновник всего340. Он один мудр, и перед Его премудростью человеческая мудрость малоценна и даже ничтожна341. Язычнику, воспитанному в своей чувственной религии, трудно было возвыситься до идеи о Боге невидимом. «Да ты не видишь и своей души, – говорил Сократ, – которая, однако, господствует над твоим телом; следовательно, можешь сказать, что в тебе нет и ума и что всё ты делаешь случайно342. Ясно, что душа царствует в нашем теле, но она невидима. Знай, что невозможно видеть лица богов; довольно с тебя видеть дела их, чтобы поклонятся им и чтить их. Тот, Кто устроил и объемлет весь мир, в Ком вся красота и благо, созерцается в Своих великих делах, но невидим в Своем домостроительстве. Подумай, что и солнце, которое кажется для всех видимо, не позволяет однако же пристально смотреть на себя; и если бы кто с наглостью устремит на него глаза, – потерял бы зрение»343. «Такое Божество, – возражали Сократу, – так высоко и величественно, что не имеет никакой нужды в человеческом поклонении». «Так что же? – отвечал мудрец, – чем выше то Существо, Которое удостаивает тебя приносить Ему поклонение, тем усерднее ты должен чтить Его»344. Бог хотя и невидим, – приемля поклонение людей, печется о них, видит всё в мире и всё объемлет Своим промышлением. Последнюю мысль Сократ раскрывал с особенною силою и любовью. «Ты согласен, – говаривал философ, – что твой ум, живя в твоем теле, управляет им, как хочет: должен согласиться и на то, что Ум, живущий во всём, всё устрояет так, как Ему угодно. И твое око может простираться на много стадий: а око Божие будто не может обнять всё одним взором? И твоя душа может обтекать мыслью и здешние места, и страны египетские и сицилийские: неужели же Божия мысль не в силах обнимать всё существующее?»345

Высокое мнение имеет Сократ о человеческой душе, возвышает ее над всем видимым и временным и, вместо безотрадного и безжизненного бытия в царстве теней, возвещает жизнь бессмертную и лучшую настоящей, в союзе с Божеством благим, не таким, каковы боги, признаваемые религиею. «Человеческая душа более, чем всё другое человеческое, причастна Божества. Она видимо управляет телом, хотя сама невидима. Посему человек мыслящий не должен презирать невидимое, но, изучая его силу из действий, чтить в ней (в душе) Божественное»346. Самопознание открыло Сократу, что душа по природе есть существо короткое и простое, причастное незлобивого естества Божественного347. Предсмертные речи Сократа проникнуты верою в бессмертие и во всеблагое Божество, хотя философ, по привычке или по иной причине, и говорит о сем Божестве языком многобожника. «Если бы я не думал, что пойду к иным богам, мудрым и благим, и к отшедшим людям, которые лучше здешних: то, конечно, я был бы не прав равнодушно смотря на смерть. Но теперь знайте, что я надеюсь увидеться с добрыми людьми, хотя этого и не могу доказать решительно; но что я предстану перед владычественных богов, всеблагих, – будьте уверены: это я могу доказать решительнее, нежели что другое. Посему я и не скорблю, но уверен, что умершие существуют и что добрым там гораздо лучше, чем злым»348. Душе, причастной Божества и бессмертной, Сократ указывает цель жизни, сообразную с ее природой, – возвышение над всем чувственным и временным. Цель жизни, по учению Сократа, есть добродетель. Добродетель есть мудрость или знание добра и неразлучно соединенное со знанием исполнение добра, внушаемого нравственным законом, который насажден в душе человека Самим Богом349. Мудрость принадлежит единому Богу; человеку возможно здесь предочищение себя или приготовление к ней. Как руководство, ведущее человека к уразумению нравственного закона и к исполнению его предписаний или руководство к мудрости, Сократ представляет философию. Под понятием философии разумеется неотвлеченная или чисто созерцательная деятельность ума. Истинное философствование, по выражению Сократа, есть помышление о смерти и yмирание. Эта философская смерть, ведущая к мудрости, есть постепенное очищение души от чувственности, отречение от телесных удовольствий и наслаждений, удаление от внешнего вовнутрь самого себя, и в этом внутреннем уединении – стремление превыше всего временного и переходящего к Сущему, или к Богу.

Так объясняет сущность философствования сам Сократ. «В том именно и виден философ, – говорит Сократ, – что преимущественно перед другими людьми отрешает свою душу от общения с телом. А многим людям представляется, что не стоит и жить тому, кто не принимает участия в чувственных наслаждениях, и почти умер тот, кто не заботится о телесных удовольствиях. Философствование есть такое состояние души, когда ничто чувственное не возмущает её, – ни слух, ни зрение, ни скорбь, ни удовольствие, – но когда она остается сама с собою, переставши сочувствовать наслаждениям телесным и, сколько возможно, избегая общения и соприкосновение с телом, стремится к Сущему. Доколе мы живем здесь, – мы настолько будем приближаться к ведению мудрости, насколько будем разъединятся с телом, – исключая крайней необходимости, не будем насыщаться тем, что ему естественно, но будем очищаться от телесного, доколе Сам Бог (ὁ Τεὸς αὑτὸς) не разрешит нас от тела. Тогда мы, освободившись от телесного бессмыслия, чистые, непосредственно узнаем чистое, то есть, может быть, самую истину; но нечистое не может иметь прикосновения к чистому. Очищение же наше состоит в том, чтобы всеми силами отрешать душу от тела и приучатъ её самоё – всеми мерами освобождать и извлекать себя из под влияния тела и, сколько возможно – и в настоящем веке, как в будущем, жить в самой себе, как бы разрешённою от уз телесных»350.

Зная дух греческой жизни и религии, не трудно представить – какое впечатление на умы греков должно было произвести такое учение, столь новое для тогдашнего человека и еще неслыханное в языческом мире. Оно разрушительно действовало на все ложные понятия, убеждения, верования греческого многобожника. Чувственность была та стихия, в которой неисходно вращался древний грек и исторгаться из нее – не имел никаких побуждений. Во времена Сократа в большом ходу было мнение, что удовольствие или наибольшая сумма удовольствий, называемая счастьем, есть последняя цель жизни. И религия не могла указать цели высшей. За пределами земной жизни она хотя и обещала бытие, но безрадостное и безжизненное. Боги собственными примерами оправдывали и узаконяли для язычника все удовольствия, увлечения и страсти. Совершенная человекообразность таких богов и сближение с ними человека равно удаляла его и от сознания своего величия и истинного достоинства, и от сознания своего ничтожества и немощей. Сознание собственно человеческой духовной природы оставалось в глубоком усыплении и ничто не пробуждало его.

Философия Сократа потрясает самые основания языческих понятий и верований. Умы своих современников Сократ направляет выше чувственного – к невидимому и духовному, как к сродному человеческой душе, которая и сама невидима. В неведомой глубине души мудрец открывает и указывает доселе неслышимое, но неопровержимое свидетельство о Боге невидимом, Который всё видит и всё объемлет. К такому Божеству, недоступному и единому премудрому, невозможны и те отношения, в которых стоял язычник к своим богам. Сократ вводит в языческий мир еще новую для него и неслыханную им мысль о далекости или удалении человека от Бога, хотя Бог и ко всем и ко всему близок, – о человеческой нечистоте, делающей для человека неприступным Божество, о необходимости нравственного очищения и возвышения для соединения с Божеством. Чувственные пристрастия и увлечения, телесные наслаждения и удовольствия, любимые и дорогие человеку, признаются нечистыми, подавляющими и унижающими душу. Сократ требует от своих слушателей нравственного улучшения, коренного изменения в понятиях, убеждениях и верованиях; а это, конечно, не могло совершаться без борьбы и страданий. Пробуждение сознания о своей нечистоте, о необходимости нравственного изменения, трудного и болезненного, не могло быть сладостным и покойным. Но поэтому ли и называли Сократа в Греции человеком беспокойным, странным, который вводит людей в колебание, в недовольство собою, в недовольство жизнью351. Сам Сократ называет влияние, производимое своим учением, болезнями духовного рождения и уподобляет их болям рождения телесного. Сократ, как известно, был сын повивальной бабки. Свое учение он сравнивает с искусством своей матери. «Мое искусство имеет только ту особенность, – говорит Сократ, – что имеет дело не с женщинами, а с мужчинами, и наблюдает ее не над родами телесными, а над родами духовными. Бог повелевает мне помогать при сем рождении. Мои слушатели и близкие ко мне страдают, как родильницы. Они болезнуют в родах и в борьбе с собою день и ночь, и их боли гораздо сильнее, чем у родильниц. Возбуждать сии боли и унимать их – дело моего искусства»352.

Наконец человеческая мысль, ищущая Божества, после тысячелетних усилий, восходит на доступную ей, при всей немощи ее, высоту созерцания. Бог, по учению Платона, есть ум, не созерцаемый непосредственно смертными очами и непостижимый, но видимый в Своих образах или отражениях353. Он есть благость, причина всего доброго и благого в мире видимом и мысленном354; Он есть красота, в созерцании которой наше блаженство и в причастии которой – основание нашей добродетели и бессмертия, – красота, которая всегда существует, не начинает и не гибнет, не возрастает и не умаляется, не есть что-либо телесное и не является ни в каком образе, ни в животном, ни в земле, ни в небе, ни в чём, но существуешь сама по себе и одинакова с самой собою; всякое же другое прекрасное причастно ей, но так, что несмотря на рождение и погибание других красот, причастных ей, она не увеличивается и не уменьшается, и ничего не теряет. Созерцающей сию красоту, истинную, чистую, несмешанную и неоскверненную человеческою плотью и свойствами смертности, но истинно божественную, не может худо провождать жизнь. Созерцая такую красоту и обращаясь с нею, он можешь производить не призрак добродетели, поколику касался не призрака, но истинную добродетель, поколику касался истины. Рождая же и питая добродетель истинную, он, без сомнения, был бы любезен Богу и если кто из людей, то кольми паче он шел бы к бессмертию355. Бог – ум или Дух – единый, премудрый356, всеблагой, самодовольный и бесконечно и неизменно блаженный, есть Создатель всего, что есть прекрасного и благого в мире357. Платон понимал, что Бог не может быть виновником зла. Благость не может быть виною всего, но только причиною добра; зла же не может быть виною. Бог, поелику благ, не есть виновник всего, как многие говорят; и в человечестве Он – виновник немногого, а многого – не виновник. Ибо добра в нас гораздо меньше, чем зла. Добра виновник – не кто иной, кроме Бога; но есть какая-нибудь причина зла, только не Бог358. Сия причина зла, по мнению Платона, есть материя, из которой Бог образовал мир и которая находилась в хаотическом бурном движении. Из этого хаотического брожения Бог привел материю в состояние благоустроенное и упорядоченное, и тем, сколько возможно, претворил зло в добро359. Допущение вечной материи, в которой зло есть необходимость, которую и само Всемогущество могло только ослабить, но не уничтожить, – такое понятие есть темная точка в светлой идее Платона. Материя есть начало зла, но что есть в мире благого, то создал Сам Бог360. Бог устроил мир по вечной и неизменной идее Своего ума361, движимый любовью, желая приблизить к Себе твари и тем их облаженствовать. «Теперь скажем, – говорит Платон, – ради какой причины Зиждитель устроил изменяемое бытие и вселенную? Он благ, а к благому ни в чем никогда не приближается никакая зависть. Чуждый ее, Он восхотел, чтобы все существа, сколько возможно более, были к Нему приближены и Ему подобны»362. Бог есть промыслитель мира, всё направляющий ко благу и совершенству. Судьбы самомалейшего существа в мире стоят под промыслительным попечением Божиим. Промышляющий о всем так всё устроил ко благу и совершенству целого, что каждая его часть своим страданием и действием по возможности стремится к сей общей цели. Над самомалейшим страданием или действием есть свои власти, и это простирается до последней частички. И твоя часть, хотя крайне малая, но всё же подстраивается под гармонию целого. Промышление не есть дело трудное для Бога, Который всем управляет с чудною легкостью. Царь наш придумал – где поместить каждую часть так, чтобы в целом добродетель удобнее могла быть победительницею, а порок побеждаемым, придумал – какое жилище и место в целом должно́ занимать каждое бытие363. Бог, содержащий в Себе начало, середину и конец всех вещей, шествует прямо и проникает вселенную; Ему везде сопутствует правосудие – каратель тех, которые нарушают закон Божественный. Стремящийся к будущему блаженству покоряется сему суду со смирением и кротостью»364.

Нравственное учение Платона соответствует столь высокой идее о Боге. Веруя в богоподобие человеческой души, в ее бессмертие, в ее загробную жизнь, блаженную для добродетельных, и в тягостное странствие душ порочных, Платон не мог разделять современных ему мнений о цели и назначении человека. Общим убеждением языческого мира было то мнение, что цель человека – не выше земли и есть возможно большая сумма чувственных удовольствий и благ земных, или – земное счастье. Взгляд Платона на цель человека – иной. Единственным безусловным благом он признает одну добродетель, а во всех земных благах видит только средства для последней цели человека, и то – средства, годные только в руках добродетельного, а гибельные в руках порочного. «Есть два рода благ, – говорит Платон, – одни – человеческие, а другие – Божественные. Божественные суть основание прочим. Из благ меньших первое – здоровье, второе – красота, третье – телесная сила, четвертое – богатство, не слепое, но зоркое, управляемое мудростью. Из Божественных благ первым признается мудрость, после нее – умеренность, из соединения их с мужеством рождается третье благо – справедливость365. Человек добродетельный, умеренный и справедливый счастлив и блажен, несмотря на то – велик ли он и силен, или мал и немощен, богат или беден; а несправедливый несчастен и жалок, хотя бы богаче был Мидаса»366. Итак, в добродетели Платон видит благо единственное и столь высокое, что перед ним ничтожно, если бы было возможно, и вечное счастье порочного. Все другие блага имеют цену только как служебные орудия добродетели, но сама добродетель есть средство, ведущее человека к последней цели его жизни и бытия. Эта последняя цель человека определяется идеею о Боге, Который создал разумные твари, чтобы приблизить их к Себе и в сем возможном приближении их к Себе открыть для них источник блаженства. Следовательно, последняя цель человека есть приближение к Богу или уподобление Ему, отражение на себе Его совершенств. «Зло, – говорит Платон, – обходит смертную природу и сие наше местопребывание. Посему нужно стараться бежать отсюда, как можно скорее: бегство же есть посильное уподобление Богу, уподобление же состоит в справедливости и мудром благочестии»367. Добродетель и есть уподобление Богу. Это – 1) мудрость или умное созерцание высочайшего добра, Божеской святости и благодати; 2) мужество, или знание нравственных опасностей и умение победить их; 3) умеренность, водворяющая гармонию в душе, утишающая сердечные влечения и порывы. То, что сообщает сим добродетелям силу внедрятся и, внедрившись, сохраняться в душе, есть 4) справедливость, праведность, или святость368. «Бог, – говорит Платон, никогда ни в чем не бывает неправеден: Он бесконечно праведен. И нет ничего подобнее Богу, как если кто из нас возможно праведен»369.

При свете своих идей о Боге и о назначении человека, Платон ясно поймает и непостижимость Божества и недостижимость последней цели человека его естественными силами, сознает и немощь человеческого ума в деле богосозерцания, и немощь воли человеческой в уподоблении Божеству, или в деле добродетели, и наконец приходить к ясному сознанию в необходимости Божественной помощи и для ума и для воли. Платон сравнивает людей с узниками, которые, с самого детства скованные цепями, сидят в глубокой и темной пещере и из своей темной глуби видят только тени предметов, проходящих вверху над отверстием пещеры, принимая сии тени за самые веща. Если бы кто из них был выведен на свет, – он ощутил бы боль в глазах и не мог бы вдруг смотреть на предметы, коих видел тени370. Смысл этой притчи очень понятен. Человек, окованный узами тела, в недре природы чувственной живет, как в пещере, не может созерцать истину, верховное благо – Бога лицом к лицу, но должен прозревать Его в чувственных, преходящих образах и отображениях, которые также относятся к Божеству, как тень к телу. Свет Божества нестерпим для ума, обложенного плотью. Близкое созерцание Его невозможно и недоступно умному оку, подобно тому, как и телесному глазу солнце не дает смотреть на себя прямо и непосредственно, но показывает ему себя в своих отражениях, в водах или иных вещах371. «Творца и Отца всяческих, – говорит Платон, – познавать трудно, а пересказывать о Нем другим и невозможно»372. Как уму недоступно Божество, так для человеческой воли недостижима последняя цель человека – уподобление Богу. Зло обходит смертную природу373, оно живет внутри человека, ведет борьбу с его добродетелью, сдерживает ее в стремлении к Богу и никогда не дает ей достигнуть полноты и неизменного совершенства. «Каждый – враг сам себе, говорит Платон. Победа над самим собою есть первая и лучшая из всех побед, равно как поражение себя самим собою есть самое позорное и порочное поражение. В каждом из нас идет война против самого себя374. Дать человеку добродетель может один Бог»375. Платон вполне соглашается с Симонидом, из поэмы которого приводит мысли, о неисцельной немощи человеческой добродетели376.

При этом убеждении Платон высказывает уверенность, что Бог когда-нибудь сделает сие, окажет сию необходимую помощь человеку, потому что Бог – сама благость, и человек – предмет особенного попечения Божия. Свою уверенность в помощи Божьей Платон влагает в уста Сократу, который, доказывая Алкивиаду, что человек не знает – и о чем молиться Богу, говорит в заключение: «Необходимо теперь ожидать, пока не научит кто-нибудь, как надобно вести себя по отношению к богам и людям. А когда настанет это время, – спрашивает Алкивиад, – и кто будет этот учитель? Это будет Тот, отвечает Сократ, Который промышляет о тебе. Но я думаю, что как Афина, по сказанию Гомера, разогнала мрак очей у Диомида, чтобы он верно знал – Бога ли видит, или человека: так и у тебя необходимо прежде разгнать мрак души, теперь её облегающий, и потом уже сообщить тебе познание того, что – добро и что – зло. А теперь, кажется, ты не в силах принять это. Пусть Он рассеивает мрак моих очей, если Ему угодно, или иное что делает, – отвечал Алкивиад. – Я готов исполнять все Его повеления, кто бы ни был этот Человек, только бы Он улучшил меня. И справедливо, промолвил Сократ, ибо Он дивным образом промышляет над тобою»377. Вот последнее слово естественной мудрости, высказывающее восчувствованную немощь человеческого естества и потребность откровения и благодати!

Теперь мы видим, что философия сделала свое дело, указанное ей Промыслом. Она отвергла многобожие, показала нелепость языческих верований и отношение человека к олимпийским богам, возвестила Бога единого, невидимого, всем управляющего, Творца и Промыслителя мира, указала человеку цель его жизни и бытия, но вместе – и недостижимость этой цели естественными силами самого человека; привела в сознание человека его нечистоту перед Богом и необходимость очищения от чувственности и, наконец, открыла неисцельную немощь человека и необходимость для него Божественной помощи. Но философские идеи, само собою разумеется, не могли же вдруг войти в жизнь народа и сделаться общим убеждением или верою греческого мира. Рядом с философскими школами стояли храмы языческих богов, попрежнему наполняемые усердными поклонниками. Не только в простом народе сохранялась вера отцов, но и люди, уже понявшие ничтожность богов, являлись жертвами тем же самым богам. Подвижность или нестойкость в убеждениях была отличительною чертою афинянина. Ныне неверующие в ложных богов – через день усердно молился какому-нибудь из них, и в один и тот же день смеялся над богами в театре и приносил им жертвы в храме. Вообще, внешность религии оставалась неприкосновенною. Но нельзя думать, чтобы в такой же неприкосновенности уцелело и ее внутреннее влияние на сердца людей. Три века прошло от начала философии в Греции до Платона, и во всё это время философия стояла в разъединении с народною религиею, подрывала верования и убеждения многобожника. Могла ли она не иметь влияния на народ, как бы мало ни были доступны ему философские созерцания? Сократ находил себе слушателей не в одном только кругу образованных юношей: мудрый старец любил беседовать с людьми самыми простыми и некнижными, с ремесленниками и пастухами378. Конечно, не все были способны к философским исследованиям: но окончательные убеждения, до которых дошла философия, могли быть всем доступны. Мысль о Боге едином, о Промысле, о бессмертии, о загробной жизни, о нравственной нечистоте перед Богом, – такие и подобные им мысли могли внедряться в сознание народа и охлаждать его к своим богам и к своей религии, которая не могла дать ответа на вопросы, перешедшие к народу из философских школ. Истина и добро сродны человеческой душе и в ней есть природная к ним приемлемость. Нужно только открыть истину и приблизить ее к пониманию: оно найдет себе сочувствие во всякой не вовсе огрубелой душе. Сократ умел многих и из простых людей отучить от грубых пороков и внедрить в них желание добродетели379.

Но более имела влияние философия на образованное общество. Вопросы, поднятые философиею, привели умы в движение. Бессмысленный и беспечный покой язычника, не видевшего ничего далее временного и чувственного, для многих сделался невозможным. Восчувствовалась потребность понять смысл и цель жизни, найти опору для успокоения духа. Этою потребностью и были вызваны последние философские учения, возникшие в Греции. Целью этих школ было не столько умозрение, сколько устроение нравственной жизни человека, примирение его со своею судьбою. Одни предлагали успокоение человеку в нравственном самозабвении, в самодовольстве животного (епикурейцы); другие хотели сделать человека бесчувственно холодным и совершенно равнодушным и к радостям и к горестям жизни, и ко всем ударам судьбы (стоики). Но те и другие, при всей противоположности направления, сходились в одном сознании своей немощи – совершенно успокоить человеческий дух; а потому одни разрешали, а другие даже предписывали самоубийство, если кто не мог успокоиться в самозабвении или не умел достигнуть стоического бесстрастия.

Тогда как в Греции философия окончила свою деятельность, – в Риме господствовало многобожие во всей своей первобытной силе и неприкосновенности. За полтораста лет до Рождества Христова греческая философия переходит в столицу мира и здесь становится точно в то же отношение к народной вере, в каком была в Греции. Эпикурейское безбожие и стоический пантеизм быстро распространяются между римлянами. Платонова идея о Боге также находит себе последователей. Heверие в отечественных богов увеличивается со дня на день; храмы их, конечно, не остаются без поклонников; но лучшая часть общества, по крайней мере в душе, отреклась от этих прежде чтимых покровителей Рима. Боги, крепкие своею давностью, оставались на своих алтарях, хотя постоянно теряли свое влияние и должны были переживать и пережить своих поклонников. Однако же, потрясенное многобожие чувствовало угрожавшее себе падение и нашло себе защитников, которые старались придать богам такое значение, какого в них никто не подозревал, и согласить идеи Платона о Боге и о назначении человека с понятиями народной веры. Эти ученые защитники язычества впоследствии несколько приостановили слишком быстрое распространение эпикурейского безбожия и в душах, отрешившихся от всякой веры снова пробудили стремление к сверхчувственному, потребность религии; но не могли поддержать многобожия и возвратить богам постоянно теряемую ими силу и влияние на людей. В первое время империи римский мир представляет явление беспримерное в истории: с одной стороны – идолопоклонство, потерявшее внутреннюю связь и целость, соединение в Риме всех языческих богослужений, поклонение богам, собранным со всего света в столицу мира; с другой стороны – открытое безбожие, отречение от всякой религии, неверие в богов и отечественных и чужеземных; среди этих крайностей – философия, равно отвергающая и многобожие, и безбожие, со своими пантеистическими понятиями о Боге, как душе мира, с идеею о Боге едином, невидимом, Творце и Промыслителе мира.

Не мог же долго продолжаться этот нравственный хаос, это брожение и столкновение стихий, столь противоположных и враждебных. Ни одно из этих противоположных начал не могло возвыситься над другими и образовать собою стихию, для всех успокоительную и отрадную. Не могло же восторжествовать неверие и безбожие, сокрушить стремление к Божеству, не прерывавшееся в человечестве со времени потопа. Но и люди, отрекшиеся от многобожия, не могли возвратиться к отечественным богам, не отрекаясь от тех истин, до которых дошел человеческий ум тысячелетними усилиями. Люди, которые говорили, что не зачем искать далеко Божество, что Юпитер везде, куда ни взглянешь и куда ни ступишь, как отвечал Катон Ливанию, который советовал ему сходить к оракулу, тем паче люди, ставшие выше пантеизма и принявшие Платонову идею о Боге Творце мира, конечно – уже не могли искренно преклонятся перед идолами и находить успокоение в народной религии. Но ее место не могла заступить и философия, или философское единобожие. Философия сообщила высокое понятие о Боге и указала цель человеческая бытия; но сама же сознавала и недоступность Божества, и недостижимость указанной цели, и далекость человека от Бога, и его бессилие приблизиться к Нему, открыла немощь человеческая ума и растленность человеческой воли, но не давала и не могла дать никаких сил для укрепления этой немощи, для уврачевания растления, для сближения человека с Божеством. Никакая человеческая сила и никакая человеческая мудрость не могла бы найти средства упорядочить это хаотическое брожение непримиримых стихий и остановить внутреннее распадение и разрушение язычества. Религиозная жизнь древнего мира разрушалась; необходимо было обновление и воссоздание человечества, возможное только Создателю. Но когда мир языческий дошел до такого внутреннего распадения, – в Иерусалиме уже совершено было дело искупления и Апостолам дана была заповедь: «Шедше научите вся языки, крестяще их во имя Отца и Сына и Святого Духа» (Мф. 28:19).

Философское искание Божества было внутренним путем, по которому языческий мир приближался к царству Мессии. К сему же царству вели язычников особые пути внешние, пролагаемые и устрояемые Промыслом. Это – постоянные сношения и соприкосновения язычников с евреями и, вследствие того, распространение в языческом мире еврейских понятий, верований и ожиданий.

Известно, что еще из Египта евреи вывели с собою немало язычников и сам Моисей, предвидя умножение таких пришельцев, подчиняет их некоторым законам наравне с евреями, среди которых они будут жить (Исх. 12:38; Исх. 20:10; Лев. 16:12; Лев. 24:16). Молитва Соломона, в которой он просит Бога выслушивать в новоосвященном храме молитвы не только иудеев, но и язычников, заставляет – несомненно, предполагать, что во времена Соломона в Иерусалимском храме бывали прозелиты или пришельцы, т. е. язычники, перешедшие в иудейскую веру и принявшие закон Моисеев (3Цар. 8:41–42). В книгах пророческих также находим указания на иноплеменников, всем сердцем обратившихся к Богу Израилеву (Ис. 54:6–8).

Но собственно распространению иудейства среди языческого мира много способствовали переселения иудеев в языческие земли и рассеяние их среди языческих народов. Рассеяние иудеев было наказанием за их нечестие; но это наказание в руках Промысла служило средством к распространению среди язычников иудейских понятий и верований. По разрушении царства Израильского большая часть народа была отведена в плен царем ассирийским. Пленники не возвращались в отечество и навсегда остались в стране пленения. Не все иудеи возвратились и из плена вавилонского. При Птолемее Лаге до двух сот тысяч иудеев были переселены в Египет. Все сии выходцы или переселенцы, рассеялись по всему Востоку, были в Вавилоне, Персии, Мидии, Сирии, Финикии, Египте. В Египте они нашли себе как бы второе отечество, населяли целые города, имели права гражданства, синагоги, свое верховное судилище, устроенное по образу Иерусалимского. За полтораста лет до Рождества Христова в Илиополе был построен храм, подобный иерусалимскому, и учреждено в нем богослужение по закону Моисееву. Не одна надежда обогащения привлекает евреев и в Рим. Латинские писатели жалуются на значительное распространение в Риме иудейских верований и узаконений, ради которых римляне оставляют свои обычаи и законы380. Как далеко распространились иудеи по странам мира языческого, – это можно видеть в письме Агриппы к римскому императору Калигуле. «Святой город Иерусалим, – пишет Агриппа, не есть столица одной только Иудеи, но и многих иудейских поселений в соседственных землях египетских, финикийских, сирийских, именно в Памфилии, Киликии, во многих местах Малой Азии, даже до Вифании и Понта, в Европе, в Фессалии, Беотии, Македонии, Этолии, Аттике, Аргосе, Коринфе и в бо́льшей и лучшей части Пелопонеса, также на островах Евбее, Кипре и Крите»381. Вместе с евреями, естественно, распространялись в языческом мире иудейские понятия и верования.

Особенным делом Промышления Божия об язычниках был перевод Священного Писания с еврейского языка на общеупотребительный тогда язык греческий. Перевод сделан ранее, нежели за два столетия до рождества Христова, мужами богопросвещенными, известными под именем 70-ти толковников. В память сего события в Александрии установлен ежегодный праздник; событие сие было важно и спасительно не для одних александрийских иудеев, но для всего язычества и для всех будущих христиан, которые не могли читать Писание в еврейском подлиннике. В переводе 70-ти Откровение Божие, данное прежде иудеям, но сокрытое от язычников под непонятною для них буквою, теперь передается язычникам теми же иудеями. Писание, переведенное на греческий язык, сделалось доступным для всех ученых и любознательных язычников и, конечно, много способствовало к распространению между лучшими из них иудейских понятий и верований382.

Народу иудейскому не дано было повеления распространять свою веру среди язычников. Мир языческий был веден другими путями и еще был неспособен внимать откровенной истине. Иудеи ожидали, что Мессия по Своем пришествии Сам распространит по всей земле познание Бога истинного. Но после вавилонского плена, со времен Маккавеев, конечно, не без особенного же Божия водительства, они восчувствовали особенную ревность к распространению своей религии. Вследствие такой ревности начало умножаться число прозелитов во всех языческих странах, где жили иудеи, как свидетельствует Иосиф Флавий383, не исключая и Рима, как доказывают жалобы латинских писателей на распространение иудейства384. Фарисеи предпринимают даже нарочитые путешествия для обращения язычников, как свидетельствует о них Господь, что они «преходят море и сушу сотворити одиного пришельца (Мф. 233:15). В праздник Пятидесятницы, в день сошествия Святого Духа на Апостолов, в Иерусалиме были, по сказанию книги Деяния Апостольских, «пришельцы от всего языка, иже под небесем» (Мф. 2:5–11).

Таким образом перевод Священного Писания, рассеяние евреев по всем странам языческого мира, восчувствованная ими после вавилонского плена ревность к распространению веры и, вследствие сего, повсеместное распространение между язычниками иудейских верований и умножение принявших сии верования объясняют происхождение языческих ожиданий могущественного Царя из Иудеи, ожиданий, столь всеобщих в языческом мире перед пришествием Христовым.

На Востоке, как выше было сказано, сохранились священные предания, останки первоначального Откровения Божия, вынесенные из первобытного мира, именно, предание о блаженном состоянии человека невинного, о его падении, вера в будущее воссоединение падшего человека с Богом и ожидание Божественного Примирителя и Искупителя. Хотя предания сии хранились жрецами, как неприкосновенная и таинственная святыня, но не могли они быть совершенно сокрыты от народа, тем более, что влияние сих священных преданий, хотя уже утративших первоначальную свою чистоту, отражалось в духе восточных религий и в религиозных обязанностях человека. В глубоком мраке язычества на Востоке мы видим мужей со светлыми понятиями о Боге истинном и с верою в грядущего Искупителя. В Ханаане жил священник Бога Вышнего Мелхиседек, у которого принял благословение сам отец верующих (Быт. 15:18–19). В Аравии жил Иов, муж праведный и благочестивый, со светлыми понятиями о Боге и с сильною верою в Искупителя (Иов. 19:25–26). Друзья и собеседники Иова также представляют в себе чтителей Бога истинного. В Месопотамии удостоен внушений Божественных Валаам, имевший возвышенные понятия о Боге, возвещавший пришествие Избавителя (Чис. 24:17), хотя после и сделался врагом Божиим. В земле Мадиамской обитал Иофор, муж, мудрый и благоговейный (Исх. гл. 18). Нееман, князь силы сирийской, исцеленный Пророком Елисеем, возвращается в отечество с крепкою верою в Бога единого, Бога Израилева, и с обетом – не приносить жертв богам иным, но Господу единому (4Цар. 5:1–15). В Ниневии Иона проповедовал имя и силу Бога Израилева и его проповедь возбудила в народе веру и покаяние. В Вавилоне Даниил был поставлен главою тамошних мудрецов и остался в Вавилоне по возвращении иудеев в землю обетования. Такие мужи, конечно, не могли не иметь влияния на религиозные мнения и верования восточных народов и, по крайней мере, в лучшей части людей могли просветлять и поддерживать существовавшие у них, но затемненные и забытые предания о пришествии Искупителя. И очень неудивительно после сего, что евреи, рассеявшиеся по Востоку, во многих встречали веру своим сказаниям о скором пришествии могущественного Царя и возбуждали ожидания сего Царя. Мы знаем из евангельской истории, что, при рождении Господа с Востока приходят волхвы или мудрецы поклониться новорожденному Царю и приносят Ему дары (Мф. 2:1). Есть сказание китайских историков, что через 65 лет по Рождестве Христа-Спасителя китайский император отправлял послов в Палестину, чтобы узнать – точно ли явился миру великий Посланник Неба385.

В последние времена перед пришествием Христа Спасителя ожидания могущественного царя и восстановителя золотого века распространяются в столице тогдашнего мира, в Риме. У римлян около времени рождества Христова сильно распространилось ожидание великого царя, который придет на землю и восстановит всемирный мир и благоденствие народа. В честь сына, которого ожидали от супруги консула Паллиона, Вергилий написал эклогу386, в котором представляет ожидаемого младенца под образом царя и называет его драгоценным потомком богов, великою отраслью Юпитера. Будущий царь, по изображению поэта, утвердит благоденствие народов, истребит неправды и беспорядки на земле, возвратит людей в первобытное состояние невинности и блаженства. Хотя во дни его и будут еще видимы некоторые следы неправды, хотя еще будут обносить стенами города и вести войны, но, наконец – всё утихнет, и воцарится на земле всеобщий мир и счастье. И не только люди, но и природа изменится и обновится в будущем царстве ожидаемого царя. «С его явлением, – говорит поэт, – и царство растений и животных изменяются: лев уже – не кровожаден, змея и яд не вредят, вся земля цветет, на терниях растет виноград, и с дубов каплет мед росою». В этой песни, очевидно, изображается ожидаемый восстановитель золотого века. Виргилий думает видеть исполнение сего ожидания в лице Августа. Август, по мнению поэта, есть тот предсказанный царь, который облаженствует народ, восставит золотой век, – тот могущественный повелитель, которого царство должно распространиться далее пределов индейских, до отдаленнейших концов земли387. Такое предсказание и ожидание необыкновенного царя пришло в Рим с Востока. Тацит, описывая иудейскую войну, замечает: «Весьма многие верили древним свидетельствам жрецов, что в это самое время Восток приобретет новые силы, и что имеющие прийти из Иудеи сделаются властителями мира388. Еще сильнее свидетельствует о таких верованиях Светоний: «На всем Востоке распространено древнее и постоянное мнение: будто бы предопределено, что в это время имеющие прийти из Иудеи сделаются обладателями мира389. Очевидно, что здесь говорится о том же ожидании народов, которое почти за сто лет до Тацита изображается у Вергилия, как ожидание восстановителя золотого века. Ни Тацит, ни Светоний не опровергают действительности ожидания. Только, как Вергилий видел в свое время исполнение сего ожидания в лице Августа, так Тацит видит исполнение его в Веспасиане и Тите, римских военачальниках, пришедших из Иудеи, а Светоний уверен, что иудеи применили к себе предсказание, которое, как после оказалось, относилось к римскому императору390. Вообще, в последнее столетие перед рождеством Христовым ожидание великого царя было всеобщим в Риме, сильно занимало умы, так что честолюбимцы покушались пользоваться им для своих целей. Лентул, по свидетельству Саллюстия, основываясь на этом ожидании, вмешался в разговор Катилины и с тщеславием утверждал, что предсказанный царь должен явиться из Корнелиевой фамилии391. Следовательно, и на Востоке, как говорит Светоний, и в Риме, а потому – и в целом мире, перед пришествием Господа было всеобщее ожидание Мессии, как могущественного царя, всемирного обладателя, восстановителя первобытной невинности и блаженства

Конечно, ожидания сии были слишком чувственны, односторонни, сходны с теми односторонними понятиями o Мессии, которые после вавилонского плена господствовали между иудеями и распространялась от них между язычниками. Но и сии понятия, еще искаженные язычниками, несмотря на их чувственность и искаженность, были выше языческих верований и убеждений и, принимаемые язычниками, действительно руководствовали их к грядущему царству Мессии, направляли к нему их умы и сердца. Язычники, не ослепленные фарисейскими страстями и личною ненавистью к Господу, легче и скорее, нежели фарисеи и следовавшее их водительству иудеи, могли отрешаться от чувственных понятий и возвышаться к духовному разумению благодатного царства Христова, когда проповедники Евангелия объясняли им истинное значение царства Христова, представленного им под чувственными образами. Это – не простое предположение, но истина, засвидетельствованная историею Апостольских деяний. Язычники прозелиты, слушая вместе с иудеями в синагогах проповедь Апостола Павла, который доказывал, что Христу надлежало пострадать, в великом множестве обращались к вере, тогда как иудеи под влиянием фарисейских наставлений упорствовали в неверии (Деян. 17:2–5; сн. Деян. 14:2). Для ума светлого и беспристрастного – нетрудно восхождение от чувственного образа к его духовному значению: такое восхождение было трудно для фарисеев, потому что к чувственным понятиям о Мессии они были прикованы страшною силою страстей своих.

Оба мои письма о приуготовлении рода человеческого к Искупителю служат ответом на вопрос: почему Господу неблагоугодно было исполнить Свое предвечное определение об искуплении человека немедленно по его падении и почему Спаситель благоволил прийти на землю через несколько тысячелетий по падении человека? Надлежало прежде приготовить род человеческий к принятию Искупителя. Господь не замедлил явиться, когда приготовление людей доведено было до возможной для них полноты. Неисповедимая премудрость и неистощимая любовь Божия открываются нам и в начальном устроении царства Христова и в приуготовлении к нему людей. Но чем далее раскрывается план Божественного домостроительства, тем более благоговеющей мысли открываются чудеса сей непостижимой премудрости и любви.

* * *

297

Ioseph Ant. XVII, 2. 4. VII, 10. 5.

298

Ioseph. Ant. XVII, 2. 4.

299

Тертуллиан в своей апологии (гл. XVII).

300

Cohort. p. 86. 87.

301

Strom. I, р. 326.

302

Strom. I, р. 331.

303

Strom. I, р. 366.

304

Strom. VII, р. 839.

305

Evceb. Hist. Ecc. VII, р. 18.

306

Pro Christ Apol. II, p. 83.

307

Apol. I, p. 51

308

Apol. I, p. 46

309

Apol. I, р. 48.

310

Apol. I, р. 51.

311

Apol. I, р. 48.

312

Беседа 22. Творения святых Отцов в русском переводе, VIII. 346–364.

313

Слово 43. Творен. Св. Отц. в русск. переводе. IV, стр. 63.

314

Ист. Филос. Риттер. пер. с немец., ч. 1. стр. 86. 224.

315

Ur-offenbar. v. Schmitt, p. 223. 224.

316

Ibid. р. 244. Das alte Indien v. Воhlen. Th. 1. cap. 2.

317

Rhethor. L. II. cap. 17. p. Tom. IV. ebit. Bipont.

318

О, Одиссей! утешения в смерти мне дать не надейся;

Лучше бы хотел я живой, как поденщик работая в поле,

Службой у бедного пахаря хлеб добывать свой насущный.

Нежели здесь над мертвыми царствовать мертвый (Одисс. XI. 475, 476, 484–491).

319

Вот Анаксагорово понятие о Боге, в котором слышится последнее слово древнейшей греческой философии о причине мира: Ум бесконечен, самовластен, не смешивается ни с какою вещью, но существует один, сам по Себе. Simplic. phys. fol. 35. 6.

320

Pumm. Ч. I. стр. 262–265.

321

Diog. Laert. lib. III. Anaxag. cтp. 12.

322

Diog. Laert. VIII, 31

323

De natur. deor. I, 11. Сл. Porphir. vit, Pythag. p. 203,

324

Аристот. у Евсев. Рrаeраr. Evang. L. XIV, caр. 17.

325

Clem. Alaxand. Strom lib. V, p. 714. Edit. Pott.

326

Diog. L. IX, 19.

327

Arist de Xenoph Zen. et Gorg. cap. 3. Simplic. Phys. fol. 6.

328

Simplic. ibid.

329

Diog L. IX. 18.

330

Sext. Empir. advers. Mathem. lib. IX. Aristot. Rhethoric. II. 5. p. 788. Clem Strom. V, 715. сл. VII, p. 841.

331

Ibid. V. 715.

332

Sext. Empir. advers. Mathem. VII, p. 157.

333

Pyrrh. hypot. I, p. 46.

334

Vers. 330–384.

335

Vers. 298.

336

Pumm. Ч. I, кн. 6. стр. 470–523.

337

За исключением, впрочем, пифагорейской философии, в которой есть уже начатки нравственных понятий.

338

Plato. Enthyphr. p. 2. edit Serran.

339

Phdr. р. 229.

340

Phaedr. р. 97.

341

Apolog. Socrat. 23.

342

Xenoph. Memorab. I. IV. 9.

343

Xenoph. Memorab. IV. 3. 13. 14.

344

Ibid I. IV. 10.

345

Xenoph. Memorab. I. IV. 17,

346

Xenoph. Memorab. I. IV. 3. 14.

347

Plat. Phaedr. p. 230.

348

Phaaedr. р. 65.

349

Aristot. Ethic, ad Edem. I, 5 Xenoph. Memor. III, 3, 4, 5.

350

Plat. Phaedr. p. 64–67.

351

Socrat. Apol. p. 21. Theaet. p. 149.

352

Theaet. p. 150. 151.

353

De legib. X. 897.

354

De republ. Vll, p. 517.

355

Conviv. 210.

356

Phaedr. 278.

357

Timaeus. 68.

358

De republ. II, 379.

359

Timeaus, р. 30.

360

Ibid. 68.

361

Ibid. 28.

362

Timeaus, р. 29.

363

Do legib. X, 903, 904.

364

Ibid. IV, 716.

365

De legib. I, 631.

366

De legib. II. 661.

367

Ρheaet. p. 176.

368

De republ. IV. 43.

369

Theaet p. 176.

370

De repubi. VII, 515. 516.

371

Ibid.

372

Timaeus. edit. Bipont. IX, 303.

373

Theaet. p. 176.

374

De legib. I, 626.

375

Xenoph. Memorab.

376

Protag. p. 339–345.

377

Alcib. II, 150.151.

378

Xenoph. Memorab.1. 2. 37.

379

Ibid. I, 2. 2.

380

Tacit. Hist L. V. с. 5. Juveiml Satir. XIV. v. 100–102.

381

Philo de legat. ad Cajum Т. II, p. 587. ed. Mang.

382

Смотри, Пй1:Diodor. Sicul Eclog. XL. 1. Т. II. p. 542. edit, Wess. Tacit. Hist. Lib. v. cap. 5.

383

Joseph, de bello Judaico, VI. 3. 3. II, 17 10. Anit. XX. 2. 4.

384

Horat. Satir. 1. 142. Juvenal 14. 96–102. Dio Cass. lib. 36 p. 36. Senec. у Августина de Csvit Del lib. VI. cap. 11.

385

Geschichte d. Religion J. Chris, v. Gratt zu Scolberg Th. 1. Beilag. V. Seit 395. Wien l8l7.

386

Εvlog. IV. Pollio.

387

Aeneid. Lib. XV.

388

Histor. Lib v. cap. 13.

389

Vit Vespasian. cap. 4.

390

Loc. citat.

391

Sallust in Catelin. Cicer. orat. III. in Catelin.



Источник: Голубинский, Ф.А. Премудрость и благость Божия в судьбах мира и человека: (О конечных причинах) / Ф.А. Голубинский, Д.Г. Левитский. – СПб.: Тип. П.П. Сойкина, [1885]. – 320 с.

Комментарии для сайта Cackle