Чтение 9. Внутренняя история Церкви во время династий Льва I и Юстина I (457–602)

Приступая к изложению внутренней истории Церкви в рассматриваемом периоде, мы должны прежде всего обратить свое внимание на те стороны церковной жизни, которые в прежние периоды выдавались особенным процветанием. Век династии Константина Великого (312–362 гг.) был золотым веком христианского монашества, век династии Феодосия Великого (363–457) был золотым веком церковной литературы. Что сталось в нашем периоде с монашеством и церковной литературой?

Монашество в нашем периоде по внешнему виду не ослабевало. Число монастырей и иноков умножалось, особенно в Палестине, где монахи считались тысячами в лавре св. Саввы и св. Феодосия и многих других обителях; открывались новые территории для монашества, например в пустынях Синайской и Раифской; монастырские имущества увеличивались щедротами царей и других благочестивых и богатых людей. Права и преимущества монашеского сословия обеспечивались покровительством законов. И дальнейший прирост монашества был так быстр, что даже благочестивый император Маврикий находил его опасным для государственного благосостояния. Но внутренние доблести монашества являются обратно пропорциональны с его внешним процветанием. Люди исключительных доблестей всегда редки; и когда монашество сделалось торной дорогой для большинства, то, естественно, в состав его вошли люди достоинства среднего и ниже среднего, и общий нравственный урок значительно понизился. Это сознавали лучшие из тогдашних иноков. «Авва Александр, – читаем в Синайском патерике, или «Луге духовном» (гл. 168), – говорил братиям: “Отцы наши искали пустыни и скорбей, а мы ищем городов и спокойствия. При отцах наших процветали бедность и смирение, а ныне господствуют скупость и гордость. Отцы наши никогда не умывали лица, а для нас открыты народные бани. Горе мне, дети; потеряли мы житие ангельское! Ученик старца говорит ему:

– Мы немощны, отец.

Старец сказал:

– Что ты говоришь? Мы немощны? Поверь мне, сын мой: мы крепки телом, как олимпийские борцы, только душа наша слаба”».

И еще: «Авва Афанасий говаривал: “Отцы наши до самой смерти воздержание и бедность сохраняли, а мы чрево и карманы расширяем. Отцы наши старались о том, чтобы ничем не развлекаться, а мы заботимся о горшках и рукоделии”» (Ibid., гл. 130). И еще: «В один день авва Оронт пришел в церковь, выворотив одежду свою и надев ее вверх шерстью! Когда он стал на клирос, то ему говорили:

– Боголюбивый старец, для чего ты так пришел и нас бесчестишь перед посторонними?

Старец отвечал:

– Вы извратили Синай, и никто ничего не говорил вам; зачем же обличаете меня, что я выворотил одежду свою? Исправьте прежде то, что сами испортили, а я исправлю, что извратил» (Ibid., гл. 126).

Вместо духа древнего крепкого подвижничества выступает на вид удобопреклонность иноков ко греху и легкая уступка искушениям. Едва ли простой случайностью можно объяснить то обстоятельство, что в Синайском патерике (VI–VII вв.) мы читаем такие рассказы, которых не найдем в патерике Египетском (IV–V вв.) и которые свидетельствуют об иноках, уступавших в нравственном отношении мирянам и женщинам. Приведем ряд таких рассказов.

Один пустынник ужален был змеей и зашел в город, чтобы лечиться. Его приняла к себе в дом благочестивая и богобоязненная женщина и лечила. Как скоро он начал выздоравливать, диавол начал влагать ему нечистые помыслы на нее, и он хотел схватить ее за руку.

– Нет, отец, – сказала ему женщина, – побойся Христа, вспомни, какую скорбь и тяжесть раскаяния ты будешь терпеть в своей келье, представь вопли и слезы, которые ты будешь проливать.

Когда это и подобное тому выслушал он от женщины, диавольское нападение оставило его, и он, будучи не в состоянии взглянуть на нее от стыда, хотел бежать от нее. Из любви ко Христу она сказала ему:

– Не ходи, отец, ты и теперь еще имеешь нужду в лекаре; тот помысл, смущавший тебя, не был делом твоей чистой души, это внушение душегубителя диавола.

Таким образом, исцелив его, без соблазна отпустила его с миром. (Ibid., гл. 204.)

Другой рассказ. В одном селении был благочестивый мирянин, к которому некий инок из киновии заходил всегда, как только ему случалось быть в этом селении. У сего хозяина была недавно овдовевшая, год или два жившая с мужем дочь. Брат сей при входе и выходе из сего дома начал обуреваться помыслами о ней. Она по своему благоразумию заметила это и стала стараться избегать встречи с ним. Однажды отец ее по какой-то нужде отправился в город, оставив ее одну в доме. Брат, как это обыкновенно бывало прежде, зайдя в дом, нашел ее одну и спросил:

– Где же твой отец?

– Пошел в город, – отвечала она.

Тут брат возмутился помыслом и стал нападать на нее.

– Не смущайся, – говорила она ему, сохраняя все благоразумие. – Отец мой долго не придет, мы здесь только двое с тобой. А я знаю, что вы, монахи, ничего не начинаете делать без молитвы. Итак, встань и помолись Богу, и тогда мы сделаем, что́ Он положит тебе на сердце.

Брат не успокоился, а все более и более смущался. Она спросила его:

– Ужели ты никогда не знал женщины?

– Никогда, – отвечал он, – а только хочется узнать, что́ такое.

– И ты тем только, – сказала она, – обуреваешься, что не знаешь смрада несчастных женщин.

Желая же обуздать его страсть, сказала:

– Так как я теперь нездорова обыкновенной для женщин болезнью, то ко мне никто не может прикасаться…

Брат, выслушав от нее это и многое другое, умилился сердцем, пришел в себя и залился слезами. Вдовица, увидев его образумившимся, сказала ему:

– Что, если бы я послушалась тебя и грех бы уже совершился? С каким бы лицом, какими глазами мог ты смотреть на моего отца? Или как бы возвратился в монастырь и стал слушать лик поющих святых? Прошу тебя, трезвись и бодрствуй, да не погубишь для кратковременной похоти столько подъятых тобою трудов, да не лишишься вечных благ.

Выслушав эти слова ее, перенесший искушение брат благодарил Бога, что Он благоразумием и целомудрием жены исхитил его от конечной погибели. Возвратясь в монастырь, он принес покаяние в своем грехе. (Ibid., гл. 205.)

Третий рассказ в том же роде. Один монах монастыря аввы Севериана, будучи послан по послушанию в страны Елевферопольские, зашел к одному христолюбивому земледельцу, имевшему одну дочь, у коей мать уже скончалась, и остался в доме его на несколько дней. Диавол, всегдашний враг человека, внушил брату нечистые помыслы, и он вооружился против отроковицы, искал удобного случая напасть на нее. Когда отец отроковицы по домашним делам отлучился в Аскалон, брат, видя, что никого нет более в доме, кроме него и отроковицы, приходит к ней с намерением ее обесчестить. Девица, заметив, что он возмущен и горит к ней нечистой похотью, сказала ему:

– Не смущайся и не делай со мною ничего худого. Отец мой и ныне, и завтра не придет, но ты выслушай прежде, что я скажу тебе. Господь видит, и я, если ты желаешь, пожалуй, готова исполнить твое желание. Но скажи прежде, брат: сколько ты живешь в монастыре?

Он отвечал ей:

– 17 лет.

Отроковица продолжала:

– И ты, брат, в один час согласишься погубить свой труд? Сколько ты пролил слез, чтобы чистую и непорочную представить плоть свою Христу! Неужели для минутного удовольствия хочешь лишиться плода всех трудов, подъятых тобою? Но выслушай еще меня: ежели ты падешь со мною, можешь ли ты взять меня и пропитывать?

Брат отвечал:

– Нет.

Тогда отроковица сказала:

– Не лгу тебе, что, если ты меня обесчестишь, много сделаешь зла.

Монах спросил:

– Как?

Отроковица отвечала:

– Во-первых, ты погубишь свою душу, а во-вторых, и моя погибшая душа от тебя взыщется. Чтобы убедить тебя в том, клянусь тебе именем Того, Который сказал: «не лги», – что, ежели ты меня обесчестишь, сама себя предам смерти, и ты будешь причиной моего самоубийства и отдашь ответ на суде. Не лучше ли, размыслив о такой ужасной беде, идти тебе в свой монастырь и там молиться обо мне?

Монах, придя в себя, раскаялся, оставил дом земледельца и, явясь в монастырь свой, просил игумена, чтобы он больше не пускал его из монастыря. Прожив три месяца, монах переселился ко Господу. (Ibid., гл. 39.) Положим, что все эти истории имеют назидательное окончание, но могло статься, что бывали подобные случаи, оканчивавшиеся не столь назидательно и по сей причине не занесенные в Патерик.

Вообще, состояние большинства иноков в VI веке подтверждает ту историческую истину, что «человек слаб и в некотором приближении к чистым идеалам может находиться весьма недолгие времена».

От иноков рядовых обратимся к лучшим представителям иночества – к святым и канонизированным подвижникам. Уже в прошлом периоде мы заметили стремление подвижников к своеобразным и несколько странным подвигам⁹². То же стремление продолжалось и в настоящем периоде. Продолжали подвизаться на столпах св. столпники (св. Даниил Столпник [† 490 г.], св. Симеон Дивногорец [† 596 г.]); были и св. жены, спасавшиеся в мужских монастырях или в глухой пустыне (св. Феодора Александрийская, св. Мария Египетская [† 1 апреля 521]); было немало и св. молчальников, связавших себя обетом безмолвия (св. Иоанн Молчальник, св. Саламан Молчальник). Но самый выдающийся, так сказать, новоизобретенный подвиг нашего периода был подвиг юродства. Основателем или по крайней мере наиболее видным представителем этого подвига был св. Симеон юродивый († ок. 590 г.). Будучи 30 лет, св. Симеон сделался иноком, около 30 лет подвизался в пустыне близ Мертвого моря и уже в 60-летнем возрасте пошел из пустыни ругаться миру. Подвиг юродства Симеонова был непродолжителен (около 5 лет), но произвел на современников глубокое впечатление, как можем видеть из следующего повествования церковного историка Евагрия (IV, 34).

«Жил в городе Эмесе Симеон. Этот муж до того отвергся тщеславия, что людям, не знавшим его, казался помешанным, хотя был исполнен всякой мудрости и Божией благодати. Он жил большей частью особняком, вовсе никому не представляя случаев узнать, когда или как он молился Богу, когда вкушал у себя пищу и когда не прикасался к ней. Иногда являлся он на больших дорогах и площадях и казался исступленным, вовсе лишенным смысла и рассудка. Случалось и то, что, войдя украдкой в какую-нибудь гостиницу, он, томимый голодом, принимался за первую попадавшуюся на глаза пищу. Когда кто выражал ему свое уважение поклоном, он с досадой и поспешно уходил, боясь, чтобы его добродетель не открылась. Так вел себя Симеон на площади. Но было у него несколько человек близких, с которыми он обращался без всякого притворства. У одного из этих знакомых ему лиц была служанка, которая с кем-то имела постыдную связь и сделалась беременной. Когда господа принуждали ее назвать виновника преступления, она сказала, что была в тайной связи с Симеоном, от него понесла, и справедливость этого подтверждала клятвою, изъявляя готовность, если нужно, изобличить (виновного). Услышав об этом, Симеон не стал противоречить и сказал, что он носит тело – сосуд скудельный. Когда повсюду разнеслась об этом молва и Симеона, по видимому, покрыла бесчестием, он будто бы от стыда не стал показываться. Но вот женщине пришло время родить, и она, по обычаю рождающих, оставалась на своем ложе; муки рождения стали действовать с чрезмерной и невыносимой силой и довели до крайней опасности жизнь ее, а дитя не подвига́лось. Тогда нарочно пришел туда Симеон, и когда стали упрашивать его помолиться, он в слух всех сказал, что эта женщина не прежде разрешится от бремени, как назвав человека, от которого оказалась беременной. Как скоро она сделала это и назвала действительно отца, младенец немедленно явился на свет, как будто сама правда помогла родам.

Однажды заметили, что Симеон вошел в дом распутной женщины и, заперев за собою дверь, остался с нею наедине. Потом он отворил дверь и поспешно вышел, озираясь по всем сторонам, не смотрит ли кто на него. После того подозрение еще более усилилось, так что видевшие это позвали к себе женщину и спросили ее, зачем был у нее Симеон и так долго. Но женщина клятвенно уверяла, что уже третий день по бедности не было у нее ничего во рту, кроме воды, а Симеон принес ей мяса, хлеба и вина и, заперев дверь, предложил трапезу с приказанием, чтобы она ела досыта, потому что довольно терпела от недостатка в пище, остатки же всего принесенного взял с собой.

Он же перед самым землетрясением, которое сильно поколебало приморскую Финикию и от которого особенно потерпели города Берит, Библь и Триполис, махая бичом, стал бить им по многим на площади колоннам и приговаривал: “Стойте, вам придется плясать”. Так как этот человек ничего не делал понапрасну, то присутствовавшие при том заметили, которых колонн он не трогал. Эти-то колонны немного спустя подверглись землетрясению и упали. Много и других его дел, но описание их требует особого сочинения».

Само по себе юродство служит отрицанием монашества. Монашество требует удаления от мира и его соблазнов, а юродство ведет человека в мир и заставляет творить соблазны. Но при расположении к известному роду жизни достаточно одного легкого намека в Библии, чтобы из него развить целую систему жизни и деятельности. В настоящем случае выражение апостола: мы юроди Христа ради (ἡμεῖς μωροὶ διὰ Χριστόν) (1Кор.4:10) послужило основой и оправданием подвига юродства. Служа, по-видимому, отрицанием монашества, как наглядное доказательство возможности спастись среди мирской суеты, подвиг юродства тем не менее прикрепляется к монашеству такой аргументацией. Прежде всего, юродство представлялось как бы некоей воинской хитростью против демонов. «Постараемся, – говорит св. Иоанн в “Лествице” (XXVI, 139), – не только бороться с демонами, но и нападать на них… Кто победил страсти, тот поражает демонов, притворно показывая, что имеет страсти, и тем обманывая своих врагов и оставаясь неуязвимым для них. Некто из братий потерпел однажды бесчестие и, нимало не тронувшись этим, помолился умом, потом начал роптать по поводу нанесенного ему бесчестия. Другой из братий, вовсе не желавший первенства, притворялся, что домогается этого. Как же изображу тебе непорочность того, кто вошел в блудный дом как будто ради греха, но блудницу привлек к подвижнической жизни? Еще: одному из безмолвников очень рано утром принес некто виноградную кисть, а он, по выходе принесшего, с какой-то торопливостью, впрочем, без всякого вожделения, съел ягоды, показывая демонам в себе чревоугодника. Другой еще, потеряв несколько прутьев, целый день представлялся скорбящим о том. Но таковым много нужно трезвенности, чтобы, вознамерившись насмеяться над демонами, самим не сделаться их игралищем. О сих-то, без сомнения, сказал некто: яко лестцы, и истинни». Само собою разумеется, что юродствовать таким образом для обмана демонов можно было и не выходя из кельи. Поэтому аргументация, связывающая юродство с монашеством, должна идти далее. Монаху всего нужнее смирение. Смирение всего удобнее достигается и сохраняется вследствие людского бесчестия. Для того, чтобы получить от людей бесчестие, нет более верного способа, как путь юродства. Следовательно, отчего же не идти этим путем, который для монаха, утомленного пустынным безмолвием, представлял в себе заманчивое совмещение разнообразия мирских впечатлений с идеальными требованиями духовного самоусовершенствования? При своей заманчивости путь юродства был путем весьма скользким и опасным; св. Симеон, позволяя себе вольное обращение с женщинами, мог, конечно, сказать о себе, что он чувствует себя, как дерево среди деревьев; но не всякий юродивый мог сказать о себе то же. Поэтому-то благоразумные старцы-руководители удерживали иноков, стремившихся юродствовать. Св. Исаак Сирин сообщает о себе следующую автобиографическую заметку: «Некогда сказал я старцу:

– Пришел мне, отче, помысл пойти в воскресный день на церковную паперть, сесть там и рано утром есть, чтобы всякий входящий и выходящий, увидев меня, уничижал.

На сие старец отвечал мне так:

– Писано, что всякий, кто делает соблазн мирянам, не узрит света. А ты никому не известен в этой стороне, жития твоего не знают, будут же говорить, что монахи с утра едят, и т. д. Древние отцы делали так по причине многих совершенных ими чудотворений и по причине оказываемой им чести, и делали это, чтобы подвергнуть себя бесчестию, скрыть славу жития своего и удалить от себя повод к гордыне. А тебя что заставляет поступать подобным сему образом? Не знаешь разве, что всякому житию свой чин и свое время? Ты не имеешь такого отличного жития и такого имени, а живешь, как и прочие братия. Ты себе не принесешь пользы, а другому повредишь» (Слово 11).

На своем скользком и опасном пути подвижники юродства редко достигали обеих предположенных целей. Достигавшие людского бесчестия большей частью и заслуживали его по своим умственным и нравственным качествам, ибо, прикидываясь юродивыми, разыгрывали, так сказать, свою собственную роль; истинные же подвижники, под личиной юродства стремившиеся к осуществлению христианских идеалов, не укрывались от людского внимания и благоговения: их странным речам и поступкам люди охотно придавали таинственный и пророческий смысл. Общественное мнение того века было скорее в пользу, чем против юродства. Подвиг юродства скоро приобрел право гражданства в христианском мире, сделался впоследствии особенно любим славянами и удержался даже до настоящего времени.

До настоящего времени удержался и другой тип, созданный монашеством нашего периода. Из канонизированных иноков этого времени большая часть были начальники и устроители монастырей. В этом также можно видеть одно из знамений времени. Монашество, взятое в целом, уже пережило свой, так сказать, героический период личного почина и самоопределения в духовной жизни и превратилось в многочисленное словесное стадо, требующее искусных вождей, которые могли бы думать и заботиться за всех. Таковы и были: Евфимий Великий († 20 января 473), Маркелл, игумен обители акимитов в Константинополе († около того же времени), Феодосий, общих житий начальник († 529), Савва Освященный († 532), Иоанн, игумен Синайский, писатель «Лествицы» († 649 г.); на Западе – Венедикт Нурсийский († 543 г.). Обязанности, налагаемые положением строителя обители и начальника монашествующей братии, были очень обширны и разносторонни. Он должен был обуздывать своевольных иноков и быть духовным руководителем братии; он должен был вместе с тем заботиться и о материальных нуждах обители, о ее управлении и расширении, о содержании братии, об угощении странников и богомольцев; наконец, он же должен был от лица монашествующей братии выступать с ходатайствами, а иногда и с протестами перед сильными мира сего и властями предержащими. При исполнении этих обязанностей часто встречались значительные затруднения, или, выражаясь по-монашески, искушения. То своевольная братия волновалась до такой степени, что изгоняла своего авву из обители; то хлебные запасы в обители оскудевали до такой степени, что нужно было ожидать чуда для их восполнения; то сильные мира сего относились к заявлениям аввы с суровостью – быть может, весьма объяснимой, но в то же время неприятной. Все эти случаи встречаются, например, в житиях Саввы Освященного и Феодосия, общих житий начальника. Об огорчениях, которые терпел св. Савва от своевольных монахов, в житии его повествуется следующее: «На 48-м году жизни преп. Саввы возмутились в его лавре некоторые иноки, развращенные нравом и плотские смыслом, духа не имеющие, которые давно уже всячески огорчали святого. Ибо часто среди пшеницы появляются плевелы, и терние растет в вертограде, и между апостолами нашелся один предатель. Итак, эти развращенные братия или, лучше сказать, лжебратия, отправились в Иерусалим к патриарху и просили у него игумена.

– Где вы живете? – спросил патриарх.

Они отвечали, что живут в пустыне, и наконец после долгих расспросов вынуждены были сознаться, что живут в обители, называемой именем некоего черноризца Саввы.

– А где же Савва? – спросил патриарх.

Иноки вместо ответа стали клеветать на святого, говоря, что он человек простой и неискусный и не может управлять многими братиями, да к тому же и сам не желает принимать хиротонию. Тогда бывший при патриархе пресвитер Кирик, хранитель Честного Древа Крестного, спросил монахов:

– Вы ли приняли Савву к себе или Савва принял вас?

Они отвечали:

– Савва принял нас.

– Если так, – возразил патриарший пресвитер, – если Савва мог собрать вас в пустынном месте, он же, при помощи Божией, может и управлять вами.

После того патриарх призвал к себе св. Савву, рукоположил его во пресвитеры и сказал непокорным братиям:

– Вот вам отец и игумен вашей лавры, поставленный Богом, а не людьми.

Прошло несколько лет. Савва настоятельствовал в своей лавре и добре все устроял, но ненавистники его не успокоились. Их набралось уже до сорока человек. Неискусные умом и развращенные нравом, они делали столько пакостей игумену, что он, уступая неправедному их гневу, оставил свою лавру и удалился в другое место, где также устроил монастырь. Спустя немало времени Савва опять возвратился в свою лавру, полагая, что враждебные ему иноки уже успокоились, но оказалось, что они пребывают в прежней злобе и число их возросло до 60; и сколько ни старался Савва убедить эфиопов, но не мог, ибо от его кротких увещаний они еще более раздражались. Савва опять удалился из своей лавры и на новом месте основал новый монастырь. Между тем враждебные лавриоты распустили молву, будто Савва съеден львами близ Мертвого моря, и просили себе у патриарха нового игумена. Вопреки их желанию патриарх возвратил в лавру св. Савву со следующей грамотой к лавритотам: “Даю знать вам, о Христе братиям, что отец ваш Савва жив, а не съеден зверями, как вы уведомляли. Он пришел ко мне на праздник, и я удержал его, считая несправедливым, чтобы он оставлял свою лавру, которую с Божией помощью создал своими трудами. Примите своего отца усердно со всякой честью, ибо не вы его выбрали, а он вас собрал. Если же среди вас найдутся монахи гордые и непокорные, которые не захотят покориться Савве, то повелеваем им немедленно выйти из лавры, ибо нелепо отцу быть отчуждену от своей обители”. Послание патриарха имело следствием то, что враждебные Савве иноки, разрушив игуменскую келлию, с озлоблением и ругательствами удалились вон из лавры и стали жить где-то в Оскутской долине в большом оскудении. Их оскудение и нестроение растрогали св. Савву, который не переставал и после того заботиться об их материальном и духовном устроении, хотя они на первое время отвергали эти заботы, говоря с досадой: “И сюда пришел этот косоокий!”».

Непослушание и своеволие братии зависело, впрочем, иногда и от суровости настоятелей, возведенной в то время в принцип. Св. Иоанн в «Лествице» (IV) передает немало примеров жестоких искушений, каким подвергали аввы своих послушников, чтобы научить их смирению. «Некогда, – пишет он, – сидел я за трапезой с игуменом, и он, святые уста свои приклонив к уху моему, говорит: “Хочешь ли, покажу тебе при самой глубокой седине божественный образ мыслей?” Когда же я стал о том просить, игумен позвал со второй трапезы именуемого Лаврентием, около 48 лет пребывающего в обители и второго в монастыре пресвитера. Он пришел, преклонив колена перед игуменом, и принял от него благословение. Но когда встал, игумен вовсе ничего не сказал ему и оставил его стоять перед трапезой и не вкушать пищи; обед же только начинался, почему он стоял долгий час или часа два. Мне было уже стыдно взглянуть в лицо сему труженику, потому что был он весь сед и жил уже 80-й год. Так до окончания обеда простоял он без ответа. Когда же встали, игумен посылает его сказать другому иноку, Исидору, начало 39 псалма. В другой раз игумен к назиданию прочих напрасно напал в церкви на эконома, велев безвременно выслать его. Я, зная, что эконом не виноват, наедине стал оправдывать его перед великим старцем. Мудрый отвечал мне: “И сам я знал это, отец; но как несправедливо и жалко вырывать хлеб из уст у голодного младенца, так и пекущийся о других делает вред и себе, и труженику, если не доставляет ему ежечасных случаев приобретать венцы, какие может получить труженик, терпя или оскорбление, или бесчестие, или уничижение, или осмеяние”». Вышеупомянутый игумен у Иоанна Лествичника представляется идеальным настоятелем. Из жития св. Саввы видим, что и он подвергал своих иноков искушениям. Так, некогда св. Савва и его ученик на пути встретили много мирян, и в том числе красивую женщину.

– Кажется, девица на одно око слепа, – сказал Савва спустя немного времени.

– Нет, отче, – отвечал ученик, – она очень светло смотрит, и глаза у нее отличные.

– Почему ты в этом так уверен? – спросил св. Савва.

– Я, отче, – отвечал простодушный ученик, – прилежно смотрел на ее лицо.

Последствием этой беседы было то, что ученик был отправлен в Кастеллию на наказание. Понятно, что подобного рода душеполезная строгость игуменов возбуждала в иных монахах ропот и непокорность. Но и с послушной братией для настоятеля было много забот об их духовном благоустроении сообразно личным особенностям каждого.

Заботы о материальном благосостоянии обители доставляли строителю также немало искушений. Самое коренное искушение состояло в несовместимости больших затрат, требуемых на содержание и украшение обители, с обетом монашеского нестяжания. Иные строители, как, например, преп. Савва, жертвовали на свою обитель свое наследственное, иногда очень большое, имущество; много помогали христолюбивые датели из мирян; но иногда, по свидетельству житий, ощущалось непосредственное участие Божественного Промысла. Так, в житии св. Саввы повествуется, что святой желал прикупить землю, соседнюю с обителью, и в надежде на милость Божию отдал продавцу в качестве задатка последние полчервонца, обещаясь наутро доплатить остальное или потерять задаток. Ночью св. Савва стоял на молитве, и вот внезапно явился какой-то незнакомец, подал св. Савве 170 золотых монет и без всяких объяснений удалился. Уплата за купленную землю была произведена, и задаток не был потерян. В житии св. Феодосия читаем, что некогда в Неделю ваий множество нищих пришли в монастырь за обычной милостыней; монахи говорили игумену, что нечем накормить такую толпу, но по его приказанию пошли в хлебню и сверх ожидания нашли там множество хлебов. Такое же умножение хлебов случилось и на праздник Успения Богоматери.

Наконец, заявления настоятелей от лица монашеского сословия по общим церковным делам не чужды были некоторых опасностей. Мы не будем повторять рассказа о протесте свв. Саввы и Феодосия против монофизитских симпатий царя Анастасия⁹³, но припомним только, что, по словам житий, царь грозил Савве и Феодосию изгнанием из палестинских монастырей.

Завещанный монашеством VI века образ святого настоятеля и строителя обители близок русскому сознанию: знаменитейшие русские святые иноки (Феодосий Печерский, Сергий Радонежский, Кирилл Белоезерский, Зосима Соловецкий, Пафнутий Боровский и Иосиф Волоцкий) представляют в себе воплощение этого типа, так что в их житиях легко можем найти повторение житий авв V и VI веков. То же стремление к устроению главной обители и новых монастырей, относящихся к ней, как колонии к метрополии, то же разумное монастырское хозяйство, те же заботы о непослушной братии, те же хлопоты о приеме богомольцев, богатых и убогих характеризуют одинаково и древних палестинских, и наших русских (а равно и современных афонских) монастырских строителей.

Уже в минувшем золотом веке церковной литературы обозначились некоторые приметы ее будущего бесплодия, состоявшие в пренебрежении к умственному наследию классической древности, в подавлении духа любознательности и свободного исследования, в поставлении нравоучения на первом плане, в стремлении раз навсегда определить, сформулировать и возвести в догмат все содержание христианского ведения. Правда, в прошлом периоде у церковных писателей возможны были еще два направления – супранатуралистическое и умеренно рационалистическое ⁹⁴, и Халкидонский Собор, бывший в конце прошлого периода, принадлежал ко второму направлению, и, по выражению А. П. Лебедева (стр. 273), «шестьсот отцов Собора Халкидонского навеки благословили богословскую науку и ее дела», но, как видно, благословение это относилось не к ближайшей эпохе, а к более или менее отдаленным временам лучшего будущего. Громкий и блестящий век Юстиниана, богатый искусными юристами, полководцами и архитекторами и вообще образованными и талантливыми людьми, не представляет нам ни одного знаменитого церковного писателя. Едва ли это случайность. Скорее должно думать, что уму и таланту тяжело было в области церковной литературы, затесненной всевозможными авторитетами, начиная с авторитета отцов и учителей Церкви предыдущего периода и кончая авторитетом догматических указов и заявлений императора. Очень может быть, что способные люди чуждались богословской литературы, как области, неблагоприятной для таланта, и относились к ней с тем холодным индифферентизмом, который так высказывается у Прокопия. «Христиане, – говорит он, – разноглася между собою относительно вероисповедания, разделяются на партии. Я хорошо знаю предмет разногласия, но не буду о нем распространяться. Ибо я считаю каким-то сумасбродным недоразумением спорить о свойствах Божественного существа, когда мы, думается мне, не можем знать в точности сокровенных свойств человеческих, а тем паче того, что относится к существу Божию. По-моему, всего удобнее молчать об этом, ограничиваясь тем, чтобы не отвергать господствующих верований. Я, со своей стороны, ничего не скажу о Боге, кроме того, что Он благ ко всему существующему и что все содержится в Его власти. И пусть рассуждает об этом по своему усмотрению каждый, иерей ли то или мирянин» (Gotth. I, 3). Припомним, что и другие талантливые деятели VI века в религиозных вопросах держались такого же образа мыслей, как и Прокопий; Требониан, например, слыл даже атеистом. Большего, по-видимому, процветания богословской литературы можно было бы ожидать там, куда не проникало влияние византийского императора – например, у монофизитов, несториан и западных христиан. Но еретическая литература, хотя и существовала, почти не дошла до нас ⁹⁵. Литература Запада представляет несколько смелых и умных сочинений (например, Факунда и Ферранда), но они не имеют общего значения и составлены исключительно в видах борьбы с притязаниями императора анафематствовать умерших писателей.

Анафематствование умерших писателей и строгая цензура, и критика их произведений представляет собою также характернейшую черту VI века в литературном отношении. Посушив свободу и производительность религиозной мысли у современников, цензурно-догматический дух века не оставил в покое и предков, но положил и их на прокрустово ложе своей догмы. Особенно замечательно осуждение Оригена. Этот благороднейший и талантливый богослов III века еще при жизни был обвиняем в свободомыслии, и чем далее шло время, тем более и более, так сказать, опережал своих потомков и представлялся вольнодумным и неблагонадежным. Поэтому рядом с горячими почитателями Оригена всегда находились и строгие хулители его. Наиболее животрепещущий интерес представляло учение Оригена о загробной жизни. Любящая душа Оригена не могла примириться с мыслью о вечности мучений, поэтому в его сочинениях между строк высказывается убеждение, что будет конец мучениям не только для грешного человека, но и для диавола. Это учение Оригена, разумеется, было предметом наибольших споров между монахами, мнившими оставить все в сей жизни для того, чтобы взыскать жизни будущей. Делатели страха и мзды были убеждены, что с отъятием догмата о вечных мучениях последует полнейшая нравственная распущенность; делатели же любви⁹⁶ полагали, что можно быть добродетельным и без страха вечных мук. Последняя мысль, по-видимому, выражается в следующих словах св. Исаака Сирина. «Милосердие противоположно правосудию. Правосудие есть уравнивание точной меры, потому что каждому дает, чего он достоин. А милосердие ко всем сострадательно преклоняется: кто достоин худого, тому не воздает злом, и кто достоин доброго воздаяния, того преисполняет с избытком… Как песчинка не выдерживает равновесия с большим куском золота, так требование правосудия Божия не выдерживает равновесия в сравнении с милосердием Божиим. Что́ горсть песку, брошенная в великое море, то́ же грехопадение всякой плоти в сравнении с Божиим Промыслом и Божией милостью. И как обильный водою источник не заграждается горстью пыли, так милосердие Создателя не препобеждается пороками тварей» (Слово 89 в русск. перев., стр. 508–509). «Будь проповедником Божией благости, потому что Бог правит тобою недостойным, потому что много должен ты Ему, а взыскания Его не видно на тебе, и за малые дела, тобою сделанные, воздает Он тебе великим. Не называй Бога только праведным к тебе, потому что в том, что делается с тобою, не дает себя знать правосудие Его. Хотя Давид именует Его правдивым и правым, но Сын Его открыл нам, что паче Он благ и исполнен благостыни. Ибо говорит: благ есть к лукавым и нечестивым (Лк.6:35)… Да не помыслим никогда сего беззакония, чтобы Бога наименовать немилосердным. Возлюби его, как обязан ты любить Его, и не за то, что даст тебе в будущем, но за то, что получили мы в настоящем, и за этот один мир, который сотворил Он для нас. Ибо кто в состоянии воздать Ему? Где воздаяние Ему в делах наших? Кто убедил Его в начале привести нас в бытие? Кто умоляет Его о нас, когда мы не вспоминаем о Нем? Когда нас еще не было, кто возбудил к жизни это тело наше? И еще, откуда мысль ведения западает в персть? О, как дивно милосердие Божие!.. Грешник не в состоянии и представить себе благодать воскресения Его. Где геенна, которая могла бы опечалить нас? Где мучение, многообразно нас устрашающее и препобеждающее радость любви Его? И что такое геенна в сравнении с благодатью воскресения Его, когда восставит нас из ада, соделает, что тленное облечется в нетление, и падшего во ад восставит в славе?.. Эта милость – воскресить нас после того, как мы согрешили, выше милости – привести нас в бытие, когда мы не существовали. Слава, Господи, безмерной благодати Твоей!.. Слава Тебе за сии два мира, которые Ты создал к нашему возрастанию и наслаждению всем, Тобою созданным, возводя нас к ведению славы Твоей, – слава Тебе отныне и до века!» (Слово 90). Какое же место остается для геенны при таком преобладающем представлении о милосердии Божием? «Говорю, – отвечает св. Исаак Сирин, – что мучимые в геенне поражаются бичом любви. И как горько и жестоко это мучение любви! Ибо ощутившие, что погрешили они против любви, терпят мучение, большее всякого приводящего в страх мучения; печаль, поражающая сердце за грех против любви, страшнее всякого возможного наказания. Неуместна человеку такая мысль, что грешники в геенне лишаются любви Божией. Любовь есть порождение ведения истины, которое (в чем всякий согласен) дается всем вообще. Но любовь силою своею действует двояко: она мучит грешников и веселит собою соблюдших долг свой. И вот, по моему рассуждению, таково геенское мучение – оно есть раскаяние» (Слово 18). Если так, то при идее о беспредельном милосердии Божием понятно, что это раскаяние не может быть ни бесплодно, ни бесконечно. И таким образом, св. Исаак Сирин хотя ни разу в своих творениях не упоминает имени Оригена, но по своим представлениям о загробной жизни приближается к оригеновскому учению о всеобщем восстановлении. Подобным же образом думали и другие иноки – делатели любви. Но так как делатели любви составляли незначительное меньшинство, делателей же страха и мзды было громадное множество, то власти духовные и светские сочли необходимым принять в расчет нравственное состояние сих последних, для которых оригеновское предположение о конце загробных мучений могло послужить поводом к нравственной распущенности. Это понятно: человек, в пылу страсти одолеваемый искушениями, может еще до некоторой степени сознательно решиться перетерпеть в будущем большие мучения, но никто, не потеряв рассудка, не согласится за какое бы то ни было удовольствие подвергнуться мучениям бесконечным, разумеется, если только уверует в их бесконечность. Посему-то игумены палестинских монастырей, в том числе и преп. Савва, быть может, отчасти в дисциплинарных видах, горячо ратовали против иноков-оригенистов, рассуждая, что весьма испорчен род сей и исполнен всякого лицемерия и неправды и только суровыми прещениями может быть сколько-нибудь удержан на пути добра. Вероятно, также рассуждал и император Юстиниан, по предложению которого состоялось, между прочим, следующее определение против Оригена и его учения: «Кто говорит или думает, что наказание демонов и нечестивых людей временно и что после некоторого времени оно будет иметь конец, или что будет после восстановление демонов и нечестивых людей, – да будет анафема. Анафема и Оригену, прозванному адамантовым, изложившему это, вместе с его нечестивым и преступным учением, и всякому, кто держится этих мыслей, или защищает их, или каким-нибудь образом когда-либо осмелится повторять их» (Деяния Вселенских Соборов в русск. перев. V, 505). В настоящее время трудно, конечно, выяснить, какое влияние на нравственную и общественную жизнь произвело осуждение Оригеновых мнений, и, в частности, мнения о конце загробных мучений, но несомненно, что влияние это было велико. Мы знаем из истории, что нравственного подъема в обществе не последовало. Можем припомнить также слова Св. Писания: страха несть в любви, но совершенна любы вон изгоняет страх, яко страх муку имать: бояйся же не совершися в любви (1Ин.4:18). Можем также признать психологически вероятным, что запуганные перспективой вечных мучений и в то же время, не чувствуя в себе силы подняться до высоты евангельских идеалов, люди VI и последующих веков для своего спасения прибегали к средствам бесполезным и даже положительно вредным. Здесь, может быть, имеет свое начало обычай щедрых вкладов на помин души, обычай предсмертного пострижения и разные суеверия, стоящие в связи⁹⁷ с надеждой как-нибудь легким способом избавиться страшной и бесконечной муки.

Бессилие литературы нашего периода и вместе с тем характерная ее черта выказались в том, что даже по догматическим вопросам полемика велась не столько при помощи доказательств от разума и Св. Писания, сколько при помощи разных фантастических рассказов, которые не имели в себе никаких ручательств своей достоверности. Вот один из подобных рассказов, направленный сразу против всех еретиков и помещенный в «Луге духовном» (гл. 26): «Был некоторый старец в лавре Каламонской, что около св. Иордана, именем Кириак, – старец, великий пред Богом. К сему старцу пришел в одно время брат чужестранный, именем Феофил, из страны Дорийской, спросить его о блудных помыслах. Старец начал говорить ему о целомудрии и чистоте. Брат, получив великую пользу, говорит старцу:

– Господин авва! Я в моей стране нахожусь в связи с несторианами и по этой причине не могу, а желал бы остаться с тобою.

Старец, услышав имя Нестория и тронувшись погибелью брата, убеждал и молил его оставить пагубную сию ересь и обратиться к Святой, Соборной и Апостольской Церкви. Старец сказал ему, что нельзя спастись, если не будет право веровать и исповедовать, что Св. Дева Мария есть истинная Богородица. Брат отвечал старцу:

– Св. авва! Все ереси тоже говорят, что ежели с нами не будешь иметь общения, не спасешься. Что же мне делать, не знаю я, бедный. Помолись Господу, чтобы мне познать истинную веру.

Старец с радостью принял предложение брата и сказал ему:

– Останься в моей келье, и я надеюсь на Бога, что Его благость откроет тебе истину.

Оставив брата в своей пещере, вышел к Мертвому морю и стал молиться за него. И точно, около 9-го часа следующего дня брат видит, что кто-то стоит перед ним, по виду страшный, и говорит ему:

– Пойди и познай истину.

Взяв его, приводит в темное и смрадное, но жаркое место и показывает ему Нестория, Евтихия и Аполлинария, Евагрия и Дидима, Диоскора и Севира, Ария и Оригена и других. Тот, который показал это место, сказал иноку:

– Оно уготовано и для тех еретиков, которые учат нечестиво о Пресвятой Богородице, и для тех, кои последуют их учению. Итак, если тебе нравится это место, оставайся при учении своем. Если же не хочешь подвергнуться подобному наказанию, обратись к Святой, Соборной и Апостольской Церкви, к которой принадлежит наставлявший тебя старец. Я говорю тебе: если человек все добродетели сотворит, но не будет право веровать – придет в это место».

Подобного рода легендарными рассказами переполнена вся литература, нашего периода, о которой можно сказать, что из века золотого она перешла прямо в век железно-скудельный. В этих рассказах можем различать три группы: рассказы а) полемико-апологетические, б) эсхатологические и в) демонологические.

Полемико-апологетические рассказы имеют целью доказать истину и Божественное происхождение всех догматов, таинств, обрядов и установлений Православной Церкви. В дополнение к приведенному выше рассказу представим еще несколько подобных. О Ефреме, патриархе Антиохийском (527–545 гг.) рассказывается (ibid., 36) следующее: «Услышав об одном столпнике, что он принадлежит к числу последователей Севира и акефалов, Ефрем пошел к нему с намерением убедить его. Когда св. Ефрем предстал пред столпником и начал убеждать и умолять его, чтобы тот принял апостольское учение и приобщился к Святой, Соборной и Апостольской Церкви, то столпник отвечал:

– Я не приобщусь к Собору (т. е. IV-му) без размышления.

Св. Ефрем спрашивает его:

– Как ты хочешь, чтобы я показал тебе, что благодатью Господа нашего Иисуса Христа Св. Церковь свободна от всякой нечистоты еретического учения?

Столпник отвечал ему:

– Патриарх! Разведем огонь! Я и ты войдем в него, и кто выйдет невредим, тот православный, тому должны последовать.

Сим думал он устрашить патриарха. Св. Ефрем говорит столпнику:

– Ты должен был послушаться меня, как сын отца, и ничего от меня не требовать; теперь ты требуешь от меня даже того, что выше сил моих; однако я надеюсь на милосердие живаго Бога, что для спасения души твоей и это сделаю.

После сего говорит св. Ефрем к предстоявшим:

– Благословен Господь! Принесите сюда дров.

Когда дрова были принесены, патриарх, зажегши оные перед столпом, сказал столпнику:

– Сойди, и по твоему требованию войдем в огонь оба.

Столпник, удивленный упованием патриарха на Бога, не хотел сойти. Патриарх говорит ему:

– Не ты ли сего требовал? И неужели не хочешь исполнить своего обещания?

Тогда архиепископ, сняв свой омофор и подойдя к огню, начал молиться: “Господи Иисусе Христе, Боже наш, благоволивший ради нас поистине воплотиться от Владычицы нашей Пресвятой Богородицы и Приснодевы Марии, покажи нам истину!” и поверг омофор свой в огонь. Огонь горел около трех часов, дрова сгорели, но омофор остался цел и невредим, совершенно ничего не потерпев от огня. Тогда столпник, увидев случившееся, совершенно убедился в истине и, прокляв Севира и ересь его, приложился к Св. Церкви». В другой легенде также посредством испытания огнем доказывается божественность христианской веры и превосходство ее перед иудейской. Именно ко временам патриарха Мины (536–552 гг.) приурочивается такой рассказ: «Жил в Константинополе один иудей, занимавшийся стекольным делом и имевший единственного сына, которого и отдал учиться грамоте вблизи великой церкви (т. е. Софии). Сосудохранитель великой церкви, имея остатки Св. Трапезы от немалого времени, пригласил детей, чтобы потребить оные. Пришел и иудейчик и принял Св. Дары вместе с прочими христианскими детьми. Когда он возвратился к родителям, отец спрашивал его:

– Отчего ты, сын мой, так просветлел?

Мальчик отвечал:

– Вместе с христианскими детьми я вошел в великую церковь и вкушал там.

А злохитрый оный – лучше сказать, зверь, нежели отец (μᾶλλον θὴρ ἢ πατήρ), – после обеда, взяв с собою сына, пошел в мастерскую, бросил сына в камин и, затворив дверцы его, ушел. Жена иудея, увидев ярость отца против сына, со тщанием прибежала в мастерскую, услыхала голос мальчика в камине и затем вытащила сына из камина невредимым.

– Кто тебя, дитя мое, бросил в камин? – спрашивала мать. – И как ты не сгорел?

– Мой отец, – отвечал мальчик, – бросил меня в камин, – а порфироносная Жена пришла и погасила пламень, говоря: “Не бойся, дитя!”

Услыхав это, мать была поражена и, взяв сына, поспешила к патриарху Мине, рассказала ему все и просила принять ее вместе с сыном в христианскую веру. Патриарх с обоими отправился к царю, который приказал позвать иудея-отца; разузнав дело, много увещевал его принять христианство, но безуспешно, почему и приказал его казнить, как убийцу собственного сына, а иудейку по Крещении сделал монахиней или диакониссой (ἀσκήτριαν), а мальчика чтецом».

Приведем в заключение еще один чудесный рассказ полемико-апологетического характера. «Один палестинский военачальник Гевемер едва определился в сей должности, как захотел прежде всего поклониться Св. Воскресению Христа Бога; и когда уже готов был войти в церковь, увидел барана, который шел на него и хотел поразить его рогами. Военачальник испугался и пошел было назад, но стоявший здесь хранитель св. Креста Азарий и привратники спросили его:

– Что с тобою сделалось, господин? Для чего не идешь?

Он отвечал им:

– Для чего вы пустили сюда этого барана?

Они изумились, начали осматривать св. Гроб и, ничего не найдя, сказали ему:

– Иди, тут ничего нет.

Он еще попытался войти и снова встретил того же барана, который шел на него и не дозволял войти. Когда такое видение начальнику повторилось несколько раз, между тем как другие ничего такого не видали, тогда хранитель св. Креста сказал ему:

– Поверь мне, господин, у тебя что-нибудь есть в душе, за что тебе не дозволяется поклониться св. Гробу Спасителя нашего. Посему прошу тебя принести покаяние Богу. Он человеколюбив и милосерд и по сему-то милосердию показал тебе это чудо.

Начальник со слезами отвечал хранителю Креста:

– Точно, я виновен пред Богом во многих и важных грехах.

И с этими словами упал на землю, долгое время плакал и исповедовал грехи свои Богу; потом встал, опять хотел войти и опять не допущен был явившимся бараном. Тогда хранитель св. Креста сказал ему:

– Видно, есть какое-нибудь другое препятствие.

Начальник отвечал:

– Разве то мне препятствует, что я не православный, а последователь Севира?

И просил хранителя Креста приобщить его Святых Животворящих Таин Христа Бога нашего. По принесении св. Чаши он приобщился и после сего вошел в пещеру Гроба и поклонился, никакого видения более ему не было» (Луг духовный, гл. 49).

Само собою разумеется, что еретики могли составлять и, вероятно, составляли подобные же чудесные рассказы в подтверждение своей догмы и против Православия.

Эсхатологические сказания нашего периода отражают в себе пригнетенное и запуганное миросозерцание эпохи, изображая яркими красками картины адских мучений. Приведем для примера сказание о воине Таксиоте⁹⁸, судя по внутренним признакам, относящееся ко времени императора Юстиниана. В Карфагене – вероятно, вскоре по завоевании этого города Юстинианом в 534 г. – жил воин Таксиот, большой грешник. Когда и в Карфаген проникла моровая язва, опустошавшая империю при Юстиниане, Таксиот испугался, раскаялся в грехах и удалился из города на село, быть может, надеясь, на селе удобнее избегнуть заразы. Но старые привычки брали верх: будучи на селе, Таксиот впал в прелюбодеяние с женой земледельца. Вскоре после этого Таксиот, будучи ужален змеей, умер, но умер не совсем. Через несколько часов он ожил и рассказал местному епископу и монахам следующее: «Когда я умирал, видел я страшных муринов, схвативших душу мою, видел также и двух прекрасных юношей, взявших душу мою и понесших на высоту. Мы проходили через различные мытарства и дошли до мытарства блудных дел. Там остановили меня стражи и предъявили мне мои блудные дела, совершенные от юности моей.

– Эти грехи, – сказали Ангелы, – уже изглаждены покаянием.

– Но, – возразили бесы, – он уже и после покаяния прелюбодействовал с женой земледельца.

И Ангелы не нашли во мне доброго дела, которое могли бы противопоставить этому греху, и оставили меня в руках бесов, которые и низвергли меня в преисподние темницы адские. Там вечная тьма объемлет души грешников, там вечная мука, неутешный плач и скрежет зубов. И нельзя изобразить словами тех бедствий; грешники плачут – и нет утешающего, умоляют – и нет избавляющего. Там затворен был и я и горестно рыдал от 3-го часа до 9-го. Потом увидал я малое сияние и двух Ангелов и стал умолять их вывести душу мою на покаяние.

– Поздно уже молить, – отвечали они, – никто отсюда не выходит до всеобщего воскресения.

Я все-таки продолжал умолять. Тогда один Ангел спросил другого:

– Ручаешься ли за его покаяние?

– Ручаюсь, – отвечал тот и подал руку.

Тогда Ангелы взяли душу мою и снова принесли к телу. И видел я, что душа блестит, как дорогой камень, а мертвое тело черно и зловонно, как тина. И гнушался я войти в него. Но Ангелы сказали мне:

– Нельзя тебе покаяться иначе, как в теле, с которым ты согрешил. Иначе отведем тебя обратно.

И тогда душа моя вошла в тело, и я ожил» (Четьи-Минеи под 28 марта).

Демонологические рассказы также весьма распространены в литературе нашего периода. Правда, не свободна от них и литература предшествующего периода, в частности иноческая литература; но в первый раз в нашем периоде бесы являются полуматериальными существами и ведут дела с людьми нотариальным порядком, с записью и неустойкой. Чтобы подтвердить это, приведем вкратце повесть о покаянии эконома Феофила, писанную очевидным свидетелем Евтихианом, клириком (которая по содержанию несколько похожа на известную русскую повесть XVII в. о Савве Грудцыне). Незадолго до нашествия персов (540 и след. гл.) в Адане, городе второй Киликии, жил эконом при кафедральной церкви Феофил. За свои добродетели он пользовался таким общим уважением, что граждане усильно хотели возвести его в местные епископы, но он отказался по причине крайнего смирения, и епископство досталось другому. Новый епископ сначала обращался с Феофилом внимательно, но потом уволил его от всех дел на покой. Огорченный Феофил пришел в крайнее малодушие и уныние; он воображал, что все горожане смеются над ним, не хотел выходить из дома и готов был пожертвовать чем угодно, лишь бы получить свою прежнюю должность, – готов был даже для этого продать свою душу бесу. Бес не заставил себя долго ждать и тотчас же вступил в сношения с унылым экс-экономом через посредство своего слуги волхва-жидовина, к которому Феофил обратился с просьбой помочь горю. Еврей повел Феофила в полночь на городской ипподром, где производилось в то время бесовское ристание, представил его председательствующему бесу, который, укорив Феофила за его прежнюю христианскую жизнь, вместе с тем выразил свое желание помогать ему, но с условием, чтобы Феофил отрекся от Марии и Ее Сына и представил письменное отречение за собственноручной подписью. Феофил согласился. Обрадованный сатана простер бесовские свои руки, обнял Феофила, начал гладить его бороду и целовать его. Еврей подложил между тем приготовленную хартию, и Феофил написал и закрепил печатью отречение от Христа и Богоматери. После дружеского прощания сатана и Феофил расстались. На другой день «Божиим, думается, смотрением, а не диавольским строением», – говорит составитель сей повести, – епископ призвал Феофила, публично просил у него прощения, возвратил ему экономскую должность и почтил сугубой честью. Феофила все стали уважать более прежнего. Но душа его была неспокойна. Грех богоотступничества лежал на ней, как камень, и Феофил начал сокрушаться и раскаиваться. К тому же около этого времени еврей, бывший посредником между сатаной и Феофилом, за премногие свои чарования был подвергнут суду и сожжен живым. Феофил еще более стал тужить и унывать; наконец, сложив с себя экономскую должность, Феофил затворился в одном пустом храме и 40 дней и ночей каялся и плакал перед иконой Богоматери. И был ему глас от иконы Богоматери и немалая беседа. Сначала Богоматерь представляла Феофилу безмерную тягость его отступничества, а Феофил указывал на силу покаяния и примеры прощенных грешников; потом Феофил выражал уныние, а Богоматерь утешала его надеждой на милость Божию и Свое ходатайство. Видение Богоматери повторялось еще два раза. Последний раз Феофил видел во сне Богоматерь, возвращающую ему его отступническое рукописание, и, проснувшись, действительно, нашел у себя у груди свое рукописание с нетронутой печатью. Наутро в день воскресный Феофил пришел в соборную церковь, после чтения Евангелия пал к ногам епископа и с его разрешения всенародно рассказал о своем грехопадении и покаянии. В заключение Феофил подал епископу свою запечатанную, выданную сатане богоотступническую хартию, которая и была прочтена диаконом с амвона, и все дивились такой ужасной вещи. Затем Феофил по приказанию епископа публично сжег свою нечестивую хартию и после литургии был приобщен Св. Таин, и просветилось лицо его, как солнце. Спустя три дня Феофил умер и был погребен пред иконой Богоматери, бывшей свидетельницей его покаяния. «А я, Евтихиан, смиренный и грешный, – заключает составитель повести, – воспитанный в доме блаженного Феофила и по ходатайству его сподобившийся клиричества в Св. Кафолической Церкви, служил господину моему во время печали и скорби, и был очевидцем его покаяния, и слышал ушами моими то, что́ и написал истинно и справедливо на пользу благочестивым и во славу Христа Бога нашего, славимого вовеки. Аминь».

Подобного рода фантастические рассказы были очень распространены в византийской литературе и принимались с полной верой, так что в большинстве не допускалось даже и предположения о том, чтобы они могли быть плодом самообольщения или сознательного обмана. Дух времени действовал в этом отношении одинаково как на Востоке, так и на Западе. Латинская литература также не бедна подобными сказаниями, которые собраны, между прочим, в «Диалогах» св. папы Григория. Приведем одно из римских сказаний, имеющее очевидной целью доказать духовную связь апостола Петра с Римскими папами. «Есть в Риме письменное предание, что когда папа Лев писал послание к св. Флавиану, патриарху Константинопольскому, против злочестивых Евтихия и Нестория, то, написав, положил его на гроб св. апостола Петра и молитвой, постом, коленопреклонениями просил верховного апостола: “В чем я, как человек, согрешил, – ты, как приявший Церковь от Господа и Бога нашего Иисуса Христа, исправь”. Спустя 40 дней апостол явился молившемуся папе и сказал: “Читал и исправил”. Папа взял послание с гроба св. Петра, открыл и нашел его исправленным рукою апостола» (Луг духовный, 147). Как ни тенденциозно это сказание, но оно нашло себе полную веру и на Востоке.

Каково было влияние подобной литературы на народную мысль и жизнь? Кажется, не ошибемся, если скажем, что тогдашней литературе недоставало двух важных условий для благотворного влияния, именно: свободы и правды.

Более здравой и сильной частью духовной литературы была литература специально-иноческая. Мы разумеем главным образом подвижнические слова св. Исаака Сирина († в конце VII в.) и «Лествицу» преп. Иоанна, игумена Синайского († 649 г.). Исаак Сирин был отшельник в полном смысле этого слова, находивший свое призвание в том, чтобы в уединении заниматься богомыслием. Оставив для пустынного безмолвия епископскую кафедру, Исаак Сирин и в сочинениях своих высказывает полную отрешенность от житейских благ и от практической деятельности. «Если ты мирянин, – читаем в 14-м Слове, – то проводи время в наслаждении мирскими благами. А если ты инок, то украшайся делами, какими отличаются иноки. Если же намерен ты заниматься тем и другим, то утратишь то и другое. Дела инока, следующие: свобода от телесного, в молитвах телесный труд и непрестанное сердечное памятование о Боге». «Тем, которые живут в ангельском чине, не заповедано благоугождать Богу чем-либо житейским, т. е. заботиться о рукоделии или брать у одного и подавать другому… Если же кто, противореча сему, упомянет о божественном Павле апостоле, что он работал собственными руками и подавал милостыню, то мы скажем ему, что Павел один и мог сделать все, мы же не знаем, чтобы другой был Павел, подобно ему, способный на все». Равнодушие Исаака Сирина к земным благам так велико, что, по его мнению, молиться Богу о даровании земных благ также несообразно, как обращаться к царю с просьбой о выдаче малого количества навоза. Творения Исаака Сирина имеют своим предметом общие вопросы о судьбах мира и души человеческой и носят на себе характер созерцательный – о чем могут дать понятия, приведенные выше выдержки о будущей жизни и геенских мучениях. Известный славянофил И. В. Киреевский (Соч. I, 199) считает творения Исаака Сирина глубокомысленнейшим из всех философских писаний. Оставляя в стороне вопрос о высоких достоинствах творений св. Исаака, мы должны только сказать, что он почти не принадлежит к современной византийской литературе, ибо он был сириец, писал по-сирийски жил вне пределов Византийской империи и в его миросозерцании мало общего с миросозерцанием современных ему византийцев. Более характерен в этом отношении св. Иоанн, игумен Синайский, прозванный Лествичником от своего сочинения, озаглавленного «Κλίμαξ» = «Лествица». «Лествица» представляет в себе сборник афоризмов, относящихся до подвижнической жизни, и по содержанию заимствована из многолетнего монашеского опыта многих иноков. Но состав и изложение книги принадлежит самому Иоанну Лествичнику, и в этом отношении он может считаться характерным представителем византийской литературы с ее искусственностью и привязанностью к аллегории и словесным украшениям. Начнем с самого названия «Лествица». Заглавие это в предисловии, принадлежащем одному из почитателей св. Иоанна, объясняется так: «Книга сия непогрешительно, как за руку, ведет следующих ей и, несомненно, представляет утвержденную лествицу от земного во святая и показывает на вершине оной утверждающегося Бога. Сию-то, думаю, лествицу видел и запинатель страстей Иаков, покоясь на подвижническом ложе. Но с усердием и верою, умоляю, будем восходить и мы сим умным и небошественным восхождением». И еще: «Во образ 30 лет Господня совершеннолетия писатель книги знаменательно соорудил лествицу из 30 степеней, по которой достигнув Господня возраста, окажемся праведными и безопасными от падения». И сам автор «Лествицы» говорит: «По мере скудного ведения, какое дано мне, как немудрый архитектор, соорудил я лествицу восхождения; после этого пусть смотрит каждый, на какой он стоит ступени» (XXVII, 30). Судя по этому, можно было бы ожидать, что «Лествица» изображает 30 фазисов духовной жизни, обозначающих собою в последовательном порядке восхождение человека к совершенству. Но достаточно беглого взгляда на оглавление книги для того, чтобы видеть, что заглавие «Лествица» поставлено только для красноречия, что по ступенькам этой «Лествицы» нельзя восходить, потому что в ней добродетели перемешаны с пороками и вообще нет никакой постепенности. Приведем заглавия этих степеней: 1) об отречении от суетной жизни, 2) о беспристрастии и беспечальной жизни, 3) о страннической жизни, 4) о мученичестве мужественного послушания, 5) о покаянии, 6) о памятовании смерти, 7) об очистительном плаче, 8) о тихой негневливости, 9) о памятозлобии, 10) о злоречии, 11) о молчании, 12) о лжи, 13) об унынии, 14) о чревоугодии, 15) о блуде и непорочности, 16) о сребролюбии, 17) о нестяжательности, 18) о бесчувствии, 19) о псалмопении в общем собрании, 20) о различных видах бдения, 21) о боязни, 22) о тщеславии, 23) о гордости, 24) о простоте, 25) о смиренномудрии, 26) о рассудительности, 27) о безмолвии, 28) о невещественной молитве и о терпении, 29) о бесстрастии, 30) о любви. Очевидно, что в порядке исчисленных глав нет никакого лествичного восхождения. Один из русских духовных писателей («Записки синайского богомольца» в «Трудах Киев. дух. акад.» 1873 г., № 3, стр. 379) дает такой отзыв о творении св. Иоанна Лествичника: «Что выходит из разбора “Лествицы“? Самое имя ее показывает, что в ней должно идти дело о постепенном восхождении. И действительно, в ней обозначены 30 ступеней подвижнического возвышения человека к образцу всякого совершенства – Богу. В высшей степени желательно было бы, поучительно и даже просто любопытно иметь подобное неоцененное руководство. Но есть ли оно? Действительно ли тут лествица? Точно ли это ступени, из коих с одной надобно ступать на другую и ни одной нельзя миновать? Думаю, что далеко нет. Скорее, это 30 слов или рассуждений подвижнических о разных добродетелях и добродетельных состояниях, условиях их, пособиях и препятствиях им, искушениях, падениях и пр., чем систематическое изложение духовного преуспеяния человека от начала до конца. Для примера остановимся на самой первой ступени “Лествицы”. Она названа “отречением от мира”. Предполагается, таким образом, что это есть действительное начало всего прочего, подготовка ко всему дальнейшему и по тому самому есть легчайшая и простейшая из добродетелей иноческих. Между тем отречение от мира надобно считать последствием множества предшествовавших духовных состояний, плодом долговременной и усиленной работы над собою. Чтобы отречься от мира, кажется, необходимо прежде всего сознать себя грешником и раскаяться (степень 5), возлюбить нестяжательность (ст. 17) и безмолвие (ст. 11), приобрести мужество (21) и терпение (28) и значительную долю бесстрастия (29), прежде же всего этого – усвоить себе живую веру, полную надежду и горячую любовь к Богу, что указывается на самой последней степени. Так что не ошибся бы кто-нибудь, думаю, если бы “Лествицу” ту поставил низом вверх и пошел по ней, запасаясь прежде всего верою, без которой немыслим никакой подвиг, на второй ступени стал бы умерять свои страсти, на третьей учился умной молитве, на четвертой делал попытки безмолвия и отшельничества и т. д. до самой последней, т. е. первой, на которой отрекся бы совсем мира и стал равноангельным. Да простит мне “богошественный” Синай мое слово о его небошественной лествице». Если св. Иоанну не удалось построить целую книгу на основании аллегорического заглавия, то в отдельных местах книги он успевал выдерживать довольно сложные аллегории. Вот, например, аллегорическое изображение монашеской жизни под образом плавания по морю: «Опасное, подлинно опасное море переплываем мы, смиренные монахи, – море, на котором много ветров, скал, водоворотов, разбойников, ураганов, мелей, зверей и волн. Под скалою для души разумеем свирепую и внезапную раздражительность. Под водоворотом – безнадежность, которая объемлет собою ум и стремится увлечь его в глубину отчаяния. Под мелью – невежество, которым худое приемлется как доброе. Под зверями – это тяжелое и свирепое тело. Под разбойниками – опасных служителей тщеславия, которые расхищают наш груз и труд добродетелей. Под волною – пресыщенное и обремененное чрево, которое своим стремлением предает нас во власть зверю. Под ураганом – низверженную с неба гордыню, которая нас возносит и потом низводит до бездны» (XXVI, 15). Или вот аллегорическое изображение игумена под видом врача: «Запасись ты, досточудный, пластырями, порошками, глазными примочками, микстурами, губками, небрезгливостью, орудиями для сечения жил и для прижиганий, мазями, снотворными составами, ножом, перевязками. Пластырь – это врачевство от страстей видимых, то есть телесных; а прием лекарств внутрь – это уврачевание страстей внутренних, очищение невидимой скверны. Порошок – это бесчестие, едкое и врачующее нас от язвы самомнения; глазная же примочка – это очищение душевного ока ума, возмущенного омрачением раздражительности. Микстура – это выговор, огорчающий и скоро врачующий. Сечение кровеносной жилы – это сечение в собственном смысле, это сильная и жестокая мера ко спасению недужных. Губка – это после сечения жил или другой операции попечение врача о больном в снисходительных и кротких словах и подаваемая ему отрада. Прижигание – это правило и епитимия, человеколюбиво на время налагаемая для покаяния. А мазь – это успокоение по прижигании, предлагаемое больному или в слове, или в малом утешении. Дать снотворный состав – значит принять на себя бремя послушника и подчинением даровать ему покой, недремленный сон и святую слепоту, чтобы не видел он своих совершенств. Употреблять перевязки – значит до самой смерти подкреплять и сдерживать расслабленных и приведенных в изнеможение тщеславием. Конец же всего есть нож – это приговор об отсечении душевно омертвевшего и согнившего члена, чтобы проказы своей не сообщил он прочим членам. Счастливое свойство во врачах – небрезгливость, а в настоятелях – бесстрастие» (Слово к пастырю, гл. 2). Рассуждая о той или другой добродетели или худой страсти, св. Иоанн олицетворяет ее и вступает с нею в словопрение, допрашивая, кто ее родители, дети, враги и т. д. Вот, например, беседа Лествичника с чревоугодием: «Скажи нам, мучитель всех смертных, купивший всех за златник ненасытности: как нашел ты доступ к нам? И что обыкновенно рождаешь по вшествии твоем? И каково исшествие твое от нас? И чревоугодие, раздраженное сими оскорблениями, с яростью устремляясь на нас и свирепея, ответствует: “За что осыпаете меня укоризнами вы, ставшие моими подвластными? Как усиливаетесь разлучиться со мной? Я связана с вами природой. Мне дверь – свойство снедей; причина моей ненасытимости – привычка; основание моей страсти – навык, бесчувствие души и непамятование смерти. Домогаетесь узнать, как имена моим исчадиям? Перечтем их, и превзойдут числом песок. Выслушайте по крайней мере, как именуются мои первенцы и любимые чада. Первородный сын мой – приспешник блуда, второй по нем – жестокосердие, а третий – сонливость; от меня происходит море помыслов, волны скверн, бездны несказанных нечистот. Дочери мои – леность, многословие и проч.; отчаяние же – самая злая из всех моих дочерей. Восстает на меня, но не побеждает памятование грехопадений. Всегда враждебна мне мысль о смерти, но ничто не истребляет меня совершенно в людях. Кто приял Утешителя, то поборает меня, и умоленный им Утешитель не попущает мне действовать страстно. А не вкусившие Его дара непременно ищут услаждения моею сладостью”» (Лествица, XIV, 35). Вообще, по искусственности, любви к аллегориям и олицетворениям книга св. Иоанна Лествичника напоминает литературную манеру латинских и южнорусских проповедников XVII века. Встречаются также и произвольные применения Св. Писания. Например: «Намереваясь с усердием и горячностью проходить монашеское поприще, разумно внимаем, как Господь о всех пребывающих в мире, даже и о живых, дал приговор, что они мертвы, сказав кому-то: остави мертвых, т. е. мирян, погребсти мертвых телом» (Лествица, II, 5). Или еще: «Будь как царь в сердце своем, превознесенный в смирении, и повелевай смеху: иди, и идет; и сладостному плачу: прииди, и приидет; и рабу и мучителю нашему – телу: сотвори сие – и сотворит» (Ibid, VII, 39). Но нельзя отрицать и того, что, несмотря на некоторые литературные несовершенства «Лествицы», в которых выражается общий литературный упадок века, большая часть афоризмов «Лествицы» заключают в себе богатство духовной опытности и производят в душе читателя доброе нравственное настроение. Столетием ранее Иоанн Лествичник был бы не очень заметен в ряду других знаменитых церковных писателей, но в VI веке он явился, так сказать, литературным гигантом. Кроме празднования памяти его 30 марта (12 апреля) Церковь установила особое празднование ему как писателю «Лествицы» в 4-е воскресенье Великого поста, воспевая так: «Καρποὺς ἀειθαλεὶς ἐκ σῆς βίβλου προσφέρων διδάγματα Σοφέ, καθηδύνεις καρδίας τῶν τούτοις μετὰ νήψεως προσεχόντων μακάριε. Κλίμαξ γάρ ἐστι ψυχὰς ἀνάγουσα γῆθεν πρὸς οὐράνιον καὶ διαμενοῦσαν δόξαν, τῶν πίστει τιμώντων σε». «Лествица» обязательно читалась в монастырях во св. Четыредесятницу.

В нашем периоде мы видим сравнительно мало знаменитых церковных писателей и подвижников христианской добродетели. Канонизированных святых все еще очень довольно, но заметно вместе с тем, что канонизация некоторых высокопоставленных архиереев – например, Константинопольских патриархов – входит уже в обычай как бы в силу их первенствующего иерархического положения. Так, из 15 столичных патриархов нашего периода 10 (Анатолий, Геннадий, Евфимий, Македоний, Иоанн Каппадокиец, Епифаний, Мина, Евтихий, Иоанн Схоластик, Иоанн Постник) канонизированы, так что для тогдашнего византийского патриарха представлялось столько же вероятности сподобиться включения в календарь, сколько, например, для современного русского митрополита получить орден Св. Андрея Первозванного. Само собою разумеется, что эта канонизация имела силу только в среде господствующей Православной Церкви, у египетских же монофизитов и других отделившихся христиан были свои святые, противопоставляемые православным святителям. Так, например, в коптском календаре под 7 сентября находим память Диоскора, патриарха Александрийского, под 2 октября – пришествие Севира, патриарха Антиохийского (см. в книге преосв. Порфирия Успенского «О коптах», СПб., 1866, ст. 95 и 97). Но если в нашем периоде упало иночество и оскудела духовная литература, зато развилось церковное право. Вместо живых носителей христианского идеала выступили вперед бледные и бескровные юридические нормы. Нормы эти, по самому существу своему, не могут соответствовать высоте христианского идеала, ибо quod non vetat lex, vetat pudor; они не ручаются даже за известную степень приближения к христианскому идеалу, ибо, определяя внешнюю форму благоустроенного быта, не могут влить духа жизни, без которого узаконение или остается только на хартии, или, переходя в жизнь, дает результаты, противоположные ожиданиям.

В век Юстиниана, давшего систематический вид гражданскому праву, много сделано и для церковного права как относительно содержания его, так и относительно формы. Будучи представителем идеи цезареопапства⁹⁹, Юстиниан исходным пунктом и вместе конечной целью для своей законодательной деятельности поставил союз между Церковью и государством. «Всевышняя благость, – рассуждает император (nov. 9, praefat.), – сообщила человечеству два великих дара: священство (sacerdotium) и царскую власть (imperium). Исходя от одного начала (Бога), они совокупно украшают жизнь человеческую. Посему нет важнейшей заботы для государей, как благоустроение священства, которое, со своей стороны, служит им молитвами к Богу. Когда и Церковь во всех частях своих благоустроена, и государственное управление держится твердо и путем законов направляет жизнь народов к истинному благу, то возникает добрый и благотворный союз Церкви и государства, столь благодетельный для человечества». Последствием этого союза между Церковью и государством по отношению к церковному праву было то, что царская власть, с одной стороны, признавала авторитет существовавших уже церковных постановлений («Sacros canones, – говорит Юстиниан [Cod., lib. b, tit. 3, cap. 45], – non minus, quam leges valere etiam nostrae leges volunt: sancimus obtinere, et quae sacris visa sunt canonibus, perinde ac si civilibus inscripta essent legibus. Quod sacri canones prohibent, per nostras etiam abolemus leges»); с другой стороны, царская власть считала себя вправе продолжать дело церковного законодательства, сообразуясь с существующими канонами и принимая во внимание голос иерархов. В истории царствования Юстинианова мы изложили уже его законы относительно еретиков, иноверцев, относительно нравственных аномалий византийского общества и другие законодательные меры, тесно связанные с ближайшей современностью¹⁰⁰. Нам остается изложить законы Юстиниана относительно духовного сословия, которые на много лет пережили Юстиниана и уцелели отчасти до настоящего времени.

Относительно епископов Юстиниан законополагал следующее. Кандидат в епископы должен иметь более 30 лет от роду (novell. 137, cap. 2; по другой новелле, не менее 35 лет – nov. 123, cap. 1). Он должен быть безбрачен или по крайней мере бездетен. «Едва ли возможно, – рассуждает император (Codex, lib. I. tit. 3, cap. 42), – чтобы семейный человек при ежедневных попечениях и делах своих обращал все свои труды и мысли на служение Богу и Церкви. Некоторые, движимые духом христианского благочестия, дарят все свое имущество церквам с той целью, чтобы оно было употреблено на бедных и на другие благочестивые потребности. Но было бы неприлично, если бы епископ воспользовался этим для своих детей и родственников. Вместо этой плотской склонности он должен быть отцом всех верующих». Кроме того, кандидат в епископы должен быть безукоризнен по жизни, православен, образован и свободен от занятий по общественной или военной службе. Мирянин, избираемый в епископы, должен предварительно пробыть не менее трех месяцев в составе клира (novell. 123). Не видно, чтобы к избранию епископов был допущен в то время народ, составлявший паству, как бывало в более ранние времена. Это не согласовалось бы с упадком политической свободы при Юстиниане. «Когда нужно будет избрать епископа, – законополагал Юстиниан (nov. 123 и 127), – то клир и вельможи (optimates) того города, для которого необходим епископ, приняв во внимание все правила об избрании епископа, должны назначить по общему согласию трех кандидатов (или по крайней мере двух, а в случае крайности и одного) и потом приговор об избрании собственноручно утвердить подписью и клятвою пред св. Евангелием, что они избирают известных им лиц не за подарки, не за какое-либо обещание, не по дружбе, но по несомненной уверенности, что избираемые ими лица просвещены по вере, честны по жизни и т. д.».

Право окончательного выбора и посвящения принадлежало патриарху или митрополиту. Митрополит имел право утверждать и рукополагать митрополитов своего патриархата, кроме митрополитов Ефесского и Кесарийского (novell. 7, cap. 1). Сам патриарх утверждался императором, а рукополагался всеми епископами своего патриархата (nov. 131). Принимавший рукоположение давал уверение в неподкупности своего избрания и произносил торжественно исповедание веры и клятву в соблюдении церковных правил (nov. 6, cap. 1, nov. 137, cap. 2). Последующая жизнь епископа была обставлена следующими правилами. Епископ должен был жить безотлучно в пределах своей епархии и мог выезжать в столицу только по крайней надобности или по вызову императора – и во всяком случае не более как на один год (Cod. I, tit. 3, cap. 43). Впрочем, епископ не только мог, но даже должен был являться на ежегодные поместные соборы к митрополиту или патриарху, причем на соборе епископы занимали места по старшинству лет и таким образом заседали, и подавали голоса, и подписывали свои имена (nov. 123, cap. 10 и nov. 137, cap. 4). Юстинианом была определена и другая градация епископов – соответственно важности занимаемых ими кафедр (nov. 131, cap. 2). Епископ в своей епархии должен жить свято и поучать свою паству словом и примером. «Епископам, – рассуждал Юстиниан, – единственно приличны посты, ночные бдения, размышления о Христе и молитвы» (Cod. I, tit. 3, cap. 34). Посему епископам воспрещено было – под угрозой 3-летней ссылки в монастырь на покаяние – играть в кости и присутствовать на зрелищах, так как в последнем случае они необходимо были бы свидетелями непристойных дел и богомерзких слов (nov. 123, cap. 10). Что касается обширных пределов власти епископской, то об этом отчасти мы говорили уже выше¹⁰¹; вообще же она по своему пространству соответствовала с некоторым избытком древнерусской епископской власти, как эта последняя определяется в так называемых «Уставах» Владимира и Ярослава.

Причисляемый к клиру по законам Юстиниана должен иметь определенный возраст: для священства – не менее как 35-летний, для диаконства и иподиаконства – 25-летний, для причетничества – 18-летний. Всякий клирик должен быть грамотен, благочестив и благоустроен в своих семейных отношениях. Принимающий священство или диаконство должен был или давать обет безбрачия, или быть женат, но не на вдове или разведенной с мужем; причетник же мог жениться и после посвящения. В предотвращение симонии как рукополагаемый, так и рукополагающий должны были клятвенно, под страхом лишения сана засвидетельствовать, что за рукоположение не было ничего ни дано, ни взято, ни даже обещано. Всякий клирик находился в полном подчинении местному епископу и должен был – под угрозой 3-летней епитимии в монастыре – удаляться от мирских игр и зрелищ, не ходить на ипподром, не играть в кости и даже не сидеть между играющими. «Священнослужители должны помнить, – рассуждал император (Cod. I, tit. 3, cap. 34 и nov. 123), – что сами же они требуют от принимающих Св. Крещение отрицаться сатаны и всей гордыни его; значительную же часть гордыни диавола составляют позорные зрелища». Клирикам воспрещено было принимать на себя мирские общественные должности, например быть сборщиками податей, управителями поместий и т. д.; но зато они освобождены были от податей и повинностей и имели право пользоваться как доходами с имуществ, завещанных храму благодетелями (nov. 57, cap. 2, nov. 123, cap. 18, nov. 16, nov. 6, cap. 8), так и добровольными приношениями от прихожан (Cod. I, tit. 3, cap. 1 и 50).

Иноки при Юстиниане окончательно вошли в состав духовного сословия и получили законом определенное положение. Доступ в монашество был широко открыт. Родители не имели права удерживать детей своих от поступления в монашество или лишать их за это наследия. Равным образом и супруги могли по взаимному согласию или оба поступить в монашество, или одно лицо из них, причем законом охранялись имущественные права лица, принимавшего монашество (nov. 123, cap. 39–41). Также и рабы с согласия господ могли принимать монашество (nov. 5, cap. 2). Ни грамотности, ни предварительной беспорочной жизни от принимающих монашество не требовалось; напротив, как баня, омывающая совесть, монашество и считалось особенно пригодным для больших грешников. Пострижению должен был предшествовать 3-летний искус, который, впрочем, для лиц благонадежных мог быть и сокращаем (nov. 123, cap. 15). Поведение иноков было определено строгими правилами. Монахи должны были подчиняться местному епископу, постоянно пребывать в своем монастыре, не вмешиваться ни в церковные, ни в гражданские дела, между собою сохранять тишину, упражняться только в посте и молитве (nov. 5, cap. 1, nov. 131, cap. 7). Монастыри должны быть ограждены стенами: мирянам внутрь стен позволялось входить только в случае особой надобности, и притом мужчинам только в мужские, а женщинам только в женские монастыри (nov. 123, cap. 35–36). На практике пострижение в монахи и в клирики со времен Юстиниана и даже ранее стало употребляться как вид политической смерти для лиц, попавших в опалу у правительства. Так был пострижен в клирики Иоанн Каппадокиец, первый министр Юстиниана.

Законодательная деятельность времен Юстиниана отразилась и в науке церковного права. Почувствовалась потребность в систематическом собрании церковных законов. Трудно было довольствоваться хронологическим изложением канонов, следуя порядку Соборов и отцов, составлявших правила. Ввиду быстрого накопления государственных законов, относящихся к предметам церковного управления, необходимо было извлечь из них и собрать особо все, касавшееся Церкви. Необходимо было, наконец, для удобства в употреблении расположить и каноны, и царские законы относительно Церкви по предметам содержания. Этой потребности удовлетворил Иоанн Схоластик (ех ordine scholasticorum), сначала адвокат, потом пресвитер антиохийский, наконец, патриарх Константинопольский (565–577 гг.). Еще будучи пресвитером, он составил сборник церковных канонов, разделенный на 50 глав или титулов. Сделавшись патриархом, он извлек из Юстиниановых новелл постановления, относящиеся к Церкви, и расположил в 87 главах. Этот сборник помещен в Кормчей книге (гл. 42) под заглавием «От свитка божественных новых заповедей… царя Юстиниана». В ряду Константинопольских патриархов VI века был и другой церковный юрист – Иоанн Постник (582–595), составивший покаянный, или епитимийный номоканон, т. е. руководство для духовников с назначением епитимий, более снисходительных, чем какие значатся в правилах св. Василия Великого, но сравнительно с практикой настоящего времени все еще очень строгих.

* * *

Само собою разумеется, что круг действия византийского церковного права ограничивался пределами господствующей Православной Церкви в Византийской империи. А пределы эти все более и более сужались. Стремление к национальной обособленности коптов, армян, сирийцев и их недовольство византийской центральной администрацией давно уже побуждало этих окраинных провинциалов к сепаратизму, выражавшемуся в том, что они держались особого мнения по христологическим вопросам и отвергали решения иные – III, а большинство – IV Халкидонского Собора¹⁰². Никакие компромиссы, предлагаемые центральным правительством, не удовлетворяли упрямых провинциалов¹⁰³. Но еще более должен был раздражать их дух нетерпимости, проникающий законодательство Юстиниана относительно еретиков и противников Церкви¹⁰⁴. Чтобы проверить это, мы можем обратить внимание на отзывы армянского историка об императорах нашего времени. Вот отзыв армянского историка, католикоса Иоанна VI о Зеноне и Анаста́сии: «В то время умер, пребывая на своем троне, благочестивый, религиозный и славный царь римский Зенон. До его воцарения все было покрыто густым и мрачным облаком ненавистной ереси. Но Зенон отверг Собор Халкидонский, рассеял мрак, и процвело в Церкви Божией дивное, пресветлое и истинное учение апостольское. После Зенона взошел на трон бодрый Анастасий. Он также был горячий друг истины, как и Зенон, и даже более; все его действия были приятны Богу, и он крепко был привязан к св. учению св. отцов. По его приказанию были писаны окружные послания, анафематствовавшие все ереси и Собор Халкидонский». Но совершенно другой отзыв дает армянский историк об императоре Юстиниане. «После Анастасия царствовал нечестивый Юстиниан: это был человек злой, который хотел все разрушить, все переменить и возобновить ересь Собора Халкидонского; он удручал оскорблениями, притеснениями и жестокими муками всех святых людей и всех, которые держались св. учения, и погружал св. Церковь в бездне крови» (Hist. d’Arménie par le patriarche Iean).

Враждебное отношение провинций к византийской центральной власти предвещало в ближайшем будущем не что иное, как совершенное отпадение Армении, Египта и Сирии от церковного и политического союза с империей. Так, действительно, и случалось. Армянский патриарх Бабкен на поместном соборе из епископов своего народа в 491 г., произнеся анафему на несториан и последователей Евтихия, вместе с тем объявил себя против Халкидонского Собора. Египетские туземцы, известные под именем коптов, в 536 г. избрали себе особого патриарха и составили национальную церковь с употреблением местного языка при богослужении; небольшое число – большей частью пришлых – приверженцев центральной власти и Халкидонского Собора уцелело только в городах и называлось мелхитами (от слова мелех – царь). Сирийские монофизиты, или яковиты, в 541 г. также ввели себе туземную иерархию, первым представителем которой был Иаков Барадей. Несториане, преследуемые в пределах империи, удалились в Персию и впоследствии во время персидских войн храбро сражались против своих прежних единоземцев. Движимые духом миссионерства, несториане пронесли проповедь христианства на восток до Китая и до Индии, где и доселе напоминает о несторианском миссионерстве маленькая колония так называемых христиан св. Фомы (Труды Киев. дух. акад., 1861, №12).

Вообще, к концу нашего периода Византийская империя и Церковь была подобна дереву с несоразмерно длинными и тяжелыми ветвями, которые готовы были обломиться от собственной тяжести. Нужен был только сильный порыв бури, чтобы они совсем отпали, и эта буря разразилась в начале следующего периода с возникновением магометанства.